在历史时代，我们看到以色列的内政史经由一次次仪式性的契约缔结而向前推展：在约阿施治下，建立起耶路撒冷的纯粹耶和华崇拜，后来在约西亚治下，采用了申命记法典，根据传说，这都是通过契约（berith）而完成的 [1] ；如出一辙的，西底家做出决定，遵照法律解放债务奴隶（《耶利米书》34:8），在尼希米带领下，再度郑重地采用了教团组织（Gemeindeordnung）。在后者那里，如同在那个诅咒仪式里，一些特别重要的法规被挑选出来，依照当时已成习惯的公文书处理方式，由被强制集中居住的氏族首长郑重地签署封印（《尼希米记》10）。就我们此处的考量关联而言，具决定性的正是在于那古老的、俘囚期之前的，并且在这些例子上，创造出法律的、全体 以色列人的契约。此种契约清楚相对于个人之间或与寄居者之间的契约缔结，不仅仅是契约当事人在神——作为契约的证人与伪誓的复仇者——的保护之下彼此缔结契约和建立兄弟关系，而是与神本身 的契约缔结，而这尤其是以所谓的“耶和华崇拜者”（Yahwisten）为代表的古老见解。根据此一见解，当契约遭到破坏而神施行报复时，神所坚持的不止是在他保护下忠实的契约当事人的权利，更是神本身的契约权利 [2] 。这个非常重要的观念极为深刻地影响了以色列的宗教性质。先知的神之所以宣示可怕的灾祸威胁，乃是奠基于通过誓约而直接向神本身——作为契约缔结当事者——起誓的契约的忠诚遭到破坏，而另一方面神自身也被提醒他曾对以色列先祖们起誓要给予的应许（首先是《弥迦书》7:20）。传说中的以色列先祖与神的全面关系，对经由俘囚期的祭司而确定下来的后代观念而言，打一开始便在不断更新的契约缔结当中得到实现：在与挪亚的契约，与亚伯拉罕、以撒、雅各的契约，以及最后的西奈契约。然而，其间，随着神观的改变，双边契约的拟人观点却逐渐弱化为一种神圣的处置规划，而且此种处置唯有通过特殊的应许才受到保证。即使是耶利米所宣告的未来希望，最后也是如此：耶和华将会再一次与他的民缔结契约，但是条件会比他与先祖立约时更加恩泽优厚。——以色列契约观念的这种特殊性到底从何而来？在源头上，是由某些一般的政治条件和宗教史上的一个特殊事件汇聚而成。
对以色列而言，“契约”概念之所以具有重要意义，理由在于：以色列古老的社会制度，部分而且是相当本质的部分，是奠基于土地所有战士氏族与客族 （Gaststämmen）——作为法律上受保护的寄居者，包括各处迁徙的牧羊人、客居工匠、商人与祭司——之间通过契约而规制出来的永久关系上。此种誓约兄弟关系的错杂纠葛，我们看到，支配了以色列的社会与经济结构。不过，与神耶和华本身的契约，成为以色列在判断自己于诸民族当中处于何种地位时的一个根本观念，而这点又与下述的种种情况密切关联。
如前所述，由于生活条件上贝都因人和畜牧者的所有的政治团体都极为不稳定：所有这些部族组织无不倾向于一会儿分裂为氏族、一会儿又重新纠集在一起。一方是流便、西缅、利未与玛甲诸部族的命运，另一方是犹大部族的命运，都在在显示这样的例子。与此种不安定性形成强烈对比的，是某个特定的团体类型的异常稳定性，而此一团体类型恰好在这些尚未完全定居的阶层当中就可以找到：宗教教团 （der religiöse Orden）或教团性祭祀团体（der ordensartige Kultverband）。似乎唯有这样一种宗教团体才是永久性的政治与军事组织适切的担当基础。利甲族便是其中一例：历经好几世纪，从耶户时代到耶利米，我们看到他们继续存在并且在宗教政治上活动。