先知的空幻想法里充满着逼人而来的兵连祸结，有时甚至是宇宙性的灾难恐怖。虽然如此，或者毋宁说正因如此，他们全都梦想着终将到临的和平王国。就何西阿而言，后来连同以赛亚与西番雅也是如此，这个未来王国带有当时广见于各地的巴比伦—近东的乐园思想的特色。有人主张在先知那儿也可发现到巴比伦的天文学理论：春秋分点的岁差会引起世界的周期性翻转；这当然是说不过去的 [1] 。先知毋宁是将那普及于全世界的原始状态的观念与未来期望的观想，调和到以色列与耶和华的关系的特殊前提条件里，这些观念观想未必与巴比伦的天文学理论有关，而且在古代我们还看到它们以典型的形式出现在维吉尔的第四牧歌里 [2] ：铁器时代之后，又再回复到黄金时代。耶和华将与以色列立下新的契约 ，而且也与以色列的敌人甚至野兽立下新约。自此以来，这种和平主义的希望，交错着对敌人报复的期望，一再往复出现。末世论中吃着奶与蜜的奇妙的王子以马内利，是以赛亚眼中将要支配极尽全地的和平君主。没一个先知胆敢许诺，死亡将再度消失。不过，第三以赛亚（《以赛亚书》65:20）里说，任何人都将“享尽天年”。这些观念显然是由庶民的原始状态神话移入到知识分子的思辨里所产生出来的结果，而与此并存的还有内容庞杂的市民与农民的未来期望观。其中尤其是，各式各样的外在繁荣的期盼，然后还有对敌人复仇的期望。一旦这些得以遂行，那么军马与战车、一切王权的机构、其奢华铺张及其官员的殿宇都将消失尽净，一个救赎君主会像古代的地方小王那样骑着驴子进入耶路撒冷城。然后军事装备将是多余的，刀剑要被打造成耕犁。
那么此一时而较为市民取向的、时而较为乐园观想的救赎时刻，到底要怎么跟俘囚期前所有的先知所宣告的灾祸威胁关联起来呢？常常有人相信：可以确定有一种统一的“模式”——先是恐怖的灾祸，然后是不可思议的救赎来临——是贯通于预言的类型，而且认为：此一类型是从埃及传来的。这样一种统一的模式之存在于埃及，似乎无法得到充分的证明——迄今为止，作为证据而被举出来的例子，根本只有两个。况且，我们同样也可以指称说，无疑也普见于巴勒斯坦的植物（丰饶）崇拜与天体崇拜及其神话叙述的影响，是此种急遽翻转的源头（例如特别是《以赛亚书》5:14—17——原文为21:4f.）。因为这些神话里通用的模式是：太阳或春天再来之前，必定先要天黑尽了或冬寒彻底。无疑的，这有可能给人们的想象带来超出固有崇拜范围的影响，尽管我们无法因此确定，这样的影响是否也及于先知。因为，首先这个所谓的模式无法一般性地验证在预言里，特别是在较早期的先知身上，与此模式相对应的神谕绝非通例。在《阿摩司书》里，某种急遽的翻转，我们只能找到一例（9:14）。所余者不过是这样的希望：或许，但不确定，改宗的余剩者将因耶和华的恩宠而得幸存，只有罪人会灭亡（《阿摩司书》6:15，9:8、10）；他的大多数神谕的内容只是灾祸威吓。在何西阿看来，北方王国的命运似乎有别于犹大的命运。在以赛亚那儿，我们看到不带救赎预言的灾祸神谕，而且童子以马内利的救赎预言与任何灾祸神谕都没有关联。从灾祸到救赎的一个真正的急遽翻转，特别是出现在他的一则神谕里（《以赛亚书》5:14f.），在那儿，耶路撒冷沉入阴间里，然后被拯救出来。这自然让我们联想到祭典崇拜的神话叙述。同样的，在几乎所有的先知那儿我们经常发现到完全背离于上述那种模式的、非此即彼的申命记类型：要不是救赎，就是灾祸，全视人民的态度而定（前申命记时代的《阿摩司书》5:4—6，《以赛亚书》1:19、20，后申命记时代的《耶利米书》7、18，《以西结书》18）。