在预言的成果与以色列传统仪式习惯的共同运作下，导致犹太人在世界上处于贱民民族的地位。特别是，以色列的伦理之所以获得其之为贱民民族的决定性印记，是因为祭司的律法书的发展赋予了它排他性的特性。埃及的伦理，就其理所当然地无视于非国人这点而言，如同所有的古代伦理，也是排他性的。不过，埃及人似乎并不排斥与外国人通婚，并且一点儿也不认为他们有什么礼仪上的不净。与以色列相反的是，埃及人如同印度人那样，必须避免接触到那些吃牛肉的民族的嘴与食器。在以色列原先并没有任何与外国人的礼仪禁隔，而本质上与一般类型并无二致的排他性之所以取得其殊要地位，是由于其与宗教团体的发展趋向相结合的结果。以色列共同体的这种转化，总之在俘囚期前的律法书与预言的影响下早已开始。最早是展现在寄居者（格耳林姆）愈来愈被包容到其礼仪的秩序里。原先寄居者，如我们所见的，与此一点关系也没有。割礼并非以色列独有的制度，而在以色列内部也只有具有战斗力的人才有义务遵守；安息日可能是越过完全以色列人的圈子或越过耶和华崇拜圈子普见的休息日，后来才慢慢提升为教说里的基本命令。寄居者之得以接受割礼并因而被允许 参加逾越节（《出埃及记》12:48），无疑是因耶和华的虔敬圈子之朝向和平主义转型而导致的一种革新。从此成为寄居者的一项义务。在此之前，吃血（《利未记》17:10）与对摩洛的生人献祭（《利未记》20:2），早已是寄居者被禁止的死罪，而安息日尤其被要求恪守。然后《申命记》与最后是俘囚期的祭司教说（《民数记》9:14，15:15、16），终结了完全以色列人与格耳林姆之间一切的礼仪差异：“同一律例”，无论对寄居者或对以色列人，永远有效。显然是后来添附的《出埃及记》（12:49）也如出一辙。根据《申命记》（29:11），格耳林姆同属耶和华同盟的成员，在《约书亚记》（8:33）里，这点甚至被纳入示剑的诅咒与祝福仪式里。后来《申命记》（31:12）的规定更明文订定，律法书也要公开地对他们宣读。在此之际，推动力来于以色列农民与农耕市民的非军事化，以及与此相关联的，祭司对于格耳林姆顾客层的利益关怀，他们当中也不乏像耶和华信仰的牧羊人那样的模范信仰者——尽管在可拉族暴动的故事里，他们和“贵族”一起被塑造成反祭司的人物。丧失政治权力或权势不足的阶层，在此，和他处常见的一样，是利未人在俘囚期祭司们愈来愈重要的活动领域。在现今的申命记版本里，关于将所有外国人，最初是埃及人与以东人，接纳到完全的礼仪共同体当中的规定（23:8），应该是俘囚期里才展开的。定居战士与通过契约而被合并的格耳林姆客族所共组的古老团体，如今愈来愈被一种纯粹仪式主义的团体所取代——一种，至少在理论上，设想耶路撒冷为其首都的地域共同体。
在耶和华教团未来形态的问题上，最初并没有统一的态度。就在第一次的俘囚事件发生后，耶利米建议被俘者好好以巴比伦为家。另一方面，在耶路撒冷崩毁后，他则呼吁残留者应该留守在当地。如此一来，以米斯巴为中心的某种地方共同体或可形成于巴比伦的主权支配之下。不过，以西结极为激烈地反对这点（依据我们对《以西结书》33:25应该算是正确的解释）。耶路撒冷对祭司以西结而言，是唯一合法的圣所，若非坚守对锡安的许诺，就毫无未来的希望。实际上，他无疑是对的。对于民族，包括格耳林姆在内，在礼仪上统一的命令，如今被连结到阿摩司时代即已成形的一个见解：耶和华已赋予以色列国土特殊的礼仪洁净，迥异于其他地方。俘囚祭司愈来愈高涨迫切的宗派激情，以此，在理论上要求：礼仪上的不净者，不得被容许为巴勒斯坦的永久居民。就在以色列丧失其现实的领土基础那一刻，政治领土基础的理想价值，便为了自此之后发展成为国际性居民的这个客族，永久地在礼仪上确固下来。唯有在耶路撒冷才可以行献牲祭祀，并且，在以色列领土上唯有礼仪的洁净者才可以永久定居。然而，举凡礼仪洁净的耶和华崇拜者，无论是以色列人或格耳林姆或新的改宗者，都同样具有信仰上的同等价值。
纯粹宗教的奠基于先知应许的这个共同体的本质，就此决定了：对外的这种宗教隔离取代了政治的分隔，并且本质上更加尖锐。我们首先从实质伦理的发展来探究这点。以色列人的义务，打一开始当然也和地上所有民族原先一样，是按其所面对的是部族同胞或部族外人而有所不同。族长伦理对于即使是种族上最亲近的部族外来者——诸如以东人（以扫）或东约旦的游牧民（拉班）——的计谋与诈欺，也不以为忤。耶和华命令摩西向法老进谎言（《出埃及记》3:18、4:23、5:1），并且帮助以色列人在出亡之时侵吞埃及人的财货。即使在以色列本身里头，部族的区分也有着同样的结果。寄居者在法律上，是于他与其共同体所订定契约的范围内受到保护，在伦理上，则唯有通过利未人的教诫方得保障。然而，在较古老的时代里，根本没有任何一种“排他意识”存在。在格耳林姆之间，如传承所知，也存在着迦南的诸共同体（基遍即是个范例）。直到耶和华信仰的清教徒起而反对迦南的性狂迷，以及所罗门之建立民族王国，与迦南人（包括迦南的格耳林姆）之间的对立，才开始尖锐起来。在俘囚期的看法里，所有的迦南人都被认为是敌人，并且由于性的无耻而被耶和华注定要遭受奴役，后来，由于迦南地的神圣性，而且为了避免以色列人受引诱而背离神（《出埃及记》23:23f.