我们必须特别说一说预言是以何种方式来利用此等未来期待。但在此之前我们将先探讨一下在为犹太教打造出鲜明形象的事情上预言的竞争对手——俘囚期前的律法书教谕 所作出的贡献。因为，并非预言创造了犹太教伦理的实质 内容，尽管预言的种种思想对于伦理的实效力 而言是如此重要。预言毋宁正是以伦理命令的内容 之广为人所知为前提，而光靠先知是不可能将耶和华的伦理要求，即使是近乎大体上，传达给个人。这些要求甚至是打从完全不同的另一个侧面而刻画出鲜明的特色，亦即通过利未人的律法书 。其工作的成果也包括我们今天通常视之为以色列伦理特别具有意义的创造：“十诫 ”，严格说来是一个“伦理的”十诫（《出埃及记》20:2f.、《申命记》5:6f.）和两个十二诫（《出埃及记》34:14f.、《申命记》27:18f.）。人们总是一再试图把年代的渊远加在这些集成上，可能的话，溯源到摩西。尤其是借由这样的议论：“单纯”必然是位于“发展”的最前端。在这个领域上，这并非总是对的。我们的“伦理的”十诫（特别是《出埃及记》20:2—17、《申命记》5:6—18），基于其禁止雕刻偶像的命令而证实其作为一般具约束力的规范的通行年代是（相对而言）晚近的，因为那不符合较古时代以色列共通的习俗。再者，其中说到邻人的“住家”和审判证言，亦即以定居住宅和有证人审问的诉讼程序为前提。还有，其中表现出对于妄称耶和华之名的那种唯有俘囚期之前的时代才会那么强烈的畏惧。最后，第十诫的抽象措辞：“不可贪恋”，就字词的心志伦理意义而言，应该是后来才取代了原本较朴质的“屈枉操纵”。顺带地，“杀人”的一般禁令也与血仇报复的权利相矛盾。另一方面，古代以色列根本特征性的一切规定，全未包含在伦理的十诫当中：不仅绝口未提割礼，更不用说仪式性的饮食规定。因此，除了安息日的极力强调之外，伦理的十诫正好给人一个印象：它是由知识阶层所创造出来的一种超宗派的伦理套式；基督教不就是一再借以为更新伦理方向的手段吗？这可不同于先前提及的通常被称为“性的十诫”的示剑典礼上的诅咒套式（《申命记》27:14—26），也不同于包含在耶和华派简要陈述里唯一的命令表，在文本里被称为“契约的话语”（debar ha berith）的规定（《出埃及记》34:14—26，所谓的“祭礼的十诫”）。在前者当中，特别提及作为社会保护规定的对象，除了寡妇与孤儿之外，还有以色列社会的特征格耳林姆。然而在后者里，除了拜一神教的规定（禁止敬拜其他的“耶洛”）和禁止崇拜偶像的规定之外，还一再谆谆告诫，不许参加迦南人的牺牲祭献，以及和他们立定任何“契约”；接下来是关于安息日休息和节庆的规定，一年三次到圣所朝圣，头生的要奉献给耶和华——所有这些都相当平铺直叙；最后再附加三则非常专门化且无疑相当古老的仪式性饮食规定，其中之一是关于逾越节。由于在这个“伦理的”十诫里，农耕祭典与逾越节同时出现，与迦南人立约的情形一直到所罗门时代都还存在；另一方面，与迦南人通婚（顺带一提，在此十诫里并未绝对禁止） [1] ，最早便引起耶和华信仰的畜牧者的顾忌——一如为以撒求娶嫁女的故事所显示的，所以现今形态下的这个集成年代不会太过久远。对所谓的“性的十诫”而言，同样也是如此，当其前提是：设置雕刻的或铸造的偶像——耶和华所嫌恶的事——只能在“暗中”进行；在犹大王国，甚至直到王制后期时代，情形都不是这样。现今的内容显示无疑（相对）年代较晚一事，并未完全排除十诫式的命令集成在以色列的年代悠远。不过，现今各种形式的十诫互有差异，尽管共通处正在于所有那些无疑是晚出的规定（例如禁止偶像崇拜），使得其原初形式大成问题。除此，还得考虑到，这样的教义问答手册式的说教成品，譬如《出埃及记》第20章为其中之一，依照印度的类似情形来推断的话，通常绝不会是发展的早期事物，而是较晚期的教化意图的产物。我们在俘囚期前的文学里，尤其是先知文学里，找不到任何确切的 线索，显示十诫被赋予什么特别的价值和意义，或者是把十诫之为众所周知当作前提。可能“伦理的十诫”早在何西阿时代的北以色列已为人所知也说不定，但这无从确认。无论如何，所谓三种十诫的特殊地位，亦即以上种种见解的出发点，是一点道理也没有的。这对“祭礼的”十诫和“性的”十诫而言显然也是完全妥当的。性质雷同的文本，例如《利未记》第18章是性的命令的汇集，《利未记》第19章是祭礼的、伦理的、仪式的与慈善的种种法规的汇集，也是包罗最广泛的汇集，连我们的“伦理的十诫”的命令也包括在内，最后《利未记》第20章也含带了仪式的与性伦理的规定，所有这些令人一目了然，简直与“祭礼的”和“性的”十诫如出一辙。至少，《利未记》第19章可回溯到一个集子，尽管经过修订，依其原初的内容推敲，年代绝不会晚于任何一种十诫 [2] 。不过，年代的问题是与另一个问题相关联的：这些集子到底源出何处 ？
杰出的学者们相信，它们应该可以被看成是古老祭礼的“礼拜式”（Liturgie）的构成部分。然而，模拟的例子断然反驳了这样的起源。流传下来的埃及与巴比伦的罪行目录，已被我们再三拿来和以色列的集成加以对照讨论。它们是从何而来的呢？不是 从祭礼，而是从巫师与祭司的“灵魂司牧 ”而来的。受疾病与不幸所苦的人来询问祭司如何才能平息神的怒气时，会被祭司反问他们早先是否犯下了什么过恶。为此，祭司想必早已发展出固定的问答模式。在巴比伦，一则流传下来的罪行目录，直截了当地呈现出了这样一个模式，而埃及的《死者之书》里的罪行目录也无疑有着同样的起源：其中罗列了死者在地府里会被42名死者判官质问到的罪行。
我们看到，利未人的律法书正是朝着同样一个方向。祭司法典明文规定罪行的忏悔（《利未记》5:16），以及事发后要把不义之财再追加20%赔偿给受害人，这确实是基于古老的习俗。流传下来的有关利未人的赎愆祭与赎罪祭的规定里也显示出，进行奉献牺牲的这种“忏悔”的机会：一种私人的 献牲，而不是祭礼行事。随着外来压迫的升高，以及人们一般罪恶感因此逐渐上升的压力，利未人此种行事的重要性也愈来愈高涨。根据《申命记》（26:13f.），以色列人每三年要将产物的十分之一奉献给利未人、格耳林姆、寡妇与孤儿，并且宣示：这些贡物是正当取得的，一丁点儿也未违犯耶和华的命令，特别是未曾在丧葬期间或不净的状态下吃食贡物或献贡物给死者，一如埃及的无罪清白宣告的形式。然而，人们所需要的是将此种应付质问的固定罪行目录翻转改写成正面的规定以持有一张神的命令的清单，特别就像十诫所呈现的那样。十诫及所有类似的集子，全都由此而来 。并不是来于共同体的祭典——被视为招惹神怒而饱受不幸际遇的人根本不许参加 ——而毋宁是来于利未人为“劳苦与重担者”所施行的忏悔事宜。利未人在实际行事中必须时时将他们当作“顾客”来对待，因此 ，产生出律法书对这些被压迫阶层的偏爱，以及对那些“傲慢者”的愤怒——他们不愿在神前亦即在利未人面前表现“谦卑”（也就是，不愿为了向耶和华求和而酬谢利未人）。
当然，共同体也因连带责任而间接关心到罪的忏悔。祭礼的十诫规定全体以色列人都要“来到耶和华之前”，目的或许在于：为他们提供一个预防性的 罪行质问的可能机会，以防耶和华的怒气加在他们和共同体身上。不过，无论如何，这总是在于确保祭司阶层的权力地位。示剑的仪式以共同体之名诅咒那些有罪在身的人（他们因利未人而罪无可赎！），以免共同体承受耶和华的怒气：此一目的，以及罪的诅咒本身，或许是利未人的律法书教师后来才追加到原本只是为了诅咒魔鬼的某些特定的简单仪式里。在利未祭司看来，将律法书教导给一般大众的任务——他们宣称这是他们的义务与权利——也是为了同样的目的：使共同体免于犯罪，从而远离神的怒气。律法书必须每七年在公众面前诵读的《申命记》的规定，和与此相关联的“豁免年”的构想同样是晚出的（《申命记》31:11、12）。共同体 对于罪行忏悔与罪行表列的关切，也随着神的怒气日增的征兆而愈益升高。