一般而言，正确的不过是以下事实：没有任何先知专只宣示灾祸神谕；再者，在某些情况下，救赎预言被连结到灾祸威吓上，作为耶和华怒气平息后的急遽翻转，以及作为对虔敬的“余剩者”的报偿；还有，许多神谕里的灾祸似乎毫无避免余地，并且就像早就注定的命运般，不管在怎样的情况下都要席卷而来；最后，如果我们综观任一先知的神谕整体，我们一定会得到这样的印象，救赎与灾祸两方，当然首先是灾祸，必然无可避免地都要到来。灾祸的不可避免性似乎是早在先祖毫无理由地破坏契约时所犯下的罪过的结果（《耶利米书》2:5）。不过，大多数的先知都未彻底秉持这种宿命论的想法，律法书教师亦然。改过回头并避免灾祸的道路是打开的，纵使只有一名“余剩者”会选择此路。如果我们比较各个神谕，那么即使在同一个先知身上，都无从发现所谓的某种模式那样的统一性存在。预言的内容毋宁是随着罪恶的状态与世界的状况而变化。预言对希腊的moira或希腊化时代的heimarmene——两者都意指命运——皆一无所知，所知唯有按人类的态度而改变其决断的耶和华。唯独以下两者是预言共通的观念。其一，“那日”“耶和华的日子”：在庶民的希望里，这是个敌人恐慌与灾祸（尤其是战争灾祸）的日子，然而却是个以色列的光明日子，但也是个自己民族的灾难日子，至少对他们当中的罪人而言。依照阿摩司宣告这事的方式看来，这个重要的观念事实上似乎是他个人的精神资产。的确，将那日视为以色列的救赎之日的解释，此后仍存续下去。不过，作为罪恶惩罚的重大灾祸将同时或前此到来的看法，仍是预言的共通资财。其二，“余剩者”的观念：同样的将会被施予救赎的余剩者，早在阿摩司那儿即已出现，然而是以赛亚将此观念清楚发展出来——他依此为其儿子命名。既然这两个观念一起产生出灾祸对人民（或对罪人）、救赎对余剩者这样的模式来，那么从灾祸到救赎的急遽翻转，或两者的结合，事实上所呈现出的便是这样一个一再不断牵动吸引先知应许的类型。这很难说是借用了某个模式的缘故，而毋宁是事情本身的性质使然——一旦“耶和华的日子”作为（至少，也是）一个灾祸之日的特性被加以接受的话。因为，真的毫无希望的灾祸威胁，将不具任何的教育意义，所以急遽翻转的类型必然得以遂行，至少通得过圣经编纂者的筛选。对先知本身而言，断定其灾祸威吓是以教育为首要目的的假定，一般而言当然是不足取的。他们宣告自己所看见与所听见的。他们并非字义上所指的真正的“忏悔的说教者”，就像出现在福音书时代和中古时期的那种人物。反之，按照耶利米的说法，罪的告发才是纯正先知的一个特征，而此一重要原则使得他们有别于一切的秘教者。《何西阿书》打从卷头起就以最为激切的方式揭橥此一原则，并且同样呈现在《耶利米书》（7）里。虽然如此，伟大的幻视与幻听的直接内容通常不外是，关于灾祸与救赎，耶和华已经做了何种决断，或者为什么如此决断；并未附加任何训诫而只是严正且清楚地期望人民，要为他们自己或祖先所犯的罪过负起责任 [3] 。先知真正的说教性斥责与呼吁悔改的讲论与训诫本身，一般说来并不是作为耶和华的话语而被添加进来，而是作为在神的命令下所产生的先知自己的言论。总而言之，先是灾祸然后救赎的模式，是依事情的本质而得出，用不着假设是借用而来的说法即可明白。