、34:15），他们被耶和华注定要遭受灭绝的命运。根据此一看法，与他们订立契约是不被允许的，除非，如示剑传说的保留说法，他们通过割礼而加入礼仪共同体；然而，有鉴于割礼，如我们已注意到的，在迦南人之间无疑的普及程度，这说法是后来的添窜。因为，在较古老的时代，以色列对非以色列人的关系反倒是由政治所决定的，即便是在崇拜与礼仪方面。起初，并没有排斥同桌共食的事，而且与此相关联的，也没有不兼容外来献牲祭祀的问题。与基遍人的食桌共同体，依原文所示的，并非“献牲会食”，而不过是订立契约下的单纯共食。尽管如此，以色列人即使在仪式性场合里也接受外来吃食。在约瑟及其兄弟与埃及人的共食故事里显示出（《创世记》43:32），埃及人之拒绝与外国人同桌共食，在此一传说的时代里是被视为埃及人之相对照于以色列的特殊性。在耶和华信仰的清教运动影响下，不准与外邦人一起献牲会食的禁令愈来愈趋尖锐化（《出埃及记》34:15、《民数记》25:1f.）；若非以色列人先前就如同世界各地一样本来就不排斥这样的会食，如此严格的禁令也就没有那么必要。尚有疑问的是，雅各借着牺牲燔祭而与拉班所立的契约（《创世记》31:51f.），在耶洛因派看来（他们视拉班为信奉他神者），是否也就是这样一种献牲会食。不过，我们从以利沙的故事里也可得知，像乃缦那样一个出仕于外国的耶和华信仰者 [1] ，按照当时的观点，是可以参加其所待奉的王的祭神礼拜，无疑的，因为这不过是一种政治行为。此种见解在后来宗派性的犹太教看来，简直是一种可怕的亵渎，对后者而言，与其屈从于王或王的祭祀礼拜，宁可选择殉教。以契约为决定要素的严格的拜一神教直到宗派主义化的时代才得出此种完全的归结。
异族通婚也无可避讳地被提及。一名俘虏，在此关联里特别是个迦南的女囚，也可以被娶为妻室。她被视为侍妾，并且侍妾之子在以色列没有继承权的确立原则，在此和世界各处无异，是某个时期的发展产物，其时，富裕氏族在女儿结婚时陪嫁一笔妆奁，因此要求其子女得以独占正当性。对于与非氏族成员通婚的疑虑，或许正以此为始，然后在各国王室以公主嫁娶通婚的时代，此种疑虑在虔敬者那儿基于宗派的理由急速地高升。不过，直到俘囚时期才走到真正禁止杂婚这一步。大卫的部族系谱里，如路得的故事所显示的，尚且包含了一个外人。
对非以色列人的内在关系，最鲜明地反映在耶和华对他们的态度的发展里 [2] 。首先，纯粹政治的动机是其态度的关键所在。非以色列人对他而言是无所谓的。如果与他们爆发战争，他当然是站在以色列这边。但外邦人，即使是信奉别的神，对他而言也不是什么可憎的。如果他们在战争里援助以色列或帮上其他忙（例如何巴担任通过旷野的向导，《民数记》10:29f.），或者更进一步他们背叛自己的民族而靠向以色列（喇合与斥候的故事，《约书亚记》2），那么他们即拥有特权作为格耳林姆住在以色列。其他民族光只因为是外邦人的关系就必受攻击是没有的事。相反的，耶和华很显然不赞同用政治不轨尤其是背信的方式来加害他们（如示剑事件所显示的），并且，这个和平主义的族长之神显然大大喜悦亚伯拉罕在和平分割土地时对罗得的慷慨大度（《创世记》13），并且聆听了亚伯拉罕为亚比米勒的请愿。耶和华有时候好像也不喜以色列对外邦人的以怨报德。在古老的传承里，其他民族从未因崇拜他们自己的神而在耶和华名下遭受斥责。另一方面，对他们而言，其他神祇的正当性之获得承认也只不过是例外（在耶弗他的故事里，以及在摩押王献其子为牺牲的原版记述里）。所有这些都是一般普通的态度，只有被耶和华对以色列的特殊契约关系稍微修饰过。不过，根据族长传说（《创世记》27:40），耶和华也给了以东——崇拜耶和华的一个古老圣所——一个应许，尽管是比较小的应许，同样也给了被认为是倾向耶和华崇拜的以实玛利。
这些想法的一种普遍主义的理性化是伴同着神学的神义论需求而开始的，此一需求乃基于有必要为以色列的政治威胁与失败做出解释，而从以色列与耶和华的立下契约导引出来，亦即耶和华有权在以色列不顺从的情况下施加惩罚。耶和华仍如先前一般漠不关心其他民族。然而，他利用他们作为“上帝之鞭”来惩治不顺从的以色列（派斯克的说法），一旦他的子民有所改善，他就让他们再度为以色列所灭。这就是现今版本的《士师记》里的实用教训的典型方式。耶和华在乎的是以色列，而且唯有以色列，其他民族不过是为达目的的手段。只是，为使他们能够如此，耶和华必须拥有随心所欲支使他们来达成其目的的力量。因此他也必须，至少部分而言，决定他们的命运。他这样做，绝非只是对他们不利。他为以色列的领地划定界限的工作，的确不是为了其他民族的利益，然而却也给他们带来好处。当时存在于以色列与摩押及以东之间的和平状态，鲜明地表现在《申命记》的说明里：耶和华已给了以扫的子孙西珥之地，给了罗得的子孙摩押地（2:4、9），并且基于这点而禁止以色列与他们争战。他对于外邦人的处置在许多方面愈来愈与其对于以色列的处置相类似。在出埃及故事的祭司版本里，是耶和华刚硬了法老的心（《出埃及记》7:3）——与申命记思考路线相吻合——为的是尽可能荣耀他的大能。主观而言，外邦人——如同法老——的确并不认识耶和华（《出埃及记》5:2，耶洛因派的资料），然而，相信是耶和华将非利士人与亚兰人从远处带领而来的这种信仰，必然可以早早追溯到最初的先知之前，因为他们是以此为前提的。