在现今的版本里，各集成间互有差异存在，以及“赎罪祭”与“赎愆祭”本质上目的一致却难得并置的情形，说明了根本没有统一的组织存在，而是有许多众所周知的利未人官府所在地并存着，并且直到耶路撒冷获胜时也还有许多利未人的供牲所存在（一个这样的利未人智能的古老坐落，人们怀着疑问而前往造访，在《撒母耳记下》里提到）。
总而言之，这三个所谓的十诫不可被视为有别于其他类似的集成。即使在学术考察里，也有人想让我们承认它们的特殊地位，而其理由除了后来的传说里的“约柜”被认为是刻有诫命的两块石板的安放之处外，显然也基于这样的希望，希望多少可以借此而使得命令的内容 能够被追溯到摩西 。不过，这样的希望恐怕只是徒然空想罢了。接受耶和华作为契约之神与接受利未人的神谕，是很有道理可以被溯源于摩西的两大事功。而且，事情非同小可：后来所有其他的一切莫非是由于契约神与利未人的独特性——在特定历史连锁的共同作用下——所造成的。然而，凭借着那样的希望而来的十诫的特殊地位，必须被放弃。如果摩西时代的契约在内容上果真包含了超出纯仪式性的 义务——从接受耶和华而直接产生的义务规定——之外的命令，那么，这些命令确实只能够是：为了使召集军内部维持和平的命令，关于血仇报复的命令，以及或许是为了落魄的武装氏族而定的所谓“社会政策的”保护规定。至于内在的伦理，史料显示，在古代以色列，首先，一如其他各地，习俗 是“道德方面”的最终判准。标举为“命令”的，一处也没有。Nebala（“愚妄的事”），在以色列是“闻所未闻”的。直到利未人的律法书才开始为了悔罪的目的而制定个别的命令，并将之表列出来。“伦理的 ”十诫（《出埃及记》20）在这些命令当中，据有其他类似的集成从未在任何地方取得过的特殊地位。不过，并不是因为它是“摩西的”十诫，而且这点最不相干，而是因为它似乎是展现了这样的企图：要为青年教育 提供一个纲要——明白规定了青年在关于神的意志方面所要接受的课程（《出埃及记》13:8、14及其他多处），如同印度的十诫在俗民（以及见习僧）教导上所扮演的角色。其地位要归功于其表现形式的力道、具体与精准，而不是其伦理要求的精纯与高度（其实是相当质朴）。其最重要的一些特质，尤其是其一方面与仪式的规定、另一方面与社会政策的规定脱钩分离，无疑是要归功于其所诉求的对象：它所想要教导的对象既不是政治的当权者，也不是教养阶层的成员，而是广大的市民与农民中产阶级亦即“人民”的后代。因此其内容，不多也不少，仅包括所有的年龄阶级在日常生活里所必得面对的事情。所谓“十诫”在我们当中基本上不也发挥着以初级青年教育与尤其是初级民众 教育为目的的功能吗？换言之，许许多多的“神谕”与律法书的集成，包括十诫在内，远不可能是源于共同体祭典或说神殿祭典，而毋宁是源于利未人的灵魂司牧与教育事业 ——我们在俘囚期的巴比伦所看到的“学堂”即其一例，此亦后来的犹太会堂 的历史先驱形态 [3] ，原本与“祭祀”一点关系也没有。
一如婆罗门原来是为了照料个人的仪式性与巫术性灵魂司牧而跃升上来，利未人的律法书教师并不是从共同体祭祀里的功能，而是从仪式性与伦理性的灵魂司牧——尤其是为了个人（包括君侯在内）——而跃居其权力地位及其文化史上的意义。他们之参与祭祀可能只不过是次要的，总之并不是主要事务。在古老的耶和华同盟里，为了同盟祭祀的祭典集中化与官方机构之完全付之阙如，正好促使古代的先知与先见连同利未人获取其重大的势力。真正的祭典祭司即使在王制时代也不得不顾虑到这股势力，因为身居法传承里的广大俗人圈子强力地支持利未人。显然特别是某些贵胄氏族，其成员出仕于宫廷，并借此对立于古老的长老（Sekenim）氏族，而倾向于遵照利未人的训诲理性地来看待法律。然而，对于君王的苏丹制倾向 [4] ，这些贵胄氏族的内在由衷反对，却又与利未人的耶和华信仰圈子以及长老们步调一致。女先知户勒大 [5] 便是这样一个官员的妻子。同样的由来相当清楚地呈现在一个《申命记》的集子里，其中“Schofetim”——显然是不同于长老的另一种俗人法官——与利未人同为司法审判的担纲者，尽管古老的传说从头到尾都把长老当作是真正正当的人民代表。
利未人原先是以爻签神谕的给予者，然后是作为灵魂司牧者以及因此而为理性的律法书教师的身份而获取其权力地位。随着他们的重要性的与日俱增，以及其观点之愈来愈顾虑到关切耶和华信仰的俗人，“世俗法”（ius）与“宗教法”（fas）的严格分离不再能维持 [6] 。“耶和华的话语”（debarim Jahwe）对于所有重要决定的那种古老而从未被忘怀的意义，也有助于其对于法律见解的影响力。耶和华信仰虔诚的俗人与在伦理上作反省思虑的祭司的这种合力共作的结果是：一方面，法律的神学化；另一方面，宗教伦理的理性化。北方王国崩解后，在耶路撒冷祭司阶层的支配性影响下所形成的这种共同合作，最为重要的成果就是《申命记》。我们早先提及《申命记》是：（1）律例的编纂，（2）耶和华信仰者反对所罗门的赋役国家与“世界政治”而要求限制王权所提出的纲要，（3）耶路撒冷祭司要求垄断祭祀的纲要，以及与此种垄断祭祀要求并俱的，（4）垄断律法书教导的要求。以色列人应该要遵照耶和华所指定的耶路撒冷圣所里所教导的话语行事（《申命记 》17:10）。一般而言，祭祀祭司并非理性伦理教诲的担纲者，而通常是纯以仪式主义为取向的。第二神殿时代的情形正是如此。当时耶路撒冷神殿的伟大的“石室裁决所”（Beth Din in der Quaderkammer）——关于其地位与意义，比希勒（Büchler）已在其精彩的研究里彰显出来——是对于生活样式里所有的仪式问题作出决定的中央当局，同时也是世俗法庭来咨询有关“宗教法”（fas）问题时给予专业评比的权威所在。史料里并未留下记录显示俘囚期之前的耶路撒冷存在着这样一种有形式组织且受到承认的统一的裁判当局。不过，国家里最具教养的首都祭司阶层根据那则规定而坚决宣称，他们可以为法庭、律法书教师与私人对耶和华的意旨作出权威性的解释。
《申命记》意欲成为利未人教诲的一个纲要，也就是权威性的“法律之书”（Sefer hattorah）。后面我们必然要处理其与先知的宣示之间的关系。此处我们所关切的是其内容在多大程度上是由利未人的说教与伦理的神学理性化所形成的。唯有东方学专家才能够解决的问题，诸如约西亚治下所采纳的纲要，是否如普寇所主张而与威尔豪森相对反的，原先仅包括这些说教的部分以及那些与祭祀（或连同律法书）的中央化及其关联事务有关的规定，至于其他，亦即不止直接是先知的部分（确实有些是俘囚期或俘囚期之后的东西），还有律例与王的法，都是后来才被杂糅在一起的；这样的问题我们也只能交由专家解决。然而，无论答案为何，王的法与律例的编整全都是来自同一个或一个关系相当密切的神学者圈子，并且致力于相同的标的。《申命记》里真正说教的部分是某一个个人的作品，这个人显然是耶路撒冷神殿祭司阶层圈子里的一个律法书教师。然而，我们从“发现”的方式及其中所提到的人物可以得出这样的结论：《申命记》整体是个既已凝聚于一致观点的同一群党人处心积虑下的杰作。
