引 论
§．12.
逻辑学是关于纯粹理念的科学，也就是说，是关于思维的抽象要素内的理念的科学。
对整个哲学前述概念适用的，也适用于这一引论中包含的规定，即它们都同样是些预示，或者说，它们同样都是出于概观整体和依据整体概观加以陈述的规定。当然可以说逻辑是关于思维及其规定和规律的科学，但是思维最初却是知识与自身的纯粹的同一性，所以也只构成普遍的规定性或要素。在这种规定性中，理念是作为逻辑的理念。理念诚然是思维，但却不是作为形式的思维，而是作为思维的那些独特规定的总体，思维自己给它自身以这些规定。逻辑所涉及的不是直观，起码不是像几何学那样与抽象的直观相关，同样也不是与另外一些感性表象相关，而是同纯粹的抽象相关，它并且要求有一种力量，使自己抽回纯粹思想，牢固地把握它，并使自己运动于这样的思想，在这种情况下，逻辑乃是最困难的科学。另一方面，逻辑似乎也可以被看做是最容易的科学，因为内容无非是自己的思维及其通行的规定，而且这些规定同时又是最单纯的。就主体为了其他目的要给自己以一定的教养来说，逻辑的功用涉及同主体的关系。从事逻辑教养在于主体在思维中得到训练，因为这门科学是思维的思维。但是就逻辑的东西是真理的绝对的形式，并且超过这一点乃是纯粹真理本身来说，事情便是某种完全与单纯某种功利的东西不同的东西。
§13.
逻辑的东西按照形式有三个方面：（α）抽象的或知性的方面，（β）辩证的或否定性理性的方面，（γ）思辨的或肯定性理性的方面。
这三个方面并非构成逻辑的三个部分，而是每一逻辑一实在的东西所具有的一些环节，也就是说，每一概念或每一真理的东西一般具有的环节。另外，它们也可能被归于第一个环节，知性的东西，并以此被互相分离开来，但是这样一来它们也就不是在它们的真理性内加以考察了。
§．14.
（α）思维作为知性还停留在固定的规定性以及这种规定性与其他规定性对立的差别性上，并且这样一种被限定的抽象的东西，对于知性来说是自为地存在着的和持续存在着的。
§．15.
（β）辩证的环节是这样一些规定固有的自我扬弃活动和它们向它们对立规定的转化过渡。
1）辩证的东西同自为的知性分开来看，尤其是在一些科学概念中加以指证时，构成了怀疑主义；怀疑主义作为辩证东西的结果包含着单纯的否定。2）辩证法通常被看做一种外表的艺术，这种艺术随意地在确定的概念中造成一种混乱，在它们中造成矛盾的一种单纯的幻象，结果似乎并非这些规定是种无足道的东西，而倒是这种幻象；知性的东西则与之相反，毋宁说倒是真理的东西。但是辩证法毋宁说倒是须得视为知性规定和一般事物与有限之物固有的真实本性。反映首先是对分离的规定性的超越，也是进行一种关联，通过关联分离的规定性就被设定于关系之内，附带也在其分离地位中保留下来。反之辩证法却是这一内在性的超越活动，在其中知性规定的片面性和局限性把自己表现为它们所是的东西，即表现为它们的否定。辩证的东西因此构成前进过程的推动灵魂，并且是内在联系与必然性惟一由以进入科学内容的原则，恰如真正而非外在的对有限东西的飞越一般正取决于这一原则。
§．16.
（γ）思辨的东西或肯定性理性的东西在各规定的对立中把握它们的统一性，把握那种包含在这些规定的转化和它们解体过程中是肯定的东西。
1）辩证法具有一种肯定性的结果，因为它有一种确定的内容，或者说，因为它的结果真正看来并不是空洞的、抽象的无，而是对某些规定的否定。这些规定还是包含在结果中的，其原因恰恰在于结果不是一种直接的空无，而是一个结果。2）因此，尽管这一理性的东西是一种被思维的和抽象的东西，它同时却又是一种具体的东西，因为它不是单纯的、形式的统一性，而是不同规定的统一性。因之，哲学整个来说完完全全与单纯的抽象或者形式的思想毫不相关，而惟独与具体的思想相关。3）在思辨逻辑中包含着单纯的知性逻辑，从思辨逻辑立即可以搞出知性逻辑，为此不需要别的，只需要从中去掉辩证的和理性的东西，而这样一来思辨逻辑就会变成通常的逻辑所是的东西，这是把诸多思想规定组合在一起的一种故事集，这些规定在其有限性中被当作是某种无限的东西。
§．17.
在逻辑中自在而自为的思维的规定是按照内容来加以考察的，以这种方式，这些规定便是具体的纯粹的思想，亦即概念，它们含有大全具有的自在自为存在根据的价值和意义。因此，逻辑本质上是思辨哲学。
在思辨的东西中，形式和内容总体上说并不像它们在本节和前节曾被分开那样，是分离开的。理念的形式是它的规定，我们也真说不出除了它的这些规定本身外，从什么地方还应能有另一种真实内容到来。反之，单纯知性逻辑的形式不仅不是某种自为地真实的东西，而且永远也不可能完全是真实的东西的形式，毋宁说既然它们作为单纯形式的东西已因同内容本质上的对立所困扰，那么它们进而也不过是有限东西的形式和非真实物的形式。但是，因为逻辑作为纯思辨的哲学最先是思维中的理念，或者说绝对还是包容在自己的永恒性范围内，那么逻辑从一方面说是主观的逻辑，因而是第一科学。它尚缺少理念完全客观性的方面。但是它并不仅仅保持为实在东西的绝对根据，相反，它通过把自己显示为绝对根据，同样也就正好证明它乃是现实普遍的和客观的科学。在其概念最初的普遍性之内，逻辑看似是自为的，是主观的和特殊的事情。感性世界及具体世界的全部丰富性，理智世界的全部丰富性，似乎是在这种事务之外从事自己的活动。但是因为这种丰富性在有关现实部分的哲学内也是给以认识的，并且这一现实部分也已表明自己是在向纯粹理念返归的，在其中取得自己的终极根据和真理性的，所以逻辑的普遍性以此便不再把自己表现为是同那种现实的丰富性对立的一种特殊性，而毋宁是包含着它的，是真实的普遍性。逻辑随之就获得思辨神学的意义。
§．18.
逻辑在思辨哲学的根本含义上，成为代替先前曾被称为形而上学并作为一种与它分离的科学而加以研讨的东西。逻辑的本性和科学的认识活动已移于其上的观点，依照形而上学的本性获得其前行的切近的阐发，尔后是从批判哲学，并通过批判哲学，形而上学达到了它的终结。为了这一目的，这些科学的概念和逻辑的东西同这种概念的关系应当较详尽地给以论述。此外，形而上学也只是在哲学历史方面才是某种先前的东西，自为地来看，它一般地则是关于理性对象的单纯知性观点，正如它在近些时代事实上已变成的那样。
§．19.
所以这门科学曾把思维的规定看做事物的基本规定。它的前提是认为存在的东西为了得到思维，应自在地来被认识，由于这一前提，它比新近的批判的哲学思考站得更高。但是1）它将那些规定在其抽象中看做自为地有效的，能作为真理东西的宾词的。它曾一般地假定，对绝对的认识似乎可以通过给绝对附加一些宾词这种方式来发生，它既未按知性的规定所特有的内容和价值来探讨这些规定，也未探讨通过附加宾词规定绝对物所需要的这一形式。
这类的宾词可以是定在之类，如上帝具有定在这一命题；可以是有限性或无限性，如问世界是有限的抑或无限的；也可以是单纯的、复合的，如以为灵魂是单纯的这种命题；此外，如说事物是同一体，是一个整体等等。
§．20.
2）这门科学的对象确实曾是那些自在而自为地属于理性的总体，即灵魂、世界、上帝，但形而上学却是从表象中接受这些总体，在把知性的规定运用于它们时，使它们作为既成的给定的主词而成了基础，它只是从那种表象获取尺度，来衡量各种宾词是否恰当和充分。
§．21.
3）它曾以此而变为教条主义，因为它曾必须按照有限规定的本性，认定那些命题形成的那类对立的两种论断中一种论断必是真的，而另一种则必是假的。
§．22.
形而上学在赋予自己以条理形态之后，其第一部分曾由本体论，即关于本质具有的一些抽象规定的学说所构成。与处于其多样性和有限效力内的各规定相一致，这里缺少一个原则。由于这一点，它们就不能不从经验上以偶然方式接受而来，而它们切近的内容也只能被建立在表象的基础之上，建立在一种保证的基础之上，说我们在一个词语上定是如此想的；甚至不时也以语源学为基础。然而这一情形可能只是触及分析中与语言运用一致的正确性和经验的完全性，但却不触及这类规定自在而自为的真理性和必然性。
如果认为似乎只能谈到一种句子的真理性，并且只能问是否一个概念可以合乎真理地附加给一个主词（如同人们称谓的那样），那么存在、定在、有限性、无限性、复合等等是否会是自在自为真实的概念，这一问题便会是耸人听闻的。非真理性仿佛在于自身会在主词和那种需由主词用以确定宾词的概念之间找出的矛盾。在这样的观念中，概念被当作是一种单纯的规定性。然而概念一般地乃是一种具体的东西，甚至每种规定性本质上也都是不同规定的一种统一性。因此假使说真理进一步似乎也不外是缺乏矛盾，那么在每一概念那里首先就必须观察一下，是否它真会不包含这样一种内在的矛盾。
§．23.
第二部分曾是理性心理学或精神学，这种科学研究灵魂的形而上学本性，亦即作为一种事物的精神的形而上学本性。
不朽过去是从一个范围加以探讨的，在这个范围内，复合、时间、质的变化、量的增减有它们的地位。
§．24.
第三部分，即宇宙论，研究世界，研究世界的偶然性、必然性、永恒性、时间与空间内的有限存在，研究世界的变化中那些形式性的规律，此外，也研究人的自由和恶的起源。
这里作为绝对的对立面看待的主要是：偶然性与必然性；外在必然性与内在必然性；作用因与目的因，或者一般意义上的因果性与目的；本质或实体与现象；形式与质料；自由与必然；幸福感与痛苦；善与恶。
§．25.
第四部分，自然神学或理性神学，考察的是上帝的概念或其可能，上帝存在的证明和他的种种特性。
a）在这一对上帝的知性考察上，关键首先在于什么样的宾词适合于我们自己在上帝理解上所表象的东西，什么样的宾词则不适合。实在性和否定的对立，或者说，肯定的东西和否定的东西的对立，这里作为绝对的表现了出来。适于知性理解概念那样，相应于概念，最终依然只是关于不确定的本质的空洞抽象，关于纯粹实在性或实定性的抽象。b）有限认识进行的证明包含着一种颠倒的态度，以为要陈述上帝存在的客观根据，于是证明就把自己表现为一种有中介的东西，或者，与我们的认识一致的根据应当仅是一种主观的根据，那么这种依各规定性的知性同一性进行的证明，便不能构成从有限到无限的过渡转化，于是也不能使上帝从定在世界的实定的有限性中解放出来，以致上帝自己曾不得不把自己规定为定在世界的直接的实体；要不有限认识的证明便是这样：上帝仍然是与主体对立的客体，于是在这种方式下仍然是一种有限的东西。c）真正说来，上帝的属性在刚才提到的那些抽象的概念中已沦亡了。但是只要有限世界还是保持为一种真实的存在，而上帝同有限世界相对立保持在表象之内，对上帝与后者关联的种种不同性状的表象也就自行中止了。这些关系在被规定为属性时，一方面作为同有限状态关联的性状（例如公正、慈爱、有力、智慧等等）本身必然是有限性质的，但另一方面又同时应当是无限的。这种矛盾立足于这种观点，只允许通过量上的强化得到贫乏而又暗淡的解决，也就是说，把解决推入无规定的东西，推入sensum eminentiorem［非凡之想］。但是属性以此对于表象事实上就弄成了无有，而使它单纯可以有一个名称。
§．26.
这种形而上学曾遭到两种来自相反方面的攻击。（I）一种攻击是来自以经验主义为基础的哲学思想，这种思想在感性知觉、在感觉和直观内发现内容是意识内在的或外在的一种事实，或者认为可以从这些中引出内容，它不仅这样来看待表象的一切内容，而且还这样来看待思维的一切内容和规定，它把整个这些经验的事实和对它们的分析都当作真理的源泉，但却或者全然否认超感官的东西，或者至少也否认任何对超感性东西的认识，而仅仅允许思维作为抽象形式或者设定同一性的形式。
§．27.
（II）康德的哲学首先包含着与这一观点对立的观点，它进而对形而上学中运用的知性概念的价值作了研究，关于这些概念它断言说，它们不是发源于感性，而是属于思维的自生性，它们包含着一些关系，这些关系具有普遍性和必然性，亦即客观性。这是些先验（à priori）综合命题。
§．28.
这一哲学把思维中我的本原的同一性（即自我意识的先验统一性）陈述为知性概念的确定的根据。那些由感觉和直观给予的表象就它们的内容而言是一种多样性的东西，而由于它们的形式，由于感性的彼此相外，它们同样是在自己的两种形式——时间和空间之内。这种多样性的东西，当我使之与自身关联、把它作为结合到同一意识而结合于自身之内（纯粹统觉）时，会以此而被带入同一性，带入一种本原性的联结活动。这种关联活动的确定的方式于是便是那些纯粹知性概念，是那些范畴。
§．29.
从一方面说，单纯的感知通过范畴的客观性会被提高到经验，但另一方面，由于所给予材料的限定，这些概念作为单纯主体意识的统一性，自为地还是空洞的，并且只有在经验中才会得到自己的运用和使用。
§．30.
由于这种有限性，这些概念是不可能作为绝对物的规定的，因为绝对物不是在一种感知中给定的。这样一来，知性，或者说通过范畴进行的认识，对于认识自在之物便是无能为力的。
§．31.
于是洞见这一经验认识的有条件性质的，从而洞见这种认识不外乎提供现象的，正是作为关于无条件东西的能力的理性。但是，当理性依其本性把无限的东西或自在之物作为认识的对象，并因它似乎除此别无他物而欲把范畴运用于这里时，理性就成了飞越的（超验的）了，作出错误推理，并陷入二律背反。因此理性不外只提供出一种形式的统一性来使经验简化和系统化，它是一种规范，不是一种真理的官能，不能提供出一种关于无限东西的学说，而只能提供一种对认识的批判。
§．32.
于是，这一哲学正当地认识到：知性规定乃是有限的和因此而不能把握真理性的东西的。但是这一哲学是片面的，因为它不是自在自为地考察那些规定，因而不是从它们内容的本性看到其有限性，而是从对立方面，认为它们属于思维着的自我意识，并把它们维持在这一对立面中。
在康德对上述命题的发挥上可以看做一种特殊缺点的是，那些范畴除了仅从列举叙述方面来看，也全然是不完全的之外，它们还是从普通逻辑中经验式地摭拾来的，并未指明所谓的自我意识的先验统一性一般何以能规定自身，这种统一性何以能够进展到那些其为范畴的诸规定的多样性，换句话说，那些范畴按其规定性是未予演绎的。在那些所谓的理性错误推理和二律背反上作为现成前提的又正是那个范畴表，并且所运用的正是后来受到如此喜爱的做法，它不是作推导而只是把某一对象归入本已现成的一种图式。其他在二律背反的发挥上的不足，我已在我的《逻辑学》（纽伦堡施拉格出版社，1812—1815年出版）内顺便指明了。此外，在理性的东西上通过知性规定所设定的矛盾乃是本质的和必然的，这一思想自在自为地须评价为近时期哲学最重要和最深刻的进步之一，虽然在纯粹理性批判中事情是这样来表象的，好像这种矛盾不是在这些概念本身，而是仅仅在它们运用于无条件的东西时才插了进来。康德哲学提出我作为纯粹统觉，把我的认识不再放在灵魂事物，放在形而上学的宾词上——无论它是否是物质的，而是放在其真正的本质上，亦即放在自我意识与它自身的纯粹同一性上，放在自由上，这一丰功伟绩同样也必须加以承认。通过把自由理解为所谓的灵魂的本质和实体，对于哲学认识的绝对根据就奠定了。
§．33.
康德的批判主义因此只是主体性的哲学，是一种主观唯心主义。这一哲学只是在构成经验东西的方面偏离经验主义，但在一点上却与经验主义完全一致：认为理性全然不能认识超感性的东西，不能认识理性的东西和神性的东西。它仍停留于有限的和非真理的东西之内，亦即停留于一种认识活动，这种认识只是主观地以一种外在性和一种自在之物为自己的条件，而自在之物是一种空虚的彼岸，是没有形式的东西的抽象。
§．34.