直到神观的普遍主义愈来愈趋增长之后，以色列因耶和华而处于特殊地位这点便成为一种悖论（Paradoxie），此种悖论如今企图借着重新强调古老的契约观念而激活（古老的契约观念如今是以一种片面的神的应许的形式，取决于顺从、出于不问道理的爱，或者由于先祖为他所喜的无条件信赖，或者由于其他民族在礼仪上的亵渎）。以此，契约便从政治团体在历史制约下的社会形式转变为一种神学建构的手段。唯有当耶和华愈来愈成为天上、地上与所有民族的最高主权者时，以色列才成为他的“选”民。此种选民思想，正如我们所见于阿摩司的，是以色列人特殊的仪式与伦理的义务与权利的基础。普遍而原始的对内与对外道德的二元论 在此为耶和华共同体获得这激越慷慨的下层结构。
在经济领域里，此种二元论最为显眼与鲜明地表现在禁止取息的命令上，从而表现在慈善教诲的社会保护规定与同胞爱的规定里。因为，此一禁令原先仅止于排斥剥削穷人 （《出埃及记》22:25）——无疑的是指贫困化 的弟兄（《利未记》25:36），并且只适用于完全以色列人（‘am）。《申命记》显然容许对改宗的外邦人（nakhri）放高利贷。原先这放贷取息的对象是寄居者（ger），一如显示于相关的申命记应许里以及与此相应的灾祸威胁里的（后者所说的仍是寄居者,而非改宗的外邦人）。高利贷的确仍是高利贷。不过，若可以如此解读《申命记》23:20的话，即使耶和华也祝福以色列人的这种放贷取息，如同他祝福他们所有其他的企划会成功一样，只要不是 对自己的弟兄放高利贷就好。所有其他的社会伦理规定也同样如此：安息年、让穷人收割的田边角落、拾穗权等，全都仅限于自己民族的格耳林姆与贫困者（evyonim）。“邻人”一直是指民族同胞，或如今的宗派成员。对于心志伦理的教诲而言，亦是如此：对自己的民族同胞不可心怀怨憎，而要“爱人如己”，“仇敌”的牛不可任其失迷了路（《出埃及记》23:4），这里的“仇敌”指的并不是政治意味下的外邦人，而是如《申命记》22:1所显示的，与自己处于敌对立场的民族同胞。以色列人对外人的友好善意与正直公义的行为将会提升以色列的名声，并因而为耶和华所喜，然而教说的道德命令仅限于“弟兄”之内。客人法如同往昔一样是神圣的。不过除此而外，唯有严重侵犯外人才会危及以色列的声名，并遭到耶和华的责难。
经济的对内与对外伦理的区分，对于经济行动样式的宗教评价具有恒久的意义。如同在清教的意味里那样，奠基于形式合法性的理性的营利经济从未能获得宗教上 积极正面的评价 ，而事实上也从未有过。此乃受阻于经济伦理的二元论，因为，此种二元论将严格禁止行之于信仰兄弟间的某些行为类型，烙上了行之于非兄弟则无所谓 （Adiaphora）的印记。这是决定性关键所在。这为犹太教的伦理理论家备下了难题。如果说迈蒙尼德 [3] 倾向于认为向外人取息正是宗教所命令 的，那么，除了犹太人所处的历史情境之外，这无疑的也是由于对容许这种无所谓的想法——对任何形式主义的伦理而言都是危险的想法——抱持反感所共同决定的。后期犹太教的伦理已对无情剥削的那种高利贷——即使是对非犹太人——加以谴责。然而，面对律法书坚实有力的话语及与时进展的社会状况，其成果想必不足以恃，总之，二元论仍存续于取息问题里。伦理思想家的理论难题自然还在其次。不过，贯穿于整个伦理的这种二元论实际上意味着：清教固有的特殊理念，亦即通过理性的“内在于现世的禁欲”得以获致宗教的“确证”的理念，是行不通的。因为，此种理念不可能立足于本身既拒斥某事而唯有对某些范畴的人们才“放行”的基础上。以此，禁欲的清教的整个宗教的“职业”观念，打从一开始便无迹可循，而我们（在《西拉书》里）可以得见的那种对忠实的职业劳动的无比（却传统主义的）评价，亦无从改变这点。其间之不同，历然可判。我们会看到，拉比确实——尤其在宣扬改宗的布道时代——极力教诫犹太人对待周遭民族的正义与可敬的态度。在这点上，犹太法典的教诲与其他信仰共同体的伦理原则并无不同。特别是，古代基督教（亚历山大的圣克雷蒙） [4] 在关于经济伦理上也倾向于同样的二元论，也就是旧约的取息法所制约的二元论。清教的信仰战士对于教外人的态度——部分而言在旧约的熏陶调教下——也如同以色列的祭司法典之于迦南人那样嫌弃厌恶，只不过，任一个清教徒的口里应不至于吐露出像以色列预言那样的话语，亦即明白宣称一个非教内的世俗君王，例如尼布甲尼撒和居鲁士，为“上帝的奴仆”。然而，在经济 伦理的领域上，约莫十七八世纪的基督教教派（尤其是洗礼派与教友派）的文书里，特别明白显露出他们的几点骄傲，亦即他们正是 在与无神者 的经济往来上以合法、诚信与公道来取代作假、占便宜与不可靠，他们始终贯彻固定价格的体制，他们的顾客即使只派小儿前来也总是取得物合所值斤两不缺，无论是存是贷在他们那儿便安全无虞，正因如此，无神者更偏好光顾他们的商店、银行与工坊实业而甚于所有其他同行，总之，他们优质的由宗教所制约的经济心志 （Wirtschaftsethos），让他们顺着“诚实为最上策”的原则，在与无神者的竞争里获得压倒性的胜利。此情此景正如同我们尚可在最近几十年的美国中产阶级生活实况里体验到。类似情形也发生在印度的耆那教与祆教徒身上，只不过，在印度，礼仪的束缚为经济经营的理性化 之贯彻发展套上了坚固的枷锁。就像正确的耆那教徒与祆教徒那样，虔敬的清教徒极少插手介入殖民资本主义、国家政商挂钩资本主义、租税与关税承包资本主义或国家独占资本主义。这些古代的、欧洲之外的、近代市民发展之前的种种资本主义的特殊形态，在他们来说是伦理上遭拒斥的并且不为神所喜的、粗野的货币积累类型。
