在礼仪上，利未人似乎打一开始，就像婆罗门一样，通过遵守一定的洁净规定而与“俗人”区分开来。在这些规定当中，我们此处所关心的仅止于特别严格避免与死者接触尤其是与墓地崇拜相关的规定。这个祭司阶层显然是反对邻居埃及的死者崇拜的主要担纲者。摩西的祝福清楚地告诉我们（《申命记》33:8f.），利未人在其普遍获得承认的时代里的独特成就。其中，一点儿也未提及利未人的神愈机能，尽管如先前所见，摩西本身被认为会施行神愈巫术，而且蛇杖或许是巫术性神愈术的遗物。麻风病的诊断后来还被推为祭司的工作。除此，我们丝毫未曾听闻任何有关利未人治疗术的消息，而后来麻风病患归他们裁决，基本上也是因其被视为礼仪上不净的缘故（这与古代以色列的医疗技术有何关联，我们一无所知。《西拉书》所推荐的医生看诊和药房开药，反映出希腊化时代的状况）。因此，我们可以推断，在历史时代真正的巫术神愈已不再掌握在他们手中。对于病患，他们只照管“灵魂司牧”，我们后面会再提到。看来他们是不使用非理性的神愈手段的。摩西的祝福里摆在最前头的（33:8）是关于在加低斯的“争讼之水”（诉讼神谕之泉）的爻签神谕的回想，其次（33:10）是律令与律法的教导义务，最后才是焚香祝祷与献牲燔祭。摩西（根据33:8）曾在一场角力中从耶和华那儿夺取神谕：这儿所指的应是诉讼神谕。友好利未人的《申命记》法典训诫人民应该将诉讼事件“带到耶和华面前”，而传说里则让摩西，除了特殊情况下作为巫师外，一整天都被诉讼事件缠得脱不了身，直到他在叶忒罗的奉劝下将之转交给王制时代（固有）的首领（Sarim）为止，这些人被认为是摩西的属下。后来的一则传说还提出由俗人与祭司混同组成法庭（《申命记》17:8、19:17）。这些记述乃是线索，暗示了别处也同样发生的、俗人与教权体制之间在法发现上的紧张性。在前汉谟拉比时代的巴比伦，祭司被排除于法庭之外而以俗人为优先，在由俗人法官所主持的诉讼审判里，祭司的权限仅止于技术性的神谕把式。汉谟拉比法典是在有关魔法的嫌疑和妻子的不贞嫌疑上提到这点。在以色列，神谕在判决里仅限于第二种情况。诉讼裁决，至少在北以色列，单只由俗人法官，亦即长老或国王官吏来进行。在南方，如先前所暗示的，由摩西的祝福里加低斯事件的意义与诉讼神谕的活动之受重视看来，祭司在诉讼上的地位远比北方重要。时而有人认为祭司当时在南方的确具有正式法官的机能，我们已提过，这是无法证实的。不过，若说他们是诉讼当事人和法官再度咨询的仲裁者和神谕指示者倒是不错。他们在南方之所以具有较强势的地位，是很容易解释的。半游牧部族的政治团体通常只以宗教联盟的方式来维持其稳定，所以在他们唯有祭司的神谕——相对于依靠个人威信来维系的酋长权力——才具有真正超乎个人的强制性力量。在源自北以色列的契约之书的所谓“律令”（mischpatim）——可用“如果……的话”这种法律要件的抽象假设公式来加以识别——里，有一种我们先前提到过的，在巴比伦范式影响下的古代俗人法学的沉淀物。纯粹世俗的命令仅只偶尔出之以“debarim”的形式，亦即“汝当……”或“汝不当……”的形式。此种形式即使不是全面性地也是压倒性地支配了具有礼仪或宗教——伦理特色的命令与禁令，而且也就是那种无疑并非出自俗世法律家而是以先知的神谕或祭司教导的训令为本的命令与禁令所固有的形式。关于后者，也就是并非先知的而是祭司的训令的形成方式，我们后面会再加讨论。总之，利未人在其中也参与有份，摩西的祝福里便赋予他们教导民众法律（Mischpatim）与“律法书”（Torah）的义务。即使俗世的法律（Mischpatim是从schafat［审判］一词而来），就耶和华信仰而言也具有宗教上的重大意义，因为而且既然它已被视为与耶和华的契约的一部分。利未人受命要传授Chukim（《申命记》33:10、11），亦即（礼仪的）传统。