这一哲学把对立的这两个方面当作终极的东西，同时恰恰在一点上又超出这两个方面：它把那种知性的认识只认作是现象，把理性的产物只认作是一种片面的、形式的统一性，而把自在之物认作是一种没有规定的空虚之物，这一空虚物作为自在的东西同时却又应当是真理的东西，故而应当包含着概念。
一面承认知性只认识现象，一面当人们在说认识不可能再进一步，这是人类知识活动自然的、绝对的界限，但却又断言知性认识是某种绝对的东西，这就成了极大的不连贯。任何事物之被认作有界限，之被认作有缺陷，只有通过与整体及已完成之物现存的理念比较才会是如此，因此看不出某物名为一种有限或受限定的东西，正包含着对无限或无界限东西的现实性与现在性的证明，这就是缺乏意识了。这里只须想到宗教和伦理的东西也就行了，因为其中就有一种关于绝对的知识，一种诚然没有展开但仍不失为一种知识的知识，这种知识作为一种此岸并不使自己直接与自在的东西对立——就像与某一未知的和无规定的彼岸对立一样，反之，它已在扬弃那种对立，由于固执这种对立，认识活动才保持为主观的，绝对物也才保持为否定的东西。说到伦理的东西，但局部地也还特别有宗教的东西，人们确实已习惯于把理论的东西和实践的东西视为两种特殊的能力或力量，把两者视为仿佛两类寓所。这点一般是与把灵魂表象为一种在自身内恰恰如此根本多样的事物相联系的，正如所想的是原子性的物质一样。但是这种分离同样也属于那些在表象中已固定化的、并且不经进一步批判就认为真实的假定与保证，虽然不难看出这些和同样假定了的自我意识的统一性是相矛盾的，并且似乎也不必说到一种实践能力没有一种理论能力、没有认识该会是何物。
§．35.
为了现在站到科学的立场，便要求扬弃这些包含在上述哲学认识主观而有限的方式中的那些假定，即1）关于一般有限定而又相互对立的知性规定有确然有效性的假定，2）对于一种给定的、被表象为已然现成的基质的假定，据说这种基质应是用来衡量那些思想规定中某一规定是否会与它一致的尺度，3）假定认识活动是一种单纯使这类现成和固定的宾词与任一给定的基质相关联的活动，4）假定进行认识的主体和它与之无可达于相合的客体的对立，正如在刚提到的对立那里，假定其中每一方据说都同样自为地是一种固定的和真理的东西。
§．36.
已提出的那些规定必然出现于科学，科学须从它们本身才能指明上述假定是错误的，因此上述假定之需要扬弃与其说是出于因为它们是错误的这种根据，倒不如说是出于另一种根据，即因为它们是属于表象，属于直接的亦即囿于给定的东西的思维，属于意见，总之，是因为它们是给定的东西，和是一些假定，但科学除了自己立意是纯粹思维外，却不假定任何东西为前提。
先前我曾在一种意义上把精神现象学，意识的科学史，作为哲学的第一部分来处理，即精神现象学应当走在纯粹科学之前，因为它是纯科学概念的产生。但在同时意识和它的历史如同其他每种哲学科学一样，并不是一种绝对的开端，而是哲学圆圈上的一个环节。怀疑主义作为贯穿于有限认识一切形式的、否定的科学，同样也似乎能使自己表现为这样一种导论，但是正如上面已说过的，怀疑主义不单会是一条不愉快的道路，而且也会是某种多余的东西，因为辩证的东西本身是肯定性科学的一个本质的环节。但此外，怀疑主义似乎也只是要非科学地、从经验上寻找一些有限的形式，把它们作为给定的形式加以接受。要求这样完成的一种怀疑主义，无异于要求先行于科学之前的应是怀疑一切，或更准确地说，是对一切绝望，也就是说，认为一切都完全没有前提。这种要求真正说来是决心意欲纯粹作思维，是通过一种自由加以完成的，这种自由抽脱一切，执意于自己的纯粹抽象，执意于思维的单纯性。在现实的认识活动之前应批判研究认识能力，这一通过康德哲学流行起来的要求，初看起来显示出是某种可信的东西，然而这种研究本身就是一种认识活动，说这种研究应当未经认识活动来进行，这是荒谬的。除此之外，设想现实的认识活动前有种认识能力，事实上既是假定关于能力或力量这种未加辨明的范畴或规定，又是在假定以一种主观的认识活动为前提，一种属于前述情况的前提。逻辑另外说来也是那种所要求的研究，但却是以一种比批判哲学的程序更真实的方式，批判哲学的程序本该首先研讨它自己径直作出的那些前提假定和它自己行为的本性。
§．37.
纯粹科学或逻辑分作三个部分，分为存在的逻辑，本质的逻辑和概念的或理念的逻辑，即直接思想的逻辑，反映思想的逻辑，离开自身内的反映并在其实在性中于其自身存在着的思想的逻辑。
第一部分 存在论
A．质
a．存在
§．38.
纯粹存在构成开端，因为它既是纯粹的思想，也是单纯的直接东西，而最初的开端不可能是什么经过中介的和进一步得到规定的。
因此绝对的东西真正最初的定义是：绝对的东西是纯粹存在。
这一定义是与众所周知的说法同一的：上帝是一切实在性的总概念。在这里，每种实在性所包含的规定性事实上应该是被抽象掉的，或者也可以说，上帝只是一切实在性中实在的东西，是最实在的东西；由于实在性包含着一种自身内的反映，所以这点已更直接地用如下说法表述出来：上帝是一切定在中的存在。一切针对科学以抽象空虚的存在为发端而可能产生的怀疑与告诫，通过对开端的本性固有东西的简单意识，便会自行解除。存在可能被规定为我＝我，规定为绝对无差别或同一性等等。这些形式可能是鉴于有必要或者以一种全然确实的东西、即自身确信为发端，或者以绝对真实的东西为发端，而被当作那种必须是最初形式的形式。但由于这些形式中每一种形式已经有中介在内，所以它们并非真正是最初的。中介原是走出有别的东西。如果我＝我，或者理智的直观，真正被当作是最初的东西，那么在这种纯粹的直接性中的就不外乎是存在，正如反过来纯粹存在作为不再是这种抽象的、而是自身内包含着中介的东西，便是纯粹的思维或直观活动一样。此外，还出现这种定义形式：绝对的东西是存在或是绝对无差别，之所以会如此，完全只是由于这里在绝对东西的名义下在表象中浮现有一种基质，一种其思想仅仅是包含在宾词中的基质，而事情在此却惟一在于思想。那一主词以及一种命题的形式因此就都是某种全然多余的东西。
§．39.
这一纯粹存在如此便是纯粹的抽象，因而是绝对否定的东西，这种东西同样直接地看来便是无。
1）由此便产生对绝对东西的第二个定义：绝对的东西是无。当说自在之物是无规定的，完全没有形式、从而没有内容的时，就包含着这一定义的意思。当说上帝只是最高的本质时，情形也一样，因为作为这样的上帝，他是被表述为正好同一的否定性。人们可以把这一否定性多少看做是某一肯定物的无规定性，但肯定物本身却是一种规定性，这一规定性也因此同样应被扬弃。进而说无规定性本身又会被扬弃，因为自在之物和上帝自在地不应当是这种空虚的东西，而应当有一种内容和蕴涵，所以既不应当把规定性，也不应当把相反方面即无规定性归诸它们。2）当这种直接性中的对立已被表述为存在和无，说存在是无这便显得是非常令人惊诧的了，以致人们以为不可不力图把存在固定下来，使存在免于这一转化。在这方面，反思必然醉心于给存在寻觅一种确然的规定，似乎通过这样一种规定，存在便可同无区别开来，例如人们把存在看做在一切变换中保持恒定的东西、无限可规定的物质等等，或者同样不经反思而把它看做随便某一个别的存在。但是所有这样一些进一步的和具体的规定都不再允许存在作为纯粹存在，适如存在在开端这里是直接的那样。由于其纯粹无规定性，存在是无，即一种不可言说的东西；存在同无的区别是一种单纯的意见。这里须做的只是直接确立对于这类开端的意识，意识到这类开端不外是这种空虚的抽象，两种抽象中每一种恰和另一种一样，都是空虚的；要从存在或从这二者找出一种确然的意义，这一本能倾向自身正是那种进而引导这类开端、并给它们以一种真实意义的必然性。这种进展活动正是逻辑的发挥和随后表现自身的行程。为那些开端寻找更深刻规定的反思，是这类规定自己由以产生的逻辑思维，不过不是以一种偶然的方式产生，而是以必然的方式。它们随后获得的每种意义因此须看做只是对绝对物的某种更切近的规定和更真实的定义。这样一种规定或定义随之也不再像存在和无那样，是一种空虚的抽象，而宁可说是一种具体的东西，在这一具体的东西内这两者，即存在与无，是作为环节。由于在这样一些具体物上区别显示了出来，所以区别也同样是一种自身进一步得到规定的东西了。自为的无的最高形式是自由，但就其在自身内会使自己深化到最高强度，并且本身也是肯定而言，自由是否定性。
§．40.
无作为这种直接的、与自身等同的东西，反过来同样也是与存在同一的东西；存在的真理，以及无的真理，因此是两者的统一性。这种统一性是变易。
1）存在和无是同一的，这一命题对于表象来说显得是一个悖谬的命题，以致表象也许会把它看做不是认真想的。事实上，这个命题也关涉到思维可以指待的最为艰难的情况，因为存在和无在它们的整个直接性中是对立面，也就是说，情形似乎并未有一种规定已被设定于其中一方，这种规定似乎包含着此方同彼方的关系。但是，它们正如前节已指明的那样，却包含着一种规定，那种在双方恰恰是同一的规定。在这种情况下，对它们的统一性的演绎便全然是分析的，适如一般地哲学思考的整个进展作为方法的、亦即作为必然的进展并非别的，而只是单纯设定在一个概念内已包含的东西。但是和存在与无的统一同样正确的也是，它们是完全有差别的，一方不是彼方之所是。然而由于存在和无恰恰还是直接的东西，这一区别在这里就还尚未规定自己，正因为这样，它首先也只是一种不可言说的东西，一种单纯的意见，正如它在存在与无这两者那里一样。2）讥笑存在和无是同一的这句话，或者更确切地说，列数一些荒谬方面，无端保证说它们乃是这句话的结论和运用，这并不要费多大机敏，例如说我的房子、我的财物、呼吸的空气、这一城市、太阳、法权、精神、上帝是否存在，照这句话看来是一样的。这里有个方面是，把一些特殊性的目的，把某种东西对我具有的功利性掺杂了进来，并把问题换为功利性的物事存在与否，是否对我本人来说是漠然无别的。事实上，哲学正就是这种学说，它使人类从无限多的有限目的和意图中解放出来，使人对之持漠然无别态度，以致这样的物事之存在与否，对他自是同一的东西。此外，无论是空气、太阳，还是权利、上帝，只要说到这些，那么就可以说，单纯从存在的规定来看待这类本质性的目的，绝对的实存和理念，乃是无思想的表现。这样一些具体的对象还是某种和单纯存在的东西全然不同的东西，也可以说是某种和非存在的东西全然不同的东西；像存在与无这样一些贫乏的抽象之所以存在，是因为它们恰恰只是开端的一些规定，这些规定是向有的最贫乏的规定，它们不足以表述那些对象的本性。所以，如果把这样一种具体的东西掺杂进来，无思想的表现就得陷入它惯常的情形，它表象中得到的是完全另外一种东西，并把这种东西说成正在谈论的东西，而这里谈论的仅仅是抽象的存在与无。3）很可能有人会轻率地说，大家对存在与无的统一不好作概念把握。但是这一统一性的概念在前面几节是作了陈述的，而这一概念进而说也不外乎是这种已被陈述的东西，对这一统一性作概念把握并不意味着其他，而只是理解把握这一被陈述的东西。可是真正说来，人们是把那种概念把握理解为有更多东西在内，即认为可以对之获得一种更多样的、更丰富的意识，以致这样一种概念会被当作一种具体情况提出来，对这种情况，思维在其通常实践中似乎更为熟悉。正如已提到的，整个哲学不是别的，而就是这种概念的更具体的发挥。但是，即便所说不能作概念把握，它表现出的是不习惯于抛开一切感性的混加来牢固确立抽象的思想，不习惯于把握思辨的命题，那么进而可讲的也就不外乎一点：哲学知识的方式无论如何是与人们在普通生活中所习惯的知识的方式相异的，适如它也和其他一些科学中占统治地位的方式相异。不能作概念把握在这里确实常常也意味着人们似乎不能表象存在和无的统一性，但事实上并非如此，毋宁说每个人关于这种统一性都有无数表象，缺乏这种表象可能只是倾向于表明一点：人们没有在其中任一表象中认识摆在眼前的概念，没有把这种表象认作这一概念的一个范例。其中最切近的一个范例是变易。每个人关于变易都有一种表象，并且每个人也将承认，这是整一的表象；此外他也将承认，如对这一表象加以分析，其中就已包含着存在的规定，且也包含着对存在完全是他物的规定，即无的规定；再者，他也将承认这两种规定在这个整一的表象中是不可分离的，以致变易因此便是存在与无的统一性。一个同样切近的范例是开端。事情在其开端还不存在，但开端并非只是事情的无，而是也含有它的存在。开端已表现出顾及进一步的进展。不过，变易事实上也只是一种开端，它必须进一步走过；由于它是自身内的矛盾，它现在变成一种已变成的东西，变成了定在。
b．定在
§．41.
变易中的存在作为与无一体，和与存在是一体的无，都同样只是消逝着的；变易通过它的自身内的矛盾，归合于一种统一性，在其中存在与无两者都是扬弃了的，变易的结果因而是定在。
惟一可以奠定知识中一种进展和发展的，是在其真理性中牢固把握那些结果。当在任一对象或概念中指明矛盾（而情况是任何地方都没有其中不含有矛盾的东西；这就是说，其中必定可以指明对立的规定。知性进行抽象是粗暴地固执一种规定性，是极力使对一种规定包含的另一种规定的意识模糊起来，并且使之远离），并且当这种的矛盾现在得以被认识时，人们惯常就作出结论说：所以这一对象是无。这正如芝诺首先关于运动做的那样，他指出运动与自身矛盾，所以运动不存在。或者像在一些古人那里，他们表述说：一的东西，亦即绝对物，既不会产生，也不会消灭，以此他们曾把产生和消灭这两种变易的方式，认作非真实的规定。这样一来，这一辩证法便一直单纯停留在结果的否定方面，从同时实际现存的东西中抽离开来，从是一种有规定的结果的东西中抽离开来，在这里则是从一种纯粹的无中抽离开来，然而这种无却是那种自身内包含着存在、并且同样是一种存在的无，而这种存在在自身内又包含着无。这样，1）定在便是存在和无的统一性，在这种统一性内，这两种规定的直接性消逝不见，从而在它们的关系中它们的矛盾也消逝不见了，这乃是这样一种统一性，在其中它们只还是环节而已，2）既然结果是被扬弃的矛盾，所以它是在同自身的单纯统一性形式内，或者说它本身是作为一种存在，不过却是一种带有否定或规定性的存在。
§．42.
定在是具有一种规定性的存在，这种规定性作为直接的或存在着的规定性是质。但因为无构成这种规定性的根据，于是作为同样是一种直接的东西也就设定起定在的一种非存在，即一种他在，质因此自在地是同他物的关系，因为他物是质自己的环节。质在这种为他存在中同时作为存在着的、作为同它自身的关系，是实在性。
§．43.
实在性作为纯粹同自身的关系，对他在是直接的和不相干的，便是某物；某物具有一些质或种种实在性，它们作为它的定在的一种幅度、亦即作为同他物的关系是同它有区别的。
§．44.
但是在某物中的规定性与某物的存在是同一物，因此他在也不是一种在某物之外的不相干的东西，而是它的固有环节，所以第一，它由于它的质而是有限的；第二，它是可变的，以致可变性属于它的存在。
§．45.
某物变为一种他物，但他物本身是一个某物，故而它也同样会变为一个他物，如此而往以至无限。
§．46.
这种无限性乃是单调的或否定的无限性，因为它不是别的，而是有限东西的扬弃，但有限的东西同样又会出现，因而同样又非扬弃了的，或者说，这种无限性只是表现出应当扬弃有限的东西。无限前进只是一直停于表现有限的东西所包含的矛盾，即有限的东西既是某物，又是自己的他物，并且是这些彼此引发的规定持久继续的交替。
§．47.
现在实际上现存的是某物变为他物，而他物一般又成为他物（某物在和某一他物的关系中，本身已经对于这一他物就是一种他物），所以它转化过渡于其中的东西，完全是和进行转化过渡的东西同一的，两者具有的不外是同一的规定，亦即是一种他物。既然如此，那么某物以此在自己的转化过渡中就只是与它自己本身相并合，而这种在转化中和在他物中同其自身的关系，就是真正的无限性。反过来看也一样，被改变的东西是他物，它变为他物的他物。这样存在便又恢复起来，不过却是作为否定的否定，并且是自为存在。
c．自为存在
§．48.
自为存在作为同其自身的关系，是直接性，而后者作为否定的东西同自己的关系，是自为存在的东西，或者说是一。
§．49.
否定的东西同其自身的关系，是否定的关系，是一作的绝对的排斥，也就是说设定许多的一。按照自为存在的直接性，这些一是多个存在着的东西，而这些一作的排斥，在这种情况下，便是它们作为现存的东西彼此相对进行的排斥，或者说是相互的排他。
§．50.