犹太教的经济伦理与此全然不同。首先，要说族长对待“非同胞”的伦理从未发生影响是不可能的，那伦理中确实含带着“让谁来上钩”的相当透彻的一个准则。总而言之，其中欠缺任何让经济的对外关系导向伦理理性化的救赎论 动机，亦即没有任何致此的宗教报偿在其中。这对犹太人的经济行动样式造成了广泛的结果。自古以来，犹太人的贱民资本主义便如同印度教的商人种姓的贱民资本主义那般恰恰通晓（除了纯粹的高利贷与商业之外）清教所憎恶的国家资本主义与掠夺资本主义的种种形态。这对两者而言原则上并无伦理考虑的问题。当然，若有人作为无神的犹太君主的甚或外国势力的包税者而对自己的族人进行放贷剥削，便会深受拒斥并被拉比视为不净。不过，对于外人，此种赚取钱财的方式，在伦理上是无所谓的——尽管在道德家这方自然有所保留：径行诈欺总是不受允许的。然而，正因为如此，经济经营终究无法成为宗教的“救赎确证”之所在。如果上帝是借着经济的成就来“祝福”他的子民，那么并不是因为其经济的 “确证”（其救赎），而是因为虔信的犹太人在此种营利活动之外 过着为神所喜的生活（《申命记》的取息论已如此教诲）。正如我们后面将看到的，这是由于在犹太人来说，生活样式里的信仰确证之所在，是全然有别于“现世”——特别是经济——之理性确证的一个领域。在宗教制约下的生活样式里，到底是哪些部分让犹太人得以在我们的经济发展里扮演上一角，留待后面再谈。总而言之，在他们居住最长久且大多数人据以为家的东方、南欧与东欧等地，不管是在古代、中世纪或近代，都未曾发展出近代资本主义所特有的 面相来。他们在西方的发展上真正的参与，根本上是基于其客族 的特色，而这是他们自愿性的隔离所产生出来的印记。
此一客族地位乃是经由礼仪的 闭锁而建立起来，而此种闭锁，如我们所见的，是在申命记时代扩展开来，而在俘囚时代并经由以斯拉与尼希米的立法而被贯彻实行。
民族国家体制的没落与俘囚事件，对北以色列和对犹大而言，别具不同意义。在撒玛利亚，亚述君王以美索不达米亚的殖民者移居此地来取代被俘虏的战士，正如传承所透露给我们的，这些殖民者很快就顺应了“当地的神祇”，亦即当地的耶和华崇拜形式，据说，这是因耶和华吓人的神迹所导致的。至于耶路撒冷，尼布甲尼撒在长考之余显然相当违其所愿——因为他比较想利用耶路撒冷成为抵御埃及的桥头堡——但仍彻底地加以摧毁，并且以不断的驱逐手法掳走了城居的贵族与官员家族，亦即宫廷贵胄、熟练战士、王室工匠、圣职者以及乡居的豪族。居留下来的基本上是乡村的小农民，并且，由于巴比伦早就不再有强大的农民人口存在，所以并未 发生美索不达米亚或其他殖民者移入的情形。被俘虏到巴比伦的民众，命运似乎也有了变化。可以肯定的是，他们大部分的人——即使难以说是全部的话——被安置定居在靠近首都的乡村地区，而且无疑的，就我们在美索不达米亚大君的碑文里一直以来所发现到的，他们还挖掘了一条运河（或加以整修），也就是说他们集居在自己的那个地区，并且向君王缴纳从他那儿所获土地的租税，必要的话也服徭役。徭役之事，先知们历有所指（《以赛亚书》47:6，《耶利米书》5:19、28:14，《耶利米哀歌》1:1、5:5）。贫乏困苦以至于饥馑的怨叹之声亦有所闻（《以赛亚书》51:14、19）。拿波尼度治下 [5] ，一反以未米罗达的作风 [6] ，加重了压迫——如克兰罗特所视为真实的，这并不足为奇，因为居鲁士的碑文业已揭露，这个王也加重了自己人民的徭役负担。个别的监禁关押，在先知的只言词组里似乎属实，很有可能是起因于反抗，而这反倒可能是肇因于救赎先知的活动，起码他们在西底家治下耶路撒冷崩毁之前即已出现（《耶利米书》29:21）。一般说来，压迫纯就客观而言应该不会是很沉重的，因为在耶利米致俘囚教团首领的书信里即已假设了这样的前提：俘囚民握有营利活动的自由，并且在巴比伦大致上得以从心所欲地成家立业。我们就在首都里发现俘囚民的人数愈来愈多，并且，根据宾夕法尼亚的探险队所发掘并出版的穆拉束文书 [7] ，他们有着极尽不同的各式职业地位，仅除了纯政治性的官职地位之外，因为此种官职地位是以接受巴比伦的书记 教育为必要条件（但此种教育显然并不开放给犹太人和其他非巴比伦人） [8] 。犹太姓名的数目在巴比伦，特别是自波斯时代起，愈来愈见增加，并且当起地主、收税者与巴比伦和波斯贵族的雇员。最后，无疑也愈来愈多的是从事于商业特别是货币兑换业，而这项行当在巴比伦确实早自汉谟拉比时代起即已令“金融业者”的类型得以成形。由于人种上与语言上——因俘囚期而接受了亚兰语的民众方言之后——仅有些许差异，因而打一开始便防止了像在埃及所发生的那种迫害或是像当时的亚斯文（Aswan）纸草所显示出的那种犹太人聚居区（Ghetto）方式的生存 [9] 。