利未教师原则上只需教导生活样式上的礼仪规定。但是，“ius”（世俗法）与“fas”（宗教法）的区别，在此并不如教权制影响下的其他社会秩序里那么泾渭分明。在摩西的祝福的时代里，利未人实际上是运用爻签神谕来作为解决法律争论问题的手段（如米利巴之名所指示的） [1] 。并且，在律法书成为理性的宗教教示之后，两种法之间的区别变得相当浮动。因为，对利未人而言，何者应被视为耶和华所保证的古老同盟秩序的构成要素，取决于律法书。不过，“律法书”原先并不是意指——如现今仍时而有人这么翻译的——“法”（Gesetz），而是“教”（Lehre）。当然，此一概念同样是和利未人古老的爻签神谕连结在一起的 [2] 。在史料里，律法书一般而言指的就是应该由祭司来负责教导的整个规定。在摩西的祝福里，Thora与Mischpat区分开来，指的显然特别是契约之神的礼仪与伦理命令，尤其是社会伦理命令，总之，并不是 法的命令。尽管摩西的祝福里与律法书有关的不甚调和的那一节（第10节，紧接在第9节之后，而与第8节分开）有可能是后来添加进去的，然而此节（连同第8节与其他传说）却清楚告诉我们，利未人的扩张普及与权势是奠基在哪些作为上：奠基在他们对“顾客”的、非关诉讼的、咨询所作的解答上。神谕的宣示在此也打一开始便是其工作的固有形式。不过，为了个人所需，纯机械性的掷签工作即使是未受礼仪训练者也能够学会，事实上，我们从基甸与约拿单的故事里也看到，占卜吉凶与箭矢神谕被非利未人利用来探求耶和华的意旨以及确定事实真相。在求问耶和华时，程序上的礼仪正确性是关键所在。尤其是官方当局，亦即司法当局与政治当局，必然无比重视其求问时的这种礼仪正确性，因此，对他们而言，利未人的爻签神谕一直具有历久不衰的重要性。然而，尽管爻签神谕的威信受到官方百般的承认（甚至直到以斯拉的时代，即使其实早已不复存在），此种原始的形式在面对私人顾客时，终究是不可能满足其要求的。社会关系与在此关系下被提出来的问题都日趋复杂。我们已看到，在但族的圣所的全盛时代所流传下来的传说里（《士师记》17），领主米迦如何认那个迁徙来的据称是摩西之后裔的利未人为其“父”，亦即委任他为礼拜神像的祭司之外，尤其是任用他来教导圣所的建立者米迦对于耶和华应尽的义务（就像印度的婆罗门告解师父）。同样的，我们也说过，与古老的牺牲供奉（Bittopfern）并列的赎罪祭与赎愆祭总是愈来愈具重要意义。赎罪需求的意义渐增的这种现象，与为了使提问获得合理解答而令机械的爻签神谕意义渐减的现象是同时并进的。此种愈来愈趋理性的教导自然是与为了私人 的神谕传授息息相关。后者与先知的关系以及与祭司阶层的关系是流动不定的。耶利米特别清楚区分律法书为祭司的事，而神的话语则为先知的事。然而，在《以赛亚书》（1:10、8:16、8:20）里，我们发现到“律法书”被当作“神谕”来解的叙述（就此而言，意义等同于debar Jahwe，“耶和华的话语”），并且一度（8:16）被说成是被封印起来传授给门徒的、先知的神谕书卷。除了祭司，耶利米也称Kohanim——应该是耶路撒冷神殿的礼拜祭司——为“律法书教师”（Thosfê hattora ［掌理律法书者］）。