但这些多却是那本身是他物的一，因此它们是同一的东西。或者说如就其本身来看，排斥作为许多的一彼此相对发生的否定的关系，同样本质上也是它们彼此相关的关系；由于一在它的排斥活动中使自己与之关联的那些一乃是一体，所以它在它们中乃是使自己与自己本身关联。因此排斥同样本质上是吸引，于是排他的一或自为存在就扬弃自身。在一之内已达到其自在自为特定存在的质的规定性，以此便转化为作为被扬弃的规定性的规定性，亦即转化为作为量的存在。
原子论的哲学是这样一种观点，按照这一观点，绝对东西是把自己规定为自为存在，规定为一和众多的一。作为这些一具有的基本的力，在关于一的概念上显示出的排斥，在此也已被接受。但吸引就不然，反之却是偶然，亦即没有思想的东西，应当把这些一聚集到一起。既然一作为一是固定化了的，那么它与其他的一聚合在一起，就当然须看做是某种完全外在的东西。虚空的东西被认作与原子相对应的另一原则，当虚空的东西被表象为原子之间存在着的无，虚空的东西便是排斥本身。新近的原子学部分地放弃了讲那些原子，而在抓住讲些小的微粒，讲分子，而物理学则一直还坚持这一原则。新近的原子学以此使自己更加接近感性的表象了，但却离开了思维着的考察。另一方面，由于现在把一种吸引力与排斥力并列起来，所以对立诚然是完全化了的，而且人们也已知道多多发现这种所谓的自然力，可是两者彼此的关系，即构成它们具体而实在状况的东西，却至今仍只是一团令人困惑的迷雾。
B．量
a．纯量
§．51.
量是纯粹存在，在这种纯粹存在那里，规定性不再是这种存在本身的同一物，而是被设定为已被扬弃的或不相干的。
1）就主要用大小来表示定量而言，这一表述对于量是不适宜的。2）数学通常把大小定义为可予增加或减少的东西。尽管这一定义反而又包含着定义本身的成分，故而是有缺陷的，但这却是因为大小的规定是这样一种规定：它乃是被设定为可变的和不相干的，以致即使其中发生一种变化，如外延或内涵的增加，事情的实质也不会中止，例如一处房屋仍不失为房屋，一块红色仍不失为红色。3）绝对的东西是纯量，这一观点曾是就绝对的东西具有物质的规定自为地加以看待的；在物质那里形式虽然存在，但却是一种不相干的规定。在量那里规定性终归并非完全不存在，毋宁说它是量由之产生的诸环节中的一个环节。量也构成绝对东西在概念中的基本规定，即在它这一绝对无差别的东西那里，一切区别都只应当是量的区别。此外，就纯粹空间上实在的东西可以理解为不相干的空间填充而言，或就它在光中形成和变暗的过程都可以理解为一种外在的区别而言，纯粹空间和光等等也可以被看做是量的实例。
§．52.
量的各个环节在量之内已是扬弃了的，但是以此它们作为量的规定就只是作为量的统一性的规定。量在通过吸引建立起来的自身等同的规定内，是连续的量；在一的规定内，它则是分离的大小。不过，前种量也是分离的，因为它只是多的连续性；后种大小也是连续的，它的连续性是作为许多一所具有的同一的东西的一，是统一性。
1）因此，在这种情形下，连续的和分离的大小必不能看做是种类关系，仿佛一方的规定不能归属另一方似的；反之，它们之所以互相有别，只是由于同一的整体在一种场合内是设定于它的那些规定中的一种规定，在另一场合内是设定于其中的另一种规定。2）从时间、空间或物质无限的可分性来看，同样，从它们均由不可分的东西构成来看，它们的二律背反无非是在一种场合内断定量是连续的，在另一场合则断定量是分离的。如果空间、时间等等只是从一种连续的量的规定设定的，则它们就是无限可分的；但如果是从分离的量来设定的，它们便是自在地被分割了的，由一些不可分的一构成。
b．定量
§．53.
因此，在量的直接的单纯性那里，一的否定的东西是界限，而量本质上是定量。
§．54.
定量在数中有它的完善的规定性，因为一构成数的元素。从分离的环节来看，数是数目，从连续性的环节来看，数是单位；它的这种质的区别在一之内是扬弃了的，一是整全的数，是数目和单位，是定量与自己的界限同一的本质。
c．程度
§．55.
这种界限作为在自身内多重的界限，是外延的界限，但作为在自身内单纯的规定性，则是内涵的大小，或者说程度。
因此，连续的和分离的大小同外延的与内涵的大小的区别在于，前两者指一般的量，后两者却指量的界限或规定性本身。外延的大小和内涵的大小同样也非两个种类，其中每个种类似乎包含着另一种类所不具有的规定性。
§．56.
在程度内定量的概念已建立起来，它之所以为大小，是因为它是自为的和单纯的，但是由此它也就完全只是在自己之外、在另一些的大小内才拥有自己的规定性。这种规定性的自为存在是绝对的外在性，通过定量作为这种规定性具有的不相干性，无限的量的前进就建立了起来。
数作为自为存在着的规定性与自己的同一性确然是思想，不过数却也是作为一种对自己完全是外在存在的思想。数不属于直观，因为它是思想，不过，它却是在自身内具有直观的外在性的思想。因此，定量不只能够无限增多或减少，而且从它的概念来说，它即是这种遣送于它自身之外的活动。无限的量的前进同样也不是别的什么，而是无思想地重复同一的矛盾，这种矛盾是一般的定量，并且在定量的规定性内建立起来时，便是程度。以无限前进的形式表现这一矛盾是多余的，关于这点，据亚里士多德讲，芝诺曾正当地说：把某物说一次和一再说它，这是一回事。
§．57.
定量在它自为存在着的规定性内对其自身的外在存在，构成了它的质，它在这种外在存在正是它本身，并且同自身关联。换句话说，在这里，外在性，即量的东西，与自为存在，即质的东西，恰恰是结合为一的。这样一来，首先建立起来的并不是某种直接的东西，而是一种量的关系。
§．58.
但是，量的关系的各方面本身还只是一些直接的定量，因此它们的关系本身是一种漠然无干的关系，或是一种定量（指数），或者说，质的规定和量的规定对它们自己还是外在的。但是，就它们的真理性来说，即量的东西本身在它的外在性中是自身关系，或者说规定性的自为存在和不相干性是结合为一的，量的东西本身是度。
C．度
§．59.
度是质的定量，它最初作为直接的东西是一种定量，一种定在或一种质是与这种定量连在一起的。
当质的东西通过自己与量的东西的统一性已成为一种外在的、不相干的存在时，模态，或者说存在方式，可以相对于质和量而显得是第三种东西。但是，模式一般只表现这种偶然性或不相干性。然而，这一外在的方式同时也是质的存在的表现，正如在谈到处理一件事情时人们说的那样：全部关键在于方式。不过，按照这一质的方面，模式同样也只是不确定的方式。在其真正的规定性内，它是度。
§．60.
在度之内，由于质和量只是在直接的统一性之中，所以它们的区别就以这样一种直接的方式出现于它们那里；在这种情形下，特殊的定量部分地是单纯的定量，是可以增加和减少的，而又不致使在这种情形下是一种规则的度遭到扬弃，但是定量的变化部分地也是质的一种变化。
§．61.
无度的东西首先是一种度因其量的本性而越出其质的规定性的活动；但因为另一种量的关系，即第一种量的关系的无度的东西，同样是质的性质，所以，无度的东西同样是一种度；从质转化为定量和从定量转化为质，这样的两种转化又可以被表象为无限的前进。
§．62.
在其内事实上被设定起来的是：转化活动一般来说会扬弃自己。因为质的东西和量的东西本身是质上有别的，而质在定量的不相干的规定性内同样也会扬弃自己，恰如它是在其中设定起来、并在它的这种外化中只是与它自身相合，所以否定性也就以此而设定起来了，这即是在它的他在中既扬弃自己，又扬弃这种他在。以这种方式使自己同自身发生关系的存在便是本质。
第二部分 本质论
§．63.
本质作为通过它自身的否定性而与自己进行中介的存在，作为直接被扬弃的规定性，作为映象，包含着否定的东西，而且是反映；它是同它自身的关系，这只是因为同它自身的关系是同他物的关系，他物直接地只是一种被设定的和被中介的东西。
绝对的东西是本质。这一规定在这里与绝对的东西是存在这种规定是同一的，因为存在同样是单纯的自身关系。但是，与此同时，这一规定也更高，因为本质是进入它自己之内的存在，这就是说，本质的单纯的自身关系之所以是这种关系，是通过否定否定的东西，或作为纯否定性而实现的。由于绝对的东西被规定为本质，否定性便常常反过来只是从脱离一切有规定的宾词的某种抽象这种意义上来看待。于是，这种否定行动便归于本质范围之外，而本质本身也就仅仅是一种没有它的这一前提的结论，只是抽象的骷髅（caput mortuum）而已。但是，这种否定性既然对存在不是外在的，而是存在固有的辩证法，那么存在的真理性作为进入它自己之内的或在它自己之内存在着的存在，就是本质，并且恰恰只是那种反映构成了本质同直接存在的区别，并且是本质本身固有的规定。
§．64.
在本质的领域，相对性构成了占统治地位的规定。在存在的领域，同一性是直接的自身关系，否定的东西是单纯的他在，反之，在现在这一领域，一切所以是设定为存在着的，只是由于一切同时是已超出作为存在着的。这里乃是一种反映的存在，是关系。
A．纯反映规定
a．同一性
§．65.
本质在它自己内映现着，或者说，本质是纯粹的反映，因此，它是同它自己的同一性，同它自己的关系，然而，它却不是作为直接的自身关系，而是作为被反映了的这种关系。
1）就形式的或知性的同一性是固执自己的同一性，并被同区别抽象分离开来而言，它就是这样一种同一性。或者说，抽象毋宁就是设定这种形式的同一性的活动，就是把一种在自身内具体的东西改变成单纯性的形式，不管是将具体物上现成存在的多样性删除一部分而仅取其一，抑或将形形色色的多样性集结到同一种规定性上，以致这里在内容上丝毫没有改变什么。就真实情形来看，两者是同一的东西；因为每一存在，或者每一普遍的规定，作为概念在自身内都是具体的，所以，无论是使得对表象或思维显得是一种单纯同一物的东西保持如此，还是把显得是具体的东西集结到单纯规定性形式之下，这都是同样随意或偶然的事情。2）若把绝对的东西作为一个命题的主词与同一性联系起来，这个命题就可以这样提出来：绝对的东西是与它自己同一的。尽管这一命题是真实的，但它是否是从其真理性来领意的，这还是两可的。在这种情形下，它至少在自己的表述上是不完善的，因为这里所指的是抽象的知性的同一性，即与本质的其他规定对立起来的同一性，或是相反，同一性指的是作为自身内具体的同一性，这些都是没有确定的。如同我们在后面将会看到的那样，同一性是根据，或者在更高的真理性之内来讲，是概念。甚至“绝对的”一词本身，常常除具有“抽象的”一词的意义外，也不再有进一步的意义了，所以绝对的空间和绝对的时间也不外乎仅仅意味着抽象的空间与抽象的时间。3）本质具有的各种规定也能够被看做本质性的规定，这样，它们就变成某一先定主词的宾词，因为它们是本质自身拥有的规定，于是它们就是自在的本质性的规定，是普遍的本质性的规定。据此人们也赋予这些规定以“一切”这个主词，而由此产生的一些命题已被表述为普遍的思维规律。依此，同一律的提法是：一切都是和它自己同一的，A＝A；否定的提法是：A不可能同时是A又是非A。这一命题或定律不过是抽象的知性的规律，而不是真实的思维规律。事实上，命题的形式已与它本身相矛盾，因为一个命题同样也承许主词与宾词之间有一种区别，但是，这一命题却没有做它的形式所要求做的事情。不过，这一规律首先为后面那些所谓的思维规律弄得失效了，它们被以同等效力与这里的第一个规律并列起来。
b．区别
§．66.
就本质是存在的否定性而言，或者就本质是使它自己与它自己关联的否定性、因而是本质对它自身的排斥而言，本质只是纯粹的同一性和它自身内的映象，因此，它本质上包含着区别这个规定。
他在在此不再是质的东西，不再是规定性、否定和界限，而毋宁说这些是在本质、在自身关联的东西之内的，所以否定是作为关系、区别、被设定的存在和被中介的存在。
§．67.
区别是α）直接的区别，或者说：由于直接性和存在在本质内是被扬弃了的，只是被设定的，所以区别只是一种被设定的区别，是差异，有区别的东西在其中每一方都是它们所是的样子，即都是自为的，对于它们和他者的关系是不相干的，因此这种关系对于它们是一种外在的关系。
也可能有人说，差异是作为被设定的存在的被设定的存在，也就是说，它先是作为映象，正如区别作为在本质内存在的只是一种映象一样。然而，因为作为被设定的存在的被设定的存在是作为否定物的否定物，所以有差异的东西是自为存在着的东西，因而毋宁说是映象的反面。当它卑视相对性，无意单纯在区别中存在，而区别却构成其本质时，自为存在的东西就恰恰因此而没有像它真实所是的那样被设定起来，并也仅仅方始是区别的映象。
§．68.
由于有差异的东西对它们的区别漠不相干，区别就在它们之外归于一个第三者，即一种进行比较的东西。这种外在的区别作为相关的东西的同一性，就是等同，作为非同一性，就是不等同。
1）等同和不等同是些方式，类似于同一和区别对于知性。两者都在于区别的概念，因为区别是关系，这是构成等同这方的东西，正如区别本身作为区别构成不等同这一面一样。但是因为等同和不等同不外乎只是自身外在的区别，所以在区别之内设定的东西对于事情是否等同来说是漠不相干的，这些规定本身也会互相分离，而等同的东西也只是等同，不等同的东西也只是不等同。如果说比较对于等同和不等同也还有同一的基质，那便是一些方面和着眼点，按照它们事情是等同的，它们和那些方面与着眼点不同，按照这些方面与着眼点事情是不等同的。2）差异现在也已变成一个命题，即这一命题：一切都是有差异的；或者是这样：不存在两个彼此完全等同的事物。在这里，“一切”被赋予了与在第一个命题中加给它的同一性相反的宾词。但是倘若差异只是意指属于外在比较的差异，那么某物就应当是为它自身的，仅与它自己同一的，这样一来，这里第二个命题也就应当是与第一个命题不发生矛盾的。但是差异随之也就不属于某物本身或属于“一切”本身了；它并不构成这种主词的任何本质性的规定，所以第二个命题真正讲来可以全然不说出来。倘若差异是完全没有规定的区别，是单纯的复多性，那么说一切，即这些在其完全复多性中的某物，是复多的，这种命题自然就是同语反复。但是，如果某物本身是有差异的，那么它之所以如此是出于它自己的规定性。这样一来，所意谓的也不再是差异本身，而是特定的区别。
§．69.
等同仅仅是那些非是同物、彼此不是同一的东西所具有的一种同一性，而不等同则是不等同的东西的关系。所以两者不会互不相干地分离成一些相异的方面或着眼点，宁可说一方是向另一方进行的一种映现。因此，差异是反映的区别，或者说在它自身的区别。
§．70.
β）自在的区别是本质性的区别，是肯定的东西和否定的东西，结果是，肯定的东西竟如此是同一性的自身关系，以致它不是否定的东西；而否定的东西竟如此自为地是有区别的东西，以致它不是肯定的东西。由于每一方都这样自为地存在，就像每一方不是对方那样，每一方就在对方内映现出来，而且只有这样才是对方。本质具有的区别因此是对立，按照这种对立，有区别的东西不是一般地具有某一他物，而是同它自己对立的它的他物。这就是说，每一方只是在它同对方的关系内才具有它自己的规定，只有当它是反映在对方之内的，才是反映在自身之内的。
自在的区别可以给出如下的命题：一切都是一种本质上有区别的东西，或者像它已经被表述出来那样：两个对立的宾词中只有一个归于某物，且不存在第三者。于是，这一对立律便与同一律相矛盾，因为某物按一个定律应当只是与自身的关系，但按另一定律却应当是与他物的关系。把这样两个矛盾的命题互相并列在一起，而不把它们稍微比较一下，正是抽象的真正无思想的表现。排中律是受限定的知性的定律，知性意欲使矛盾远离自己，而当它这样做时，就正好闹出了矛盾。这是因为，由于宾词是一种对立的东西，它便是那个第三者，其中包含着这一宾词本身，但同样也包含着它的对立面；A应当不是＋A就是－A，以此事实上已表达出第三者，即A；A既非“＋”又非“－”，而A恰恰同样也就设定为是＋A且－A。
§．71.
这样，肯定的东西就是那种有区别的东西，这种有别的东西应当是自为的，同时对它和它的对方的关系并不应当是不相干的；否定的东西应当同样是独立的，因而是同它自己的否定的关系，是自为的，但是作为否定的东西，它也完全只有在对方中才会具有它这一同自身的关系，具有它的肯定的东西。这样，两者就是被设定起来的矛盾，两者自在地是同一的东西，但它们也自为地是如此，因为每一方都是扬弃对方和扬弃其自身的活动。由此它们就进展到了根据。或者说，作为自在而自为的区别，本质性的区别直接只是它自身的区别，所以包含着同一性的东西。作为使自己和它自己关联的区别，它同样已被表述为与它自己同一性的东西，而对立的东西一般地就是那一包含着一和它的对方、包含着它自己和它的对立物本身的东西。
c．根据
§．72.