在尼希米的年鉴里还提到一个利甲人，到了中古时期，便雅悯·图德拉 [3] 声称他在巴比伦的沙漠里碰到他们在一名“Nasi”（首领）治下，而其他旅行者则相信在19世纪的麦加还可以寻觅到他们的踪影。利甲人所属的、严格耶和华崇拜的基尼部族，本质上似乎也是凝聚于宗教基础上的团体。因为史塔德（Stade）的论证至少使得事情极有可能是：“该隐的标记”，亦即基尼人 [4] 的部族刺青，不仅是部族的记号，而是，而且自然首要是，祭祀共同体的标记 [5] 。印度人的教派标记应该也是个模拟。在同样的这个地区里，原则上性质完全相同的教团性团体，最大规模的一个实例自然便是伊斯兰教及隶属于它的战士教团，他们缔造了许多且长存的伊斯兰教国家的基础。——此处，事实重点并不在于：贝都因与半游牧的生活条件“生产出”教团，而教团的成立被看成像是其经济生存条件的“意识形态的指数”。这种唯物论的历史建构在此如同在其他处都是不适切的。事实重点毋宁在于：此种教团一旦形成，那么在这些阶层的生活条件下，它便拥有最强大的机会，相对于其他较不稳定的政治体，在淘汰斗争中胜出。不过，教团是否 形成，乃是取决于全然具体的宗教史的并且经常是极为个人的情况与命运。宗教的兄弟团体一旦证明其作为政治与经济权力手段的本事且受到承认，这自然大大有助于教团的普及扩展。穆罕默德以及利甲之子约拿达（Jonadab ben Rechab） [6] 的宗教宣示，并不能被“解释”成人口或经济条件的产物，尽管其内容也有相当成分是此等条件齐力促成的。这些宗教宣示毋宁是个人的经验与意图的表现。不过，其所利用的精神与社会手段，以及创造出此种类型的重大成果 ，确实应该通过其生活条件来理解，对古代以色列也是如此。
正如利甲人应将其重要性归功于其凝聚为教团，犹大 的重要性或许也应归功于其凝聚为部族——成为一个通过特殊的耶和华契约而拥有强大力量的誓约兄弟政治体。这个部族是后来才在历史舞台上登场。底波拉之歌里并没有他们。有时，史料以典型对待畜牧者的方式称他们为氏族。在摩西的祝福的时代，他们处于政治上被压迫的状态，在扫罗的时代则是个非利士人的赋役义务部族。反之，在雅各的祝福里，犹大成为以色列的盟主，同时也是葡萄栽种者，然而，在源自畜牧者圈子的族长传说里，亚伯拉罕尽管居住在以葡萄酒闻名的犹大希伯仑，却不献酒给来自天上的使者。因此这个部族——虽然很难说，如同古德（Guthe）所假设的，经由大卫才形成——可说是在他之下拓展了领域，并且显然是在与迦南人混合的情况下定居下来。按照官方的序列与系谱后来被算成是犹大部族的诸氏族，有部分固然是迦南人，部分明显是源自贝都因：时而与亚玛力人结盟的基尼人便是。西缅部族部分融入犹大，部分居住在以东人当中。最早提到的一个利未人，被说成是个犹大人：大体上利未部族显然是被吸纳到犹大里了。在扫罗治下形成的这种部族地位，仍以另一种形式存在于大卫王朝里：在所罗门治下，其领域至少有大半部分并不属于王国的州省，而是直属于王权之下。总之，借着大卫的军事君主制，犹大才获致其最终的规模，并且和其承继了纯粹的耶和华崇拜相关联。似乎如路德（Luther）所假定的，此一部族的一个特色，是祭司在（借由诉讼神谕的）裁判时所具有的重要地位，而这已暗示了一个特殊的宗教性兄弟关系团体乃是其坚固的部族凝聚性的基础。以此，这个部族毋宁是由许多不同民族出身的分散集团所组成，通过崇拜与祭司的共同体行为而凝结为一体。这样的假定将极为接近事实，如果“Jehuda”这个名称被认定是从耶和华（Yahwe）之名派生出来的话。