总而言之，利未人并不是通过为共同体 举行牺牲祭祀的训练而获得其威信，而是通过他们关于耶和华命令的纯理性知识以及在礼仪手段的知识上的教育而取得威信。换言之，他们借着赎罪祭、赎愆祭、斋戒或其他手段来弥补赎去人们对耶和华的冲犯，并借此免除即将面临的不幸和消解业已降临的灾祸。这相当吸引君王和共同体的关注，而这尤其是私人顾客的关怀所在。随着以色列政治困境的日益窘迫，此种需求更是普遍蹿升。借着教导顾客而解决其困境，这件事本身 如今成为利未人的“律法书”的唯一真正意义。律法书的教诲因应雇佣报酬而施予（《弥迦书》3:11）。利未人成为罪过的告解对象（《民数记》5:6），然后由他来向耶和华为犯罪者求“赦免”（《利未记》4:20、31，5:10，6:7）：这就是他对私人顾客最重要的服务。属于农民召集军的、古老的狂迷与非理性的战争先知与拿比逐渐失势退场，相应于此而登场的是，利未人的这种相对而言理性的正因其为教诲性的 影响——不管人们起初认为其内容有多么的原始。
利未人的律法书也由于其神谕手段的技术特质而被推上理性的 方法论之道。相对于内脏占卜、鸟类飞舞或其他走兽姿态的观察，尤其是相对于任何一种恍惚状态的预言方式，以“是”或“否”来回答具体问题的原始的爻签方法担负了绝对最低程度的秘法、激情或神秘的非理性。表现在巴比伦的预兆之书里的那种理论，在此根本没有生存发展的机会。利未人的神谕所强烈要求的，完全不同于此：为了能够通过简单的爻签就确认事实真相与神的具体意旨，问题 必须正确地提出来。一切都取决于提问的方式，换言之，利未人必须掌握一种理性的方法，寻求某种表达方式以使呈现在神前的问题可以用“是”或“否”来回答。不过，必然有愈来愈多根本无法以爻签的手段和以“是”或“否”就可以直接解决的问题浮现出来。在这些问题被带到神前之前，复杂的初步问题必然要先加以解决，结果在此种初步解决之后，有许多情况根本就不再有通过神谕来加以决定的必要。如果通过质问就可以决定顾客到底犯了什么样的罪过，那么对应的赎罪方式已由传统所确定。只有在谁 是罪人还成问题的时候，如亚干（Achar）的故事作为典范所指出的 [3] ，必须求助于爻签神谕。不过，特别是对于个人的需求而言，与理性的罪的决疑论相反的，爻签神谕的意义无可避免地愈来愈走下坡，直到《申命记》的神学的理性主义（18:9—15）实质上令其不再有任何信用，或者至少不再提到它。至于某些情况，素来就习惯且不可避免地要行使爻签方式，亦即律法书教师的传统已派不上用场之处，所余的唯一手段只有求问于先知。
利未人的律法书的威信历尽更迭。如果各种回想可以相信的话，此种威信早在古老的誓约同盟时代就已经开始，然后随着南方的犹大部族之加入此一同盟而无可避免地升高，尔后或许由于王国的分裂而趋于衰微，不过，随着北方王国威信的衰落，其威信又再度回升，并且逐渐在南方王国成为一枝独秀。在埃及，似乎并没有赎罪牺牲这回事。巫师在此取得利未人在以色列的地位。总之，直到较后来的时代，有关伦理义务的理性教诲的契机与诱因，基本上才由奥塞利斯祭司的死者崇拜，也就是最属于庶民信仰的祭仪，来提供。相反的，在美索不达米亚，我们发现有献牲来赎罪的情形，尤其是由于被视为招惹神怒的结果因而生病之时。为了除去礼仪的不净（亚述语：mamitu），罪人必须在祭司的带领下吟诵古老的（部分而言前巴比伦时代的）忏悔诗歌。种种做法的特色，在此，和埃及一样，是巫术性的，而不是伦理—教诲的。以西结的确提到有关巴比伦的爻签神谕（21:26），不过，就目前所知的，这早就不再是祭司技术的一端而湮灭已久了。并且，此种爻签神谕在此并不是由理性的律法书来填补替代，而是由征兆的搜罗汇集与体系化以及有关征兆之意义的祭司专门教说来取代，后者在一极为诡异的文书里流传下来 [4] 。我们后面会讨论此种发展上的重大歧异是基于何种道理。