根据是同一性和区别的统一性，是那种作为区别和同一性已经给自己产生的东西的真理，即在自身内的反映，这种反映同样也是向对方内的反映，反之亦然。根据是被设定为总体的本质。
根据律宣称道：一切都有其充足的根据，这就是说，不是作为自身同一性的东西的某物的规定，也不是它作为有区别的东西、作为单纯肯定的东西或作为单纯否定的东西的规定，是其具有的真实的本质性，而是它在一种他物那里具有自己的存在，这一他物作为自身同一性的东西是本质。但是本质同样也不是在自身内的抽象反映，而是向他物内的反映。根据是在自身内存在着的本质，但本质之所以本质上是根据，和根据之所以是本质，只是就本质是某物的根据和某一他物的根据而言。
§．73.
本质首先是自身内的映现和中介活动，反映规定是中介的规定性，因而本质上是被中介的东西。由于这种中介在它自身扬弃自己，这就成了直接性或者存在的恢复，但是这里说的存在，是就它已通过中介的扬弃活动得到了中介而言，这就是实存。
根据现在还没有内容，还没有目的，因此它还不是能动的，还不是进行创造的，而是只有一种实存从根据内产生出来。特定的根据之所以是某种形式的东西，是因为实存及其根据的内容同其形式并非一体，而根据也非自在自为地被规定的，因此可以给任何东西都找出和举出一种根据来，而一种好的根据（例如良好的行动动机）可能促成某种东西，也可能相反，可能获得一种结果，也可能相反。例如，促成某种东西的推动根据成为推动根据，是由于它被接纳到一种意志中去，这种意志才使它成为能动的根据，成为一种原因的根据。因此，根据本身也并非总是自为地停留在内部，而同从它当中产生的实存对立，而是完全转化为实存；它是在自身内的反映，这种反映直接是向他物内的反映，而实存则是两者的这种直接的统一性，在这种统一内，根据的中介已扬弃了它自己。
B．现象
a．实存
§．74.
实存的东西是在自身内反映和向他物内反映这两者的直接的统一性，因此，它并非仅仅是作为统一性或在自身内反映，而且区别为这两种规定。作为前一种规定，它是事物，在其抽象中固定起来，就是自在之物。
自在之物在康德哲学中已变得如此出名，在这里它则是在自己的产生中把自己展示出来，即表明自己是抽象的在自身内的反映；它被固定在这种己内反映，并与那些有区别的规定对立，而这种反映则是这些规定的空洞的基础。这样，根据就被设定为自在之物，适如根据作为不确定的东西和非能动的东西自为地在它的真理性内存在的那样，因为它只是没有内容和没有目的被扬弃的中介。
§．75.
事物作为向他物内反映，在它自身具有一些区别，由于这些区别，它是一种有规定性的事物。这些规定是彼此有差异的；它们不是依它们本身，具有自身内反映，而是依事物。它们是事物的属性，而它们同事物的关系就在具有。
具有作为关系，现在代替了存在。某物诚然也具有一些质，但把具有这样转用到存在的东西上，这是不确切的，因为规定性作为质直接地就是与某物为一体的，如果某物丧失它的质，它就停止存在了。但事物却是在自身内反映，是作为与区别有别的同一性。具有这个词在许多语言中被用来表示过去，这是有道理的，因为过去是被扬弃了的存在，而精神是过去的自身内反映，惟在其中过去还具有持存，但是，精神同样也把这种在它之内被扬弃的存在与它自己区别开来。
§．76.
向他物内反映从其真理性来看，即从根据上来看，同样是在自身内反映，所以事物的种种属性同样也是些独立的属性，并且是摆脱它们维系于事物的存在的。但因为它们作为被反映于自身内的只是事物的互相有别的规定，它们毋宁说是作为抽象规定性、作为质料的事物，而不是那种在具有的关系内通过向他物内反映而存在的事物。
质料，例如磁质料、电质料同样也不被称为事物，它们是真正的质，是与它们的存在一体的，是达到直接性的规定性，不过却是一种其是实存的直接性。
§．77.
质料是抽象的或无规定性的向他物内反映，或者说同时作为特定的在自身内反映的在自身内的反映。因此质料是定在着的物性，是事物的基础，而与它对立的是特定的区别，这种区别在此种情形下是形式。
§．78.
形式和质料，自在之物和事物由以构成的那些质料，是同本质性的实存与非本质性的实存之间的对立同一的对立，其区别在于自为的形式是向他物内反映的抽象，而自在之物则是在自身内反映的抽象。但是质料对于形式却是本质性的实存，因为它具有在自身内反映，同时又在自身内具有规定性，事物由以构成的许多质料同样是事物的本质性的实存，因为它们是向他物内反映，但同时也是在自身内反映。
§．79.
事物既具有自己作为整一质料的本质性的实存，又具有自己作为许多独立质料的本质性的实存；但由于整一质料是本质性的实存，这许多独立的质料就一起沉落为形式，但是因为它们同样是本质性的实存，又会把整一质料降为抽象空洞的物性，以这一方式，这种事物就是现象。
b．现象
§．80.
本质必定显现出来。它在自己本身内的映象是把它扬弃为实存的直接性，但这种直接性并不是存在的直接性，而是以反映为自己的根据。因此，这种直接性是这样一种东西，它是直接被扬弃了的，并在一种并非存在着的自身同一性内具有自己的根据，不过，这样的内在性直接也是在自身向他物内反映，因而是实存，只是同第一种实存相异的另一种实存而已。现象中的本质见于一点：某物作为实存着的东西，毋宁说不是在它自己本身内、而是在一种他物之内实存着，并且是一种被中介的东西。因此，本质并不是在现象背后或现象的彼岸，反之，由于本质正是实存着的，实存也就是现象。
§．81.
所以依其真理性来说，实存着的东西是一种自为地持存着的东西，这种持存着的东西直接作为一种他物而实存着；实存的东西直接作为中介实存着。因此事情和实存的这些双重化的方式的区分和关系是同一的事情。进一步说，这些方式作为反映的区别彼此相对也具有这样的规定性：一种方式是在自身内反映，另一种是向他物内反映。
§．82.
实存着的东西或在其规定性内的现象，因此便是关系，即同一的东西是独立的实存间的对立，也是它们的同一性的关联，只有在这种关联中，有区别的东西才是自己所是的东西。
c．关系
§．83.
1）直接的关系是整体和各个部分的关系；整体由各个部分，由它的这一对立面构成。各部分是独立的有区别的东西，但它们只有在自己彼此同一性的关联内才是部分，或者说只有当它们被聚合在一起构成整体时，才是部分。但这里说的“一起”，却是部分的对立面。
§．84.
2）如此一来，这种关系上同一的东西就直接是同它本身的否定的关联。更确切地说是这样：它是被设定为中介，即作为同一的东西与区别是不相干的，并是同它自己的否定的关联，这种关联作为在自身内的反映，自己排斥自身，并作为向他物内的反映把自己设定为实存着的；反之亦然。这便是力和力的表现。
整体和部分的关系是直接的关系，因而是没有思想的关系，是自身同一性向差异性的突转。在此，从整体被转化到部分，又从部分被转化到整体，而当每一方都被自为地作为一种独立的实存来对待时，从一方就会忘记同另一方的对立。或者说：因为部分应当是在整体之内，整体应当由部分所构成，于是时而就是这方成了持存的东西，时而则是另方如此，并且每次同一东西的他方都是一种非本质性的东西。机械的关系在其肤浅的形式内，一般而言就在于：各部分作为独立的部分，是离开它们的统一性的，是互相对立并也同整体对立的。同物质的可分性相关的无限前进，也能够利用这一关系，于是，它也就是同一东西的两个方面的没有思想的交互替换。一个事物这时被当作一个整体，随后又被转化为部分规定；这种规定现在又被遗忘了，过去是部分的物事，现在则被看作整体；随后再次又出现对部分的规定，如此等等，以至无限。但是，这一无限性如被当作真正否定性的东西，就是关系与它自己的否定的关联，是力，是作为己内存在，作为扬弃自己的和表现发挥的，是自身同一性的整体，反过来说，则是力的表现，它会消逝并返回到力。尽管力自己所是的这种无限性，力同样也还是有限的。力达到自己的表现，需要借助外来的诱发，它在自己发挥作用的过程中是盲目的，并且只有一种确定的、有限的内容。如同整体和部分的关系一样，力也具有一种内容，因为同一的东西会把自己设定在形式具有的有区别的规定性之内，而且是作为这些形式规定的统一性，同时对这种区别活动又是不相干的。但是这种同一的东西仅仅还是自在地是这种同一性，因为对关系双方来说，每一方还不是本身自为地就是关系的具体的同一性，还不是总体性。因此双方彼此对于对方都是有区别的，而整个关系也是一种有限的关系。因此，力需要外来的诱发，而内容的规定性是一种偶然的规定性，内容还没有概念与目的的无限性，而概念与目的才是自在自为地规定了的东西。由于这一缘故，人们也常说，力的本性本身是未知的，只有力的表现似乎可被认识。从一方面来说，力的整个内容规定和表现具有的内容规定就是同一的规定，根据力来解释一种现象，因而就是一种空洞的同语反复。因此，应该是未知的也无非是在自身内反映的空洞形式，惟有借助这种形式，力才能与表现区别开来，但这却是这样的一种形式：它是某种全然熟知的东西。但从另一方面来说，力的本性当然是一种未知物，因为它的关系依照它自己的、但还仅仅是抽象的否定性虽是无限的，但此外它的规定性却是有限的，所以，它的规定性要求一种联系的必然性和本原的必然性，而本原则是完全阙如的。因此这里现成存在着力所具有的独立性的映象与它的有限性的矛盾，它的有限性不能不具有种种限定条件，然而这些条件却在它之外，故而在它之内并未得以认识。
§．85.
整体在它自身是同它自己的否定的关联，力作为这种整体因此是这样的：它自己排斥自己，并使自己外现。但是，既然这种向他物内的反映，各个部分的区别，同样是在自身内反映，那么表现也就是中介，由于这种中介，力会回到自身之内。因此力的表现在于，由此设定在自身内反映和向他物内反映这两者起初自在存在着的同一性，所以，它的真理正是那种其双方只是作为内在的东西和外在的东西互相区别开来的关系。
§．86.
3）内在的东西是根据，正如根据在其真理性内、亦即作为现象和关系的一个方面那样；它是在自身内反映的空洞的形式，与这种形式对立，实存同样是作为关系的一个方面，带有向他物内反映的空洞的规定，是作为外在的东西。它们的同一性作为在力的运动中设定起来的在自身内反映和向他物内反映的统一性，是一种被充实了的同一性，是内容。
§．87.
因此外在的东西首先就与内在的东西具有同一的内容；那是内在的东西，也是外在地存在的。反之亦然。现象不显示任何不在本质内存在的东西，而在本质内也不存在什么不明示自己的东西。
§．88.
但是第二，作为自身同一性的抽象和单纯实在性的抽象，内在的东西和外在的东西也是直接对立的。不过，由于它们本质上是同一性的，所以，那种只是最初才在一种抽象内设定起来的东西，也直接地只是在另一种抽象之内，因此，那种只是一种内在的东西的，也只是一种外在的东西，而只是一种外在的东西的，也只是一种内在的东西。
把本质当作单纯内在的东西，这是反映式思考通常犯的谬误。如果单纯这样来看待本质，那么这种考察也就是一种完全外在的考察，那种本质便也是空洞的外在的抽象。一位诗人说道：
没有哪个创造性的精神
会深入自然的内在本质，
如果它只知道外壳，
那也就是极幸运的。
他倒毋宁须该说，如果自然的本质对这一精神是被规定为内在的东西，那么它恰恰也就只能知道外壳。因为在一般的存在中，概念只还是内在的东西，所以它也就是一种对于存在是外在的东西，即单纯主观的、没有真理性的思维。在自然本身及在精神那里，只要概念、目的和规律只还是内在的能力、纯粹的可能，它们就只还是一种外在的无机的自然，是某一第三者的知识，是异己的强力等等。
§．89.
一种同一性的内容以之而尚需存在于关系之内的那些空洞的抽象，会在直接的转化中扬弃自己，一种抽象会在另一种抽象中扬弃自己。它们是本质的被设定为映象的映象，或者说已变成完全非本质性的本质性。通过力的表现内在的东西被设定于实存。这种设定活动是通过各种空洞的抽象进行的中介活动，它在它自身内消逝于直接性，在这种直接性中内在的东西和外在的东西是自在而自为地同一的。这种同一性是现实性。
C．现实性
§．90.
现实性是本质和实存之间或内在的东西和外在的东西之间直接生成的统一性。现实性东西的表现是现实性的东西本身，以致它在表现中仍同样地保持为本质性的，而且只有当它在直接外在的实存内，才是本质性的。
作为直接的东西的形式，存在和实存较先就已出现了。存在一般是未经反映的直接性和向他物的转化。实存是存在和反映的直接的统一性，因此它是现象，来自根据并又消逝于其中。现实的东西是那种统一性的被设定存在，是那种变得与自己有同一性的关系，因此它是被取自那种转化，它的外在性是它的动能，它在其中是在自身内被反映的；它的定在只是它本身的显示，而不是某一他物的显示。
§．91.
因为现实性是一般反映，所以1）它也是它的直接性同它的自身中介的区别，同可能性的区别；这是一种己内反映，这种反映是被设定为与现实性东西的具体统一性相对立，被设定为抽象的和非本质性的本质性。
可能性这一规定的确很适于使康德能把它、并连同它一起，把现实性和必然性看做模态，“因为这些规定并不能些微增加作为客体的概念，而只能表现与认识能力的关系。”事实上，可能性首先是在自身内反映的空洞的抽象，以致它仅仅从属于主观的思维。它与前面曾是内在的东西是同一的，只不过由于在现实性的东西内内在的东西是被扬弃的，于是它被规定为被扬弃的或仅仅被设定的外在性的内在物，这样一来，它当然就被设定为一种单纯的模态，设定为空洞的抽象了。但现实性和必然性真正看来却决不是一种与某一他物相应的单纯的方式，而毋宁说正好相反。然而由于可能性又与具体现实的东西相对立，是自身同一性的空洞的形式，于是一切也就都是可能的。因为通过抽象，这一形式可以被赋予一切内容。然而，一切同样地也会是不可能的，因为既然内容是一种具体的东西，那么在一切内容中就可以包含着作为特定的对立、从而作为矛盾的规定性。因此没有比谈论这类的可能性和不可能性更空洞的了。特别是在哲学中，一定要少谈指明某种事物似乎是可能的，或另一某种事物也还是可能的，就像一定要少谈人们在别处如此喜爱的或然性一样。
§．92.
2）但是，现实的东西在它同作为在自身内反映的可能性的区别中，其本身只是外在直接的东西。或者更准确地说，现实的东西由于它的直接性，其本身只是直接地存在于自身反映的抽象之内。这样，它作为现实的东西，就是被规定为一种仅仅可能性的东西；由于它和一种单纯的可能性或非本质的现实性等值，所以它就是一种偶然性的东西。
§．93.
但这种被设定为映象的映象，单纯的可能性和偶然性，却在现实的东西那里具有自己的实在性的在自身内反映，所以，这里已经设定起内容，从这种内容中它们取得了自己本质性的规定根据。因此，偶然的东西和可能的东西具有的有限性，切近说来就在于形式规定、自身同一性同内容之间的区别，而某物是否是可能的和偶然的因而就取决于内容。
§．94.
可是在现实的东西内已不再像在单纯的本质内那样，在自身内反映是抽象的规定，而是扬弃自己的设定活动或中介活动。因此，偶然性作为直接的现实性，是与自己有同一性的东西，本质上是被设定存在，这种被设定存在的设定同样也是被扬弃了的。偶然性是一种先被设定的东西，这种东西的直接性同样是一种可能性，而同时具有被加以扬弃的这种规定，即是某一他物的可能性，是条件。
§．95.
3）可能性作为充满内容的东西，其结果是条件会以此而从属于它，这样，它首先就是实在的可能性。但作为与内容及直接的现实性相区别的东西，它是自为的形式；而在现实东西的范围内，它不是自为形式的抽象的同一性，而是其具体的总体性，是内在的东西把自己直接迻译成外在的东西，外在的东西把自己直接迻译为内在的东西；它是作为在自身内反映了的根据，是活动，更确切地说，是把自己扬弃为现实性的实在根据的活动，以及偶然的现实性和条件的活动，是条件在自身内反映和这种反映［把自己］扬弃为另一种现实性。可能性和现实性的这种同一性是必然性。
§．96.