先知的控诉、威吓以及多半极为一般性措辞的警告里所含带的惊人激情，与律法书的风格形成对比——《申命记》较具教化的声调，较为古老的教说则是沉重有力，但实事求是地一一列举针对各事项的特殊要求。此种对比并非仅因气质的殊异使然。反之，气质本身尤其是取决于先知的未来期望的及时性 （Aktualität）。期待中的灾祸或救赎很少被推到遥远的未来，多半可能随时就要席卷而来。不过，通常要不是好像就是确实已贴近在门外。以赛亚就看到将产下末世论王子的少女已经怀了孕。美索不达米亚支配者的每一次进军，特别像是塞西亚人的入侵事件 [4] ，可能便意味着那“北方之敌”——也许是民间神话期待里的一种人物——的来临或开始接近，在耶利米看来，这特别是末日的带来者，而目前卷进战争中的各国可怕的命运急遽翻转，更是让此种期待一直生气勃勃。不过，末世期望的这种及时的特性，正是预言的实践-伦理意义之绝对关键所在。末世论的期待与希望显然普遍广布于邻近诸国的民间里。然而其含糊的不确定性，就像所有这类事情一样，使得实践的态度成为其几乎完全无法触及边际的事项。说故事人或祭典当中的假面表演者，或者智性的灵知派教徒在其秘教的集会里，知道以此发挥时间上或人身上很有限的效果。这些期望从未被认为是当下随时就要显现并且必须纳入整体生活样式当中的考量因素。宫廷救赎先知的预言，或者包括譬如希腊的云游的占卜预言者，也鼓吹及时的期望。然而对此或多或少加以考量的，在前者不过是狭小的宫廷圈子，而后者则是个别的私人。在以色列，由于其政治结构与情势，如同耶利米的死刑审判所显示的，像弥迦所预言的那样一则灾祸神谕，甚至在百年之后，任何人——至少在长老的圈子里——都知道，所以每当有宣示惊人威吓的先知出现，全民便陷入激动兴奋状态。因为，被预言的灾祸及时迫近，威胁到每个人的生存，任谁都必得要问：如何才能躲得过？再者，某些个灾祸神谕之撼动人心而令人无法或忘的确切证实，使得预言获得某种正当性，况且预言本身也受到古来反对王权的强大势力的支持。借着义无反顾且公开的群众煽动而展现出来的那样一种及时迫近的 期望，并且同时将此期望与自古传来的耶和华与以色列立下契约的观念相结合的事例，是世界所无、此处仅有的。
当然，对于真正信仰耶和华的圈子而言，期望的这种及时性正是决定关键所在。我们从中世纪与宗教改革时期，同样也从早期的基督教教团得知，此种期望的强大作用。在以色列，此种期望观显然也对那样的虔信圈子的生活样式发挥了全面的决定性作用。毕竟，唯有从这种观想才能够清楚解释先知乌托邦式的现世漠然 。他们之拒斥所有的同盟缔结，他们总是一再地反对现世的徒劳虚浮的追求，而耶利米则是独身不娶，这和耶稣的训诫“恺撒的归恺撒”毋宁是出于同样的理由，或者，也如同保罗以下的训诲，是基于同一道理：每个人都该谨守天职，每个人都要保持独身或已婚如同先前，并且，娶了妻如同未娶一样。所有这些当下的事情自是全然无关紧要的，因为末日就在眼前。正如在早期的基督教教团里一样，期望的这种及时性深切刻画在先知及其门徒的整个内在态度上，这也就是他们的宣告所加之于其听众的力量。尽管救赎之日的延迟不来，每一个新的先知——即使俘囚期之前仅限于狭小的圈子——总是一再能找到同样激情的信仰，直到巴克巴 [5] 的没落为止，长达千年之久。在此，也正因为这非现实的一面，产生了作用，其痕迹潜入了宗教的最深刻之处，并奠定了其于生活的支配力。唯独它使得生命足堪忍受，亦即给予希望。尤其是，当每一个生存者都不得不指望亲身经历末世论的景象之时，也就是最轻易能够容忍全然弃绝一切彼世希望以及弃绝不管何种真正神义论的时刻——尽管时而总有追问灾祸有何道理的问题，以及要求公平报偿的问题。以色列孕生出来的这些最为激情的人，生活在一种不断等待的心情基调里。一等到灾祸袭卷过后，人指望的便是救赎。再也没有比耶利米在城市倾毁当头所表现出来的态度更能清楚地显示出这点：他买进了一块田地，因为期望中的新时代马上就要到临；他并且告诫被俘囚者，要在沿途做下记号，以便寻得回家的道路。