当其扩张时，利未人顺应于既有环境。就像米迦的例子所显示的，古代的利未人毫不迟疑地服膺北方王国的偶像崇拜；也许他们也属于那些认为偶像就是耶和华偶像的人。然而，当偶像斗争起始之际，根据传说，无疑是南方出身的利未人，便令其后续部队愈来愈倾向于偶像敌对者这边。很有可能的是，我们将很快讨论到，后来没有资格出任祭司官职的利未人和被贬落为神殿仆役的利未人的一部分，便是出生于偶像崇拜的利未氏族。对此，印度的婆罗门祭司阶层的发展同样提供了一个模拟。
和婆罗门的情形一样，利未祭司的威信的固有源泉在于他们对耶和华权威性规约的“知识”。尽管，由于政治因素，祭祀并不具有那么重大的意义，崇拜本身也远不是那么古老，而且欠缺像吠陀那种性格的圣典，然而利未人的威信源泉正是在于他们对于正面而非消极禁止的礼仪与伦理命令的知识，以及他们对于人们如何借着服从这些命令而讨神的欢喜或如何平息因违反命令而招惹神怒的方法所具有的知识。情形正如同，倘若在印度只有家庭经与法经存在，而礼仪命令也只不过是少数一些简单的规定。正是在这一点上，其与婆罗门之间存在着重大的差异。再者，所有印度意味下的秘义（Esoterik），在此也尽付阙如。从南方渐渐涌进迦南地的这个（利未人的）波涛，既未带来巫术性的或秘法传授者的知识，也未带来圣典知识，以及占星术的、神愈术的或其他神秘的知识。秘法只能在拿比——忘我的土地中生长，并且在我们所见的以利沙——奇迹当中发展出来。令人又惊又怕但也受到虔诚崇拜的“神人”，不止现身为巫术性的急难救助者，而同时也是与耶和华之间的调停者，并为人带来罪的赦免，这从《创世记》20:7开始，传说的指证多得不胜枚举。然而从中并未发展出，如在印度，一种活生生的救世主那样的人类崇拜。这种倾向被利未人的律法书阻挡了下来。这些南方人及其利甲族和其他部族同盟者所知唯有：耶和华—誓约共同体的古老美好律法，这是经由摩西的告示之后，耶和华与以色列召集军之间通过契约所确立的法，对这些法规的任何破坏，必定会招惹耶和华的怒气。除此，正如《申命记》所显示的，就只有对牺牲供奉的素朴热诚，再加上在当时尚属简约的仪式命令和私人伦理与社会伦理的理性教说 。
如同婆罗门，利未人和各地方的种种古老祭司阶层相互同化。另一方面，不容置疑的是，各个圣所的祭司门阀之间也爆发了激烈的斗争。参与被拒斥的祭仪的祭司，会遭受贬降 [5] 。从南方迁徙而来的利未人，与当地的古老祭司门阀之间起初的关系为何，仍是个问题。示罗的以利族古老祭司门阀，若按出现在族人中的埃及名称（非尼哈）看来极有可能可以追溯到摩西，后来确实也被视为一个利未人的门阀。但人的祭司门阀同样也是如此。不过，以利族原先似乎并不被认为是利未人，他们与两大祭司门阀——撒督族与亚伦族之间的原初关系仍然非常隐晦不明。撒督族在申命记时代与俘囚期初时，亚伦族在俘囚期之后的时代，扮演了决定性的角色。两者后来被归属于利未人的部族系谱，自然是伪造的。撒督族自所罗门以来便是耶路撒冷首屈一指的宫廷祭司门阀。《申命记》认为他们是利未人，因此，他们必定早就认为与利未人融合是件明智之举——此亦利未人的威信在当时已被确认为历史悠久的明证。反之，最成问题的仍是亚伦族与亚伦这个人本身的原本地位 [6] 。在前申命记时代的最古老报告里（《出埃及记》24:1、9，18:12），亚伦似乎是被视为以色列长老中最尊贵者，因而并不是祭司。