“听啊，以色列，耶和华是我们的神，唯有耶和华。”——现今犹太人晨祷的发语辞，说教的开头。他是个嫉妒的神（《申命记》6:15），但他是信实的（7:9），他拣选以色列（7:6），并与之立约起誓（7:12），要叫以色列子孙繁衍千代；他爱他的民（7:11），若他让他们受苦受难，那也是为了试炼他们心志的坚贞（8:2、3）。因为他将他的爱与恩宠连结于其命令是否被遵守（7:12）；倘若否，那么他将亲自惩处罪人，绝不延迟（到后代）（7:10）。他尤其憎恨人的自大高傲与自信满满（8:14），特别是信靠自我的力量（8:17），当以色列变得富足之时就常轻蹈此陷阱（8:12、13）。同样的是自认为义（9:4），因为他拣选与偏爱以色列，并不是由于以色列的美德。以色列根本没有，而且在万民中是最少的（《申命记》7:7、8）——对于军事国家英雄夸耀的一种最为强烈的拒斥。他之所以拣选以色列反而是因为他国国民的恶德（9:5、6），无疑的，这尤其是指性的狂迷（23:18）及其他迦南“当地的恶俗”（12:30）。人不可随从当地的这种恶俗生活，以为这样才不会触犯当地的神，而要唯耶和华的命令是从。所有的巫术和各式各样的占卜观兆（18:10、11）、所有的人牲祭献（18:10），包括与迦南人的一切契约缔结（7:2）和婚姻嫁娶（7:3），由于堕落的危险，都要严格禁止：所有的敌人一概注定要沦为诅咒的牺牲。凡是引诱人离开耶和华者，不管他是个先知（13:6）或自己的兄弟或子女，都必须亲手用石头打死（13:7）。至于对耶和华的虔敬关系，人必须敬畏他、崇拜他、只以他的名起誓（6:13），尤其是爱 他（7:9），并且无条件地信赖他的应许：耶和华有能力守护对以色列的承诺，不管敌对的国民有多么强大（7:17、18），而且旷野里的吗哪奇迹业已显示，人活着不是单靠面包，而是尤其要靠耶和华所创造的一切（8:3）。神的力量被抬高到巨大无比、唯一神教的地步：他是天上地下唯一的神，除他以外，再无别神（4:39）；天上和地上和所有的一切都属于他（10:14），唯有耶和华是神，除他以外再无别神（4:35），这恐怕是俘囚期才形成的添补。不过，唯有当以色列顺从他并遵守他的命令时，他才会为以色列施展这种奇迹的力量。以下的这些应许与诅咒（第28章）虽然后来在俘囚期的时候大大地被扩张了，但还是可视为原先即有的：各式各样的物质繁盛会降临；若有敌人来到，耶和华会打倒他们；土地有雨水；以色列将成为其他国民的债主，也就是变成贵族；然而如果以色列胆敢违逆耶和华的话，他会把所有这一切全都翻转过来。
关于“恐惧”对以色列而言是否——与其他宗教相反的 ——为道德行为的决定性动机，有着太多争论，而且泰半是以宗派——护教的方式来争论，所以毫无裨益 [7] 。任何面对现实的观察都告诉我们，此一动机（连同性质类似的动机：希望在此世或彼世获得报偿），对于大众宗教（Massenreligion）而言——相对于达人宗教（Virtuosenreligion）——在全世界各处 都扮演了支配性的角色。就像利未人的律法书教师以赎罪的种种施为办法来教化民众，西方教会则是以忏悔的机制来驯服民众，而不是以爱的说教。神之爱与邻人之爱的说教，在基督教会和在以色列（尤其是拉比的教诲）可说是如出一辙并且同样诚心诚意。唯其这一点是不会错的：一个宗教的仪式主义的 特色自然会归结出以下的结果，而且这特色越是强烈，其结果越是如此，亦即，对于纯粹形式上的 过失——在现代观念而言，与心志伦理毫不相干的过失——的顾忌，成为宗教关系的主要色彩。更正确的是：俘囚期之前的伦理是在惶恐不安的深重压力下发展的，这种不安简直快要让人说是一种“战争恐惧症”，只要看看周遭的巨大征服王朝所发动的惨烈掠夺战争便可明了 [8] 。我们后面势必还要谈到。唯有神的奇迹，而不是人的力量，才能拯救，这个信念是《申命记》史家们的基调。
《申命记》的乌托邦主义的战争规则及其王法全都与此基本原则切合得天衣无缝。在埃及，潘陶耳 [9] 的诗里也说道：唯有阿蒙才能制胜，而非百万雄兵。不过，实际上却未按此而行。祭司的权力在埃及也和耶路撒冷祭司的要求无甚差异。不过，在以色列，这些特征必然有着更加全盘深入本质的影响 。所有的这些特征全都奠基于耶和华的威信，唯有耶和华，不用靠以色列的协力，能够引领也真的引领一切走向至福至善，只要人们单单信靠他的话。这让人想到阿蒙神信仰，不过，发生在耶路撒冷的情事显然使得耶和华的威信更加昭彰显着：如以赛亚所预言的，别无其他可能，希西家治下的耶路撒冷摆脱了（亚述王）西拿基立的围城而获得拯救。《申命记》的救赎许诺与灾祸威吓，部分而言，源于福祉预言与灾祸预言所刻画的模式，但也只是部分。譬如关于金钱借贷的应许就特别是市民——耶路撒冷属性的。严格的拜一神教在当时已是古老的耶和华信仰的要求，并且是耶路撒冷祭司对外的垄断要求的内在补助概念。本质上对外已严重的宗派性闭锁，部分是相应于祭司的利害关怀，部分是相应于一个城市市民的但在律法书教师的教权制指导下的知识阶层的虔敬性。相应于针对“外邦人”（nakhi）的闭锁，对内则是虔敬且礼仪正确的格耳林姆与以色列人在宗教与社会伦理上的地位平等，这是平民的非军事化的产物。耶利米不也同时告诉以色列人说，利甲族，亦即典型的格耳林姆，正是神所喜的典范样式的担纲者。所谓“平民的”并不只是对所有现实的政治——军事需求与任何的英雄精神完全地漠然以对，而是对神的心志伦理关系的整体态度：谦卑、顺从、全然信靠的献身——因而不可“试探神”，亦即要求神显奇迹以展示他的力量（《申命记》6:16：以玛撒那地所发生的事为例，参照《出埃及记》17:2、7）——尤其是一种让人怀抱虔敬之心的对神的“爱”，而前此大概只有何西阿将此确认为基调（至少能确定是在《申命记》之前的只有何西阿）。作为整体态度之表征的是：虔敬的心与内在皈依于神的一种心志伦理的升华——有时在说教进行中表现为热切激昂的心境，然而却不会陷入任何激进的神附身状态的激情。根据上述的说明可以得知，此一纲要基本的乌托邦主义的诸前提根本上是取决于伟大的先知，然而这纲要却绝非他们的作品，这点我们后面对先知再加探讨时便很容易判明。专家们毋宁是认为——而且真的很可能是如此——《申命记》的编纂者晓得耶和华派与耶洛因派的集成，并时而加以利用，尤其是后者。
《申命记》作品的完成时期，大概是接近耶和华派与耶洛因派将古老的族长故事与利未人的摩西传说汇整起来的时期（两派的合并汇整即威尔豪森所谓的“耶和华的”汇典）。在这个汇典里可以发现到许多插入的章节，这些章节令人直接联想起《申命记》里具有表征性的宗教性。后来经由祭司的补充、添窜、部分而言改写后，此一汇典已有所变化，而“耶和华典”（Jehowist）尤其是部分新插入、部分补充了对于族长的大应许。此派与《申命记》的共通之处是，无视于王权。被应许了救赎的不是王，而是虔敬的百姓，并且是向宗教传说里的族长说的。这应许和古老的祝福神谕连结在一起，并被追溯到巴兰身上，亦即所罗门的赋役王国之前的时代。利未人及与其有志一同的虔敬且关切神学的俗人圈子应该是孕生这两部作品（汇典与《申命记》）的母体，只不过，在《申命记》方面，祭司的直接参与远为强烈得多，因为这可是一部取决于祭司利害关怀的说教作品，尽管是奠基于利未人的律法书。