期待中的救赎本身慢慢地被升华了。最初有两种并存的末日希望：一是在何西阿与以赛亚那儿可以看见的，将宇宙意味下的乐园视为末日状态的千禧年期望，一是内容扎实的、实质性的市民的申命记式期望，亦即以色列将是耶路撒冷贵族人民，其他民族则是债务奴隶与佃农。这两种期望后来逐渐消退，直到俘囚期之后才再度复苏，前者见于《约珥书》，后者见于第三以赛亚（《以赛亚书》61:5、6）。除了特别见于《弥迦书》（4:13）的政治期望，亦即以色列的军事胜利并凌驾支配其他民族，以及除了（《阿摩司书》里）收获丰饶与外在繁盛的古老农耕应许之外，先知们还有更加理想化的和平主义的未来希望，亦即一个和平的王国，有神殿堡垒作为中心点（以赛亚），作为律法书、智能与所有其他民族之教诲的唯一圣所（弥迦）。早在《何西阿书》（2:19）里便已出现这样的希望，亦即耶和华届时必与以色列立下新约并保证有“恩慈、怜悯与认识耶和华”，此种希望在《耶利米书》（31:33、34）与《以西结书》（36）里有了心志伦理的深化：耶和华将会与其子民订定，比起古老的含带着耶和华严厉律法的严正契约，更加有恩宠的契约。他将换掉他们坚硬的心，而代之以血与肉的心，为他们安置新的灵，好使他们自己乐意行善。“我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上”，于是“他们不用再教导彼此”，因为他们都认识耶和华。只要宇宙秩序尚存，他们将永不止息为其子民。在此，我们至少稍微想到，罪的存在这个事实本身，会是神义论的一个问题。然而，整体而言，这乃是既已发展的希望观——在一首被归给阿摩司（当然尚有疑问）的诗里（《阿摩司书》9:11f.）——的一种高度伦理的升华。奠基于纯粹心志的这个“新契约”的理念，对于基督教的发展也仍具意义。罪本身，被人指望借着耶和华而得以去除，但其自身也被相当地内在化，并且被理解为一种统一的、背反神的心术，割除“心之包皮”的割礼，在耶利米而言正是关键所在，而不是什么外在事务。而且这与福音书的著名训示也非常类似，在此不再被视为仅是种社会的空想，而是种纯粹宗教的乌托邦。在耶利米，与此种未来期望之内在化与升华举步同进的外在希望呈现出异常保留的低姿态。虽然，《申命记》是以城邦国家与虔敬者的城市贵族地位为其前提条件，至于其预言，只要是涉及此种外在希望，则至少是视犹太人为地上的精神支配民族、全地上的教师与指导者，而这在耶利米那儿也全消失无踪。他只提到过一次锡安作为耶和华信仰的所在（《耶利米书》31:6）。他的确也知道升华形态下的支配民族的理想，但他随着年岁的增长而愈趋保守。将来，耶和华会加以祝福的是虔敬的牧羊人与农民（《耶利米书》31:24），而人人将来都可以再度在地上播种与收割，这对他来说就已足够。一种“角落里的幸福”威胁性地排挤着伟大的末世论世界支配期望：我们处于袭卷而至的摧毁的全面悲惨境况之中，耶利米的预言在其生命的尾声之际以断念作终。他建议人们顺应耶和华所安排的这种命运，继续留在这块土地上，服从巴比伦君王及其指派的治理长官，并且警告不要逃往埃及。虽然起初他曾期望被俘囚者会很快归回，后来他却奉劝他们在新居之处安家落户。在基大利被谋杀而他自己被挟持到埃及去之后 [6] ，耶利米显然失去了最后的希望，正如他对忠实的弟子巴录所说的他那撼动人心且深切绝望的遗言所显示的：“我必使灾祸临到凡有血气的，耶和华说，但你无论往那里去，我必使你以自己的命为掠物。”（《耶利米书》45:5）根据后期犹太教的传说，他在埃及被投石致死。此种全然悲观且唯命是从的态度自然不可能成为处于俘囚状态下的共同体的维系支柱。他之奉劝被俘囚者在巴比伦安家落户，就足以使他陷入与对手先知示玛雅的激烈斗争当中，这显示于其寄往巴比伦的气恼信函中。