教团愈来愈兴盛。仅次于波斯人，他们似乎是在所有的外来民族当中扮演了最为显眼的角色。俘囚民里有相当一部分人，就返还时可观的神殿捐献可知，是非常富有的，而正是这些富裕者，为了不使财富有所损失而宁可滞留在巴比伦者，为数不少。这自然是发生在对犹太人相当友好的波斯支配下的情形，而且犹太人宦官，例如尼希米，也被视为君主个人信赖的人。不过，要说巴比伦政权就是针对俘囚民施加有系统的压迫，倒是不太可能的事。宗教的不宽容并无法证实，即使在某些情况下大君坚持被征服者要崇敬他的神祇，那么这也不过像所有的古代当权者一样，仅只是出于国家理由所采取的行动。同时，所有这些东方的专制君主浑然不知像罗马晚期的皇帝崇拜那样的一种真正的支配者崇拜 ，因为尽管支配者的确要求君主崇拜与绝对的服从，但他仍然位于神祇之下。此种情形有利于宽容。虽然如此，对于巴比伦（Babel）的憎恨是异常强烈的，正如波斯战争临近之际第二以赛亚的灾祸预言里的欢呼之声所显示的。这使得俘囚教团在俘囚期过程中紧紧凝聚在一起。不过，这特别是祭司 的功劳，他们直到耶路撒冷崩毁之际的最后驱逐之举里才大量被囚捕而来，前此，尼布甲尼撒显然还冀望援引他们为支柱。
在俘囚民当中，具有权威的首推“长老”，在耶利米的书信中最先提到他们（《耶利米书》29:1），然后才是“祭司与先知”。在官方上，他们或许仍是负责与巴比伦政府应对的永久代表。以未米罗达王的确对被监禁了一段长时间之后的前末代犹大王约雅斤施加恩典，并令其加入王的食桌。作为王室血脉的大卫一族必然因此而在俘囚民当中赢得优越崇隆的地位，不过，毕竟也仅止于此。事实上，愈来愈站上台前的毋宁是祭司，以及我们后面会谈到的几个先知。就像民族大迁徙时代里，主教的权势的抬头，也是基于同样的道理。人们从《以西结书》里即可得知他们早在俘囚最初时期里便已具有重大的意义。以西结是祭司的后人。他关于以色列未来国家的计划，显示出王权的信用尽失。对于神权政治架构下的这个教团而言，君侯（Nasi）根本不过是个教会保护者。耶路撒冷的神殿“大祭司”，在以西结来说首先就是未来的教权制秩序的中心人物。他的提案里所见的那些乌托邦的同时也是图式化的细节，在此并非重点。实际上，其中饶有意味的倒是，除了大祭司的角色之外，首度在此实行身份上的区隔，亦即区分出执掌祭仪的祭司（Kohanim），与其他未具献牲资格的“利未人”。不过，即便是这点，自然也是困难重重。就以西结而言，耶路撒冷的撒督族，作为唯一的祭仪祭司，仍扮演着决定性的角色。在这样的基础上，要将各大祭司门阀统一起来是不可能的。必然要等到发展的进一步过程才会达成与非撒督族祭司，亦即亚伦族的调停。随着波斯支配的开始，祭司赢得了绝对的指导权。这与波斯君王始终遵循如一的政策相关联：无论何处皆扶植教权制，以便利用其为驯化附属民族的手段。居鲁士就是一方面尊崇巴比伦的神祇，另一方面却也自豪将那些被巴比伦人废了位的神祇，和被搬迁到巴比伦的神祇偶像与财宝，都复归到他们的故居。同此，他也允许以色列人归返故乡。虽然如此，他在利用祭司这方面尚不如大流士那么彻底。波斯的政策最初还试图支持正统的大卫王朝。两位大卫族裔，设巴萨（Sheshbazzar）与所罗巴伯相继成为归还民的君侯 [10] 。不过，或许正因为大卫氏族的地位在伪斯麦尔地 [11] 的反乱里，被证实是有政治上的疑虑，所以这项政策被迫放弃。先知哈该当时曾对所罗巴伯预言，大卫的王座即将再建。所罗巴伯是否做了相应的努力，不得而知。不过，他自此之后即音信全无，而他的氏族对波斯人而言也已无关痛痒。一般而言，原则上大流士是以和民族的祭司阶层结盟为出发点。在埃及，资料证明大流士重建了古老的祭司学校。埃及宗教的教会式组织、其宗教会议及其国家的权势地位，是从这时才开始。对小亚细亚的阿波罗崇拜而言，情形同样是如此。就希腊而言，可以确定的是，波斯人有德尔菲神谕和各色的平民先知站在他们那一边，而马拉松、撒拉米斯和普拉帖（Platea）战役的结果则是捍卫了本就不受祭司支配的希腊文化 [12] ，使其免于沦落在奥菲斯的灵魂轮回说或其他秘法神道和波斯所护持的教权制的支配之下。波斯对于以色列祭司的政策，自大流士以来即如出一辙且获得全面性的成果，而自亚达薛西起更加贯彻始终。祭司对于重建大卫一族的王权一点兴趣也没有，而是倾心于让自己成为一切社会与内政事务的决定性势力，纵使必要时屈从于外族的，亦即与教团毫无内在关系的代官之下也无妨。这倒迎合了波斯政策的利害关怀。俘囚期前不为人知的“大祭司”这个角色，之所以能借着提高洁净的要求，赋予进入神殿至圣所的特权与施行特定仪式的独占资格而被形塑为地位显要的教权制代表人，乃是祭司影响下的俘囚期预言与礼仪命令在祭司的编纂与添窜下所共同造成的结果。律例与律法书的祭司编纂本提到“君侯”之处，仅止于禁止诅咒他们，除此则全然无视。所有这些全都贴合波斯政策的要求。另一方面，祭司也彻底预先做好与波斯王权之间——好比在亚达薛西治下那样——的谅解工作。首先是热心做成名簿的登录，登录了应该被承认具有完全资格的祭司氏族，以及与此一氏族愈来愈形分离且不具职务能力的利未人与司祭人员，还有同此，教团的成员。