从宗教观点来看，赋予《申命记》说教特色的是：极力强调报应思想与天意信仰，以教化的、怀柔的、慈悲的有时是痛悔逾恒的方式来表现神与人的内在关系，以及反之展现彻底平民性格的那种谦卑献身的虔敬。这些特色也相当醒目地展露在埃及“新王国”时期的庶民虔信里，甚至早在古王国时期即可发现其出处。根据埃及智能教师的教导，神尤其珍爱的是顺从。拉美西斯时代的手工业者的纪念碑加上：神是“不可被收买的”，显现他的力量既给大人物也给小人物；阿蒙神则特别听取穷人的呼求，他会——如同耶和华——从远方驾临来助，带着北风的“甜美吹息”——这是那儿的人所渴望的，如同巴勒斯坦的西风“悄悄柔和的气息”；人们应该仰望他且爱他，而他的怒气不会发上一整天。人，如同在以色列的律法书里，并非因原罪而永远堕落，但天生愚蠢，不懂“善与恶”；祈祷与立誓——在以色列也是用同样的手段——会蒙神的恩宠，尤其是行事正义。由于报应思想在新王国的虔信里显然强力增长，生病在此自然也是神罚的普通形式。显而易见的，这整个个人的虔敬本质上一如世界各地普遍的平民阶级的虔敬。在印度，这导向救世主信仰。在埃及，人们仰望法老，借其求请与中介而获福祉，不过基本上是祈求政治安泰或风调雨顺，亦即政治团体无处莫不在意的救赎财。个人私下的安否同样被认为是取决于法老的卡理斯玛。不过，官僚体制立于法老与民众之间。而且，法老个人的宗教信仰是典型纯粹物质性的互惠道德（do ut des-Moral），与平民的那种虔信一点关系也没有。直接与其并立的是祭司的粗野巫术，急难的人向它求助。自以神学秘传为傲的埃及祭司不仅无意于庶民的伦理教诲，而且基于其物质利益所在，他们所介意的是更为有利可图的事业：贩卖《死者之书》书卷与圣甲虫。换言之，与俘囚期前的以色列带有完全相同特色的那种平民的虔信的确也存在于埃及，而且就两者长远且直接的关系看来，以色列受到来于埃及的影响也绝非不可能的事，只不过无法确证罢了。然而，埃及的这种虔信从来就未曾成为有系统地理性化的对象，无论是通过先知也好或祭司也罢。巴比伦的情形也相当神似。美索不达米亚的市民时代的古老忏悔诗篇，从亚述巴尼拔的藏书和其他史料可以得知，无论在调性或内容上都与以色列诗篇的虔敬性非常接近，有时不得不让人有直接借用过来的想法。尼布甲尼撒及波斯前几代君王的虔敬同样也近似以色列的虔敬，而这也是同时代的先知所知道的，所以他们称这些王为“神的仆人”也不无道理。然而，这儿同样欠缺庶民日常伦理的系统性理性化。除了没有理性的律法书教导之外，尽管一般也不缺预言，但绝非以色列特有的那种预言。那些地区之所以没有，而唯独存在于以色列，这纯粹是政治环境使然（如后述）。
如果说律法书教师身处于宗教伦理发展的中心点上，那么我们势必要略窥一下他们的实质 要求，并且要问：其伦理教诲的内容是否从他处挪借过来，而这内容一般而言对于其他文化地区的政治伦理又有着怎样的关系。
古代以色列伦理的实质特色，不仅如十诫所呈现的，而且部分而言更加明确地在其他伦理的神谕里表现出来。若要加以评价，整体而言，与其和巴比伦的罪表相比对 [10] ，倒不如和《死者之书》第125章里的埃及罪表相比较要有趣得多 [11] ，因为前者虽与以色列的罪表有许多对应之处，但整体上纯就伦理而言并没有太多进步，总之大致不外乎理所当然的老生常谈。《死者之书》的罪表早在以色列誓约同盟形成之前即已存在，并且无疑地是按祭司在质问其顾客的罪过之际所提出的要求而表列出来。在个别的问题点上，其与伦理十诫的要求有时差异显着，但另一方面，两者又相当近似。和十诫里对于“妄称”神名的禁令相应对的，是从未“招引”神亦即以巫术强制神的保证（B. 30）。对应于“不可有别的神”（原本是“不可向别的神献牺牲 ”）的埃及要求是：不可在心里轻蔑神（B. 34），这是由于埃及的虔敬性有较强烈的泛神论倾向，因而也比较转向心志方面推进。《申命记》要求敬爱 神，在埃及的目录里倒没有以这种一般的形式清楚表现出来。不过，即使普塔和泰普也知道神所爱的是顺从 （Pap.Prisse）。此种顺从与“沉默”在埃及是非常政治取向的。埃及对臣民之忠诚的要求（B. 22、27，Kap. 17:1、3、48，Kap. 140），在伦理的十诫里完全从缺，即使在其他地方也仅被降低为“不可咒骂你百姓的君长”（《出埃及记》22:27，参照《撒母耳记下》16:9、《以赛亚书》8:21） [12] 。十诫里的对父母恭顺，以及《申命记》里以石头击杀的威胁来严命对父母的顺从义务（《申命记》22:6、7），如同巴比伦法律文献里许多针对不孝子女的规定，应该都是指对于年老的父母，特别是退休的年迈双亲；《西拉书》里也对此多所着墨。相应于十诫与《申命记》的这种恭顺父母的命令，以及巴比伦文书里对于向父或母语出不逊的儿女不断出现的严惩警告，在《死者之书》里只不过宣言：不要对父亲有任何恶行（B. 27）。除此之外，埃及的祭司伦理与书记伦理自然也是谆谆教诲要敬重长者、尊重父母与传统的教导，就像以色列也规定“在白发人的面前，你要站起来”（《利未记》19:32）。十诫里的杀人禁令，相当于《死者之书》里的保证未曾杀人和使人被杀（E. 7、（A）18）。与不可“欺压”穷人和格耳林姆（《出埃及记》23:9）相对应的是，埃及罪表里的严禁任何暴力（A. 14）和教唆伤害（A. 20）的禁令。许许多多埃及君王与官员的墓志铭里如此称扬：这位死者未曾欺压贫困者。十诫里奸淫的禁令、近亲相奸——甚至包括色情地看一眼亲人——的禁忌与手淫的禁令，在《死者之书》里也可找到模拟，禁止各式各样淫猥（通奸、卖淫、手淫：A. 25、26，B. 15、16）。伦理的十诫里偷窃的禁令及第十诫，在《死者之书》里表现为禁止偷盗（A. 17）或对他人财物的任何侵占（A. 23）。禁作伪证的诫命则被超越为禁止任何一种欺瞒（E. 7、A. 22）、与不忠实（A. 30）。致使渠道偏移（E. 10）也可在以色列对搬动界石的诅咒里找到对应，而禁用伪秤（E. 9）亦为利未人的教谕。位于埃及的告解最前端的是：“未对邻人为恶”（E. 4），以及更加广泛的保证：“未曾令人伤心苦恼”（A. 10）和“未使人哭泣”（A. 24）也“未惊吓任何人”（B. 18），相当于以色列较为形式的一般规定：“不可欺压你的邻舍”（《利未记》19:13），就慈善的升华这点而言，显然落后于埃及的规定。如众所知，“邻人爱”的一般诫命在以色列等同于不可对共同体成员记仇报复的命令，在《死者之书》里也可发现到（A. 27）。反之，在埃及的罪表里欠缺这样的正面规定：要照顾邻人走失的牲畜（《申命记》22:1—4）——在另一处则只是称赞指引正路给迷路的人；要把“仇敌”的走失牲畜牵回去给他的命令则完全阙如（《出埃及记》23:4—5）。在埃及著名的《猫与豺狼的对话》里，以德报怨是相当受批评的。另一方面，从埃及书记行礼如仪的风俗习惯而来的种种规定——部分属于品味高尚的领域，部分则是一种相当升华的伦理——在十诫里和一般在古代的以色列伦理里自然是完全付之阙如的。其中，例如埃及书记伦理（普塔和泰普）的禁令：以辩论上的优势来羞辱对手，以及《死者之书》里也一再表达的禁令：不可言不及义、言语夸张、激动不已或怒不可遏，也不可骤下判断、吹嘘自大或对真理装聋作哑（B. 25、29，A. 34、34，B. 18、23、21、19）。此种行仪直到俘囚期之后才出现在犹太教里，也就是当犹太教教理的担纲者本身变成“Soferim”（书记官）然后再变成有学养的拉比之后。