与他强烈对立的，尤其是被掳往巴比伦的先知当中最为杰出的以西结，仍坚守回归希望的及时性。事实上，为了教团的凝聚，此种坚持是绝对必要的。对于先知的强大影响力 具有决定性的末日希望，当然不是被升华的那种形态，而是与之并存而为所有先知所继续秉持的那种内容扎实的形态。根据经验判断，未能应许审判之日与复活将及时来到的末世论观念，就像寄望于遥远未来的任何一种纯粹世俗的救赎希望那样，很少能够发挥强大的影响力。具决定性的是，在以色列，“耶和华之日”被当作一个事件宣告出来，而这是人人现今都有希望或者可能害怕经历的一个事件，并且，极为巨大实在的此世的 遽变就在眼前。
与末日希望的各种不同图像相对应的，是救赎者人物观想的种种造型。阿摩司根本没有这类的人物观想，只把重点放在将被拯救的“余剩者”上。但在其他先知那儿，救赎期望则是充满了拯救者的各种形象，诸如传承当中所熟知的古代的同盟英雄、士师、“救世主”（Heiland）等，并且与周遭世界所提供的末世论观念结合起来。当然，这些形象与观念最后并未提供人们可能派得上用场的东西。因为，就先知的想法而言，这名施行拯救的救世主的各种可能形象当中，诸如化身、神的肉体繁衍以及真正的神格化等观想，全都要加以排除——所有这些都与传承中的耶和华特质无法兼容。救世主的角色之着落于一个外国君主（居鲁士）身上，是俘囚期时代才出现的一种观念（第二以赛亚）。在以色列，拯救者的形象必须与“耶和华的日子”相关联，也就是必须与完全具体的末世论事件连结在一起，而事件的本质，如我们所见的，则是由耶和华作为灾害之神的传统特质所造成。在此特殊意味下的一种“末世论的”救赎君主形象，是周遭世界的文化宗教与崇拜（以及，顺带说来，包括伊朗的宗教）所不知的。有可能源于它们的，最多不过是关于一个先前存在的救世主的思辨，这个救世主或者带有星辰的性格（譬如《民数记》24:17里的《巴兰之歌》），或者带有原人的性格（最清楚的要数《约伯记》15:7f.；其余韵或可见之于《以赛亚书》9:6、《弥迦书》5:1、《以西结书》28:17）。然而，即使这样的宗教传说甚或知识分子的思辨有时也回旋在先知神秘幽深的暗示里，从未有任何先知曾下定决心要以这些必然导引到密教秘法的观念为其立脚点，道理在于担心因此而损害到耶和华独一无二的崇高性。救世主的形象必须保持被造物的性质。所以，要不就是巴巴罗萨（Barbarossa）的希望：在周遭世界就我们所知并不普遍，但很容易从救赎君主的预言当中导引出来，在以色列也就是大卫的再度降临；或者就是一个新的以色列救赎君主的出现：若非大卫一族的后裔，就是个奇迹之子——带有某种超自然的，因此尤其是无父的出生特征，也是特别常被加之于美索不达米亚的当权君主（尤其是篡位者）身上的特征。所有这些可能性都看得到，前者见诸几乎所有的先知，后者特别是以赛亚对于以马内利童子的预言，一个“少女”之子。大卫一族的正当性，没有任何先知加以怀疑，包括出现在北方王国的先知，阿摩司与何西阿。锡安对阿摩司而言是耶和华的圣座，在何西阿看来，犹大并未因以色列的罪尤其是篡位者的耻辱而遭到玷污。他似乎根本不相信犹大会灭亡。对以赛亚而言，“余剩者”似乎本来就是指犹大。对弥迦而言，救赎君主来自大卫氏族的故乡，以法莲的伯特利。在以赛亚看来，很可能救赎童子以马内利这个人物便是意味着对不信的王室家族的鄙弃 [7] ，而在耶利米与以西结那儿，对于这古老王朝的希望则是大大的减退。在以西结，除了大卫一族，他还指望“那应得的人来到，我（耶和华）就赐给他”（《以西结书》21:27）。