因此，必然性是整一与自己同一、但也是有丰富内容的本质，这种本质在自己内映现着，以致它的各种区别具有独立现实东西的形式，而且，这一同一性的东西同时作为绝对形式，又是把直接性扬弃为中介的活动和把中介扬弃为直接性的活动。必然的东西通过一种他物而存在，这种他物已分解为进行中介的根据和一种直接的现实性，必然的东西通过一种偶然性的东西而存在，这种偶然性的东西同时又是条件。必然的东西作为通过一种他物而存在的东西，是并非自在自为的，而是一种单纯被设定的东西。但是，这种中介同样直接是它自身的扬弃；根据把自己设定为根据，并且作为偶然的条件把自己迻译为直接性，由此，那种被设定存在毋宁说就被扬弃为现实性了，而根据也是与它自身相合的。这种同一性使现实的东西成为必然的东西，因此现实的东西在其真理性上是必然性的关系。
§．97.
a）必然的东西首先是实体性和偶性的关系。这一关系与自己的这一绝对的同一性是实体本身，但实体本身作为必然性，是这种内在性的否定性，因而它把自己设定为现实性，但是，它同样是这一外在性东西的否定性，按照这种否定性，现实的东西作为直接的东西，只是一种偶性的东西，这一偶性的东西由于它的这一单纯的可能性，会转化为另一种现实性；这是这样一种转化活动：这种活动作为形式活动是实体的同一性（参见§.96.）。
§．98.
这样，实体就是偶性的总体，在这些偶性中，它把自己启示为绝对的力量和一切内容的财富。但这种内容也无非就是这种显示活动本身，因为在自己内反映了的规定性对于形式并不是不相干的，而是在实体的力量内进行着转化，或者说，实体性本身毋宁就是绝对的形式活动和必然性的力量。
§．99.
b）实体作为绝对的力量，是使自己同它作为内在可能性的自身相关联的力量，按照这一环节，它是作用着的，而且是原因，因此实体性本质上是因果性。
§．100.
但因果性同样是因果关系，因为当实体与它转化为偶性的活动相对立，是在自身内反映着自己、从而也是本原性的事情，因为它同样也扬弃这种在自身内反映或它的单纯的可能性，把自己设定为它自身的否定物，并由此产生出一种结果，产生出一种现实性；这种现实性同时只是一种被设定的现实性，但因而也是一种必然的现实性。
作为实体或本原性事情，与作为单纯的被设定存在，原因和结果是互相对立的。必然性的同一性构成了原因的本原性本身，原因在必然性内已转化为结果。在结果中没有什么内容不是在原因之内的。上述同一性是内容，但它也是形式规定，原因的本原性在结果中被扬弃，在结果中它使自己成为被设定存在。但这一被设定存在同样是直接地被扬弃了的，它毋宁说是原因在其自身内的反映，是原因的本原性。在结果内，原因才是现实性的。必然性的概念是哲学中最困难的一个概念，因为必然性的概念就是概念本身，但却还是处于它的外在性内的。实体性是尚还直接地被理解的必然性，然而，它至少本质上是关系；自为的实体和偶性都是空洞的抽象。但是在其实在性中无限的实体关系却是因果关系：它对于实体不是一种外在的抽象，使自己与自己关联，相反，实体就是这种关联本身，并因此而是原因；但实体本身因此就是无限的，而且是它的作用活动，不过却是无限性的作用活动，这种活动在结果中回到自己之内，并只有在结果内才是本原的和现实性的。只有在对立直接扬弃自己的环节内，原因才是一种有限的东西。当固执于这种对立，当原因的概念以之而被抛弃，就会产生有限的原因和关于因果关系的通常表象观念。因果关系的有限性也突然转化为形式与内容的对立，并可以这样来看：说原因是有限的，因为它按其内容是特定的一种现实性。由于这种有限性，原因就显现为一种被设定的东西或显现为一种结果。这一结果随之又具有另外一种原因，于是在这里也出现了从结果向原因的无限前进。这里同样也出现下降的无限前进，因为结果按其与原因的同一性，是在自身内反映，其本身是原因和现实性的东西，更确切地说，它同样有另一种结果，这一结果又具有另一些结果，以此递推，以至无限。
§．101.
由于原因在它的作用中并非只是设定，而应当说这一中介同样也被扬弃为在自身内反映和被扬弃为直接性的，所以，原因同时是进行一种假定，因此，便是已有另一实体现成存在，由于这一实体，它的结果才发生。
§．102.
被假定为前提的实体是被规定为直接的，从而不是被规定为使自己与自己关联的否定性，被规定为主动的，而是被动的。但是，作为实体，它同样是主动的，能够扬弃被假定的直接性，或者同样，扬弃这种向它之内设定的作用结果，并且进行反应，也就是说，它扬弃第一种实体的主动性；但是，第一种实体同样也是扬弃自己直接性的活动，或扬弃向它设定的作用的活动，从而也扬弃另一实体的主动性，并进行反应。因此c）因果性就转化为交互作用。
在交互作用内，原因与结果无限前进是以真正的方式被扬弃了的，因为，从原因到结果、从结果到原因的直线超越活动已经弯向和回曲到自身。具有某一作用结果的原因，本身就是一种作用结果，不过它并不是某一在它背后和在它自己的结果彼岸的原因的作用结果，而是那种在前者自己的作用结果下出现的原因的作用结果。同样，作用结果本身又是原因，不过却是同它为其结果的那种原因相对而言。换种表达方式也一样，原因并不意味着离开它而具有一种结果，从另一角度上乃是结果，而应当说被产生的结果是原因的被设定存在，这种被设定存在同样直接是在自身内反映，是现实性，是被假定为前提的实体，即另一原因。不过，原因作为直接的原因应当是现实性的，甚至是本原性的；然而，恰恰正是这种直接性仅仅是一种被设定存在或作用结果。
§．103.
交互作用是因果性的真理，这就是说，因果性只作为交互作用而存在。既然原因只是作用着的，而被动性却不是作用着的直接性，那么被假定为最初原因的原因由于其直接性的缘故，就被规定为被动的原因，被规定为被设定的存在和结果。但是，在这种情形下，那些尚还作为两种而被指称的原因的区别就已消失了，自在地现成存在着的也只是一种在其结果内既作为实体而扬弃着自己的、又在其中才使自己独立化的原因。
§．104.
但是这种统一性也是自为的，因为这一整个的互相交替是原因自己的设定活动，并且只有它这种设定活动才是它的存在。结果，或它在交互作用中接受的被动性，毋宁说是它的本原性，是通过扬弃它的中介这一中介所产生的直接性。它的主动性是这种设定它自己本身为结果或为设定一种被设定的东西的活动，反过来说，把这一设定活动降为自己的结果，就是它的本原性和独立性的存在。
§．105.
这种纯粹的与自己本身进行的交替因此就是被揭示的或被设定的必然性，这种必然的纽带尚且是内在同一性的同一性，因为它是一些现实性东西的同一性，然而这些现实性东西的独立性却恰恰应当是必然性。因此实体通过因果性和交互作用的行程仅仅是设定一点：独立性是否定的自身关联。说关联是“否定的”是指在它内区别和中介活动变成了彼此对立的独立现实性东西的一种本原性；之所以说是“自身关联”，是因为它们的独立性恰恰只是作为它们的同一性。
§．106.
必然性的这种真理性因之是自由，而实体的真理性是概念，亦即一种独立性，这种独立性是自己把自己排斥为有区别的独立东西的活动，它作为这种排斥活动是和自己同一的，而且是这种保持在它自身的、同它自己进行的交互运动。
§．107.
因此概念是存在和本质的真理，因为在自身内反映的映现活动本身同时也是独立的直接性，而有差异的现实性的这一存在也直接只是一种在它自身内的映现活动。
1）因为概念已经证明自己是存在和本质的真理，后两者在概念内已作为返回它们的根据的，所以概念反过来也已经如同从自己的根据中那样把自己从存在中发展出来。进程的前一方面可以被看做向存在的深入，存在的内在性东西已经在这一过程中被揭示出来，而后一方面则可以被看做较完善的东西从欠完善的东西中出现。在这里，有关较完善和欠完善东西的肤浅的思想所具有的较为确定的内蕴是：存在作为直接的自身统一性与概念作为自由的自身中介所具有的区别。既然存在已表明自己是概念的一个单纯的环节，概念恰恰也就由此证明自己是存在的真理性；概念作为它这种在自身内反映和扬弃中介的活动，是假定直接的东西的活动；这是与向自身内回归相同一的那样一种假定活动，而这样的同一性构成了自由与概念。因此，如果把这一环节称为不完善的东西，那么概念便是完善的东西，便诚然是把自己从不完善的东西中发展出来的完善的东西，因为概念本质上是这种扬弃自己的假定的活动。然而作为设定自身的给自己作出假定的也惟有是概念。僵死的概念当然是没有自由和自身内运动的，因此也没有人们可以称之为不完善东西的那些环节。由于人们把环节看做独立的东西，把假定看做是一种本原性的与无可更移的在先者（Prius），所以这样的规定与似乎维持于这样一种东西的概念一样，也不是概念，而是像完善东西和不完善东西之间的对立那样，是一种空洞的抽象，仿佛不完善的东西会自在而自为地是某种东西似的。2）如果进一步讨论存在和本质同概念的关系，就可以说概念是返回到作为单纯直接性的存在的本质，这种本质的映现由此就具有现实性，并且这种本质的现实性同时还是在它自身内的自由映现。概念作为自己的单纯自身关联，或作为它在自身内的统一性的直接性而具有存在；存在是一种贫乏的规定，以致这种规定极少能在概念中展示出来。3）从必然性向自由或从现实性的东西向概念的转化，是最困难的转化，因为独立的现实性应当被思考为惟有在与其不同的独立现实性的同一性内和转化活动内才具有它的实体性；这样，概念也就是最困难的事情，因为它本身正是这种同一性。但现实性的实体本身，那种在其自为存在内无意让任何东西侵入自身的原因，事实上是顺从于必然性或命运的，而这种顺从应当说是最困难的事情。但是，必然性的思维应当说就是这类困难的化解，因为这一思维乃是自己在他物内与自身共进，亦即是解放。这种解放不是抽象式的逃遁，而是在现实东西已经通过必然性的力量与之联系起来的另一现实东西内得到自己；不是作为其他存在和设定，而是作为它自己的存在和设定。斯宾诺莎实体的伟大直观自在地是从有限的自为存在获得解放，但概念本身却自为地是必然性的力量和实体性的自由。
第三部分 概念论
§．108.
概念作为本质在自身内反映所具有的纯粹否定性或实体的力量，是自由的东西，而概念作为这种否定性的总体，是自在而自为地规定了的东西。
§．109.
概念的进展活动是发展，因为有区别的东西是直接设定为同一性的东西，或者说，规定性是作为概念的一种自由的存在。
§．110.
关于概念的学说，分为1）关于主观的或形式性的概念的学说；2）关于作为直接性的概念的概念或关于客观性的学说；3）关于理念、关于主客统一体、关于概念和客观性的统一性、关于绝对真理的学说。
普通的逻辑自身内只包括这里作为整体第三部分中一个部分的内容而出现的东西，此外，多少还包括上面出现过的所谓的思维规律，而在应用逻辑中还包括有关认识活动的一些东西。指明这种贫乏性的幅度则更是多余的事情，因为它本身只是作为一种偶然摭拾来的材料产生的，而根本不想通过任何方式辩明自己为何恰好不更大些或不更小些。与此不同，这里的阐述中所给予逻辑东西的幅度，则是通过逻辑东西的自己的发展推导出来和加以辩护的。关于此前的诸逻辑规定，即存在和本质的那些规定，现在可以指明：它们并非仅仅是思想规定；在它们的转化这种辩证环节中，以及在它们向自身回归与总体性中，它们证明自己是概念。但它们只是特定的概念，是自在的概念，或者同样说，是为我们的，因为每个规定所转化成的他物，或每个规定在其中映现的他物，不是被规定为特殊的东西，它们的第三者还不是被规定为个别的东西或主体；规定在其各个对立规定中的同一性，规定的自由并未被设定起来，因为它不是普遍性。2）概念的逻辑按照对它的通常的处理被理解为一种单纯形式的科学，这就是说，关键的事情似乎在于概念、判断和推理的形式本身，而全然不在于某种东西是否是真理性的；但是，某种东西是否是真理性的，应该说完全惟有依赖于内容。假使概念的逻辑形式竟真的是表象或思想的僵死的、无效的和不相干的容器，那么有关它们的知识就会是一种很为多余的、可以少掉的轶事集。但是，实际上，它们反过来作为概念的形式，却是现实性东西的活生生的精神，并且，在现实性东西中是真理性的也只是那种凭借这些形式，通过它们和在它们之内是真理性的东西。但是，迄今为止，这些形式本身的有效性和真理性却从未得到过考察和研究，它们的必然性的联系也很少得到考察和研究。
A．主观概念
a．概念本身
§．111.
概念本身包含着普遍性的环节，普遍性是作为在其规定性内的自由的自身等同性；概念本身包含着特殊性、规定性的环节，在这种规定性内，普遍的东西清皦无浊地保持与它自身等同；概念本身还包含着个别性这一环节，个别性是作为规定性在自身内的反映，这样的否定的自身统一性同时也是自在而自为地被规定的东西，并是与自己有同一性的或普遍性的东西。
个别性的东西是与现实性的东西同一的东西，只不过前者是从概念中产生出来的，因而是被设定为普遍性的东西，设定为否定的自身统一性。因为现实性的东西仅仅才自在地或直接地是本质与实存的统一性，所以它能够引起结果，但概念的个别性却完全是引起结果的东西，而且不再像原因那样带有引起某一他物为结果这种外观，而是引起它自己本身的东西。
§．112.
概念是完全具体的东西，因为否定的自身统一性、个别性，构成了概念的自身关联，构成了普遍性。在这种情形下，概念的各个环节是不可能被分离开的。反映规定是应当能够与对立的规定自为地分离开来而加以把握的和有效的，但是，当它们的同一性在概念中设定起来时，概念的每个环节就只能直接从其他环节出发，并与其他环节一起来加以把握。
我们听到说，概念是某种抽象的东西。没有什么说法比这种说法更普通了。就概念不是理念来说，那点完全是正确的。在这种情形下，主观的概念还是形式的；然而这完全不是说，除了它自己本身而外，它似乎还应该具有或获得其他随意的某种内容。作为绝对的形式本身，概念是一切规定性，不过却是如同它们在它们的真理性中那样。因此尽管概念是抽象的，它也还是具体的东西，更确切地说，它是全然具体的东西，是主体本身。就概念是作为概念，就它是与它的客观性区别开来实存着而言，它就是精神。其他一切具体的东西并不是那么具体，至少人们惯常所理解的具体的东西并不是那么具体，那是一种外在地被凑集在一起的多样性。人们通常称之为概念而且是确定的概念的，如人、房子、动物等等，决不是概念，而是一些简单的规定和抽象的表象；是这样一些抽象，这些抽象从概念中只取来普遍性这一环节，而去掉特殊性和个别性，正因如此恰恰就把概念给抽象掉了。
§．113.
由于个别性是概念的否定的在自身内反映，因而它首先是概念的自由区别活动，是作为第一个否定，所以个别性环节就先把概念的各个环节设定为诸种区别；这样，概念的规定性就被设定起来，然而是作为特殊性被设定起来，也就是说，被区别开来的东西首先只是彼此对立地具有概念各个环节的规定性，进而它们的同一性同样也设定了起来，即一方就是另一方。概念的这种被设定的特殊性，就是判断。
把普遍的东西、特殊的东西和个别的东西固定为分离的概念，是进行抽象的事情，或者说，是固执于同一性这一反映规定的知性的事情。此外，假使从其他地方取来的某种的内容不应当构成规定性，因而可以陈述的就是作为种种概念、作为种种特定概念的概念种类，那就惟有上述的环节才是真正的种类。人们通常所说的清楚的、明晰的和恰当的概念这样的种类，并不属于概念，而属于心理学，因为清楚的概念和明晰的概念指的是单纯的表象，前者指一种抽象的、简单规定的表象，后者指的也正是这样一种表象，不过，在这种表象上还突出一种标志，即主观认识的符号。恰当的概念更多暗示着概念，甚至就暗示着理念，但依然不外乎表示一个概念甚或一种表象与其对象、即一种外在事物相一致的形式方面。从属的概念与并列的概念的区别是以普遍东西和特殊东西的无概念的区别为基础，以这两者在一种外在反映中的关系——关联为基础。但是，列举反对的概念和矛盾的概念，肯定的概念和否定的概念等等种类，进而说也不是别的什么，而无非是依照偶然收集思想的一些规定性，这些规定性仅仅自在地是概念，或者它们之所以为概念，也只是由于它们是被作为概念来处理的，但此外，它们则是同概念规定性本身全然无关的一种内容或规定性。只有当概念的真正的区别，即普遍的概念、特殊的概念及个别的概念，只有当它们被与一种外在的反映分别开来，它们才构成概念的种类。毋宁说，概念只是普遍性的东西，这种普遍性的东西规定着自己，并因此而是特殊性的东西，但它同样也直接扬弃它这一作为规定性的特殊性，在其中回到自己之内，并因此而是个别性的东西，而且在整一同一性内是普遍性的东西。于是概念本身的内在性区别和反映就在判断中设定起来。
b．判断
§．114.