在后来的特别是俘囚时期的编纂本里，他是个祭司，并且地位不断上升，起先是成为拙于口舌的摩西的代言人，再来成为女先知米利暗的兄弟，然后变成摩西的兄弟，而且是兄长。最后，在最晚近的编辑里，唯独他直接获得了有关他和他自己族人权利的启示（《利未记》10:8，《民数记》18:1、9、20） [7] 。从而，撒督族被当作是亚伦族的一部分。出现在古老传说里的摩西后裔——除了以利族的祭司门阀之外，特别是把但族计算在内——在令人咋舌的大胆作风下被割离于摩西，而归属于亚伦。由于耶和华信仰的改编本似乎根本不认识亚伦，并且把他和公牛膜拜牵扯在一起，所以人们便断定亚伦乃源自北以色列。由于亚伯拉罕传说的亚伦祭司改编版里（《创世记》17），让神以“El Schaddaj”（全能的神）之名向亚伯拉罕显现，所以可能亚伦族便是个古老的耶洛神（El）祭司门阀，并且因而要大大强调他们的神与俘囚时期已被抬高为世界唯一神的耶和华是二而一的。《约书亚记》最后一节里的记述，又令人推量起其与便雅悯的关联——后者在雅各传说的后来版本里是被极为偏爱的儿子。然而，所有这些都是不确定的。
祭司门阀间的激烈斗争，不止反映在传说版本的屡屡修正上，也反映在传说里所呈现的相互诅咒上。譬如对非尼哈，示罗的以利族祭司门阀的祖先，有一则据推测是古老的、夸大的祝福话语，反之，在以利族于所罗门治下没落之后，《撒母耳记》里载有一段此一氏族将遭灾祸的预言。祭司权威，如可拉族的反对者将会为大地所吞没；后来可拉族却贬降为歌者氏族。从翻修过的传说的蛛丝马迹看来，不止怀抱着清教精神的耶和华信仰的祭司阶层，还有尤其是北方的古老圣所的利害相关者，必然是非常激烈地反抗所罗门的神殿兴建，以及这个圣殿因此所踞的优越地位。实际上，北方王国的崩溃，本质上的一个因素就是由于此种祭司门阀间的对立及其祭仪规定上的相互对立，例如耶罗波安为了但与伯特利所设定的崇拜规定，尤其是他们通过君王来做出此种处置的动机所在。此种尖锐的对立最清楚明白地显现于：在互有偏见的宗教传说里，就连耶和华崇拜的部族祖先们都不得脱身豁免。亚伦族祭司的宗教传说把针对摩西本身——尤其是他的异族婚姻——的严重非难，归之于亚伦与女先知米利暗。传说明示摩西之所以不得加入行进应许之地的行列乃是由于他的罪使然。然而，另一方面，根据摩西的宗教传说，米利暗却因此事而得了麻风病。最最无法确定下来的，是亚伦本身的地位：除了其他一些罪行，他特别因参与公牛的祭拜而遭到谴责——在此一传说的最终编纂时代里这可是个死罪；虽然如此，在传说里他却未因此而招致什么灾难。
祭司阶层间的此种斗争想必更加激烈，当耶路撒冷的祭司阶层（当时为撒督族）在北方王国的政治性崩解之后得出最后的结论，并提出古老传统中根本闻所未闻的要求：自此之后，唯有在耶路撒冷 的一个神殿、一个礼仪上具有完全资格的献牲之所存在，并且，在山丘上与林木下的古老耶和华礼拜，以及在伯特利、但、示剑和其他地点的古老地方性与州省所属圣所的耶和华祭拜都要停止。这样的要求或许并非绝对是新的，但可能就在北方王国殒落后便已形成。因为，似乎是当希西家陷入对抗西拿基立的苦战时，就已着手致力于实现此种要求。只不过当时地方圣所的观念上与物质上的利害关系者——亦即农民与领主——的反抗恐怕是太过强大了。到了玛拿西治下，此事也就不用再提了，因为他作为亚述的封臣，在耶路撒冷实行美索不达米亚的天体星辰崇拜。和他怀抱同一精神的后继者亚扪，在一场可能是由耶和华信仰的党人所煽动的军事暴动里，和彼时北方王国的暗利王朝治下相类似的，被扫荡尽净。