如果说世界图像的理性化一直是如此被限定在固定的范围内朝着一个方向发展，并且正因此而贯彻了理性化，那么另一方面，耶和华的特性也为其神话化 划下了确切的界限。耶和华的形象，如同其他所有神祇，带有神话的特征。先知与诗篇作者关于他如何行事与显现的伟大身影，无可怀疑的是源于相当古老且广布的神话宝库。关于龙、怪物与巨人——这些是神在创造天地时必须与之格斗的东西——的想象广布于巴比伦，当然无疑的也早已广布于前以色列时代的迦南，这些想象仍以诸如怪鱼利维坦（Leviathan）、巨兽（Behemoth）与大蛇拉哈伯（Rahab） [1] 的形态继续存在于祭司修正过的宇宙论外部，在其内部，我们看到混沌的太古洪流取了和巴比伦远古的龙同样的名字（Tehom，Tiamat） [2] 。出现在现今版本的创世故事里的种种设想，诸如神的灌溉有加的伊甸园、远古的人被当作是耕作的农夫、世界的大河与亚美尼亚的山岳等，在在显示出所有这些神话原本并不是源于草原地或巴勒斯坦山区。伊甸园里那个家族长的农耕者，与《创世记》第6章里Gigantomachie（巨人族与诸神斗争的神话）的原型恰相对应。而为最晚近祭司编纂本所接受的那个关于神的灵行在水面上的想法，又是取于另一个思想系列。较古老的耶和华信仰的宇宙论并未让耶和华“从无之中”创造出世界来，不过，凡是存在于地上的，都是由耶和华独自创造出来的。派斯克巧妙地称之为“素朴的唯一神教”（naiver Monotheismus）的这个观念 [3] ，与神的唯一性和普世性一点也不相干。因为几乎所有的宇宙论里都是一个神创造了世界而未顾及于其他神。然而，具有特征性的是，此处是一种朴实的散文体陈述，正相对于以诗文体呈现的巴比伦太古传说，正如先知的尤其是祭司的神话图像随着时日过往而越趋抽象，并且愈来愈少形塑雕琢。这是经由神学的理性主义而导致神话观念有所修正的典型结果。最终的产物是，展示在现今的《创世记》首章里那无比崇高却又全然不造作的天地创造记载；这是个典型的祭司作业成果，形成于俘囚期时有意识地与巴比伦周遭环境相对立。举凡巴比伦太古神话里的一切幻象，尤其是龙的裂解，全都被削除，这怪物本身被非人格化为洪荒之水。创造光靠着神的“话语”就达成，这话语让光闪现、让水分流，就像神的话语出自教师之口传达给人一样。与此直接并存流传下来的较古老的记述，或许正是在那个时候才被完全剔除其中的神的系谱与巨人传说的遗迹。因为此处便是耶和华信仰的神话编造的决定性界限。耶和华或许能容忍个别的神话，但他终究无法容纳所有伟大神话体系的真正至高冠冕：神的系谱。以色列虽从外面接纳了耶和华，但在以色列内部里，却因为耶和华始终是个无配偶的、无神像的被崇拜的神，因而并不是个有利于带有神谱的耶和华神话的好地盘。耶和华信仰里没有从狂迷与伏魔法术（mimischer Dämonenzauber）里产生出来的崇拜，亦即足以刺激艺术或文学幻想并且通常是所有神话体系之源泉的那种崇拜。并且，即使清净的牺牲祭祀，一般而言也不是人对神的关系上最重要的一环。
除了耶和华的人格性特征之外，其作为社会法秩序的保证人的地位，也使得他两相对立于流传在迦南地与整个近东地区的各色神话。同时这也使得他有别于邻近文化地区的宗教里的伟大普世之神。这种普世神，包括艾克阿顿的太阳神在内，首要的作用领域是自然。政治的命运通常是由王室所在的地方神来保障，社会秩序则通常是由一个或多个功能神来保障，而伟大的天神对此只扮演次要的角色。耶和华原先确实无疑也是个自然神。不过，他是个特定的自然灾害 的神，利未人的训诫里将此种灾害视为他对不顺从的愤怒的表达。耶和华的态度与个人各种程度的顺从的这种连结，随着律法书在以色列的重要性日益增加而愈益确立。以此，所有的自然神话便从属于神的行为的冷静而理性的取向。既然以色列的教养阶层无可避免地要将普世的宇宙论的神话接纳到耶和华的观念里，那么，这也势必对于这些神话于此之际所采取的形态产生了深远的影响，那就是神话被扭转到伦理的 方向。而另一方面，神话的采纳对于神观的性质与对于救赎论（Soteriologie）的影响却相当有限，至少要比所能期待的小得多。