最后，就以色列共同体本身 来说，根据清楚明白的传说，它是个在同盟战神耶和华指导下且与之结盟的军事同盟，耶和华不但是其社会秩序的保证人，也是誓约团体成员的物质繁荣的创造者，当然更是为此所需的雨水的创造者。这可由“以色列”（Israel）之名表现出来，不管这个名称是直接叫做“战神之民”也好，或者（好像不太可能）原先应该念成“Jesorel”也罢——意指“人所信赖的”神。总之，“以色列”并不是个部族名，而是个团体名称，特别是个祭祀誓约团体的名称 [7] 。以雅各为主角的传说经过神学的润饰之后，才使得以色列之名成为名祖的标号，也因此，此种（名称的）人格化带着蒙眬的性格。——我们必须稍近点儿考察这个同盟的结构。
同盟的范围已有变化。作为一个团体，以色列到了所谓《出埃及记》的法老梅涅普塔的时代 [8] ，必然已经存在于巴勒斯坦，因为在当时一份著名的碑文里提到 [9] ，国王军队的攻击使得以色列的人员伤亡财产损失惨重。从叙述的方式里显示出：以色列，不同于大大小小的城邦国家，被视为一个非城居的团体。在底波拉战役里，我们看到，徒步的农民与骑着白驴出阵的首领构成了军队的核心，对抗城市君主们的车战骑士。底波拉之歌所知的同盟成员包括，参战的山地部族以法莲及其两个分支部族玛吉与便雅悯，以及西布伦、拿弗他利和以萨迦，还有地中海边的定居部族亚设和但，另一方面是东约旦地区的畜牧部族流便与基列，他们并没有来军援同盟，另外特别提到城市米罗斯是毁弃了同盟。两个祝福集子所知的是通常的十二个部族：玛吉由玛拿西取代，基列由迦得取代，犹大与西缅添加进来，然后视利未族是否被算作其中之一——在摩西的祝福里利未被单独视为祭司部族——以法莲与（示剑的所在）玛拿西合计为“约瑟家”，或分计为两个部族。在底波拉之歌的时代，无疑的，犹大、西缅与利未都未被视为属于同盟的部族。当时和后来以法莲或约瑟无疑被认为是同盟的核心部族，譬如在底波拉之歌里的先头地位其源于雅各的爱妻以及其为雅各的爱子（或爱孙）的特征，都证明这点。在底波拉之歌里，回想起这个部族与贝都因人的征战，在雅各的祝福里也提到这些“弓箭手”是他们的敌人。在摩西的祝福里明确地并且确实是以古老的传说为依据，提到正是这个部族与摩西的荆棘显现有一层关联。换言之，他们在导致耶和华被接受为以色列战神的历史事件里，无疑是个要角。传说里，第一个具有耶和华崇拜名称的同盟军领袖约书亚，就是个以法莲人，并且葬在以法莲领地里。在底波拉之歌里，耶和华从以东的西珥出来，在暴风雨中降临并消灭了迦南人，被大大称颂为同盟——在以法莲做盟主之下的同盟——的战神。在属于以法莲领地的耶和华崇拜圣所当中，首指祭祀“契约之神巴力”的示剑。不过，原来的圣所似乎是位于这个传说中长久以来即被视为迦南的城市之外。显然，以法莲直到北方以色列兴建撒玛利亚为首都为止，一直都是以山居的自由大农户为主的一个团体，而以色列的势力曾经如此地仰赖于他们的武力，以至于这个部族之名后来一直被通用来指称整个北方王国。不过，还有个必然是古老的回想：流便、西缅与利未为同盟的核心，在祝福集里被排行在前头，并且是源于（雅各的）最长之妻利亚。反之，犹大直到相对而言较晚出的祝福语里才出现，并且到大卫时才获得其地位。扫罗的大元帅押尼珥尚且视犹大族人为“狗头” [10] 。