在真正的经济伦理领域里，埃及的道德由于对职业义务上的忠诚与职场上的精确准点有着甚高的评价，故而相当出色。这是以赋役制组织下由官僚所领导的劳动为基础的半国家社会主义的经济自然而然会产生的结果。类似的特色，尽管隐晦得多，也在巴比伦发现到，那儿的王子实地学习手工建筑劳动，有时似乎也是惯常的事，由此表现出的是王室工程的中心意义所在。在埃及，早在古王国时代就已出现手工艺者（特别是石艺工匠）的强烈职业骄傲，就像在以色列，摩西的神殿制作的手工艺者有耶和华的灵附在他们身上一样。由于埃及财富的高度不稳定，以及（特别是新王国时代）平民的频频晋身到官僚体系里，所以大地主的官职贵族的贵族身份观念在此早就衰退，并且经济活动也早已被普塔和泰普赞赏为保持财富的唯一手段。然而，政治团体的官僚性格与宗教的严格传统主义仍将此种见解的作用圈制在有限的范围内。书记阶级的身份感，正如拉美西斯时代的一种嘲笑的讽刺文学里所表现出来的，超然于所有其他的职业之上，不管是军事的或经济的，并且蔑视所有非关文字的活动为可怜的庸俗。尽管人身的自由与不自由并没有明确的区别，但文士与无文者之间的隔阂却是泾渭分明。谁是高贵者，全然取决于教育。并且，官僚体制绝对的教权制服从决定了生活理想。“玛”（Ma），亦即“忠诚”，同时也就是“得体合宜”“奉公守法”“持节守义”——中国官僚美德，礼，稍经修饰的对照版——构成一切超拔卓越的总体。模仿长官、无条件地接受他的观点、严谨遵守阶级秩序——包括在陵墓区里墓地的配置——皆为忠贞臣下应尽的义务。“卑躬屈膝地过完一生”，被认为是人的命运。雇用劳动者从事非其惯常职业，是被禁止的。另一方面，史料所证实的在底比斯陵墓上的劳动者之罢工，并不牵扯到什么社会革命之类，而仅仅是要求发放向来的酬劳——就像基督教主祷文里的“每日的面包”——而已。
在以色列，《西拉书》之前的时代找不到像埃及那样对于劳动忠诚的高度伦理评价。同样也没有官僚组织，“玛”的概念在此并无任何地位，至少在宗教伦理上官僚制的赋役国家还被厌弃为“埃及的奴役之家”。将经济活动评价为一种美德，在此更是毫无蛛丝马迹可寻。反之，吝啬才是真正最大恶德。可见得，在此，虔敬者的仇敌是城市的贵族。任一种“现世内的禁欲”，无论在埃及或在以色列都付之阙如。在埃及，如果男人被告诫要小心女人，那是因为一时的欢快可得付出沉重灾难的代价，这是儒教伦理式的处世慧见那样的一种通则，而且在俘囚期之后的犹太文学里也可找到模拟。不过除此之外，在埃及与美索不达米亚，一切努力的目标终归是生命的享受，以聪慧的处世之术来调整。以色列的心志与此大有分别，尤其是基于比起他处——譬如巴比伦亦可见到——更加高涨的畏罪感与忏悔心情，而此种心绪的不断高涨泰半是政治的命运使然。心志伦理的升华程度，与埃及的不相上下，但整体而言，至少在庶民的实际生活方面，却远比巴比伦的罪的观念实质上要发展得更加洗练得多了；后者在实际生活上，总是一再被巫术性地操弄而终至扭曲破局 [13] 。
尽管在细节上有许多类似之处，但在某个重要层面上以色列的伦理与埃及和美索不达米亚的伦理形成对比，亦即前者相对广泛的理性的系统化。对此，光是伦理的十诫及其他类似集成的存在，相对于埃及与巴比伦完全无组织的罪表，即可视为一大表征。再者，从这两个文化地区流传下来的东西，并无任何足以和《申命记》那样一种有系统的宗教—伦理教说相匹敌者——即使只是相类似。就我们所知，埃及所拥有的是教育性的处世之术与秘传的《死者之书》，巴比伦所有的是不乏伦理成分但发挥巫术作用的赞美歌集与仪礼典籍，像俘囚期之前即已存在于以色列的那种统一概括起来且以宗教为基底的伦理是全然付之阙如的。在以色列，此种伦理乃是代代相传下来的利未人的伦理的律法书以及（尚待论究的）预言的产物。预言对于伦理的内容并未发挥如此大的影响——毋宁是既已有之则采用之，而是更加致力于伦理的有系统的统一，手段是将人民与所有个人的整体生活都关联到耶和华实定命令的遵行上。进一步则是去除仪式的优位以利于伦理。于此，利未人的律法书本身则为伦理命令的内容刻画了印记。不过，两者共同赋予伦理同时具有平民的性格且具有理性系统的性格。
古代以色列伦理与其他伦理共通的一个特征性要素，有必要再稍加深入探讨。前面提及的那些伦理规定，部分而言显示出一如现存的律法书版本一般所具的那种相当醒目的慈善 （Karität）印记。其中尤其是许多有利于穷人、寄居者、寡妇与孤儿的规定，正如业已出现在古老的集成里，特别是《申命记》里的规定——《申命记》的神是个不受贿赂，也不以貌取人的审判者，为了弱者而“制定他们的法”（《申命记》10:17）。我们会看到，形式法里的债务奴隶的规定在教说里受到了诸多补充，像是有关酬劳给付、债务免除、抵押限制的广泛规定，以及一般的慈善规定。“向你地上困苦穷乏的弟兄松开手”（《申命记》15:11），帮助困苦穷乏与被夺者（《耶利米书》22:16），以及受欺压者（《以赛亚书》1:17），可能是此种义务最一般性的表现，前面提及的拾穗规定与休耕年规定显然也应该归纳到这个范围里。史料让我们看出，以色列的伦理虽然原本绝不是那么的感性，随着教权制的影响之加深，教说里的这个层面的意义却也日益高升。此种倾向到底从何而来？
慈善的发展的两大古典地区，一是印度，一是埃及。在印度，慈善的担纲者尤其是耆那教与佛教。但是一般而言，那是一种本质上受到轮回信仰所强化的众生一体的感情。我们先前已看到，印度的慈善，如其呈现于佛教徒的戒律里的，很快就带有一种形式的而且几乎纯粹仪式的特性。在埃及，慈善受到国家与经济的官僚制结构的强烈制约。无论“古”王国与“新”王国的君王也好，或“中”王国的封建君侯也罢，尽皆是徭役主，因此他们所关怀的是人与动物的劳动力的维护，故而试图使其免于官吏们的粗暴虐待。埃及的史料明白显示，这对贫民保护法的发展产生了多么强烈的作用 [14] 。对于国土的经济状况与人口状况要向君王负起责任的官吏，是置身于底下的子民随时可以直接上诉于君王的状况下。早在古王国时代的碑文里，官吏们就已自夸说：他们救助饥荒，未曾强夺他人的田地，没有滥用其他官员的下属，未曾不公正地排解纠纷，没有强夺或施暴于任何人的女儿，未曾侵吞任何财产，也不曾欺压寡妇。或者，他们也说自己给饥者食、裸者衣，摆渡无船者过河，将下属的厩栏填满牲畜 [15] 。以上所涉及的尽是法老委托给官员的行政区里的人民。一般而言，官员们也这么表白：他们“未曾对任何人作恶”，而毋宁是做了“让大家都高兴的事”。对法官收受赠礼的怀疑与禁忌，几乎如同以色列的先知那样，普见于埃及的宗教诗人与道德家。官吏对君王的畏惧，毕竟由于——如同俄国的沙皇那样——天高地远，所以又有对于更上诉于另一层级，亦即神祇的畏惧来补足。第五王朝时代的一位君主说道，他未曾伤害任何人，所以他“向城市神抱怨”。穷人的诅咒是令人害怕的，直接是因为恐怕会招来神的干预，间接则因为会危及后世的好名声——这在埃及人心里是极为重要的。相信基于现实里的不公不义所发出的诅咒具有巫术性作用，此种信仰在近东显然是普遍的，因此，这种“民主的权力手段”，即使最低层、最穷苦的人也适用。以此，埃及的官员也不或忘，强调百姓是“爱”他们的，因为他们做了让百姓欢喜的事。大人物对于小老百姓有什么样的责任，或许在埃及的观念里要比在以色列还来得生疏。不过，一个官员如果能让他的工人信赖他，那么他便“有如神”，反之，如果他“如同鳄鱼”般地对待他们，那么他会遭到诅咒。普塔和泰普的高贵书记伦理因此强调：乐善好施的报偿是自己地位的稳如泰山（原先来自法老，后来由神）。公元前十二三世纪的小人物（工匠）纪念碑里怀抱着这样的希望：阿蒙神总是倾听“哀怨贫穷人”的心声（而不是“厚颜无耻的”大人物、战士与官员）。因为神引领并保护一切他所创造的，包括鱼和鸟在内 [16] 。