对于耶和华信仰的宗教性而言，宇宙发生论神话与人类发生论神话的意义始终是居于次要地位。最最清楚地显示出这点的，莫过于（圣经的其他地方）几乎完全没有任何章节提及对我们现今的观念而言如此基本紧要的神话，最初那两个原人之“堕落”的神话。在整个旧约文学当中，这个神话并未成为具有救赎论意义的事件，也未成为耶和华对于以色列或人类的态度的决定性关键，所能找到的不过是相当片断且仅止于范例性的暗示（《何西阿书》6:7）。亚当的堕落之具有救赎论上的基本重要性，是直到古代基督教的某些特定的思维才开始，而且此种思维无可否认的是起自东方的灵知（Gnosis） [4] ，与纯正的以色列宗教性缘远得很。亚当与夏娃的堕落总之是关于死亡、劳动与生产的苦楚、与蛇——后来与所有动物——之敌对性的原因论的神话。若说拉比后来把崇拜金牛犊看成是远比亚当的不顺从更加严重得多的罪过——因为在前者，契约被毁弃，后者则没有——那么这倒符合自古即为人所熟知的、耶和华之于以色列的态度的古老基础，神话亦未令其有所动摇。的确，甚至何西阿（上引处）也把亚当罪过看做是“契约”的背叛。不过，这并未成为对以色列宗教性有何重大影响的观念。反之，由于耶和华的特性，倒是对神话产生了颠覆性的影响。出现在阿马纳书简里的巴比伦神话，包括作为书记官练习用的关于原人亚达帕的神话 [5] ，描述了这原人因为听从另一个神的不实劝诱而丧失了不死性，除此之外，他又被认为从来就是“不净的”，并且因而不够资格升上阿努之天。以色列的观念则由此而形塑出，不顺从的后果之极令人印象深刻的典范。
此种转变，无可置疑的是利未人律法书的一大成果，并且是在创世故事的最终编纂里才被纳入的。因为在《以西结书》（28:13ff.）和《约伯记》（15:7）里，还显示出一种完全不同见解的痕迹，其中，在原人身上看到一种充满智能与美的身影，他就像个无瑕的天使，生活在奇妙的神山上有着（巴比伦式的）宝石装点的神的花园里——这神山的意象亦为诗篇所知，并且符合耶和华山神的性质；不过，他由于高傲而陷于罪过里，终而为耶和华所驱逐。换言之，在此原人绝非耶和华派乐园神话里的“纯粹蠢物”。以西结尚且两度提及挪亚、约伯和但以理是古代三位有智能且虔信的人（《以西结书》14:14、20），甚至描述但以理是个全知者（28:3），此中所进行的显然是推崇赞颂先祖的超人智能，而此一倾向在整个祭司传说里都可发现到，俘囚期之后的智能教师（Chokmalehrer）则以另一种截然不同的方式再度加以采纳。这对纯正的律法书教师而言是全然生疏的事。在大洪水的故事里——按照专家的说法，这是最后被采纳的神话——巴比伦的洪水传说原型，至少就其触及出现在族长传说里的一个动机而言，是迎合了伦理的需求。诸神谴责引发大洪水的神恩利尔，说他打算毁灭全人类，而不区分是有罪还无罪；唯有埃阿（Ea）——挪亚的巴比伦原型人物——的秘密忠告才有可能拯救他。在接纳大洪水传说之际，特征性的变化发生了：耶和华决心不再引发洪水，因为所有的人“从小时心里怀着恶念”（《创世记》8:21）；他为了人本身之故而珍重人的状态与命运。这样的特征性变化不能说是由于——诸如人们所归之于以色列人的那种——非凡“崇高的”道德性使然。古代以色列人的伦理是粗野又质朴的。关键点毋宁在于：照料平民阶层的灵魂司牧，由于耶和华及其与以色列的关系在历史演化下所得出的特性之故，具有伦理的而非巫术的性格，因而对于神话的兴趣端在于典范性的功能上。灵魂司牧为其本身目的之故所要求的是，理性制约下的奇迹与神的力量、惩罚和报偿的证明，而不是魔法与英雄的事迹。