判断是在其特殊性内的概念，是作为概念各个环节进行着区别的关系，这些环节同时被设定为自为存在着的和与自身相同一的，从而是作为个别性的东西与普遍性的东西彼此对立地出现的。
1）通常人们在判断上首先想的是极项的独立性，主词和宾词的独立性，认为前者自为地是一种物或一种规定，而宾词也同样是一种普遍的规定，是在那一主词之外，而似乎也存在于我的头脑之中，于是这一规定就被［与主词］聚集到一起，从而也就得到判断。然而因为Copula［系词］“是”表达主词的宾词，所以那种外在的、主观的归属又被取消了，而判断便被当作是对象本身的一种规定。判断在我们德语中的语源学意义是比较深刻的，它把概念的统一性表现为第一位的东西，并把概念所作的区别表现为：本原的判分，这乃是判断真正含义之所在。2）抽象的判断首先表述为这一命题：个别的东西是普遍的东西，因为这正是主词和宾词彼此对立地具有的一些本质性的规定。这一命题是一种矛盾，而正是这一点，构成了判断进一步继续规定自己的必然性，直到达到它的主词和宾词的同一性。由此也直接显示出这样一些抽象的判断决不具有真理性。由于它们的内容，它们固然可以是正确的，也就是说，在一般感知范围和有限的思想范围内有一种真理性，但是却不能把自在而自为的真理性归于它们，因为主词和宾词，抽象个别的东西和普遍的东西（这里，何者会被当作概念，何者会被当作实在，是不相干的）并不一致，毋宁说，一方应当是另一方所不是的东西。因此判断是否会具有真理性，如“这朵玫瑰是红的”，并不依赖于内容。在这样的感性内容中是无法寻找真理性的，而这样一种判断的形式作为形式，也没有能力把握真理性。正因如此，哲学的真理才不容自己在一种个别性的判断中表述出来；精神，生命，整个概念，仅仅是自身内的运动，这种运动在判断内是径直被扼杀了的。所以即因判断形式的缘故，这样的内容就不具有真理性。3）Copura［系词］“是”还来源于概念在其外化中与自己是同一性的这种本性；个别的东西和普遍的东西作为概念的环节，是这样的规定性：它们不能被孤立开来。前面的反映规定在种种关系内也还设定了彼此相互的关联，但它们的联系只是具有，不是存在，不是被设定为这样的同一性的同一性或普遍性。正因如此，判断就是概念真正的特殊性，因为这种特殊性是概念的规定性或区别活动，但这种活动保持是普遍性。
§．115.
判断通常被从主观的意义上当作一种操作，以及单单在自我意识的思维中才会出现的形式。但是，由于在逻辑的东西内这种区别还全然不是现成存在的，所以判断完全是普遍的，并且一切事物都是一种判断，即一些个别的事物，它们在自己内具有一种普遍性，或者说内在本性；换言之，它们是一种普遍性的东西，这种普遍性东西已经是个别化了的；进一步说，普遍性与个别性在它们当中把自己区别开来，但同时又是同一的。
主观的判断是被与种种命题句子区别开的，在后者内，对主词表述着某种并非处于普遍性与主词关系中的东西，即一种状况，一种个别行动，诸如此类等等。说诸如此类的命题句子，如“我这夜睡得好”，或者如“举枪！”等可以被归入判断形式，这是完全无谓的事情。一个命题句子“有辆车驶过去了”之所以或许将是一个判断，只有当人们可能怀疑某种急速而过的东西是否是辆车时才会如此，或者说，只有当人们可能怀疑那是否是一个对象在自己运动，而倒不是我们由以观察它的位置反而在动时，才会如此。在这里，构成命题句子的主词的对象，以及应当归于对象的规定，在主体中是互相分离的，并且每一方在我的头脑中都首先被看做一种独立的东西，客体被看做一种外在的事物，而规定则被看做一种与之分开的、普遍性的表象，随后把它与前者相联结就成了一个判断。
§．116.
从这一观点出发，事物的有限性在于，虽然它们的定在和它们的普遍本性（它们的躯体和它们的灵魂）是结合为一的——否则它们就会是无，但是，它们也同样是可分的，而且彼此对立地具有本质的独立性。
§．117.
在个别的东西是普遍的东西这一抽象的判断中，主词作为个别的东西直接是具体的，反之，宾词则是抽象的，是普遍的东西，甚而是抽象本身。但是既然主词和宾词是通过“是”联系在一起的，或者说概念规定性在自己那里具有整个概念，那么宾词在其普遍性中也必然包含着主词的规定性，这样，这种规定性便是特殊性。因为这种规定性进而是主词和宾词被设定起来的同一性，因而是与这种形式的区别不相干的东西，所以它便是内容。
§．118.
由于个别性和普遍性彼此对立地构成了主词和宾词的一般的形式规定，所以判断的进一步的规定性首先属于内容，属于特殊性；由于进一步的规定性，判断与其他规定性相对立，而就是一种特殊性的东西。但是，既然特殊性作为形式规定同时对于个别性和普遍性有一种关系，所以，就连普遍性也会和个别性与特殊性一起进一步得到规定。
由于如同判断是一种直接的判断那样，它的内容属于宾词的特殊性，所以，从内容方面便由此产生判断的形式主义。主词在宾词中才会具有自己的规定性和内容，所以，它自为地是一种单纯的表象或一个空名字。在上帝是最实在的之类的判断中，或者绝对的东西是与自己同一的之类的判断中，上帝、绝对的东西是一种单纯的名字，它是什么，这是在宾词中才说出来的。它除作为具体的东西外还可能是什么，与这种判断毫不相干。但是，如果因为主词是具体的东西，宾词就应当仅仅表述一种个别的属性，那么这样一来它就会与自己的主词不相适应了。但是，按照概念规定，不仅判断的一个方面、即主词是具体的总体，而是另一方面、即宾词也如此，即作为特殊性和普遍性的统一性。在这种情况下，判断在它的主词和宾词内都是与它自己同一的。于是，直接的判断的形式主义（而在这一意义上，判断是按通常看法来对待的，因为肯定的判断或一般的判断形式，被当作是常住性的类属）在于，宾词的内容是一种直接的内容，而特殊性则是一种对于普遍性不相干的规定，例如，宾词上普遍的东西，说红色是颜色，但颜色同样也是蓝色、黄色等等。
§．119.
1）直接的判断是定在的判断。主词被设定在一种作为它的宾词的普遍性之内，宾词是一种直接性的质，这种质因此是与主词的具体本性不相适应的，而作为直接的特殊性，它也与宾词的普遍性不相适应，一般说来，它与在其各个规定内的概念的统一性是不相适应的。
以为玫瑰花是红的或非红的这类质的判断能够包含真理，这是最严重的逻辑成见之一。
§．120.
这种非真理性的判断因而就分解为二重化的关系。由于无论是宾词的特殊性，还是它的普遍性都同具体的主词不相适应，特殊性和普遍性这两种规定在这种直接的判断内是有差异的，所以1）从它们那里必定抽象出个别的A是个别的A这种空洞的同一性关系，并且只把它设定起来，这就产生一种同一性判断。2）另一重关系是主词和宾词现成存在的完全不符合性，这就产生一种所谓的无限的判断。
有关后一种判断的例子是：精神并非大象，一头狮子并非桌子，等等。恰如一头狮子是一头狮子、精神是精神这些同一性命题句子一样，它们也是一些无谓却正确的命题句子。但是，虽然它们是直接的所谓质的判断的真理性，然而整体说来却不是什么判断，而且它们也只可能出现在一种主观的思维之中，这种思维也只能够抓住某种非真理的抽象。从客观方面来看，它们表述的是存在着的东西或感性事物的自然性，表明它们原是一种分解为空洞的同一性与充实的关系的活动，而这种关系是被关联东西各方的质的他在，是它们的完全的非符合性。一般来说，判断的不同形式是贯穿于概念的存在和本质的领域。
§．121.
2）直接性的被扬弃的判断是反映的判断，这种判断用一种宾词展示主词，这种宾词是作为这样一种实存：这种实存并非展示一种直接的实存，而把自己展示为本质性的、总括一种关系的实存。
§．122.
主词起初还是直接性的，它是作为一种单称的东西，或者说，作为这个东西；它在这一关系内被提高于它的个别性之上。这一扩展在作为直接东西的主词那里是一外在性的扩展，是主观的反映，先还是无规定的特殊性，是作为局部性。但是通过它所在的主词的个别规定性规定后，它就变成全体性。
§．123.
通过主词已同样被规定为普遍性的东西，主词和宾词的同一性以及继而判断规定本身，就被设定为不相干的。作为被设定的单纯概念的内容的统一性，使判断关系在其各个形式规定的差别性中成为一种必然性的关系。
§．124.
3）必然性的判断在宾词中部分地包含着主词的实体或自然，包含着作为普遍的东西、因而作为类属的具体的东西（直言判断），但部分地也包含着双方独立现实性的形态及其作为一种内在同一性的同一性，并包含一方的现实性为非自己的、而是他方的现实性（假言判断）。这样一来，现在在概念的外化、在判断上明白便出现了这种外化及其同一性，出现了实在的概念本身，即这样的普遍物：它在其排他的个别性中是与自己同一的。也可以说，出现一种判断，它以同一普遍的东西为自己的两个方面，此回是作为这一普遍的东西本身，另回则是作为这一普遍东西排斥自己的特殊化的总体，或者说作为已变得普遍的个别性，这就是选言判断。
§．125.
4）当概念通过必然性的判断已显现出来，概念的判断就以这种概念为自己的内容，以具有其规定性的普遍性的东西为内容，而由于它作为判断也是判断的对立面，所以，概念作为主词是个别性的东西，恰如主词直接是一种普遍性的东西和外在的定在，而概念作为宾词是特殊性的定在对普遍性的东西的反映，这就是这两种规定的一致和不一致，关于真、善、正确等等。
§．126.
这种判断因此是真理性的判断（必然判断）。一切事物在具有某一特殊性状的一种个别现实性内都是一种类属和一种目的，它们的真实的存在就是这一整个的主体性，这种主体性在自己内包含着上述两者，但却还是将之作为一种有限的东西，在其中，特殊性的东西可能是符合于普遍性的东西的，但也可能并非如此。
§．127.
以这种方式，主词和宾词本身每一方就都是整个判断，同时，主词的特殊性，它的直接的性状，是现实性东西的个别性与它的普遍性之间的中介的根据，即关于它的判断的根据。这样一来，空洞的Copula［系词］“是”就得到了充实，并且主词和宾词的关联也被设定下来，这种关联不再是直接的，而是间接的关联。不过，中介的东西并不是根据本身，而应当说中介是在概念的规定之内，判断的形式区别现已返回概念的统一性，这种统一性就是推理。
c．推理
§．128.
推理是概念和判断的统一性。推理是作为概念各规定的单纯同一性的概念，就它同时已被设定于自己的实在性之中，即自己各规定的区别中，它又是判断。因此，推理是理性的东西，而且是整全理性的东西。
推理虽然常常被以习惯的方式陈述为理性东西的形式，但却是作为一种主观理性的形式，而且似乎并未在这种形式与别的某种理性的内容，例如一种理性的原则、一种理性的行动和观念等等，之间指出一种联系。事实上，连形式的推理活动在这种无理性方式中也成了理性的东西，以致它与一种理性的内蕴毫无关系。但是，因为这样一种内蕴只有通过那种思维由以是理性的规定性才能够是合理的，所以，它也仅仅通过其是推理的那种形式才能够是合理的。推理不是别的，而就是被设定起来的（起初形式性的）实在的概念。因此推理是一切真实东西的本质性的根据，而绝对东西的定义现就是：绝对的东西是推理，或者说，这一规定作为一个命题是被表述为：一切都是一种推理。一切都是概念，概念的定在是它的各环节的区别，这样，它的普遍自然本性通过特殊性就会给自己赋予外在实在性，并以此使自己成为个别性的东西。反之亦然：现实性的东西是一种个别性的东西，这种个别性东西通过特殊性，会把自己提高到普遍性。现实性的东西是一，但同样是各概念环节的离解，而推理就是概念各个环节中介的圆圈行程，通过这一行程，现实性的东西便把自己设定为一。
§．129.
依照概念各规定的形式，直接的推理是这样的情形：概念的各规定作为抽象的规定彼此处于对立的关系之中，更确切地说，其两个极项是个别性和普遍性，而概念作为把两个极项联结在一起的中项，同样也只是抽象的、单纯的特殊性，是作为同时在规定性中被设定的普遍性的东西。这样，两个极项就被设定为彼此对立、互不相干并自为地持存着的，正如它们对于自己的中项来说是如此。因而这种推论是作为无概念的理性的东西，或者说它是形式的知性推理。因此，从客观方面看，它是外在定在的自然。在外在的定在那里，主体性是事物性，是可以与事物性的各种属性和特殊性相分离的，并且，无论就事物性的普遍性是事物的类属，还是就它是事物与其他种种事物的外在联系而言，它同样是可以与这种普遍性相分离的。
§．130.
1）正如其在前一§.中所说的那样，第一种推理是定在的推理或质的推理：E［个别性］－B［特殊性］－A［普遍性］，即一个主词作为个别性的东西，通过一种质与一种普遍性联结在一起。
§．131.
这种推理是完全偶然的，因为中项作为抽象的特殊性仅仅是主词的任意某种规定性，主词具有不少这类的规定性，所以也同样能够与其他某些普遍性联结在一起，正如不同的一些规定性在自己内也具有某一个别的特殊性，所以主词可以通过同一的medius terminus［中项］被与不同的普遍性的东西关联起来。
因此如同人们称呼的那样，通过这样一些推理，极为相异的东西都可以得到证明。这里所需要的不过是确定medius terminus［中项］，从这一中项出发，可以向所要求的规定转化过渡，但是，用另外一种medius terminus［中项］，又可以证明某种另外的东西。一个对象越是具体，它就具有越多的方面，这些方面从属于它，并能用来作medius terminus［中项］。这些方面中哪个方面比其他方面更为本质一些，又依赖于这样一种推理活动，这种活动固持着个别的规定性，所以同样能够相应于这种规定性不难找出一个方面或着眼点，根据它们，这种规定性便可以表明自己是重要的和必然的了。
§．132.
由于它自身内具有的关联形式，这种推理同样是偶然性的。按照推理的概念，中项是有区别的东西的统一性，真理的东西是把有区别的东西通过这种中项关联起来。但是各极项与中项的关联（即所谓的前提，大前提和小前提）却毋宁说是一些直接性的关联。
推理的这种矛盾又通过一种无限的前进表现出来，它把自己表现为一种要求，要求各前提中每个前提都得通过一种推理来加以证明，但既然这种推理所具有的恰恰是这类直接性的前提，所以那一要求就又重提了出来，更好地说，这一使自己一再二重化的要求就无限地被重提出来。
§．133.
这种矛盾在推理本身则是作为推理自己的辩证法。由于推理的termini［各项］一方面在它们的规定性内作为直接的各项是被离解开来的，所以，它们把自己关联起来就并非单纯地像反映规定那样彼此关联，而是被设定为同一性的各项，因为它们乃是概念的环节；个别性的东西是特殊性的东西，而特殊性的东西是普遍性的东西。由于通过直接的推理E［个别性］—B［特殊性］—A［普遍性］，个别性的东西已与普遍性的东西发生中介关系，所以，它在这一推理结论中就被设定为普遍性的东西。因此，个别性的东西作为在自己内含有普遍性的主词，其本身是两个极项的统一性和进行中介的东西。
§．134.
推理的第二个格A［普遍性］—E［个别性］—B［特殊性］表现出第一个格的真性状，即中介在此是在个别性内发生的，因而是某种偶然的东西。推理的第二个格把普遍性的东西（目前是主词，因为在前一格的结论中，它已获得个别性的规定性）和特殊性的东西联结起来，这样，普遍性的东西通过这里的结论便被设定为一种特殊的东西，即设定为两极项的中介物，两极项的位置现在为其他极项所占据，这就成了推理的第三个格：B［特殊性］—A［普遍性］—E［个别性］。
推理的所谓的格（亚里士多德把它们合理地鉴别为只有三个；第四个格是近代人作的一种极其多余的、甚至乏味的附加）通常在有关它们的研究中仅仅被彼此并列起来，而很少去想到指明它们的必然性，更少想到要指明它们的意义和价值。正如我们已经指明的那样，它们的必然性的基础在于，每个环节都是概念规定，因而本身就是整体和进行中介的根据。但此外，至于为了作出一个正确的推理，这类推理的各项命题应是些什么样的规定，它们是否可以是周延的、或否定的等等之类，这乃是一种单纯机械的研究，相应于这种研究曾经给出固定的规则，而这种规则由于其无概念的机械性和内在的无意义性，也无非只能遭到轻蔑。对于说明这类研究和一般知性推理的重要性，人们很少能诉诸亚里士多德。诚然，亚里士多德曾描述过这些形式，恰如我们不由得要说的那样，他也曾描述过精神和自然的其他无数的形式，并探寻和论述了它们的规定性，可是，知性推论在他看来却并不是别的什么，而只是把个别性或特殊性的东西归属于一种普遍性东西。他把绝对性的思维与那种对可能是真或也可能是假的东西的思维明确地区别开来，而只有在后者那里才会有肯定或否定发生，一般的命题对于他乃是属于后一领域。不仅如此，亚里士多德无论在他的纯形而上学概念中，还是在有关自然东西和精神东西的概念中，都远远不是意欲使推理形式成为它们的基础和标准，以致我们甚至可以说，假如他真曾屈从于知性推理的话，就将很可能没有他一个概念出现或被留下来。对于这样一种形式，亚里士多德显得太思辨了。尽管他有许多描述性的和知性的方面，但在他思想中占统治方面的终究是概念，这里他何曾能靠知性推理行进呢？
§．135.