包括部分而言较古老的传承，以及广泛且明显存在矛盾的氏族名簿，就是在当时做成的，而这些则构成了现存传承的祭司编纂本如此重要的一小部分，从而有被企图作为未来具有祭仪资格的唯一认证。进一步的工作是为生活样式上的礼拜规则与仪式命令作出规定，并且白纸黑字地确定下来，还有将前此以文书形式存在的历史传承和利未人的律法书整体作一番与上项工作相符的修正。传承在当时，公元前5世纪，即具其今日的姿容。完成了这些准备工作之后，祭司凭借其于亚达薛西治下的宫廷关系，成功地实现了以下诸事：（1）一位犹太人宦官兼国王的宠幸，尼希米，以其作为代官的全权，重新组织了耶路撒冷的教团国家，并且借着都城围墙的重建与强制集中居住（Synoikismos）来确保这个教团国家的存在；（2）一位祭司，以斯拉，借助王的权威而宣告，那部由俘囚期教团的祭司在巴比伦所拟定的“法典”，是对这个教团国家具有拘束力的，并且促使这个国家的代表人通过庄重的文书为此法典负起责任。在这些现象里，于此最最引起我们关注的首指这个教团国家的礼仪性隔离 的贯彻。此种礼仪性隔离在俘囚期里被加以实行，因为，当北以色列人在亚述的放逐下，几乎完全被吸纳到当地的环境里去的这个事实，为祭司与律法书教师所得知之后，他们必然从而学习到，对他们固有的利害而言，此种礼仪性保护壁垒的建置具有多么决定性的重大意义。
实际上，最重要的一点莫过于绝对禁止通婚 的命令。以斯拉借助于非常戏剧性的手段而将此项禁令贯彻到底，并且义无反顾地强制执行，甚至包括解除既已存在的通婚事例。前此，此种禁制之微不足道，既已显示于古老的史料（《创世记》34、38，《士师记》3，《申命记》21:10）与大卫一族的混血情形里（路得！），再者，定居于以色列的人当中，除了有力的贵胄氏族及为数不少的祭司与利未人之外，还有大祭司的家族也都身在触犯此罪的行列里（《以斯拉记》10:18f.）。在祭司编修版里，这场对抗通婚的斗争展现在一连串的神学论述当中，譬如对于在田里播下混杂的种子、在织布里交织混杂的纱线以及对于杂种动物的驳斥。若说这些个禁令至少部分而言与不知名出处的古老迷信相关联，倒也不无可能。只不过一般而言更有可能的是，所有这些禁令无非是形式主义的祭司基于与非犹太人“混血”的禁忌而后有的神学建构。因为譬如毫无顾忌地使用骡子，在俘囚期之前的时代是确实的。就种姓似的排外性闭锁而言，次于通婚的，究属同桌共食 （Kommensalität）的问题。我们看到，与礼仪上的外邦人自在地同桌共食并不是没有的事，只不过这当然和其他各处一样，仅止于发生在通过誓约而永久结盟或通过客人法而一时同盟的圈子里。埃及人与希伯来人在约瑟的故事里的确是各就其食，不过对于同桌共食的这种拒斥，其实是要归因于埃及人对于食事的观感与以色列人有所不同。直到祭司法典对于饮食法 的极度强调，方才肇始了实践上触手可及的种种困难。
在“祭仪的十诫”里的确包含了一则高度专门化且后来经扩张而造成深远影响的饮食规定（不可将小山羊放入其母的乳汁里烹煮），但在此“祭仪的十诫”里，或在其他确实是俘囚期前的规章里，都未曾包含或提到后来以色列人极具特征性且特有的饮食禁令，只不过除了许多部分而言相当重要的动物（《利未记》第11章）的相关禁令之外：（1）禁食坐骨神经，在其后来的专门化里演变成几乎全面不准享用兽类的腰肉；（2）禁食脂肪（《利未记》3:17，7:23、25），后来这被解释成仅限于四脚动物，而迫使以色列人使用鹅的油脂；（3）禁食血，这使得肉必须经盐腌和水洗；（4）禁食已死或已裂解的动物，这（连同第3条规定）决定了屠宰的仪式性规制。这些禁令的某些部分（例如《利未记》3:17），已经由其形式呈现出祭司法典制定之修订的特征。吃食驴肉是《列王纪下》6:25的前提。禁食死兽或遭撕裂的动物在《以西结书》（4:14；相较44:31）里的前提是只适用于祭司，而在第三以赛亚（《以赛亚书》66:3）里只提到以猪血 来祭献 是可憎的亵渎。这些禁制的部分内容，包括或许是对于猪肉与兔肉的疑虑以及在撒母耳传说里提及的禁食血的规定（《撒母耳记上》14:33f.），部分是作为一般性的禁忌，部分是为了敬神之故的献牲禁忌 [13] ，部分则是作为祭司的洁净禁忌，必然要追溯到古代。追本溯源的传说故事——一般而言是事情已历史久远的一种可靠征兆——只发现到关于不可吃坐骨神经的习惯，亦即关于不可食血禁令的一种形上学的也就是相对晚出的（从动物灵魂信仰而来的）解释。在所谓的祭仪的十诫里的那则不可将小山羊放入母乳里煮食的禁令，在后来的犹太教里扩展成不可以任何方式将肉与奶一起烹调的规定，然而这禁令似乎是源于示剑祭仪的地方性禁忌，并且在那儿并未发现令其成为积极法规的动机。禁食死伤兽肉的命令可能和献牲的规定相关联。关于特定种类动物的禁令，我们找不到任何溯本追源的传说故事有所指涉。取而代之的毋宁是一种自然科学的区分方式，这确实并不古老，而是祭司的图式化的产物，相当类似于——部分而言根本就是——摩奴法论里的那种方式，而且可能非常扩大了禁食肉类的范围。追溯各个禁令的形成原因，可能是件徒劳无功的事。在巴勒斯坦，确实直到福音书时代都还豢养猪只，如同其他牲畜。猪鬃即使到后来也未被视为不净，而是仅止于吃食猪肉。直到犹太圣典时代，所有的小牲畜饲育者，包括山羊饲育者在内，才被视为不净的——他们可曾是耶和华信仰的担纲者——不过并不是因为他们吃食猪肉，而是因为他们利未人式的不洁净的生活样式。最有可能的是，如同日耳曼之禁食马肉的教会禁令，在此是基于对异邦人祭典牺牲的饮食有所避忌。不过，若就其相当广泛可见——亦普及于印度与埃及——这点来看，此项禁令也有可能是从外面传进来的。