不过，先知的应许如果说是敌对君王的，那也仅止于知识分子所支持的庶民的抵抗这样的意味：救赎君主显然并不是个战斗的君王，由他来遂行以色列对敌人的报复，尽管这样的想法自然是时时出现的。照道理，耶和华会亲自执行惩罚。拯救者的形象之带有先知与导师的特色，的确在俘囚期之前的时代就已整备好了，这是通过律法书——作为锡安在末世时必须提供给世界的物事——的极力强调，以及通过《申命记》的预言——耶和华将为以色列唤起“摩西那样的一个先知”——而达成的。在预言里，摩西自何西阿以来（《申命记》12:13），以及与其并列的撒母耳，自耶利米（15:1）与《申命记》以来，便被打上独具一己之召命的指导者（achegetes）的印记。此种本质上纯粹宗教的性格，使得这两个人物大不同于支配者与军事领导者。他们是建言者与告诫者，而不是群众领袖。此种性格倒是让他们适合扮演其使命的角色。传说中的人物以利亚，相当顺当自然地被加入他们的行列，因为他是人们所知第一个起而反对王的（在后来的意味下的）灾祸先知。然而，传统观念里的“耶和华之日”，是个政治的与自然灾害的日子，这使得以一个纯粹宗教人物来取代庶民的救赎君主一事有所困难。因此，有关一个救赎导师的真正末世论的观念，实属俘囚期时代，并且，对于以利亚这个反抗君王的巫师之再临的希望，就我们得知于新约的，直到后代才赢得一般民气。在先知那儿，对于此种末世论形象之本质的思考，显然只扮演相当有限的角色。对他们而言，最紧要的大事莫过于：通过令人瞠目结舌的耶和华的 作为，马上会有巨大的急遽翻转 席卷而来。这使得他们与《申命记》有所不同，后者总是按照道德说教者的风格将种种幸与不幸的预言以说教的方式一系列地排比出来。说到最后，巨变之际的人类作为，对先知来说一点也无关紧要。不过，对此的观点尚有变化。绝对的奇迹 是所有先知期望的关键所在，若无此，想必此种期望将尽失其特殊的激昂热切。因此，俘囚期前的先知对于弥赛亚的形象并没有真正明确的轮廓而言，甚或只是维持不变——即使同一个先知也多半如此。这类预言在各个先知那儿所扮演的角色也各有不同，而在耶利米那儿更是沉到了最低点：他和阿摩司一样，将整个重点都摆在人民当中改宗的余剩者本身，并且仅只一次出现真正的“弥赛亚的”预言。他的同时代人以西结也是如此。大卫王朝的威信被深深推到暗影里。我们发现自己已经来到那深切巨变的路途上：使“以色列民族”转化为“犹太人”共同体的巨变。在何西阿看来，自北方王国崩解之后，犹大已是应许的担纲者，而后来的先知更是愈来愈如此看重犹大，尽管整个民族将于末日再度统一的希望并未被放弃。
在我们对朝向犹太教的这个发展深入探查之前，还必须简短碰触一下这个问题：俘囚期前的先知，相较于其他的推动力，到底对伦理的发展产生了哪些影响？在命令的内容方面，如我们先前所见，他们全都是从利未人的律法书那儿接收过来。耶和华与以色列立约的见解，以及他们独特神观的基本特色，也都是承袭自先前的时代。和他们一样对立于王权与贵族的物质与审美文化的社会阶层，也是早就有的。在利甲族的圈子之外也对献牲之事心存怀疑的态度，极有可能一直都存在着。问题在于：一方面，神的灾祸与救赎计划——作为伦理支柱——的强大精神刺激要素；另一方面，关于罪孽与神所喜的行为之广泛的心志伦理的升华，是否应该单独归功于先知，或者是否应该说是先知之前的知识阶层的文化产物？对此，就事情的本质看来，最有可能的情况应该是：这些观念的发展乃是先知与利未人的律法书的逐步理性化以及虔信而有教养的俗人圈子的思维共同合作下所培育出来的。先知的罪表愈来愈与十诫的命令趋于一致，也足资证明这点。先知本身，就他们当时的水平而言，是有教养的人，并且与汇集为申命记学派的那些圈子保持友好的交往关系，尽管有时也出现紧张性。