既然每个环节都已经过了中项与两极项的位置，它们彼此相对立的特定的区别就已扬弃了自己，而推理在自己各环节的这种无区别性形式内，首先就取得了外在的知性同一性，即等同性，作为自己的关联，这就是量的或数学的推理。
§．136.
2）但是就规定性方面来看，却已得出如下一点：规定性不是在其抽象中构成推论的本质的；它已是被超越了的，特殊性现在被发展开来，在个别性被规定为普遍性时，它构成了进行中介的东西，这就是反映的推理。在它之内，中项作为全体性的推理、归纳推理和类比推理，同样也经过概念的三个规定。
§．137.
在反映推理中，映现着的概念是中项，但两个极项，概念一般的规定，本身却无非是概念的映象。然而，由于这一中项同样已经过概念的所有规定，或者反过来说，两极项同样也已采取了结合它们的中项的规定，所以映象上的映象也已把自己扬弃了，并把概念的实体的统一性或真正的普遍性也恢复了起来。
§．138.
3）必然性的推理从特定的类属的意义上，（在直言推理）明白展示出特殊性的东西，而从直接存在的意义上（在假言推理）把个别性的东西明白展示为进行中介的各种规定，以致现在进行中介的普遍性的东西作为它的种种特殊化的总体和作为一种个别性的特殊物，是排他的个别性（在选言推理中）。
§．139.
知性推理在它这一行程中，已扬弃了被规定性和己外存在（概念在其中是直接的），因为第一，各规定中每个规定都有了其他两个规定的功能；于是第二，直接的关联同样变成了被中介了的；而第三，起初统一性的各规定作为极项曾在它之外，是它起初曾仅仅自在地具有的一些规定，它把它们在被反映关联中设定起来，随之在自己的发展中同时也已把自己设定为它们的实体的统一性。
§．140.
由此便出现了下述情形：1）每一被中介的关联由于它所包含的两个直接性关联的缘故，就以另两个关联为前提，因而与之互为前提，于是每一设定就都是一种假定；2）概念在其诸个别性区别中，其本身是被设定为总体和整个推理；3）概念的区别作为统一性，与自己之为分离成诸极项的区别相对立，就一越而过。这样一来，概念就是完全实现了的，而且作为它的诸区别与自己的这种统一性，它就是客体。
概念对存在的关系，或者说主体对客体的关系，直到近期以来构成了哲学最富有意味的一点，或者毋宁说构成了哲学的最富有意味之点，因而也是哲学最困难之点，这一点还不曾得到说明。它在从上帝的概念来证明上帝的定在这一课题上曾获得自己最大的意义。这一点在其真正的含义上并非意味着别的，而只是意味着阐明概念从它自己本身向客观性的转化。在这一证明上，最引人注目的思想首先见诸安瑟尔谟，他简要地说道：Certe id, quo majus cogitari nequit, non potest esse in intellectu solo. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re: quod majus est. Si ergo id, quo majus cogitari non potest, est in solo intellectu; id ipsum, quo majus cogitari non potest, est, quo majus cogitari potest. Sed certe hoc esse non potest.［确实，那种于其上不能设想有更伟大东西的，不可能仅仅存在于理智之中。因为如果它只存在于理智之中，就可以设想事实上存在更伟大的东西。所以，假使这一于其上不能设想有更伟大东西的东西只存在于理智之中，那么，这种于其上不能设想有更伟大东西的东西，就会是于其上能够设想有更伟大东西的。但这确实是不可能的。］这种论证还是一种外在的论证，但这一点如得到承认，它也还包含这样一点：只要思维从存在得到一个对立面，这一作为主观概念的单纯概念，这一只是被设想的最高本质，就仅是一种有限的东西而非一种真正的东西，而且这一主观性毋宁是须被抛弃的。但由于这一论证已被硬压在知性推理形式之内，它的完全透彻的思想就落到不正确的和空泛的地位。最实在的本质的概念在自己内要包含一切实在，因而其中也有实存的实在。由此表述出的只是肯定的方面，按照这个方面，存在是概念的环节，但却没有表述出否定的方面，按照这个方面，主观的概念的片面性是需要抛弃的。在迄今为止的哲学中，概念和客观性的同一性以其曾能有过的两种形式显现了出来：或是被理解为反映关系，即通过假定自为的概念和自为的客观性有绝对差异性和独立性而被理解为两者的一种单纯相对的关系，或是相反，理解为它们的绝对的同一性。后一种情形终归是所有哲学的基础，它或是作为内在的、未曾明说的思想（在柏拉图和亚里士多德那里，在他们之前的所有人和一般古代哲学那里），或是作为被假定为前提的定义、公理（例如在笛卡尔、斯宾诺莎那里），作为直接确信、信仰、理智的直观。上文已经提到，批判哲学和一切非哲学一道具有的突出特点在于：不断坚持有限的认识活动和主观的概念本身，以此为一种绝对物。安瑟尔谟在他的时代已经体验到这一矛盾：甚至非现实的和错误的东西竟也能加以思维。事实上，没有什么比上帝单纯主观地被思维的存在更为错误的了，因此它必须被放弃，而同样也必须被理解为客观的。但是，尽管主观性和客观性的同一性曾经是哲学的最初基础，1）这一基础、定义、直接确信、理智的直观还是被假定为一种直接性的东西，这是因为，它们既然本质上不是在其自身内包含着一种抽象单纯的东西，而是包含着作为有区别的同一性的同一性，因而包含着否定性和辩证法的，而且是在自身内，它们无论就自己的本性，还是就自己明白的形式来说，都是一种被中介的东西。2）因此要对它们进行证明，这一要求从它们自己本身来说是必不可少的，而这意味着要求从这些有区别的东西上能指明它们那种作为从自己产生出来的同一性，因为它们是这样一些有区别的东西。有关这一方面的需要，使批判哲学得以产生，但给它的结局是却没有力量实现所要求的东西。诚然，一种外在的辩证法可以展示那些由主观东西和客观东西的分离，以及因它们单纯的关系关联而产生的矛盾，但是，这样一种辩证法的结果首先还只是否定的，而由此向肯定的理念的转化又只是一种知性推理。可是，辩证法本来是概念的活动，而在先前的课题上是对象的，也是作为概念的概念本身。主观的东西在其真理性中同样也是客观的东西，对此惟一真实的证明方式是指明概念通过其自身规定为客观性。但这一运动是，概念自我规定为判断，然后规定为推理，规定为完全扬弃它自己在推理中以知性规定形式及其关联所具有的发展。在这一过程中，由于概念的各个环节本身作为整个概念来规定自己，这些环节的区别就自在地扬弃自己，而通过它们的否定的关联，即由于它们的被假定存在乃是一种设定活动与中介活动，它们同样也自为地扬弃自己。这样，概念就是通过它自己在实现，首先就已把自身迻译为客体。这样，客体自在自为地便是概念，并通过概念从它内再次出现，把自己继续规定为理念，规定为这一把自己区别为客体和概念的、客体和概念两者的绝对的统一性。
B．客体
§．141.
适如存在决然成为定在，本质决然成为实存，概念也决然成为客观性，成为直接性，概念与它自身的中介通过判断和推理已和这种直接性、这种单纯的统一性结合，因此，这种统一性只是自在地作为概念的总体或自在而自为的存在，却并非自为地如此。
绝对的东西是客体这一定义，在一些表象方式中一般已经被采纳，但是它在一些哲学中也可以找到。在这些哲学中，上帝具有一种对于概念是外在性的关系，然而，客体在这样的关系中随之也只有与主体对立的真正存在所具有的抽象的意义，而这种存在的内在理性也不是概念，因为内在理性据说是一种不可认识的东西。这一定义较确定地包含在莱布尼茨的单子中，单子应是一种客体，但却是自在地进行着表象的，更确切地说，它应是世界表象的总体。没有任何东西会从外面进入它之内，反之，它在自己内就是整个的概念，只是由于概念自己的较大或较小的发展而有区别。
§．142.
因为客体自在地是概念的总体，故而它是一种未被规定的、然而却能接受一切规定的东西，可是它同样又是对一切保持不相干的。因此，作为有差异的东西的一种同一性，客体同样是一种在自己内具有差异的复多物，一种非独立的东西兼独立的东西，并且，这些无概念的规定对于客体以及对于它们彼此之间都是外在的。
a．机械性
§．143.
因为客体仅仅自在地是概念，它最初是在自己之外具有概念，并且一切规定性在它那里是一种被外在地设定的规定性，因此，作为有区别东西的一种统一性，客体是一种复合的东西，是一种聚合体，而对于他物的效应，则是一种从外引起的效应，这就是形式的机械性。
§．144.
正因为未规定性与规定性相对立，它就是规定性。因此就有一些客体，它们彼此处在反映关系之内具有特定的区别，而这种区别在它们那里是一种外在的区别。就它们把自己表现为对于这种外在的规定是不相干的而言，它们显现为独立的和作阻抗的，但就它们在这种独立性中同时经受外在的规定而言，它们是在经受强力。
§．145.
通过这种强力，各个客体的非独立性、即作为它们的自然本性固有的否定性，就把自己显示出来。但这样一来，反映关系就扬弃了自己。按照反映关系，规定性作为否定的东西只是客体上一种外在的东西。
§．146.
这种内在的否定性是客体内在性的独立性，这种独立性因而与客体的外在性是有同一性的。同一性作为概念自己排斥它自身，构成了如下推理：内在性的否定性作为一个客体的中心的个别性，通过一种中项使自己与作为另一极项的一些非独立的客体关联起来，而这种中项在自己内把客体的中心性和非独立性结合为一。这就是绝对的机械性。
§．147.
这一推理是数个推理组成的一种三重体。形式的机械性依以为基础的那些非独立的客体所具有的单调的个别性，作为非独立性同样是外在的普遍性。因此，这些客体是绝对中心和相对中心之间的中项（推理形式：A［普遍性］—E［个别性］—B［特殊性］），因为通过这种非独立性两者才分离开来，才是极项，并且同样是彼此关联起来的。绝对的中心性是作为实体性的普遍的东西（即保持同一的重力），这一普遍的东西作为纯粹的否定性，在自己内同样含有个别性；绝对的中心性同样是相对的中心和诸非独立的客体之间作中介的东西，而且本质上既依凭内在性的个别性而作为进行分离的，又依凭普遍性而作为同一性的协合物与不受干扰的己内存在：这是推理形式B［特殊性］—A［普遍性］—E［个别性］。
§．148.
客体在绝对的机械性中的否定性或自我性，还是普遍性的或内在的。因此，客体的差异还是不相干的差异，质上只是抽象的自为存在或非自为存在的差异，独立性或非独立性的差异。但是它会把自己规定为概念，并且，概念的特殊化会赋予自己以客体上的客观的区别。
b．化学性
§．149.
有差别的客体是化学的东西。它具有一种内寓性的规定性，这种规定性构成它的自然本性，在其中它具有实存。但由于它的本质是概念，它是自己这一总体与自己实存的规定性的矛盾，因此它是扬弃这一矛盾的努力和使自己的定在与概念等同的努力。
§．150.
因此，化学过程以它这两个紧张极端的中和的东西为产物，两个极端自在地就是这种中和物。概念，普遍性的东西，通过各客体的差别化，即通过特殊化而与个别性，与产物联结起来。但是，这一过程中也同样包含着其他各种推理。个别性作为活动，同样是作中介的东西，正如普遍性的东西、即紧张的两极项的本质那样。这一本质在产物中达到定在。
§．151.
在产物中两个极端彼此对立地曾具有的那些特定的属性得到了扬弃。但是，因为两个极端仅仅自在地是概念，所以中和的产物当然是符合于概念的，但是，两极端差别的精神化原则却并非实存于这种产物之内，而是一种外在于它的原则。客体对于作为概念的概念的否定统一性还是不相干的，或者说，概念还不是自为地实存于客体，而中和的东西因此还是一种可分离的东西。
§．152.
把中和东西离解为有差别的诸极端的判断活动原则，同样也给一般无差别的客体赋予自己针对另一客体而进行的差别化和精神化的活动，它和作为紧张化的分离活动的过程因此会脱出上述第一种过程之外，而只是构成它那里的一个特殊方面。
§．153.
但这些过程的外在性可以使它们彼此对立地显现为独立的，这种外在性显示出它们在转化为产物时的有限性，在这种转化中，它们被扬弃了。概念在这些过程中的每一个过程都存在于那一被规定性之内，这些过程中的每一过程在它们的差异性内扬弃另一过程，通过这种差异性，通过这些过程消失于产物之内，概念就从那一被规定性中解放出来，自为地，即作为目的出现在客体面前。
c．目的论
§．154.
目的是自为地实存着的概念，这种概念只构成机械性和化学性的自在。因为目的是自在自为地被规定的东西，是具体的普遍性东西，这种普遍物作为绝对形式在它自身中具有规定，但在已经穿过形式规定在其中获得某一外在实在性的那些尚为先行的阶段后摆脱了这些阶段，并作为普遍性东西是已经生成了的，所以，目的在自己内作为内容就具有规定性。作为形式规定它是主观的东西，但却是作为它自身那里具有的这一形式规定性的否定性，即那种把它自己迻译为客观性的冲动。
目的这个概念已经正当地被称为理性概念，并一般地与作为抽象普遍性东西的知性对立起来，而特别地是与因果性关系对立起来。抽象普遍性东西对特殊性东西的关联被理解为一种归属活动，这是就认为前者本身在它那里不具有特殊性而言的，但由此它就是一种抽象的东西。人们喜欢把绝对的东西规定为纯粹存在，规定为第一因或根据，然后，依靠这些关系规定进展到其他知识，但由此绝对的东西并未被规定为理性，因为它的本质并未被理解为目的。整个来说，谈论理性概念乃实属多余之举，因为概念无非就是理性，而人们称之为知性概念的全然并不是什么概念，而只是普遍性东西的抽象的规定，或者每种被拘束在这种简单抽象形式之内的内容。但是，理性概念这一表述终究能表示更贴切的意义，表示概念必须现实地作为概念存在，并被理解为这样的概念。相应地，各个知性概念就意味着诸如存在、质等概念，力、因果性、同一性等概念，这些概念依其内容还没有被设定为概念。另一方面在其内容上是概念的，如概念本身，还有目的和理性，由于形式而也可能是无概念的，适如推理在通常逻辑的考察中那样。这种考察本身是一种无概念的东西，是不合理性的东西，或单单是知性的东西。如果从外面来寻找一种内容，并以同样方式从另外某处寻找实现这一内容的活动，那么对目的的考察也会出现这种情形。那样，目的就将纯粹按照它的有限性，或从知性来加以考察，而不是按照它的概念。我们业已指出，目的1）具有一种出自它自己本身作为绝对在先东西的、特定的内容。这一点构成了概念作为目的在其中存在的实在性的一个方面，即作为概念在自己内反映了的同一性的方面，因而是对形式规定不相干的东西这样一个方面。这样一来，目的便是自为地存在着的普遍性东西，与特殊性及个别性相区别；在整个目的论的推理中，它是一个极项，同进行中介的实现，同作为被实现的、设定在个别性的目的相对待。但是，这一普遍性东西同时是同一性，这一同一性贯通经过推理的所有的Terminos［项］，保持在它们之内，并且是它们的实体。目的2）是选言推理。普遍性的东西直接是它由之被分选开来的个别性。一方面，同一的东西在这里作为内容被规定为与形式是对立的，作为特殊的内容与另一特殊的、即与作为一种单纯有别的内容是对立的，但是同时，它作为特殊主观的东西被规定为是与客观的东西是对立的；但在另一方面，分别选言的个别性作为否定的统一性，同样是对上述双方进行中介的东西和对那种对立的扬弃，是活动，是把主观的东西迻译为客观性。概念贯穿通过形式的推理的不同形式（§.130.—138.），由此给自己以最初直接的实现，但它本身却还没有被设定为运动着的或辩证的东西，它只自在地是如此。但是，当它通过扬弃客体把客观性设定于它自身之内，并给自己以否定的自身关联之后，它就是作为自为地存在着的概念，即作为主观的东西，这种主观的东西本身是实现活动的应当，而作为内在性的活动，是辩证法。
§．155.