比起这种排斥一系列广受其他地方所钟爱的肉食料理来，禁食血的命令与愈来愈担心要避开一切实际未经屠宰而死的兽肉的这种顾忌，对于同桌共食的可能性产生了更强烈的影响，而且正因此而导致有必要，如俘囚期之后的时代所发生的，具备一套在礼仪监控与规制之下得以适用于所有动物的特殊的屠宰（shachat）方法。一切未经正确方式宰杀的牲畜，以此皆被视为“腐肉”（nebelah），即使所谓的不正确仅是由于刀上有了缺口（会使兽肉被“撕裂”），或因为屠宰者的其他疏失——他们非得经长期训练才学会这项技艺。礼仪严正的犹太人之所以难以离群索居或小伙群居，正是肇因于需要有个礼仪正确的“屠宰者”在身边的必要性，而这也使得在美国直到现今为止，礼仪上正统的犹太人无不集中居住在大城市里（而改革派的犹太人则得以独自从事以高利贷榨取乡下黑人的利润优沃的事业）。此种饮食与屠宰礼仪的决疑论的完备论述，是属于古代晚期的事，不过基本上来说是要追溯到俘囚期的祭司的教说。由于饮食习惯的这种仪式主义化，使得同桌共食相当困难。任一种真正的同桌共食禁令，从未为官方犹太教所认知。《禧年书》 [14] （22:16）里劝诫，要与异教徒分离且不可与他们共食 ，此一见解之少为人所接受，正如视异教徒的家或与他们的个人接触为一切不净的见解之未曾被确认一样。在较往后的时代里，唯有欲举行崇拜仪式的犹太人方得信守与一切异教事物严格分离的命令（《约翰福音》18:28）。总之，希腊与罗马作家的著述里证实，严正的犹太人对于任何与非犹太人同桌共食的事自然存有相当大的疑虑；“憎恨他人”（odium generis humani），对犹太人的责难，首先无疑要归根到这点 [15] 。
严格的安息日 圣化在俘囚时期浮上台面，成为最重要的礼仪性“识别命令”之一，一来是因为谨守安息日，相对于行割礼的简单事实，是当事人实际上认真对待其为教团一分子的一种确实且人人睁眼得见的表征，然后是因为崇拜祭典与耶路撒冷的礼拜圣所相连结，而安息日则是唯一独立于所有祭礼机构之外的节庆。谨守安息日当然相当可观地加重了犹太人在职场上与非教团成员共同合作的困难，也因此，再加上守安息日之高度的招人侧目，在在极力地促成了隔离之事。安息日又由于神的六个工作日，而借着祭司编纂的伟大创造描述，取得其最为醒人耳目的溯源神话。安息日的仪式化在十诫文本的错综广泛的插文里表现出来。源自耶和华派的田地休耕命令（《出埃及记》34:21），与耶洛因派的一般性的工作休止规定（《出埃及记》23:12），如今变成禁止一切活动的命令，亦即禁止离开住处（《出埃及记》16:29）——后来借着包含了种种转圜可能性的所谓“安息日之道”的限定而得到舒缓——禁止生火（《出埃及记》35:3），也就是必须在礼拜五就煮好——对于灯火则经由各种可能的说辞而得以融通、禁止搬运货物与埋葬驮兽、禁止上市场、禁止签订任何交易契约、禁止打斗与高谈阔论（《耶利米书》17:19ff.，《以赛亚书》58:13，《尼希米记》10:31、13:15ff.）。从军服役基本上由于安息日与饮食禁令而在塞硫古王朝时代被宣告为不可行 [16] 。虔敬犹太人最终决定性的非军事化就此定案——除了信仰战争的情况之外，根据马喀比的见解，目的正当化手段。
特殊服饰 的创造初见端倪，就像后来的“经匣护符”（tefillin） [17] 之于模范的虔信者所表征的那样，但至少起初显然并未有进一步的发展。
* * *
[1] 乃缦的故事详见《列王纪下》5。——译注
[2] 关于这点，参见派斯克的佳作。有关巴勒斯坦的国际军事法规的意义在细节上无从确定一事，前述业已论及。
[3] 迈蒙尼德（Maimonides，Moses，原名Moses ben Maimon，1135—1204），犹太哲学家、法学家和医师，出生于西班牙境内哥多华名门，从其父和其他大师学习。在伊斯兰教统治下，他不得不秘密信奉他的信仰。为了获得宗教自由，他定居埃及（1165），在那里因医术高明而成名，并成为萨拉丁苏丹的御医。23岁起开始编撰他的首部著作——用阿拉伯文撰写的《密西拿评注》，十年后方才完成。其他著作有：关于犹太人法律的不朽巨作《密西拿律法书》（希伯来文）；宗教哲学经典著作《迷途指津》（阿拉伯文），号召人们更理智地学习犹太教，并试图将科学、哲学和宗教融合。他被认为是中世纪犹太教最伟大的知识分子。——译注
[4] 圣克雷蒙（Clemens von Alexandrien, St.,拉丁名为Titus Flavius Clemens，150—215），基督教护教者，到希腊化世界宣扬基督教的神学家。生于雅典，在他的老师潘代努（Pantaenus）引导下，接受基督教，他是斯多噶派哲学家，后出任亚历山大教理学校校长。按照克雷蒙的解释，希腊人心目中的哲学就是犹太人心目中的摩西律法，都是真理的入门。他主张基督徒关心现世，但认为逻各斯的律法高于世俗律法，曾主张以正义战争反对奴役人民的政府。201—202年，罗马迫害基督教徒，克雷蒙被迫离开亚历山大，寻求耶路撒冷主教亚历山大的庇护。他一直被拉丁教会尊为圣人，但在1586年教宗西克斯图斯五世以克雷蒙某些观点背离正统为由，将其名从《殉教圣徒录》中剔除。——译注