就我们所知，这个不稳定的以色列同盟直到列王时代一直都没有持久性的政治机关存在。诸部族时而相互争斗。宗教性的国际法，例如禁止砍倒果树，如果可以推溯到古代的话，或许正是针对这种团体内部的争斗。在底波拉之歌里，部分同盟成员拒绝出援同盟军。这有时候但并非总是会招来诅咒，并导致针对誓约破弃者的圣战。共通的市民权并不存在，有的话，似乎也仅止于部族之内。任何以色列人在任何其他部族里都享有的寄居者权利，若遭到严重侵害，在某些情况下会受到同盟的报复。在和平时期，什么样式的统一法庭，或不管哪一种类的统一行政管理当局，显然一概都不存在。同盟的统一性毋宁是表现于：一个受耶和华所托的战争英雄或军事先知，正规地宣示超出其部族界限的权威。人们从远方来找他排解法律纠纷，或寻求关于祭祀与道德义务的教诲。底波拉据报导便是如此（《士师记》4:5），而传说的现存版本则将整个古老同盟时代的卡理斯玛战争英雄都变成以色列的“士师”，亦即“法官”，他们一个接着一个延续成从未间断的序列，并且在全以色列享有法律上的权威，而最后的一个便是撒母耳。撒母耳在任期间，每年都巡行到伯特利、吉甲、米斯巴，以“进行审判”（《撒母耳记上》7:15、16），然后，在选出君王并告引退时，他就像个罗马或希腊的城邦官员那样，留下官方的答辩报告并召集民众对他提出任何可能的不满控诉，如此才郑而重之地辞去职务（《撒母耳记上》12）。关于撒母耳的传说，毫无疑问的是个对君王怀有敌意的申命记史家的构想，呈现出耶和华所喜的理想君主的行为以为典范，以对比于当时的君王。根本上，“士师”的地位到底如何？史塔德的看法是 [11] ：后来的传说径自把古老的耶和华战争英雄打造成和平的“士师”，然而克罗斯特曼则巧妙地将以色列的“士师”比附为北欧的尤其是冰岛的实例：“宣法者”（Gesetzessprechern, lögsögumadr） [12] ，亦即口述法律传承的担纲者与书面法律成文化的先行者。他试图以此方式来解释俘囚期前的诸法律集的形成与文学特色，而且这些法律集也同样是源自此种“宣法者”的官方法律训示。特别受到普寇（Puukko）彻底批判的这个假说，若按为数甚多的法律社会学模拟实例来看，也不失某种真实价值。无论何处，法律莫不是通过具有卡理斯玛资质的法知识的担纲者的法神谕、睿智与应答而发展出来的。不过，并不是每一处的这类担纲者都能获得北欧的宣法者的这种相当独特的地位，其官职——的确是个官职——与日耳曼的司法共同体组织有着紧密的关联。出现在传说的现今版本里的所谓“士师”，显然带有彼此相当不同的特征，不过，一般而言，远非法知识的固有担纲者。传说将普通的法律指示（Rechtsweisung［审判］）交在长老（sekenim）的手里。另一方面，神判与正规的诉讼神谕则是祭司的事，而后者，如同后面会提到的，在较古老的时代是借由纯粹机械性的手段（签）来取得。此外，传说还提到许许多多不同称谓的名望人士，他们在自己的部族里享有传统的权威。因此，唯有依傍 着法发现的所有这些源头，才有卡理斯玛式的法律指示的空间。在所谓的《士师记》的现今版本里出现的“士师”，毋宁是各式各样的人物。撇开那些只被报道说曾经存在的人物（睚珥、以比赞、以伦、押顿）不提，参孙被视为为自己的血仇奋战到底的纯粹个人英雄，以笏同样也是个个人英雄，不同的只是他打杀了以色列的压迫者，俄陀聂、珊迦、巴拉、基甸、耶弗他或者包括陀拉在内，被认为是以色列有成就的军事首领——事实上显然仅止于他们自己和邻近的部族。当中只有部分人在承平时于以色列做“审判”，而且仅只是极为一般性的被注意到。所有的重点全摆在他们作为“救世主”的功业上，亦即：严重的军事危急状态下的拯救者。