君王的举止与官员并无不同，不仅埃及的君王，所有近东文化圈里的君王莫不如此。而且，自我们可以溯及的最古老碑文资料的时代以来即已如此。除了侵犯神的财产和违犯国家秩序之外，根据乌鲁卡基纳（Urukagina）的说法，他的前任君王是由于使经济弱势者背负重担才招惹神怒，并以此正当化自己的篡夺权位。在此所显示的是，一个城邦国家在走向货币经济的过程中的严峻冷酷，就像在以色列，所指的是负债与债务奴隶化。篡位者的统治，如亚比米勒那样，是与人民（Demos）一起对抗大氏族。在埃及和后来的美索不达米亚大王国，惯常所见的家产—官僚制福利国家传说为刻板化了的君王慈善特色打下了印记。拉美西斯四世夸耀说他未曾伤害任何孤儿与贫者，也未曾强夺任何人的世袭财产。尼布甲尼撒也作过同样的表白。居鲁士推测拿波尼度 [17] 治下的巴比伦人民负担过重才会导致神对这个王发怒，而在贝希斯敦碑文里 [18] ，大流士也基于君王为了弱者的福利与保护政策而采取了完全相同的态度。这也就是所有东方家产制国家以及一般而言大多数这类君主的共通资财。在以色列直接交界的邻邦而且恐怕是在埃及影响下的一则腓尼基的君王的碑文（现存最古老的腓尼基碑文）里，显示出完全相同的特征 [19] 。这些可能无论何处都终归刻板僵化但不必然因此而丧失效力的准则，或许正是由此而传递到以色列诸王的撰述者那儿。
这些承自家产制福利政策及其往上天的世界支配之投射所产生出来的慈善伦理，在埃及似乎是打从中王国时期的家产制君侯与封建领主开始，相当有意识地从业已存在的萌芽那儿发展起来，然后再由书记、祭司与祭司影响下的道德家们加以体系化而相应于教权制社会政策的一般类型。在《死者之书》的第125章里，死者在“真理之堂”里必须一一交代的各种分门别类的确认证言里，最起头的就是这样的声明：从未逼迫任何人从事逾越其既定限度的劳动（E. 5），很清楚的是源于赋役国家行政。接下来的保证是：从未令人陷于恐惧、贫困、苦难、不幸、饥饿与悲伤，也未曾致使奴隶被其主人所虐待（E. 6），未曾削减幼儿的奶水，也未虐待牲畜（E. 9），并且未曾危害病人（B. 26）。不过，整个告白的结尾出现这样的保证：为神善尽一己的“慈善”（玛），“必须给饥者食、渴者饮、裸者衣、欲渡者船”。若连结上我们已提及的伦理禁令——不可陷人于苦楚或忧惧，也不可对邻人作恶；再加上出现在埃及伦理当中，虽然颇有疑问的，也要善待仇敌的规定；意味着这些命令，纯就内容而言，远远走在基督教福音的慈善的前头。
以色列的慈善在其发展中也许直接地或间接经由腓尼基受到埃及的影响，最强烈的是在申命记时代。耶和华保护弱者（女人相对于男人、妾相对于妻、被逐出家门的儿子相对于父亲），已是个前申命记时代的信念（《创世记》16:5、7，21:14；《撒母耳记上》24:13）。这在耶和华派，如同耶洛因派，都有着和埃及一样的宗教理由：贫困者与被欺压者“求告耶和华”（《申命记》24:15），而耶和华就像天上的君王会报复欺压者。在以色列俘囚期的伦理里成为支配性的观念是：最好能忍受压迫，因为这样的行为必定会有神帮他们报复。此一观念可在当时受压迫阶级的社会无助当中找到根源，不过也可追溯到在子孙中保留祝福之名的古老意义。因为，相对于诅咒的作用，贫困者的祝福反过来会让遵照慈善命令而行的人“在耶和华面前就是你的义”（《申命记》24:13）。利未人的教诲、在其影响下的示剑的诅咒形式与契约之书里附属的神谕、《申命记》与祭司法典，在在都使慈善不断更加体系化地发展。尽管有着许许多多而且难以说是偶然的类似之处，以色列的慈善在实质要求上，尤其是在一般的基调上，与埃及大不相同。其担纲者并非祭司影响下的家产官僚体制，而是农人与牧羊人的自由氏族组成（同样在祭司的影响下）的共同体，虽然虔敬的君王在依循外国之例的福利国家伦理里，才首度表达出这样的慈善要求。当然，在以色列也出现埃及那种来自国王官吏的压迫。而且，也有来自君王本身的压迫——就官方而言，这在埃及是不可能的。针对此种压迫，在祭司的典范式编纂里，耶和华的反应是通过先知宣告灾祸。然而，最首要抗争的过恶，并不是因官僚制而起的，而是经由城市贵族而来的压迫。慈善的心志伦理升华在俘囚期之前的伦理当中，因此也只有部分能进展到埃及的程度。然而另一方面，个别的规定则比埃及书记的那种抽象化要更贴近家族长制的家族共同体与邻人共同体关系的性格。直到俘囚期濒临前与俘囚期间已和平化与城市化的律法书时代，才带来神圣法典的抽象思维。例如不止是禁止对“邻人”（《利未记》19:18），亦即对本国人的子女（以及对寄居者，根据《利未记》19:34），公然表示心怀憎恨与报复欲，而且要连结到下面这个原则命题：“要爱你的邻人如同自己。”（《利未记》19:18）对于报复欲的这种禁忌可能是利未人的教诲——针对某些先知强烈鼓吹（政治）复仇心的许诺的一种反动。对于同胞的邻人爱规定，在“因为我是主”的加强附句下，显示出这无异于那经常一再被复述的规定：将复仇交给神，“申冤报应在我”（《申命记》32:35），而神的报复会比人所希望的更加彻底。这种将复仇交托给神的想法，毫无真正的伦理意义，完全是从平民的、政治上无力可为的阶层的感情世界所孳生出来的。大卫与拿八的故事（《撒母耳记下》25:24、29），显然是被构想来作为此种更加令人满意的复仇的范例。对律法书教师而言，将复仇保留给神在伦理上自然相当于法律领域里之去除血仇血报，而“爱”邻人的积极命令则是古老的氏族同胞的原则之转移到信仰兄弟上。直到拉比的阐释才由此做成实定的规定：人不可打自内心里憎恨邻人，并挟着复仇念头追迫他们。虽然在实践方面，甚至连他们自己在感情上，这不算是很成功的 [20] 。
在以色列，就像时而在埃及的慈善里，除了贫困者的保护之外，也出现对病人尤其是对残障者的保护。人不可诅咒他们，在瞎子前面放置绊脚石或让他们走错路（《利未记》19:14）。埃及的慈善也规定，要为迷失者指引道路，并且不可对患病者为恶，不过对于残疾者则未有进一步的教示。大君主的福祉预言通常都将能够防止残障、疾病与类似的悲苦归罪于统治的君王。他以此证明自己的卡理斯玛。大卫在占领耶路撒冷时的独特宣告（《撒母耳记下》5:6、8），或许正与身负卡理斯玛资质的支配者的统治具有奇迹力量的想法相关联。在利未人的律法书里，保护残障者的理由在于：他们属于利未人最为高贵的忏悔者，而且他们的虔信是太常被感受到了，以至于无法无条件地保守古老的巫术性看法，亦即患者是自己犯下罪过而为神所憎恶。人们可以想见他必然是因为先祖的罪过而受苦，至于聋子与瞎子，则是处身于某种秘不可知的神力支配之下，这很容易就让人产生一种想法：他们可能驾驭着他人所无的力量——这从普遍可见的对瞎眼人的珍重的现象便可得知。伤害他们似乎总不免要招惹神怒。
最后，在《申命记》里也有一些保护动物的规定，例如保护母鸟的规定（22:6、7）以及那一则著名的禁令（25:4）：“牛在场上踹谷的时候，不可笼住他的嘴。”——然而在罗马的大农场上推磨碾的奴隶是要笼上口套的。此外再加上尊重安息日也是给牲畜休息的日子，以及安息年作为动物自由吃食的机会。我们从以色列的史料里无从分辨这些神学构想与遍布于整个近东地的信仰——相信人与动物之间一度曾有的乐园式和平状态，将来会再度来临——到底有何种程度上的关联，或者多少也与可能是从地方性农耕祭仪生长出来的古老仪式性的素食主义有关联，或者单纯只是出自爱的命令的结果。巴兰的会说话的驴子只是只民间寓言故事的动物，亦见于其他地方（譬如埃及的法老波科里斯治下的那只说预言的羔羊）。在埃及，虐待动物的禁令原本可能是奠基于国王对于其劳动力的利害关心。拉美西斯二世有个特色独具的许诺，他应许在加底斯战役里救了他的那些马匹，必得在皇宫里他的面前接受喂食，一如他答应他的劳工会得到正当应有的报酬。这是源于骑士或马厩主人与其动物之间的典型关系。由祭司加以体系化的、民间的动物崇拜和死者灵魂具有化身为动物的能力，或许并非善待动物的信念之起源，但这些观念自然会助长对动物的慈善。在以色列，安息日给牲畜休息，也给奴隶休息，一如《列王纪下》（4:23）那则传说里（牲畜与仆人）得不到休息的例子所显示的，这是后期王制时代或许是申命记时代才有的产物。一般而言，善待动物可能是，至少在其一般方向上，受到埃及的影响。