[5] 拿波尼度（Nabonidus，前556—前539），详见本书第一篇第二十二章此处注解 。——译注
[6] 以未米罗达（Evil-Merodach），巴比伦王，这是《圣经》里的名字，亦即尼布甲尼撒的儿子亚美马杜克（Amel-marduk），在位仅仅两年（前562—前560）。即释放约雅斤出狱的那一位国王。——译注
[7] 穆拉束文书（Murashu-Documents），在卡巴尼（Kabari）运河上的尼普尔（Nippur）发现许多有关贸易的石板，刻有不少犹太人的名字，内容显示，他们在商业界中非常活跃，从事租赁和买卖。石板的日期是公元前5世纪，因此可以说明犹太人被掳巴比伦约一百年后的一般情况。但石板暗示，类似的情况持续了相当的一段日子。这些文件都是在一幢穆拉束兄弟（Murashu Sons）商业废屋中发现的，有许多是合约的形式，记有商务上的合股人的名字。参见H. V. Hilprecht & A. T. Clay, Babylonian Expedition of the University of Pennsylvania , Series A. vols.IX-X, 1898, 1904; ANET, pp. 221—222; DOTT, pp. 95—96。——译注
[8] 参见S. Daiches, The Jews in Babylon in the Time of Ezra and Nehemiah according to Babylonian Inscriptions , Publ. Con. No. 2（London, 1910）。
[9] 在巴比伦俘囚期的同时，也有一批犹太人逃难到埃及，大概就是挟持耶利米到埃及去的那批人。他们定居在今日尼罗河中游亚斯文地区的伊里芬丁岛（Elephantine），或称“象岛”，并形成一个特殊的犹太人聚居区。有关此一聚居区的情况，详见本书第二篇第七章韦伯的叙述与译注。——译注
[10] 详见《以斯拉记》1:8、11，2:2，3:2、8，4:2、3，5:2、14、16。——译注
[11] 斯麦尔地（Smerdis，或称Bardiya），波斯王居鲁士幼子。居鲁士死后，长子冈比西斯二世（Cambyses II，前530—前522）继位，为了巩固自己的王位，冈比西斯即位之初即谋杀了他的兄弟斯麦尔地。公元前522年，冈比西斯征服埃及，回程途中驻扎在巴勒斯坦迦密山附近时，接到他的兄弟斯麦尔地起兵夺取波斯王位的消息，或许是心中有愧，冈比西斯当时就自杀身亡了。斯麦尔地的夺位不久即被冈比西斯的一个将军大流士（也是居鲁士的旁系亲属）所平定，而大流士最后也登上王位。根据后来的调查，这个斯麦尔地其实是一个名叫戈马他（Gaumata）的人所冒充的。这当然是平定叛乱，并因而登上波斯王位的大流士的说法，历史的真相究竟如何就不得而知了。所谓“伪斯麦尔地的反乱”即指此一事件。——译注
[12] 公元前6、前5世纪之际波希战争中最著名的几场战役，希腊获得了最后的胜利并保住其自由。——译注
[13] 《士师记》13:4似乎是提示，不可吃“不净之物”的禁令原本只是俗人因起誓之故而须信守的义务。
[14] 《禧年书》（Book of Jubilee ），亦称《小创世记》（Little Genesis ），伪经之一。该书把《创世记》至《出埃及记》第12章所叙之事按七七四十九年为一禧年作为纪年单位编排，意在使犹太人得以按正确日期庆祝宗教节日。现存完整的伊索比亚文本，从以希伯来文本为依据的希腊文本转译而来，尚有希腊文本和希伯来文本的残篇。——译注
[15] 礼仪严正的犹太人一般而言倒不会因为饮食规定而对于盛情款待非犹太人有任何犹疑，不过他们自己却拒绝异教徒和基督教徒的盛情好客。法国的宗教会议即力斥此为贬抑基督徒而反过来严命基督徒拒绝犹太人的好客之举。
[16] 塞硫古王朝（Seleucid，前312—前64），马其顿人建立的希腊王国，由塞琉古一世创立。是从亚历山大大帝的帝国分割出来的，领土范围包括从色雷斯到印度边境的广大地区，其中涵盖了巴比伦尼亚、叙利亚和安纳托利亚。犹太人马喀比革命独立事件（详见本书第一篇第五章注释）即发生在此一王朝安泰奥克斯五世在位期间（约前175—前164）。安泰奥克斯五世去世后，王国加速衰退。德米特里一世和安泰奥克斯七世即使想力挽狂澜也无法阻止王朝终结的命运，公元前64年为罗马庞培所亡。——译注
[17] 犹太教器具。是小型黑色皮方盒，两个一副，内装书写律法书经文的羊皮纸条。根据《申命记》6:8的规定，犹太男子年满13岁应佩带经匣护符，以纪念上帝，不忘遵守律法。根据教规，在除安息日和节日以外的各日上午礼拜或阿布月（五月，公历七八月间）初九的下午礼拜中，都要佩带经匣护符，一在左臂，面向心脏，另一戴在额部。——译注