此外，在一场被视为“圣战”的契约强制执行行动中（《士师记》20:28），有个出身以利氏族的祭司（非尼哈）现身为同盟军的神谕授予者。以利是个纯粹的祭司。他的儿子们也是祭司，但同时也被视为同盟军对抗非利士人的职业领导人。关于以利族的后面这些传说，是极不可靠且晚出的，而关于撒母耳的传说则全然不足采信，在其中，他一会儿是拿比（Nabi’［职业先知］），一会儿是先见（Seher），另一会儿是传道人（《撒母耳记上》4:1），一会儿又是拿细耳人 [13] 、祭司，最后又被当作军事首领。在这些叙事被编纂的时代，对于同盟时代的真实情况，显然已不再有任何确实的认识。最可靠的史料，底波拉之歌，显示女先知并立 于军事领袖拿弗他利族的战争英雄巴拉之旁，作为同盟军的领导人，巴拉有许多其他部族出身的有力结盟者和他站在一起。传说清楚知道且报道的，只有底波拉和撒母耳，他们有规律地进行“宣判”，亦即应要求而给予诉讼神谕。现今版本的摩西六书 [14] 也报告了同样的事：创造出“客观的”、永久适用的法规范且将之书写成文固定下来的，是摩西与约书亚，还有撒母耳。在一个确实的传说场景里，亦即在选立扫罗为王后，他确立了王的特权。总而言之，在“士师”这里，北日耳曼的类似例子里所见到的那种持续发挥功能的“宣法”，是没有成立余地的。底波拉这类的“先知”所给的是政治神谕而非诉讼神谕，卡理斯玛“士师”的特殊技能是政治—军事决定，而非法律判决或睿智。依此，实情极有可能是：两者，受到肯定的先知与战争英雄，即使在承平时也被要求调解纷争，而世俗的战争英雄一旦像亚比米勒那样确立其支配后，也总是不约而同地会将此种调停视为支配权而掌握在自己手中。不过，最初的几个王主要并不是被视为法律的担纲者甚或法律的创造者，而是军事领导者。传说里假定大卫曾在某个情况下插手干涉血仇斗争（《撒母耳记下》14:2f.）。不过显然直到所罗门才有系统地将司法掌握在手里（《列王纪上》3:16f.）：传说里提到在他治下由他兴建了一个法院（《列王纪上》7:7）。或许由于此番更张，他被后世视为审判智能的源泉。不过，我们首先就从未听说列王曾设置任何官职以求法律的统一，甚至在亚哈治下，宫廷还借着左右法官而扭曲法律 [15] ，而在此，王显然并非法官。直到耶利米时才首度看到王于午前坐镇于法庭（《耶利米书》21:12）。不过，审判先知本身的法庭倒是由官员（Sarim）与长老，连同作为审判助手的人民（kahal ha‘am）一起组成（《耶利米书》26）。
传说不会是如此，如果法创制是士师及权力后继者（亦即诸王）的主要贡献，或者这是现存诸法律集的来源。上述提及的传说的各个意味不明之处，显然是后来才添加进去的，我们将看到，时当“美好的古法”与理想的承平君主和堕落的当代两相对举的时代。诸法律集本身也必定是另外一个样子，如果它们是源自以色列原本就行之有素的统一的官职裁判。倘若果真如此，那么毫无疑问的，这些法律集也必定在现实里具有长远不坠的实际通用效力。事情正好相反，至少就债务奴隶法而言，换言之，在整个社会法实际上最重要的部分上，如我们所见的，确实正相反。