律法书教师在伦理的决疑论的体系化上贡献良多，而先知的灵感则是在心志伦理的升华与集中化上起了领导并下达口令的作用。我们只消将申命记作者说教式的市民本色的思考与陈述方式，和以赛亚的神谕加以比较，便足以驳斥（那正经八百提出来的）见地，说以赛亚亲自撰写了这部说教的著作，并将之“弥封”起来传给弟子。这简直是不可思议的事，而且“祝福或诅咒全视态度而定”的二择一方式，虽与律法书教师的民众教育方式一致，却正与以赛亚及其后的先知之灾祸迫近的幻视形同陌路。此种对立的关键在于：彻头彻尾以政治 灾难为取向的先知之可怕期望的惊人及时性 ，正好相对于《申命记》的说教，一方面把顾客也就是个人的罪过与虔敬相关的个人报应，另一方面把虽是未来但却相当平庸的希望与忧虑，用一种合于市民需求的训诫调子描绘出来。虽然如此，《申命记》若无预言，当然是无法想象的。因为这部作品的希望所系正是在于未来的先知 上。并且，《申命记》里天真素朴的军事规则，完全是先知式的纯粹乌托邦性质，而这唯有从先知直接体验的信仰 观念那儿承接过来，方足以解释。只不过，一切都被转化为带有日常生活色彩的情调。同样的——但在此无法深究——传承与律法书的整个现今版本，只要可被视为俘囚期前之作品的话，莫不受到先知的影响，尽管程度相当不同。不过，无疑的，它们本身并非先知编纂者的造作。尤其是，若无这些全民皆知又害怕的群众煽动家的强大威信，我们很难想见耶和华作为摧毁耶路撒冷又将之重建的世界之神的观念，如何能获得权威性的地位，因为这观念，与纯粹庶民的如同与纯粹祭典祭司对于以色列与神之关系的见解，大相径庭。倘若没有先知的灾祸预言——在大庭广众之下宣告，并且在百年之后仍被记得（《耶利米书》26:18）——经过证实而震撼人心的经验，我们完全无法想象，人民的信仰在历经恐怖的政治命运之后，不仅没有被击垮，反而正是在一种独一无二且空前绝后的历史吊诡里，这才明确恒久地巩固下来。《旧约》的整个内在结构，若非以先知的神谕为取向，将令人无从想象；这些巨人的幽灵横越千年而直达现代：这部犹太人的圣书不但也是基督徒的圣典，而且拿撒勒人耶稣的使命的整个解释尤其是取决于神对以色列的古老应许。另一方面，若没有关于耶和华意图的宏大解释，以及无论如何——的确，正因为所有这些耶和华依照森然慑人的预言而加诸其子民的苦难——都对其应许抱持坚若磐石的信心，那么以色列的内在发展，从政治团体演变为宗教团体，会是无法想象的：正由于以色列的这种内在转化，促成了耶和华共同体在耶路撒冷崩毁后仍旧继续存在下去。再强调一次，尤其是末世论期望的那种强大激情的及时性 ，决定了所有这一切。俘囚期的人们最最无条件需求的，正是这点。光是律法书与申命记知识分子的教化训诲与慰藉，根本不管用。复仇欲与希望，自然是信仰者一切行动的推动力，而唯有给予他们希望——自己得以亲身 经历这些激情的期望得遂的日子——的预言，才能够给政治上已崩解的共同体带来宗教的凝聚力。正由于先知并没有为一个新的 宗教共同体的形成提供任何的实行把柄，而且由于他们的末世论宣告的实际伦理内容光是由传统宗教的伦理升华特别是心志伦理的升华所构成，所以使得新的宗教团体，借着祭仪的封装，得以感觉自己是古老的祭祀民族共同体的直接继承者——这在基督教终究是不可能的。
* * *
[1] 《西番雅书》（1：14）里提到的耶和华的“大”日子或许最能让人想到这个伟大的世界之日。然而，显而易见的，这根本一点关系也没有。在俘囚期之前，凡此种种仅有一般性的知识传到以色列。