总而言之，以色列的伦理与慈善在后来俘囚期之前的时代，在许多细节上，不仅不能排除来自大文化地区之先例的影响，而且很可能特别受到埃及的影响，不管是直接的或间接经由腓尼基。这样一种慈善的决定性特色，在凡是祭司对其受残疾或不幸所苦的顾客的关怀，强大到足以促成将对弱者的关照加以理性化之处，即使不假外借，也必然会发展出来。无论如何，以色列的律法书，即使在外来影响可说显而易见之处，也独立地修正了（伦理的）命令。
不过，比起所有个别的差异都远为重要的是，我们业已强调的根本事实：巫术并未形成履行命令的代用品。举个例子，埃及的祭司教谕可以提举出不论内容为何的伦理命令或慈善命令。如果手边就有简便的巫术手段，可以让死者能够在面对死者判官的关键时刻隐瞒 自己的罪过，那么，教谕里能够提供什么补强呢？事实正是如此。《死者之书》里（第30章，L. I），但愿自己的心不要做出不利死者证言的期望，后来就以提供死者一个封圣的圣甲虫来补强，这可以让心有能力抵挡死者判官的魔法威力并隐匿罪过。也就是，智胜神祇 。在巴比伦，事情没那么极端。总之，在新巴比伦时代也存在着各式各样的巫术，作为影响无形力量的特殊的、庶民的手段。在美索不达米亚，随着文化的愈益理性化，各时代的罪感，特别是在市民人口之间，也愈来愈增长。不过，深刻表达罪感的苏美尔与古巴比伦的忏悔诗篇后来也转变成纯粹巫术的咒式，而往往不再顾及罪的内涵——当庶民信仰里恶灵成为一切祸害的肇始者而取代了伟大的神祇之后。反之，在古犹太教里，完全没有这类巫术，也因此那些一旦发挥了伦理约束力的命令，本质上也必然更具现实的意义。除了神义论问题的另类转向之外，其原因也在于我们先前已正视过的事实：在以色列，作为自由的共同体成员所组成的一个团体，成员基于契约而对于遵守契约之神的命令负有连带责任，如果胆敢包容那破坏命令者于他们之中，那么无论哪一个个体都得畏惧神的报复。因此以色列对付罪的反应手段是将神所不赦的罪人破门出家、加以诅咒或投石击杀。对某些罪大恶极者毫不容情地执行死刑乃是义务，因为这是共同体本身除罪的唯一手段。此一动机在官僚体制的王朝，以及尤其是职业巫师活动之处是无迹可寻的。可以模拟的是，古基督教与清教的圣餐共同体有责任将明显的背德者逐出主的食桌，而不同于天主教、英国国教和路德派。利未人的律法书的独特伦理转向，必然是在此种关怀的不断压力下获得愈来愈强大的支持。不过，利未人的态度是源于他们与其私人顾客的关系。对于所有这一切，摩西的创制古老契约与神谕功能的采用，是最初的决定性力量。就此而言，摩西被视为此一重要伦理发展事实上的创始者，是正确的。然而，另一方面，以色列的宗教信仰之所以发展成为足以力抗所有外来破坏的这种形态，并历经历史考验而不坠，若无预言的介入则无可能。现在我们必须正视这个已多次提及的最独特且最影响深远的现象。
* * *
[1] 只有在对耶和华的忠诚上，结婚才被说成是危险的。总之，文本所要表示的似乎是：对等的婚姻唯有在签订契约之处方才存在，这和其他地方——譬如罗马——的情况一致，而且也与第拿故事的前提相吻合。
[2] 若将伦理的十诫特有的伦理和俘囚期之前先知的伦理相比较，醒人耳目的是：后者全然未曾对此一集成之特别尊贵有过任何暗示，如果这集成在当时已因溯源于摩西而具有的威信而有别于其他规范，先知们应该会在意才对。首先，俘囚期之前的先知根本没有少用耶和华之名的想法，甚至这可能被认为是作为先知的特质所拥有的特权。再者，先知所列举的美德与罪过和十诫所列举的，大体上共通处并不多。先知所特别极力强调的是关于社会—政治训诲的种种规定（我们后面会看到），而这在十诫里并没有任何地位，除此而外，针对“其他神祇”和“偶像”的斗争，自然是先知的真正固有领域。与十诫的“第一命令”的定式相磨合的最佳例子见于《何西阿书》（12:10、13:4）。然而在《阿摩司书》里，被斥责为首恶的是贪欲（9:1），其次是倒卖谷物（8:5、在安息日）、偷斤减两（8:5）、诈骗穷人（8:6）与淫乱（2:7：父子同同一个妓女行淫）。第一项罪行显然与先知的社会伦理相关联，最后一项指控则在于反对神殿奴隶制度。先知所特别强调的这些罪行，没有任何一项与十诫的伦理有特征性的关系。《何西阿书》里所列举的广泛罪行包括（4:2）：冒渎神、说谎、谋杀、偷窃与奸淫。这也是十诫里的罪行。其所欠缺的除了安息日与孝敬父母之外，还有第十诫，并且“说谎”在十诫里，众所周知的，仅限于在法庭上禁止。虽然如此，到了耶利米，此种先知的罪行列举与十诫的罪行目录终于出现最相似的情形。如果何西阿——仍然无法确定——真的知道十诫，那么这或许可以提示十诫是源于北以色列地区：何西阿把关于神圣命令的知识称作对于“耶洛因”的认识（dagath）。所有这一切仍然十分不确定。《弥迦书》里（6:10—12）提到的不正的升斗砝码与不义之财，与十诫并无特征性的关联。在纯正的以赛亚神谕和《西番雅书》里，与十诫有关的列举罪行一条也没有。关于真正的私下过恶，以赛亚所提举的是十诫所从缺的酗酒（5:11），在其他段落里所说出的基本控诉，则是针对贵族的不公行径。对第十诫有所暗指者，或可在《弥迦书》里找到（2:2），诚然，借着高利贷而聚积田产，是先知对于富人的一般性的社会伦理指控。直到《耶利米书》才出现了大部分的十诫罪行：掠夺、偷窃、谋杀、伪誓（7:9）、奸淫（5:8）、欺蒙朋友（9:4）、破坏安息日（17:22），究其实，涵盖了所有十诫的罪行，除了妄称神名与第十诫。虽然如此，无论哪儿也找不到称引十诫的特殊神圣性或十诫如此特征性的定式，甚或关于这样一种集成的存在；在耶利米是如此，其他先知亦然。真的毫无形迹可循，除非硬要把《弥迦书》里（6:8）关于遵从律例（Mischpatim）之重要性的相当一般性的强调与此扯上关系；不过，在形式上这是得不到认可的，因为十诫是神谕（debarim），而不是律例。反之，特别是在《耶利米书》里出现了比起十诫要走得更远更前进的伦理要求，亦即整体道德态度的心志伦理的升华与体系化。我们后面还要谈到。其实在《弥迦书》里已出现了心志伦理的要求，例如对神要心怀“谦卑”之外，还要“好怜悯”（6:8），这是十诫一无所知的。总而言之，先知预言根本不知道有个“摩西的”十诫存在，或者对诸如此类的东西一无所知。有这些似乎都证实了我们此处的看法：伦理的十诫在年代上相对晚近，并且纯粹是为了教化的目的。另一方面，若将年代往后推到俘囚期之后的时代，不止对性的十诫和祭礼的十诫而言（想当然耳）是推得太过头了，对伦理的十诫而言亦是如此。