连同宇宙论神话一起被接受且对后来的发展有着深远影响的一个观念是：由于伦理的罪过而丧失的乐园 ，以及弥漫于其中的和平 与无罪的状态。乐园的外在形态显然有所变化。俘囚时期的“神山”的观念（《以西结书》28:11ff., 31:8、9、16，36:35），显然目的在于将耶和华从耶路撒冷的地方化当中解放出来，也在于确立其作为普世神的地位。古老的耶和华派的见解为律法书教师所接受。尽管我们在巴比伦那儿也发现到一个有着宝石之树的神的魔法园，以及由神所挖掘的运河，但无法确认那就是个真正的乐园—神话。乌珊纳证实，与动物和平相处的原始状态的神话是相当广见的 [6] ，而且看来也存在于巴比伦（吉尔伽美什史诗） [7] ，在那儿，如同在《创世记》里，女性要为此种和平状态的丧失背负起罪责。一个由神所栽种且灌溉的和平乐园的神话，以及人被神驱逐而陷于农耕劳苦和与蛇恶斗状态的神话，极有可能是发源于像美索不达米亚那样的一个农耕地区；至于这神话在迦南有多古老，不得而知。认为人类原先与动物和平相处时是以菜蔬维生，这个在吉尔伽美什史诗里也可找到某些线索而至今仍然活跃的看法，也暗示了这神话的起源是在一个园圃耕作的地区。然而，与神话的借用有着直接关联的所有宗教里，对于无知的无罪状态（Stand der unwissenden Unschuld）似乎全都一无所知 [8] 。尤其是，将无知解释成不知道“裸露”乃是不被允许的，这种特殊的意思转换一看便知道是耶和华信仰的礼仪特殊性的添窜。我们从契约思想在以色列所具有的中心意义这点便足以理解以色列固有的一个见解：原人与动物的和平关系是奠基于耶和华与动物所立的契约，而且将来耶和华可能还会再一次立这样的约；这是早已出现在最初的先知之间的一个思想（《何西阿书》2:18，《以赛亚书》11:1f.），而这就是以色列固有见解的最紧要之处。如果人曾一度丧失了幸福和平的原始时代，那么若是行所当行，将来或许还能回复过来；先知们借以活动的这个末世论的 思想，似乎无疑的早在他们之前就已遍布各处了。此种最终状态将一如伊甸园那样（《以赛亚书》51:3），人世间有和平，刀剑皆改造为耕犁（《以赛亚书》2:4），弓、刀与战争都远离地上（《何西阿书》2:18），而且地上借着上天的恩宠将丰盛产出五谷、新酒和油。这就是特别和平主义的 非军事的农民的救赎希望。
此种和平的期待并不是溯及前先知时代的末世论希望的唯一形式；相应于社会制约下的利害关系状态的多样性，与此种形式并列的还有另一种。战士 的素朴的未来观呈现出另种面貌。在首位先知（阿摩司）那儿，我们便发现到“耶和华的日子”（jom Jahwe）这样一种期待，按照迄此流行的观念，这是个以色列伟大的救赎之日。其原初的意义为何？耶和华是个战神，所以这是个战争获胜的日子，一如往昔的“米甸的日子”，就是基甸打胜仗的日子 [9] 。就像我们在基甸和其他人身上常见的，古老的爻签神谕准确地告知战争英雄何时何日耶和华将会把敌人“交在以色列的手里”。这很可能就是此种思考方式的起源。古老的灾祸之神的手段是众所周知的：通过地震或天候变异的“神的恐怖”。因此，耶和华的日子是个恐怖的日子（jom mehumah，《以赛亚书》22:5），但在战士的眼里看来自然是对以色列的敌人而言，而不是对以色列（《阿摩司书》5:18—20）。除此，似乎还有另一个较为和平主义的观念，就是把耶和华的日子看作是个欢快的牺牲会食的日子（《西番雅书》1:7），当日耶和华把自己的东西拿出来招待客人。
这些或者较为和平主义的或者较为战争倾向的未来期望，如今与王的 救赎预言连结在一起。就中尤其是葛雷思曼提醒我们注意，邻国的大王宫廷里早有为此而存在的一种相当确立的“宫廷样式” [10] 。每一个王都被救赎预言的吟咏诗人赞扬为祝福时代的招来者：病者得痊愈，饥者得饱食，裸露者得衣着，俘囚者得恩赦（如亚述巴尼拔那样） [11] ，贫穷者得权利（在巴比伦的王室碑文里经常看到，在以色列则见《诗篇》72）。王本身是由神（在巴比伦是马杜克）所拣选的（一如大卫是耶和华所拣选的，《撒母耳记下》6:21），让他做他的祭司（《诗篇》110），或成为他的儿子（正如以色列的王，《诗篇》2:7），或甚至是他所生的（同前引）。