[2] 维吉尔（Vergil，前70—前19），古罗马最伟大的诗人，拉丁文全名Publius Vergilius Maro。他的首部重要作品《牧歌》（Eclogues，前42—前37）包含十首田园诗，可以解读为平静的预言，其中第四牧歌（Bucolica，有时被称为救世主牧歌）甚至可以解读为基督教的预言。这是一个崇高的诗篇，它以响亮而又神秘的词句预言一个孩童的诞生，他将带回黄金时代，驱除罪恶，恢复和平。它显然是在当时内战阴云正在升起的时代写成的，写作日期确定在公元前41—前40年。——译注
[3] 在《阿摩司书》里（只有一处例外）以及《何西阿书》的一处（5:4），灾祸被呈现为不可避免的，显然因为幻视的内容就是如此。同样的事更常发生在以赛亚身上，在耶利米这更是个压倒性的事实。
[4] 塞西亚人（Scythian，又译为塞种或者斯基泰），具有伊朗血统的一支游牧民族，公元前8至前7世纪从中亚迁徙至俄罗斯南部，以现今克里米亚为中心建立了一个富裕而强大的帝国。这个帝国延续了五百多年，至公元前4至前2世纪被萨尔马特人（Sarmatian）所征服才覆亡。塞西亚人为勇猛的武士，并且是最早的熟练骑兵，因此很早就建立起从波斯西部穿过叙利亚和犹太到埃及的强大帝国。他们被米底亚人（Media）赶出安纳托利亚之后，仍占有波斯边界到俄罗斯南部的领土。公元前513年还曾经击退波斯大流士一世的入侵。其文明产生于富有的贵族，他们的坟墓中有制作精美的金质和其他珍贵材料制成的物品，即著名的塞西亚艺术。我们所知的塞西亚人历史大部分来自希罗多德的记述。现在对这方面知识的扩大则主要依靠俄罗斯人类学家的工作。——译注
[5] 132年，罗马皇帝哈德良（Hadrian）宣告割礼和守安息日为不合法，并且打算在圣殿山建造异教庙宇。愤怒的以色列人在巴克巴（Bar Kochba）率领下起来反抗，使耶路撒冷得着三年的解放。其后哈德良重夺耶路撒冷，驱逐所有犹太人，违者一律处死。哈德良更在圣殿遗址上建造了一所异教庙宇（Temple of Jupiter Capitolinus）。但是巴克巴起义事件的影响并没有那么简单。根据另一份资料的说法，巴克巴的起义反而是促成犹太教与信仰基督教的犹太人从此分道扬镳的关键：“罗马人控制中东之后，灭了犹太人的国家以色列，逢此巨变，人们想抓住某些东西来填补精神的失落，促成犹太教以及早期基督教的蓬勃发展。信徒期盼救世主的出现，保护人们远离罗马帝国的压迫。132年，巴克巴（Son of the Star）以救世主的姿态出现，当时的犹太知识分子领导人拉比阿吉巴（Akiba）支持他，许多人抱持怀疑的态度，但由于阿吉巴的关系，还是支持他。135年巴克巴领导叛变，对抗罗马帝国，部分民众拒绝加入，这些人大多是相信耶稣是救世主的犹太人，巴克巴杀了这些人，并视其为敌人、异教徒和叛徒。基督教和犹太教徒就此分裂，信仰基督的犹太人变得两面不是人。他们有双重认同，一方面他们是犹太人，怀念故国以色列，但是得罪了巴克巴，所以不被犹太教见容；另一方面是他们属于新的基督教会，但西方的基督教会却因为他们的犹太血缘而排斥他们。”——译注
[6] 基大利是亚述王尼布甲尼撒派在耶路撒冷的省长，后来被犹太贵族杀害，详见《列王纪下》25:25f.；耶利米被带往埃及，详见《耶利米书》43:5f.。——译注
[7] 奇妙的是，连Hölscher（S. 229, Anm. 1）都相信，这个童子以马内利可能并不是个末世论的人物，而是个真实的并且众所周知的人物（甚至是以赛亚自己的妻与子！）；因为若非如此，则根据奇迹的征兆“什么也证明不了”。只不过，根本没有要“证明”什么的问题，而是亚哈的不信造成了幻视——但被视为及时的期望——的事件：拒斥这个王以有利于救赎童子。