[3] 犹太会堂（synagogue），犹太人进行宗教活动、举行集会和学习的场所。有关会堂的最古老资料属于公元前3世纪，但无疑会堂的历史此前早已开始。有些学者认为，公元前586年所罗门所建圣殿被毁，其后犹太人在住宅进行公共礼拜和宗教教育，后来就设立会堂。另说会堂源起于古代外地犹太人代表每两周在一起祈祷的传统。不论起源如何，会堂制度曾与圣殿崇拜共同发展许多年。罗马总督提图斯（Titus）于70年将圣殿毁坏，犹太人的献祭活动和祭司制度停止，会堂的意义乃显得更为重要，无可否认地成为犹太人宗教生活的中心。根据1世纪的文献记载，除巴勒斯坦外，罗马城、希腊、埃及、巴比伦、小亚细亚等地也有会堂。到了1世纪中叶，人口较多的犹太人社团都已有会堂。在现代，会堂除依照传统发挥作用外，又根据时代要求增加社会服务、文化娱乐和慈善事业等活动。典型的会堂内设有收藏《律法书》的约柜，柜前燃有长明灯，另有两座烛台、长凳和诵经台。目前正统派会堂仍实行男女分座，改革派和保守派则已废除这种旧习，有的会堂还设有净身池。——译注
[4] 苏丹（sultan），在《古兰经》里原指道德或宗教权威人士，后指政治权力，自11世纪起成为伊斯兰统治者的称号。伽色尼王朝（Ghaznavid）的统治者马哈茂德（Mahmud，998—1030）是称苏丹的第一位伊斯兰统治者。在塞尔柱王朝统治下的安纳托利亚和伊朗，苏丹是统治者常用的称号。奥斯曼（土耳其）帝国的最高统治者亦沿用此一称号。韦伯在《支配的类型》里认为伊斯兰教的苏丹制（Sultanismus）统治可视为家产制支配的一个高度发展的典型。——译注
[5] 参见《列王纪下》22:14以及《历代志下》34:22：“女先知户勒大……是掌管礼服沙龙的妻。”——译注
[6] 有关fas与ius的问题，韦伯曾在《法律社会学》一书里说明如下：fas和ius的关系在过去普通是作如此的理解，不过后来有人提出了有力的其他说法。若根据此一别解，fas本来就意味着与神无关的领域，在其中，特别是同时也包含了依据世俗法所规范的生活领域。后来，自（罗马）共和制末期起，出现了意味着为神所容许之事的fas，与ius的命令两相并置的用语法，然而即使是在这种用语法里，fas也并非意味着与人法的ius相对立的宗教—伦理秩序。即便是宗教法上的规定，也还是使用ius的（譬如神圣法［ius sacrum］，又如神官法［ius pontificium］）。将fas理解为宗教—伦理的秩序，是受基督教影响的结果。参见Jörs-Kunkel-Wenger, Römisches Recht , 2. Aufl., S. 19, Ann. 2.。——译注
[7] 关于俘囚期之前的这个问题，参见Schultz申述方式不错的论文，收于Theologische Studien und Kritiken, 63, 1896。
[8] 虽然如此，像Alphons v. Liguori或某些虔信派教徒的那样一种罪的焦虑，无论在以色列或在犹太教里根本不可得见。
[9] 潘陶耳（Pentaur），古埃及法老拉美西斯二世时的宫廷诗人，他为拉美西斯二世远征叙利亚所写的史记以象形文字的形式留在埃及的阿布·辛贝勒遗址。——译注
[10] 由Zimmern所编辑（Beitr.1）并为Sellin所引用（前引书，页225）的巴比伦罪表，是与十诫的伦理关系最密切的罪表。轻蔑父母、侮辱长姊、奸淫、杀人、侵入邻宅、偷窃邻人衣物，这些与十诫的罪酷似。移动地界、拘留或拒绝释放囚犯（无疑的，有罪者）、言语下流淫秽、说谎、不真诚，这些虽然未包括在十诫之内，但都是利未人的说教所严禁的恶德。不过，与父母、子女或手足间发生争吵是有罪的，以及“好施小惠，大事不管”是不义的，这样的规定找不到任何直接的对应。纯仪式性的过失与此同列的做法，则与以色列“仪礼的十诫”和“性的十诫”倒是一致的。除此而外，目前还找不到两个伦理间有什么令人注目的对应关系。特别是在巴比伦的说教里（与埃及和利未人的说教相反的）似乎从未强调“邻人之爱”，或许是由于大都会巴比伦商业贸易生活远为强烈发展的结果。同样的，这儿也欠缺（再次和埃及相对的）心志伦理的升华：如第十诫那种对“贪恋”的压制。在埃及，“心志”之所以较被大力强调，或许是由于“心”作为明白自己罪过的载体在死者审判里别具特殊意义吧。
[11] 我们下面引用的是Pierret的翻译（Le Livre des Morts, Paris , 1882）。“E”表示导论，“S”表示结尾，“A”与“B”代表第125章各含21项罪的告白的上下半部。
[12] 反之，至少在《申命记》的传说里（《撒母耳记上》24:10、26:9、31:4，《撒母耳记下》1:14），视弒君——即使是被耶和华唾弃的君王——为重大罪过，这是由于膏油的巫术意义。此种弒君之罪的看法显然是针对北方王国的篡位与虐杀而来，尽管首度做出此种杀君罪行的耶户正是在耶和华派的煽动与援助之下而成的，即使是何西阿都予以严厉谴责。
[13] 关于巴比伦宗教里的罪的观念及其发展，参见Schllmeyer,“Sumerisch-babylonische Hymnen une Gebet an Samas”, Studien zur Geschichte und Kritik des Altertums, Supplement, Paderborn, 1912;以及J.Morgenstern,“The doctrine of sin in the Babylonian Religion”, Mitteilungen des Vereins für Alte Geschichte, Berlin, 1905, vol.3。
[14] 例如禁令：当一个贫民必须服王的劳役时（第十九王朝），不得于这期间剥夺他的位子，参见Breastead. Records III, 51。
[15] Breastead, Records I, 239、240、281、328f.、459、523（这些全都来自古王国时期，从第一王朝开始）。
[16] 关于拉美西斯时代埃及庶民信仰的文献，参见Erman, SBAW , Kl.ii, S.1086f.。关于新王国时代愈来愈高涨的报应信仰，参见Poertner,“Die ägyptische Totenstelen als Zeugen des sozialen und religiösen Lebens ihrer Zeit”, Studien zur Geschichte und Kritik des Altertums , Bd.4, Nr.3., Paderborn, 1911。
[17] 拿波尼度（Nabonidus，前556—前539） ，巴比伦最后一个君主，是一位哈兰的亚兰贵族之子。自尼布甲尼撒后，他可算是最有才干的统治者。他出身于祭司阶级，是月神辛（Sin）的虔诚崇拜者，对古宗教有极浓厚的兴趣。他重建哈兰之月神庙，发掘巴比伦神庙之故址，恢复许多久已被遗忘的礼仪，他毫不犹疑地革新宗教，然而引起许多既得利益的马杜克祭司的反对。他偏好月神辛，而非马杜克，事实上惹来极度的恶感，最后引起公开的反对，为波斯君主居鲁士所灭。——译注
[18] 贝希斯敦（Behistun）碑文，波斯君主大流士（前558—前486）留下的石刻，有古波斯文、新埃兰文、巴比伦文三种楔形文字。1835年，法国人罗林森（Rawlinson，Henry Creswicke，1810—1895）被任命为波斯库尔德斯坦省总督的军事顾问，任职期间在今伊朗西部发现的。——译注
[19] 关于Kalumus的碑文，参见Littmann, SBAW, Nov. 16, 1911, S. 976f.。
[20] 在其与基督新教学者的争论中，Büchler推崇R. Chanina是犹太道德性的典型（Der galiläische Amhaarez , S.14, Anm.）：Chanina卷裹着律法书卷而死，因为他相信这样更能确信神对其拷问者的报复 。