王必须借着为人民带来福祉以证明他是受拣选的，也就是证明自己的卡理斯玛（如同在中国和举凡纯正的卡理斯玛观盛行之处）。为了确证王是出自神，早在早期美索不达米亚时代的苏美尔王古迪亚、巴比伦强权的建立者萨尔贡以及亚述晚期的君主亚述纳西拔 [12] ，都被说成是不知其父或者也不知其母为谁，而且是在隐秘处或在山上总之是由一个神所生下来的。特别是——虽然并非唯独——篡位者更要诉诸这种正当化的手段。此一观念在以色列似乎也是为人所知的，因为以赛亚在举出即将出现的不然或许已经诞生的救赎君王以马内利来与不信神的王亚哈斯作对比时，便采用了这样的观念：这个救赎君王完全具有这些特征 [13] 。相应于提出此种主张的是较为军事主义的阶层或较为和平主义的阶层，救赎君王可能是个骑乘军马与战车的专制君主（《耶利米书》17:25、22:4），或是个像同盟时代的古以色列卡理斯玛英雄那样骑着驴子的君主（《撒迦利亚书》9:9f.），或者如以赛亚的以马内利那样的和平的君主。在犹太王国里，这样的“受膏者”（hamaschiah,简单来说就是王）当然是被寄望出生于大卫部族，也就是来自伯利恒；此人将是个“救世主”（moschua‘），如同耶罗波安二世为其当代人所看待的那样。在以色列，此种希望的独特性乃是取决于政治。在大文化地区的王权由于太古以来的强势地位，使得救赎论的希望基本上和现存的王结合在一起 [14] ，并且唯有极少数例外——譬如公元前8世纪末埃及法老波科里斯治下 [15] ——是严正的“弥赛亚”救赎期盼，这与以色列的情形不同。特别是在埃及，随着祭司阶层的地位日益强化，君王（例如第二十一王朝时）不过是阿蒙神认可与正当化的支配者，而不再是，至少按古王国时期的官方看法下的那样一个，活生生的神；在美索不达米亚，进入历史时代以来情形通常如此。然而，在以色列，特别是不断发生军事叛变与篡位的北方王国，王权作为救赎的担当者显然不敌而让位给另一种期盼。对何西阿而言，正当的王根本一个也没有——与其时代相对应。此外，对立于官方王室福祉预言与未来应许的，是这样一种希望：未来要不是由耶和华亲自来执掌支配权而将外邦神祇消灭净尽并重新打造世界（《以赛亚书》10:13、14） [16] ，就是他将派遣一个超人的奇迹施行者到来以遂行此事。所有的外来压迫者，不止他们，而是连同本邦里的恶人，都将被他灭除。换言之，在以色列，而且唯有在此，未来的希望在耶和华与其子民的特殊契约关系的影响下，结晶为这种特别是伦理 转向的希望。这样的转向，在他处找不到任何迹象，在巫术作为普遍的救赎手段而具有支配性的其他地方，也无发展的可能。以此，结果却是：耶和华的日子到来时，也将为本国人民的罪人带来灾祸。唯有余剩者（schearith） [17] 能幸存于耶和华的盛怒之下：对所有的先知而言具有根本重要性的这个“余剩者”理念，也被先知的第一人阿摩司据以为确固的观念而活动，并且以赛亚也将他的一个儿子命名为施亚雅述（Schear jaschub，“余剩者归回”） [18] 。当然，余剩者是道德上够资格的人；以此，周遭的末世论自然神话又再度遭到伦理 转化。关于末世论英雄人物的两个可能观念，显然广泛一般地盛行于耶和华信仰者圈子之间：耶和华将亲自动手对付他的敌人，或者一个末世论的英雄将奉耶和华之命行事，这观念将导向宫廷救赎预言之道——多半发生于耶路撒冷，在那儿大卫一族是此种希望的担纲者——或者导向救赎论的神话。救世主将会是个超地上的人物。在巴兰的神谕之言里（《民数记》24:17），他将像一颗“星”升起。他是个“永在的父”（在《以赛亚书》9:5这段确实可疑的普通读法里）。“他的根源从亘古、从太初就有。”（《弥迦书》5:2）此一晦涩的暗示，后来在俘囚期进一步发展成第二以赛亚的“神的仆人”，但并未在其他任何地方有更详细的描述。在迄今我们所能获得的出自以色列周边世界的文书记录里，找不到任何直接的类似例子；受到伊朗观念的影响，是个极有问题的看法，古老的伊朗宗教里的伊玛 [19] 和其他相关的人物也都不是末世论的救赎者。