不过，当时对祭司的此种要求的强烈反抗，在以下事实里显现出来，亦即：革命是由地方圣所的利害关系者镇压下来，这些人首度以后来不断出现的党派之名‘amme haarez（“国人”）登场。虽然如此，祭司在与高贵门阀氏族——他们也与耶和华信仰的党人友好——结合下，成功赢得了对未成年的约西亚的影响，并且在对抗亚述帝国的大联盟形成——导致约西亚的垮台——做好准备时，此一要求再次重新浮现。这便是申命记 法典的核心要求。此一法典是群集在耶路撒冷祭司阶层身旁的知识阶层的学识产物。它被认为是由神殿的雇员在神殿里所“发现”的。希冀赢得耶和华的援助以对抗长驱直入巴勒斯坦的法老尼哥，此一乌托邦的希望显然是促使约西亚去履行此一发现——据称真正是古老的摩西的法书（sefer haattorah）——中所包含的命令的动机。约西亚在庄重的契约里让人民负有遵守此一法律的义务，并拆毁古老圣所，且用死者遗骸令其蒙受仪式上的不净（前621）。然而，约西亚王在米吉多战役里的挫败与惨遭杀害，为所有这些希望画上句号，并且一般而言也是对利未人的耶和华党派的一记可怕打击。此一申命记纲要想要取代其他一切法律集的明显要求也因此而遭受当头的挫折。然而这依然是当时唯一有强固组织的耶路撒冷祭司阶层的理想要求。其编纂者以巧妙的方式将此种独占的要求与其他有利于其权势地位同时也相当受庶民欢迎的要求连结在一起。首先是对所罗门赋役王国的古老抗议。人们从未或忘，极具威信的大卫王朝是通过与长老们的契约而获得王位的，而且古代的以色列领袖乃是骑在驴背上的卡理斯玛人民君主，既无战车营、宝库、后宫、徭役与租税，也没有世界政治的主张与应对。这都该认真地复原重建。王的尊荣应由祭司的爻签神谕来决定，王应受《申命记》的摩西法律所约束，并且日日加以诵读。关于扫罗如何由撒母耳授命为王的相关记事，如今被插入到古老的传承里，同样的，放羊的小孩大卫打败歌利亚的宗教寓言取代了真正的传说。在诸王传说的修订编纂里，如今每个王的评价都一应其对于偶像崇拜与山上礼拜的态度而定。同理，契约之书的古老社会法也被相应地做了变更而纳入新的申命记纲要里。由于西底家在巴比伦的采邑领主有意于（以色列）王权的弱化，所以十足可信的是，在此王治下，对于这些要求的实现的确做了些努力。
流传到俘囚时期的这个申命记纲要是唯一首尾一贯的神学，其他流传的不过是些片段与未完全整合的传奇故事与传说的集子。申命记法典实际上最极力要求的，打一开始便是耶路撒冷及其祭司阶层的祭拜独占。当然，也就是这个要求制造了最重大的困难。撇开非耶路撒冷的俗人利害关系者的反抗不谈，问题在于：向来在其他圣所供职的那些利未人和其他祭司该怎么办？后来被添窜得相当厉害的申命记法典有关这点，在现今的版本里包含了两个互相矛盾的规定：其一，训示所有的以色列人，不得让“你们里的利未人”没有供养，换言之就是让利未人成为不具祭祀权利的坐食者，并且只与祭司分享法律“教导”的权利；其二，这些祭司可以迁居到耶路撒冷并参与当地的礼拜，不过，这并不是由祭司本身带入法律里的规定，而且若要认真实施起来，耶路撒冷的祭司阶层是不会同意的。再来，到了俘囚期，意思是：所有的祭司氏族全被俘虏到巴比伦。此时，不争的事实利益在于：所有的祭司都言归于好。以西结仍然呼吁由耶路撒冷的撒督族独占祭礼，并且相应于《申命记》的理论，把“利未人”和他们分开，成为不具献牲权的第二流祭司。然而，撒督族的独占显然是无法贯彻的。到了波斯时代，最后的妥协显然由身负文书教养的祭司以斯拉所发现，而妥协的内容似乎也是经由各个门阀对于宫廷的影响程度而共同决定的。