一如世界各处，法律在以色列也曾经由古代司法集会所的法律实际适用而得到发展。一旦公布的判决会被视为先例，人们极不愿有所背离。“Chuk”似乎是通过判例所形成的约束性风俗习惯与法律惯习的古老典型表现 [16] （《士师记》11:39）。按照如此形成的习惯而给予法律指示的领袖（在底波拉之歌里也包括军事指挥者），在古代以色列称为“Chokek” [17] 。在后来的史料里，有时候也使用同义词Thora、Gedah、Mischpat。其中，Thora，精确地说，是指神谕 与我们后面将看到的，通过利未人的灵魂司牧的教诲 ；Gedah，如后面还要更加确定的，是借着军队集会的决定而受到承认的命令 。最后，Mischpat既是判决也是法规范，因此也是这些词语里最决断性的纯粹法律用语。只要是涉及规范问题，此语特别被乐于使用来指被理性地定式化的法律 [18] ，与chuk相反。奠基于巴比伦影响的契约之书的规范，是mischpat而非chuk [19] 。不过，这两种法律史料有个共通点：只运用或确认已经通用的法律、假定通用的法律或假想的法律。至于有意识地创造新法律，在以色列首先考虑到的是口头神谕（debar Jahweh或debar Elohim，以耶和华或耶洛因之名）。后代的神学家也是以“汝当如何如何”这样的命令的范畴形式来表达他们的社会伦理训示。有意识的法律新创制的第二种形式，是以色列特有的：庄严的“契约”（berith），通常紧接神谕之后。这自然只发生在特别重要的时刻，包括一时性的措施，譬如西底家治下的奴隶解放，以及承认永久性的规范，譬如传说里申命记法典的采用。就其内容而言，申命记法典现今已因矛盾丛生的添窜而歪曲不实，但其被推测为纯正的核心部分则绝非官方的宣法者运作下的产物，也绝非精通法学者的产物。正如传说所传达给我们的，其内容毋宁是某个特殊的神学派别的内部营作的产物，至于此一派别的特性此处暂且存而不论。申命记法典中从法传承之中汲取出来的律例（Mischpatim，Mischpat的复数），亦即《申命记》第12—26章，在何种程度上原本就属于被公布出来的《申命记》纲要，并无法确定。但是这些律例总之是从城邦国家的土壤上生长出来，诸多神学概念（Theologumena）贯穿其中，并且是将“契约之书”里的法规范浸染上浓厚神学色彩的延伸产物。不过，即使是契约之书的律例也可能只是古代以色列的整个法律中的极小部分，根本不适合畜牧共同体，也绝非农民特有的法律，而是——在扣除了可能是添窜的神学概念后——利害妥协的产物，而此种利害关系的前提则是古代典型的阶级对立的发展。正如班曲（Baentsch）与霍钦格（Holzinger）正确指出的，形式上，其结构为：一个相当有系统地整理过的律例法典（Kodex von Mischpatim，《出埃及记》21:1—16），被毫无组织地附加上或这或那的神谕（debarim）——部分是法律性的、部分是道德性的、部分则是祭礼性的。实质上，无疑地，这些律例带有可以追溯到遥远过去的巴比伦的影响。形式的法律技术与精确性，在纯世俗的律例方面倒是所在多有，至于神谕方面部分而言是极度缺乏。因此法律部分的编纂必然是交付在有经验的法实务者的手中，而这些人或许只能从——既然不用考虑王及其官员——参与法发现的长老们的圈子里找到，也就是从人们为了法律咨询而经常造访的北以色列的司法重镇里去找，譬如示剑。这些固有的法规范的内容——相对于作为附录而组合进来的教谕——总之并不是源自祭司的法发现。《申命记》里祭司所提出的要求：要求参与法发现并在疑难时做最后的决定，到底在多大程度上与俘囚期前通用的法律相符合，是很成问题的。在王制时代，一般而言，必然可以想见的是，古老的诉讼神谕的意义往后消退，就像在巴比伦也可观察到的一样 [20] 。《申命记》的此种要求，与埃及在阿蒙神祭司支配的时代的现行法是一致的。对那些被认为妥当适用而提示出来的法律是否为神所喜且正当公平，予以大力考量，并且将神谕也附加进来，在在证明了这样的推断：《申命记》是一部“法书”，亦即一部私人的著作，在形式上不具权威性，但就像萨克森律鉴和摩奴法论那样广为民间所通用 [21] ；这部作品是在热心神学的圈子的影响下形成，并且借着补充增添而扩大篇幅。