由于关键性的经文（《弥迦书》前引处）将大卫氏族视为救赎希望的担纲者，而且在以色列不乏伟大的神的英雄被夺回到耶和华天上的想法（以诺、以利亚），所以那段经文所想的或许是大卫自己再度到来。于此，以色列的期盼之特异处在于那种不断增高的强烈倾向：不管是乐园或是救赎君王，前者由过去、后者由现在，全都被投射到将来 。这不止发生在以色列，然而，这种期盼却未在其他任何地方随着如此的而且显然与日俱增的动力而成为宗教信仰的中心点。耶和华与以色列的古老契约及其应许——和对惨痛当世的批判相连结——使之可能。但是，唯其为预言的重大压力，使得以色列变成这样一个程度无与伦比的“期待”与“等候”的民族（《创世记》49:18）。
最后，期待中的未来大灾变将会带来至福与灾祸而且先是至福随后是灾祸的观念，确实也存在于埃及的信仰里——至少可以找到某些端倪。人们通常，（迄今）未有充分证据地 [20] 认为这就是未来期盼的一个确固的模式（Schema），其为先知所采纳，构成了先知告谕的鲜明特色。的确，这模式在俘囚期之前的预言里至少支配了相当大的一部分，然而却未因此而完全透彻地表达出以色列预言特有本质的特征来。如果“模式”本身真的存在，那么其出自地府神祇和某些星宿神祇崇拜的固有特色一事可能不假：在太阳和植物之神得以再度伸展力量之前，黑夜与寒冬必先铺卷而来。源于星宿神与植物神的崇拜神话而遍及世界且在以色列周遭地区亦广泛可见的观念：神或英雄在获取力量之前要忍气吞声 的这个想法，在多大程度上，也转进到以色列的庶民观念里，这必然还得留待解决。通常与此种观念相连结的那些幼年神话势必也为以色列所知，这我们从摩西的童年故事里便可明白。俘囚期之前的预言已应用了这些庶民的观念，并以自己的方式加以修正。祭司阶层与神学的知识阶层一般而言尽可能回避这些，取而代之的是利用物质的昌盛、子孙的繁多与尊荣、令名大到足以为祝福之语等极为冷静的许诺。他们之所以回避庶民的末世论，或许是因为其与外邦的星宿崇拜、地府崇拜或死者崇拜有所关联。举凡未来人格性救赎角色的应许出现之处，那并不是指一个君王，而是像摩西 那样的先知（《申命记》18:15、18）。耶和华在将来会重新亲自掌握支配，一如——按照先知时代才首度出现在撒母耳传奇里的想法——王权建立以前那样，此一希望本质上应该是属于俘囚期时代，当时（见诸第二以赛亚）救世主的称号才被加在耶和华身上。
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[1] 以上这些都是《圣经》里提到过的怪兽。——译注
[2] 巴比伦创世史诗《恩努马艾利希》（Enumaelish ）谓天地未成形以前 ，充塞整个空间者乃是一片无边无际的大水，是曰“深渊”（the deep，即希伯来文的Tehom，《创世记》1:1—2云，“起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上”，即受此神话影响）。经过无穷年岁，深渊生一女性之精灵，名曰蒂亚马特（Tiamat），无夫而孕，生出许多儿女。其中半为未来之天神，半则为女怪之党。天神想建立宇宙秩序，终日喧议，女怪恶其扰，兴兵与战，初则屡败，后乃练兵十一队与己共为十二队，将与天神决一死战。幸智能神哀亚有子曰马杜克（Marduk），奉命出战，斩女怪，分其尸体，半造天空，半造大地，又细析其节肉骨骼，造成天地间的各种事物。由于蒂亚马特手下有一巨龙，因此亦有将此巨龙误以为是蒂亚马特者。——译注
[3] Peisker,“Die Beziehungen der Nichtisraeliten zu Jahwe nach der Anschauung der altisraelitischen Quellenschriften”, Beiheft zur ZAW , Bd. XV, 1907.