其中，以斯拉视撒督族为亚伦族的一支，并将唯一圣所耶路撒冷的供牲礼拜的权能交在全亚伦族人的手中，所有其他被承认为利未人的门阀则从属于亚伦族，降格为轮番执勤的次级祭祀官吏，其他一些人则成为负有义务的“神殿奴隶”（Nethinim）、歌者与门卫。教权制的三区分，祭司、利未人与神殿奴隶，在福音书里仍然存在，在最后者消失后，则为祭司与利未人，这样的区分便是源于此番规制。至于使得此种规制得以被采纳的手段则是对于物质条件的规划：在全圣地（耶路撒冷教团国家支配下的全地）贯彻普遍性的十一税，然后将此一收益与一些与此无关的其他税收，分配给各个教权制里的利害关系团体。决定古老的斗争以此种方式来收场的，一方面是俘囚期教团的特殊情况，另一方面则是与波斯宫廷的政治关系——有关此种关系的性质我们后面会谈到，而这也对新的规制起了决定性的作用。再者，此种解决方式则是通过古老法规与传说的大量改订添窜，以及通过所谓“祭司法典”诸多规定的新制定而被正当化。以斯拉郑重地责成重新安顿集中居住下来的教团担负遵守此一法典的义务。在此，我们不再进一步追查此种外在规制的细节，而是要再次回首前俘囚时代，端详一下此种独特发展的内在理路及其推动力。
耶路撒冷的祭祀独占首先有个非常重要的结果：向来，至少在理论上，被视为“献牲”与“牺牲会食”的家内屠宰与家内肉食聚餐的世俗化。其神圣性格已完全丧失，只因牺牲供奉唯有在耶路撒冷一地举行。唯一有所保留的（尽管起先在意味上挺有问题的保留）是：至少不是住得太远的贡纳义务者，都应该在圣城里一如牺牲会食般消费掉他们的供品，至于其他人则容许转换成货币。所有的私人会食的这种世俗化，在死者崇拜遭到拒斥之后，成为耶和华信仰对于氏族 之宗教意义的可能性的最后一击：从此不再可能有由氏族 长领导下的祭祀会食存在。因为逾越节会食早已不再是氏族会食，而是一种家内的家族庆典。氏族的重要性在俘囚期之后的时代里急速衰微，恐怕也与此有关。必然导致此种结果的上述那个规定很难说是有意针对氏族所采取的措施，而毋宁是崇拜独占的一种副产品，正如为了消耗掉贡纳品而制定出来的那些半调子的规定所显示的。祭祀会食本身毋宁早自俘囚期之前的时代就已逐渐但稳稳地褪去其原有的意义。现在我们必须将焦点集中在其曾有的意义，以及此种意义与利未人的挺进有着密切关联的转变过程。此中蕴藏着清教式的耶和华宗教独具的深奥特性，唯此特性方足以解释其代表者对其他崇拜所抱持的态度。
* * *
[1] 米利巴即所谓“加低斯的争讼之水”。相关资料请参见《出埃及记》17、《申命记》33。——译注
[2] “Thora”一词是由“掷签”而来，例如迈尔便如此认为（Ed. Meyer, Die Israeliten ）。
[3] “以色列人在当灭的物上犯了罪；因为犹大支派中……迦米的儿子亚干取了当灭的物；耶和华的怒气就向以色列人发作。”（《约书亚记》7:1）亚干的故事详见《约书亚记》7。——译注
[4] 参见Ungnad, Die Deutung der Zukunft bei den Babyloniern und Assyrern , Leipzig, 1909。
[5] 譬如可能是源于狂迷崇拜的、俘囚期之后的“歌者”和“Nethinim”便是如此。
[6] 关于亚伦，参见Westphal,“Aaron und die Aaroniden”, ZAW , 26, 1906。
[7] Schneider在前引书里试图从约柜导出亚伦族，这个想法似乎有点道理。不过，他们并不如他所设想的与示罗有任何关联。