在古老的同盟时代，以色列根本没有具形式权威的共通的裁判所存在。有的不过是卡理斯玛战争英雄间歇性的大大小小的权势、受肯定的神谕授予者的声望、同盟战神古老圣所（尤其是示罗）的威信以及最后或许（但不确定）某些周期性的誓约同盟的仪式典礼，或许就像示剑的祝福与诅咒仪式，以及多次被提到的每年在示罗举行的耶和华祭典（《士师记》21:19与《撒母耳记上》1:3）。形式上，同盟唯有在同盟战争时才积极行动。此时，Gedah，特别使用于全以色列的全军集会，对违犯军法者以及违犯耶和华的礼仪与社会命令者进行审判。正如以Gedah一词来表示“命令”所显示的，亦可借此之名来发布一般的指令。以上两种情事，军队均参与其中，而且多半就像这类场合所采取的方式，对于由君侯从各支队的长老当中遴选出来的某些军事指挥官——可能有时被冠上“以色列的长老”的称号——予以欢呼赞同。这些长老在被提名之前，本身应该是征求到神谕的。
* * *
[1] 只不过此处是通过在耶和华“前”立的契约，而不是与耶和华立的契约。从传说故事里不难了解，此一契约所代表的不过是契约的一方，亦即以色列民众，重新起誓要履行其与神所立的——但并未遵守的——古老契约的义务。
[2] 在尼希米主导下以色列民的单方的忠诚誓约并不称为berith，而是amanah（《尼希米记》10:1）。
[3] 便雅悯·图德拉（Benjamin von Tudela，12世纪），出生在今日西班牙北部那瓦尔地区（Navarre）的犹太人拉比。他为了经商并了解犹太人处境，自1159—1173年大约十三年内，先后到达意大利、希腊、巴勒斯坦、波斯和中国西部边境，是第一个到达中国边境的欧洲人。所著《便雅悯·图德拉旅行记》（Massaot ）对12世纪欧亚两洲犹太人情况有所介绍。——译注
[4] 基尼人的耶和华崇拜到底有多古老，仍是个问题。König（ZDMG , 69, 1915）提醒我们注意以下事实：第一个可以确证的基尼人的耶和华名称是Jonadab ben Rechab（利甲人的约拿达）。因此，这个先知在基尼人那儿可能是扮演了摩西的角色。
[5] “Das Kainszeichen”, ZATW , 14, 1894, S. 250f.
[6] 利甲族人称其先祖为“利甲之子约拿达”，并恪守先祖所宣示的遗训，可参见《耶利米书》35:6—10。——译注
[7] 在神话里，雅各和上帝立约之后获得“以色列”这个名称（《创世记》35:10）。——译注
[8] 梅涅普塔（Merneptah），埃及法老（前1213—前1204年在位）。他是长寿的拉美西斯二世的第十三子，约公元前1213年继承王位时已年近六旬。公元前1209年曾击败利比亚人及其盟友的入侵，胜利后梅涅普塔命令铭刻四块碑文以资纪念。其中之一就是著名的以色列石碑，叙述在巴勒斯坦镇压叛乱的经过。梅涅普塔把以色列人列为被击败的民族之一。希伯来学者认为：碑文所讲的情况与《出埃及记》和《士师记》所述的情况大致相符。——译注
[9] Spiegelberg, in: Berichte der Berliner Akademie der Wissenschaften , 1896. Steindorf, in ZAW , 16.