[4] 在希腊化时代的神秘主义思想中，将人的心灵状态区分为以下三种阶段：（1）“肉体人”（ho sōmatikos），指对真理缺乏理解的无知、无信仰的人，有时亦用“唯物者”（hyliker）一词；（2）“心灵人”（ho psukhikos），指虽然追求真理，但仍未达充分理解的一般信徒，亦即所谓的“心灵者”；（3）“灵人”（ho pneumatikos），指被神的灵所充满，达到最高真理（灵知［gnosis］）者，亦可称为“智者”（ho gnostikos）、或“灵知者”（gnostiker）。此种区分虽然已见于保罗的用语中，但主要是诺斯替教派（Gnosticism）所用，早期基督教神父也有许多人继承此一用法。——译注
[5] 亚达帕（Adapa），美索不达米亚神话人物。居住在苏美尔城之埃利都（Eridu，今伊拉克南部）。据传是哲人，具智能之神所赐之非常才智。因打断南风的双翼，而遭天神惩罚；智能之神警告他不可触碰面包和水，后经天国的二位守门神代为求情，天神乃应允赐其永生之食物，然却为其所拒，因此人类终不免一死。此传奇故事，当19世纪时，在尼尼微（Nineveh，亚述之首都）亚述巴尼拔图书馆的楔形文字碑中发现。——译注
[6] Usener, Religionsgeschichtliche Untersuchungen , Bonn, 1899, S. 210f.
[7] 吉尔伽美什（Gilgamesh），阿卡德语（Akkadian language）故事中最出名的古代美索不达米亚英雄。在古尼尼微城内亚述国王亚述巴尼拔的图书馆中所发现的十二块残缺泥版，是现存最完整的文本；在美索不达米亚和安纳托利亚所发现的其他残片足资补充。此外，写于公元前2000至公元前1500年间的一批泥版上载有关于这位英雄的五首苏美尔语短诗。在诗中，吉尔伽美什被形容为半神半人、精于土木、勇于争战、海中陆上万物无不知晓的人物。——译注
[8] 在巴比伦神话里，原人阿达帕绝不是处于无罪的状态，他毋宁是个不净的人，他的进入阿努之天还很成问题（参见Gunkel的翻译第57行）。此外，如先前提及的，原人多半具有神所赋予的大智能。
[9] 基甸击败米甸人，拯救以色列人一事，详见《士师记》6—8。——译注
[10] 参见葛雷思曼的精彩论文：“Der Ursprung der israelitisch judischen Eschatologie”, Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments , Göttingen, 1905, Bd. 6。其批评见Sellin, Der alttestament-arische Prophetismus , Leipzig, 1912, S. 105ff.。
[11] 亚述巴尼拔（Assurbanipal），亚述最后一位伟大的君主（前668—前627年在位）。公元前672年被立为皇太子，其父死后，亚述巴尼拔顺利接掌政权。他平定了埃及的叛乱，成功的征服了提尔、巴比伦。至公元前639年，几乎所有已开发处都为其所掌控。他是热忱的宗教徒，曾重建巴比伦和亚述的许多圣庙。亚述巴尼拔的杰出贡献归功于他对学术的兴趣，他在尼尼微（Nineveh）创建古代近东地区第一座系统化收集、归类图书的图书馆。美索不达米亚的传统叙事诗皆因该馆的收藏而得以流传至今。——译注
[12] 古迪亚（Gudea），古苏美尔人统治者，在位期间约为公元前2141—前2122年。他以拉格什（Legash,在伊拉克东南部底格里斯河与幼发拉底河之间，现名泰洛赫［Telloh］）为都，国力强盛。1880年，法国考古学家萨泽克在泰洛赫发现古迪亚及其子乌尔林吉尔苏（Ur-ningirsu）各种坐姿与立姿的闪绿石塑像，有的比真人的二分之一还大，并且都得到雕像上铭文的证实。塑像的石料是大块坚硬的闪绿石，表现出精湛的造型艺术，让人感受到平静的造型中蕴藏巨大的力量。萨尔贡（Sargon），美索不达米亚统治者，比较著名的有两位。Sargon of Akkad，活动期间约为公元前24世纪至公元前23世纪，他从苏美尔人手中夺取美索不达米亚城邦国家的霸权，建立一个对美索不达米亚的社会和文化产生深远影响的闪米特人王朝。根据民间传说，有个园丁见到河上漂着一个篮子，把篮子取上来一看，里边有个婴儿，这就是未来的萨尔贡。另外一个是萨尔贡二世（Sargon II of Assyria），在位期间约为公元前721—公元前705。北国以色列就是亡于他的手中。根据韦伯文中所说的“不知其父或者也不知其母”，此处所提到的应该是较早期的萨尔贡。