[10] 按《圣经》原文，押尼珥所说的是：“我岂是犹大的狗头呢？”意思是他并没有背叛扫罗去当犹大的走狗。参见《撒母耳记下》3:8。——译注
[11] Stade, Biblische Theologie des Alten Testament , 1905, S. 285.
[12] Klostermann, Der Pentateuch, 1907；对此的彻底批判，Puukko, Das Deuteronomium , S. 176—202。克罗斯特曼试图通过其假说使得《申命记》特殊的文学性格更容易令人了解。他认为这是份公开的说教性法律演讲。将“发现”的故事拿来和摩奴“法典”作比较，实在有点无谓。
[13] 拿细耳人就是许了特别的愿皈依耶和华的人。关于拿细耳人当守什么戒律、该行什么祭礼，在《民数记》第6章有详细的规定。——译注
[14] 摩西六书（Hexateuch），即将前面所提到过的摩西五书加上《约书亚记》。——译注
[15] 弥迦也激烈反对法官依君主的意愿来下判决（《弥迦书》7:3）。
[16] Chuk（chukah）除了意指传统的法律与传统的习惯之外，也意指自然法（在《约伯记》与《耶利米书》里）。在特别是《利未记》与《民数记》的祭司语言里，是用来指神的秩序，通常加上“永远的”“不变的”等形容词。Chuk和Thora在《阿摩司书》（2:4）和《以赛亚书》（24:5）里被连用在一起。
[17] Chokek做出错误的判决（Chuk），《以赛亚书》10：1。
[18] 在俘囚期前的先知用语里，这层意思相当纯粹地确定下来（《阿摩司书》6:11及其后）。
[19] 除了mischpat与chuk之外，我们还看到“mischmereth”（《创世记》26:5）。此词原来是用以指称被指派的工作和“秩序”等意味下的“实务”，换言之是来自官僚制的观念。
[20] 古巴比伦的市民审判是从神殿审判发展出来的。关于这点以及关于祭司在新巴比伦时代的协同运作，参见E. Cuq,“Essay sur l’organisation judiciaire de la Chaldée”, Revue d’ Assyriologie, 7, 1910。
[21] 萨克森律鉴（Sachsenspiegel），Eike von Repgow私人编纂成的日耳曼法律文书，成于1215—1235年。内容是有关Ostfalen一地法律记录，其中很少显示罗马法的影响，主要因为罗马法尚未渗入日耳曼法而罗马法实际上还无人知晓。萨克森律鉴可分为两部分︰第一部分为国土法（Landrecht），相当于现在所谓的宪法，也包括刑法、民法及程序法；第二部分为领地法（Lehnrecht），由封建法规构成。此书虽成于私人之手，但一般公认具有甚高权威，曾被很多城镇用作为他们宪法及法典的模式，例如被称为马德堡人的法律的马德堡法典（Magdeburger Recht），即被日耳曼及东欧的许多城市所模仿。
摩奴（Manu），印度神话中之人类始祖，据说有十四世，每世432万年，第一世摩奴名斯婆闾菩婆（Svayambhava），一说系梵天之孙，一说系梵天与舍多噜波（atarūpā）之子。摩奴法论（Manu-smrti）为印度婆罗门教法典，系以摩奴法经（Mānava-dharma-sūtra）为基础修订而成。为印度法典中之最古老者，其编成年代约为公元前2世纪至公元2世纪之间。据该书自述，系由梵天著成，并传予其后代，即人类始祖摩奴，再由其后代波利怙（Bhrigu）传到人间。
摩奴法论全书共分十二章，含2685偈，内容为关于吠陀习俗、惯例与说教之法律条文，其中诉讼法、民法等规则拙劣不全，适足以显示该法典之古老程度。摩奴法论古来即为印度人生活法规之准则，缅甸之佛教法典即依此法论作成，暹逻法典亦根据摩奴法论而成，爪哇亦有摩奴法论，巴厘岛现在仍实际应用之。——译注