亚述纳西拔（Ashurnasirpal），较著名的也有两位，分别活跃于公元前11世纪与公元前9世纪。不过，亚述纳西拔二世为新亚述帝国的第二位君主（上述萨尔贡二世即属于此一王朝）。韦伯此处所指应为亚述纳西拔一世。——译注
[13] 详见《以赛亚书》7:14—16。——译注
[14] 法老（拉美西斯二世）作为降雨的祈请者：Breastead, Records, II, 426（甚至为Cheta之地祈求！）。
[15] 波科里斯（Bocchoris），埃及第二十四王朝的第二个国王，在位期间约为公元前8世纪末，为第二十五王朝（埃塞俄比亚）开创者沙巴卡（Shabaka）所杀。——译注
[16] 在《创世记》第15章的红海之歌里的古老希望是：耶和华将会成世界之主，而不是现在已是，如同Schön（前引书）所解释的那样。人们所期待的并不是如Sellin所假定的耶和华的“审判”，而是他的怒火猛烧。严正的“世界审判”的概念从未真正展现，凡有暗示之处，耶和华乃是作为契约的当事者而与迦南住民进行诉讼：他是诉讼当事者，而非法官（何西阿与《申命记》里皆作如是想）。
[17] 关于这个概念，参见Dittmann的讨论：Theologische Studien und Kritiken, 87, 1914, S. 603f.。
[18] 参见《以赛亚书》7:3；余剩者在中文《圣经》里也译作“剩下的”，《以赛亚书》10:20—22：“到那日，以色列所剩下的，和雅各家所逃脱的，不再倚靠那击打他们的，却要诚实倚靠耶和华以色列的圣者。所剩下的，就是雅各家所剩下的，必归回全能的上帝。以色列啊，你的百姓虽多如海沙，唯有剩下的归回……”——译注
[19] 伊玛（Yima），祆教经典里的人物，其角色类似《圣经》里的诺亚。——译注
[20] J. Krall在Festgabe für Büdinger 里谈论到埃及的灾祸与救赎预言：一只会说话的羊在一个波科里斯法老时代名叫Psenchor的人面前预言，起先灾祸会从东北方降临埃及随后则为幸福的时代，然后羊就死了。此外，Wessely也有所讨论（“Neue griechische Zauberpapyri”, Denkschriften für Königlichen Akademie der Wissenschaften , Philosophisch-historische Klasse, 42），最后再由Wilcken加以补充，Hermes , Nr. 40；其中，所谓“陶工的预言”（Prophezeiung des Töpfers）、灾祸从东方来以及大概是亚历山大的毁坏，或许是依循古老的范例。迈尔（Ed. Myer, Sitzungsberichte der Akade mie der Wissenschaften , Bd. 31, 1905）根据一则Lange做了批注的纸草文而认为：有关救赎君王的预言，在埃及也是被确证的。不过，Gardiner的新解读显示出，此种见解对于这则纸草或对于被作了同样诠释的Golenischefy纸草而言都是不恰当的。其实，前者所意指的是一个神，而后者则是个现存的王。希罗多德所提到的关于Mykerinus的预言，以及Manetho所提到的阿蒙霍特普的预言（Ed. Meyer，前引书，S.651），在史料的可信度上并不充分。所有这些的确证明灾祸与救赎预言是存在于埃及的，然而，就以色列预言从埃及那儿借用了确固的“模式”这个命题而言，并未提供充分的证据。参见本书第一篇第二章。