目的论的关联最初是外在的合目的性，因为概念还直接是与客体对立的，它还没有从自己那里把客体产生出来。目的因此是有限的，因之这一方面是按照它的内容，另一方面也按照它在一种可以现成找到的客体那里具有一种前提性的、外在的条件，而这种客体是作为它的实现活动的材料。在这种情形下，目的的自我规定只是形式上的，封含在主观目的之内，而被实现了的目的也只是一种外在的形式。
这种有限的目的属于一种外在的、有限的理性，因此真正属于一种外在的知性。在其诸直接规定内的概念，以及知性判断和推理，作为这样的东西也只在一种主观知性中具有一种实存。通常关于某一目的的表象，仅仅属于这样一种知性和目的。通过内在合目的性这一概念，康德曾唤起一般理念，尤其是生命的理念。只当他认识到意志上形式的东西、即普遍性形式中的自我规定是绝对的，他才使实践理性摆脱外在的合目的性，但内容却没有得到规定，而合目的的行动是为材料所制约的，因而也只是产生出形式的善，或者同样，也只是实现手段。事实上亚里士多德的生命概念包含着内在的合目的性，因而比近代目的论概念站得不知高几多了。
§．156.
目的论的关联是一种推理，在这种推理中，主观的目的通过一种中项和客观性联结起来，这种中项是两者的统一性，是作为合目的活动和作为直接被设定为从属于目的的客观性，是手段。
§．157.
1）主观目的是种推理，在这种推理中普遍性的概念通过特殊性，把自己与个别性联结起来，以致个别性作为自我规定，会把普遍性概念特殊化，并使之成为一种特定的内容，并且，当它把由于概念的与客观性相对立而被假定的特殊性作为有欠缺的东西加以扬弃（参见§.154.内的疏解部分），从而自己同时转向外面时，它也就是向自身内回归。
§．158.
2）这一转向外面的活动，使自己直接地与客体相关联，并把客体作为一种手段来支配，它是作为在主观目的内同特殊性同一的个别性，在这种特殊性内，有外在的客观性被封含在其中。概念是这种支配机械性和化学性的直接的力量，因为它是它们的真理性，同时又是与自身同一的否定性。于是，整个中项就作为活动的概念的这种内在的力量，客体作为手段而直接与这种活动结合为一。
§．159.
3）合目的的活动同其手段一起还是指向外面的，因为目的也不是与客体同一的，而正应当通过客体加以中介。在这第二个前提中，手段作为客体与推理的另一极项，与作为前提的客观性、与材料，是处于直接的关联之中；这样一种关联即是那一现在服务于目的的机械性和化学性领域。在这些过程中，客观的东西彼此扬弃自己，主观的目的在此是这些过程的力量，其本身是在它们之外，同时也是在它们之中保存自己的，这正是理性的狡计。
§．160.
被实现的目的是在客观过程中保存自己的普遍性东西，这一普遍性东西正是以之而给自己赋予客观性的。但是，由于客观性在有限目的中先是作为一种被假定为前提的东西，是一种只可现成找到的材料，所以，被实现的目的和先前的中项一样，也是一种在自身内支离不全的东西。因此，事情只产生了一种在材料上外在地被设定的形式，产生了一种手段，正如所达到的目的因其内容而同样是一种偶然的规定，因而也同样又是作为其他种种目的的一种材料。
§．161.
但是在概念中目的已实现自己，并已扬弃自己的有限性，这种有限性在于目的的被事先假定的主观性和同目的对立的客体的独立性。在目的的实现活动中所发生的，只是这一点：目的自己的主观性和客观的独立性的单纯映象被扬弃。在掌握手段中，概念把自己设定为客体自在存在着的本质。在机械过程和化学过程中，客体的独立性已自在地消遁。在这些过程服从于目的统治的行程中，那种独立性的映象，这些过程上与概念对立的否定性东西也扬弃了自己。不过，这种否定性东西是特殊性，是概念作为自我规定使自己产生的指向外面的活动。通过这一过程，概念由此回到它自己本身之内，作为否定的自己关联，或作为自为存在的东西，这一自为存在的东西同样作为自在客观的东西，已经变成自为的了。这一被实现的目的，就是理念。
C．理念
§．162.
理念是自在自为的真理性东西，是概念和客观性的绝对的统一性。它的观念性的内容不是别的，而是在其各规定中的概念，它的实在性的内容只是概念自己在外在定在形式中赋予自己的表现。
绝对的东西是理念，对绝对东西的这一定义本身现在就是绝对性的。此前的一切定义都会返回这一定义。当一切现实性的东西是种真理性的东西，一切现实性东西就是理念，而且惟独通过理念和凭借理念才具有自己的真理性。个别性的存在是理念的某一方面，所以，对于这种存在，还需要其他一些现实，它们近乎同样显现为是特别自为地持存着的，然而同在它们中一起，并在它们的关联中，实现了的却只是概念。自为个别性的东西与自己的概念是不相应的，它的定在的这一局限性构成了它的有限性和它的衰亡。进一步说，理念是不能单纯理解为随一某物的一种理念的，适如概念不能单纯理解为特定的概念。当理念进入定在，它就把自己的各环节相互分抛开来。但是，由于它仍然是它们的本质和根据，它就存在于它们之内，而作为在它们之内的，它就是特定的理念。但是，绝对的东西却是这一普遍的理念，是整一理念，是理念本身。理念本身同样正是各特定的理念的体系，作为各特定理念的真理性，这些理念又返回到理念本身之内。止于表象活动领域和仅仅有那种与表象交织在一起的思想的意识，习惯于以实存着的事物为开端，当它上升到关于事物种种理念的思想时，也还是这样来理解理念和被表象的东西的关系：好像实存着的东西是实在的，但它的理念则只是一种主观的抽象，这种抽象从实存着的东西那里取得自己的内容。此外，理念本身现在被当作这样的理念：它没有什么确定的内容，也不以一种实存为自己的出发点和支撑点，被当作一种单纯形式性的逻辑的东西。现在在我们这里却不再能谈论这样一些关系。实存的事物以及它的其他一切进一步的规定，已经表明自己是非真理性的，并已返回到作为它们最终根据的理念。这样，理念就被表明是自在自为真理的和实在的东西，而它进而具有的一切内容，只能通过它自己本身来给予它。以为理念似乎只是抽象的东西这种观念，也同样是错误的。就一切非真理的东西自己都会耗没于理念而言，理念当然是抽象的东西，但是理念在它自己本身却本质上是具体的，因为它是自由的、规定自己并以此把自身规定为实在的概念。概念是理念的原则，只有当概念要被当作抽象的统一性，而非如其所是的那样，被当作自己否定的向己内回归和个别性时，理念才似乎是形式性的一抽象的东西。
§．163.
理念也可以被理解为理性，理解为主体—客体，理解为观念性东西和实在性东西的统一性，理解为有限东西和无限东西、灵魂与肉体的统一性，理解为在其本身具有其现实性的可能性，理解为其自然本性只能作为实存着的来把握的那种东西，等等，因为整体来说，理念自身内包含着知性的一切关系，不过却是在自己的无限回归和自身同一性中包含着。
知性有一项轻松的工作：把关于理念所说的一切指为是自身内矛盾着的。但是，这一点也可以同样被归之于知性，或者宁可说这一点已经在理念中实行了。这是一种理性的工作，一种并非像知性的工作那么轻松的工作。因此，如果说知性指出理念与其自身相矛盾，因为例如说主观的东西只是主观的，客观的东西毋宁是与主观的东西相对立，存在是某种与概念全然不同的东西，从而不可能从概念中剥选出来，而有限的东西也同样只是有限的，正是无限东西的对立面，故而与无限的东西不是同一性的，以此不断贯彻于一切规定，那就应当说逻辑指出的是相反的东西，即指出那种只可以是主观的主观东西，只可以是有限的有限东西，只可以是无限的无限东西，诸如此类等等，根本就不具有真理性，它们与自己相矛盾，并转化为自己的反面，这样一来，这种转化，那种各极端在其内是作为被扬弃了的、作为一种映现活动或一些环节的统一性，就把自己显示为它们的真理性。在理念上指指点点的知性是双重的误解，第一，理念的各极端不管想怎样予以表述，乃是就它们在自己的统一性之内而言的，而知性却还是在一种意义上看待它们，仿佛它们不是在它们的具体统一性内的，而似乎是在这种统一性之外的一些抽象。例如，知性事实上对判断中Copula［系词］的本性熟视无睹。系词在个别性的东西、在主词上表达的是这样一点：个别性的东西同样不是个别性东西，而是普遍性东西。其次，知性把自己的反映观点，即认为自身同一的理念包含着它自身的否定物，包含着矛盾的看法，当作一种外在的反映，它不属于理念本身。但事实上，这并不是知性特有的一种智慧，反之，因为理念就是这种否定性，它本身就是那种辩证法，这种辩证法永恒地在把自身同一的东西与有差别的东西分别开来，把主观的东西与客观的东西，把有限的东西与无限的东西，把灵魂与肉体分别开来，而只有这样，也才是永恒的创造、永恒的生命力和永恒的精神。由此，当理念本身是向抽象知性的转化时，它同样永恒地是理性，是作为一种辩证法，这种辩证法使这种知性的被区别物重又理解到自己的自然本性，和理解到自己创造上的独立性是虚妄的映象，并将之引回统一性。由于这一双重的运动并不是在时间上的或以任何一种方式分离和区别开来的，不然它就又会只是抽象的知性，所以它是在他物中对它自身的永恒的直观活动，是在其客观性中已经实现其自身的概念，是那种其是内在的合目的性和本质性的主体性的客体。把理念理解为观念东西和实在东西的统一性，理解为有限东西和无限东西的统一性，同一性和差别性等等的统一性，其有关不同的方式都或多或少地是形式性的，因为它们是表示有规定的概念的某一个阶段。只有概念本身才是自由的，才是真正普遍性的东西。因此在理念中概念的规定性也只是它自身，这是一种客体性，在这种客体性中，概念作为普遍性的东西继续它自身，在这种客体性中，概念只具有自己特有的规定性，总体的规定性。理念是无限的判断，这种判断同样完全是有同一性的，恰如判断的每一方都是独立的总体，而且正是由于每一方会这样完成自己，是向另一方转化的。没有一个原本特定的概念像概念本身和客观性那样，是这种在理念的两方面中完成的总体。
§．164.
因为理念的同一性只是概念绝对的和自由的同一性，就理念是绝对的否定性、因而是辩证的而言，理念本质上是过程。它是概念作为那种是个别性的普遍性把自身规定为客观性的行程，而这一以概念为其实体的外在性通过自己的内寓的辩证法会把自己引回主体性之内。
a．生命
§．165.
直接的理念是生命。概念作为灵魂是在肉体中实现的，在具有肉体的外在性时，概念是直接与自己关联的普遍性，也是肉体的特殊性，以致肉体除在自己那里表现概念的各规定外，并不表现其他区别。最后，一方面个别性是客观性的辩证法，这种客观性被从自己独立持存的映象引回主体性，以致一切器官恰如它们作为概念规定是暂时目的那样，彼此互相又是手段；另一方面，生命由于概念的个别性而是有生命的东西。
§．166.
有生命的东西具有个体性，因为它的个别性是概念的主体性。由于这种主体性是不可分离的一，而客观的种种区别具有一种不相干的外在性，所以有生命的东西本质上是自己在它自己本身内的过程，它的各个部分只是作为在转化着的。
因此，整体和部分的关系对于有生命的东西是极不合适的，换句话说，如果按这一关系去观察有生命的东西，有生命的东西就会被当作死的东西，因为各个部分这时会是这样一些区别：它们将会自为地具有一种独立的持存。精神同样是一种有生命的东西，但如果设想精神中有一些自为地起作用的能力和力量，它应当具有它们，精神也会被看做死的东西，那样一来，它就是具有许多属性的事物，就是彼此不相干地持存着的种种规定的一种集合体。同样，以为有生命的东西可以由灵魂和肉体组成，也是不妥当的。有生命东西的有限性在于，灵魂和肉体是可以分离的，这构成了它的可朽性。但是，只有当它是死的，理念的那两个方面才是分离的构成片断。
§．167.
2）这一过程是统含在概念之内或统含到有生命东西的直接性内的。但是，在实在概念的判断中，客观的东西同样是一种独立的总体，而有生命东西同自己的否定性关联构成一个与它对立的无机自然的前提。由于这一否定的东西同样是有生命东西本身的概念环节，所以它在有生命的东西内、在这一同时也是普遍性的东西内，是作为一种欠缺存在。客体由此作为自在地无足道的东西而由以扬弃自己的辩证法，是确信其自身的有生命东西的活动，这种有生命物在这个同一种无机自然对立的过程中以此保存它自己，发展和客观化它自身。
§．168.
3）有生命的个体在它第一个过程中是作为主体和概念，由于它通过它的第二个过程已经同化了它的外在的客观性，所以它现在自在地就是类属，是实体性的普遍性，而这一概念的判断就是主体与另一主体的关系，是性差别。
§．169.
类属过程使类属达到自为存在。因为生命尚还是直接的理念，所以过程的产物便分解为两个方面，从一方面说，最初曾被假定为直接东西的有生命个体，现在作为一种有中介的和被产生的东西出现；但从另一方面看，有生命的个别性由于其最初的直接性，而使自己与普遍性发生否定的关联，在这一普遍性中衰亡，而理念由此就作为自由的类属自为地进入实存：个别生命性的死亡是精神的出现。
b．认识活动
§．170.
就理念以普遍性为它的实存要素而言，或者就客观性本身是作为概念而言，理念是自由自为地实存着的。在理念中被扬弃的个别性是理念内部纯粹的区别活动，以及自身在这种同一性的普遍性内保持的直观。但是，作为总体的这种个别性，理念在此是判断，即作为总体自己排斥自己，并把自己假定为外在的宇宙。
§．171.
这两个理念自在地是同一的，或作为生命是同一的，两者的关联起初是相对的关联，或者说是反映关系，因为区别活动是最初的判断，假定也还不是作为一种设定，因此，对于主观的理念来说，客观的理念是现成遇到的直接世界，或者说理念作为生命是在个别性实存的现象之内。
§．172.
A）主观的理念作为在普遍性规定内的理念，自为地是它本身和它的他物，因此它作为这样的统一性具有实现自己的冲动。但是，因为在它之内存在的那种他物只是客观世界的抽象，而这一存在于它之内的缺欠对于它正是这一作为存在着的世界，所以，这一最初的冲动之所向，正是在它自己内扬弃它这一缺欠，并通过接受存在着的世界于它自己之内，把对于客观东西与它有同一性这种确信提高为真理性。这一冲动的实现是认识活动本身。
§．173.
这一认识活动是有限的，因为它以现成遇到的世界为前提，因而它与这一世界的同一性也不是为它本身而存在。它所能达到的真理因此也同样是有限的真理，而不是概念的无限的真理，后者作为自在存在的目标对于它来说是一种彼岸。因此，这种认识活动是知性，是没有理性的，是把给定的客体接受到概念的对客体保持是外在的形式。
§．174.
1）有限的认识活动由于首先已经把有区别的东西假定为一种现成遇到的、与它对立的存在物，即外在自然或意识的事实，那么它也仅仅自为地具有形式的同一性或抽象。因此，它的活动在于消解给定的具体的东西，将其种种区别个别化，并给它们以抽象普遍性的形式，或者是让具体的东西作为根据，通过对显现为非本质性的特殊性进行抽象，提取突出一种具体的普遍物，类属或力与规律。这就是分析的方法。
§．175.
2）这种普遍性整个来看同时是一种被规定的普遍性，它的真理性在概念。由于概念在有限的认识活动中不是在自己的无限性内，所以它是单纯知性的、特定的概念。接受对象于这种形式，是综合的方法。
§．176.
α）认识活动的对象被归于特定的概念形式，从而对象的类属和对象的普遍的规定性得以设定起来，这就是定义。
§．177.
β）作为特殊化而陈述第二个概念环节，陈述某一普遍性东西的规定性，是分类。
§．178.
γ）在具体的个别性中，对象是有区别的各规定的一种综合的关联，一个定理的情形即如此。那些规定的同一性是一种被中介的同一性。提示构成中间环节的质料，就是构造，而那种关联的必然性由以呈现给认识活动的中介本身，就是证明。
按照通常对综合方法与分析方法之间那些区别的陈述，整体来说，人们想用何种办法似乎是随其所好的事情。按照综合的方法，具体的东西是结果，如果具体的东西被作为前提，那么从其中就可以分析出一些抽象的规定作为结论，而它们曾构成证明的前提和材料。关于曲线的种种代数学定义在几何学程序中是些定理。于是，连毕达哥拉斯定理也似乎可以被假定为直角三角形的定义，通过分析似乎将可得出几何学中那些从它着眼而先前已加以证明的定理。选择方法上的这种随意性是基于此一方法与彼一方法同样都从一种外在地被假定的东西出发。按照概念的自然本性，分析活动是先初的，因为事情需要首先把给定的具体材料提到普遍抽象的形式，尔后这些抽象才能作为定义被置于前位。这些方法对于哲学认识活动是不适用的，这乃是自明的，因为它们具有一种始初的前提，而认识活动由此便把自己降为知性，降为凭借形式同一性行进。继先前在哲学和科学中以这些方法的形式主义从事的那种滥用后，新近时期又出现了以所谓构造从事的滥用。通过康德，有一种观念曾流行起来，认为数学构造它的概念，而这不外乎意味着数学根本不具有什么概念，而是表现各感性直观中的种种抽象的规定，以此通过绕开概念来陈述感性的、从感知中获致的规定，就被称为概念的构造了。还有一种形式主义被称为这样，它按照一种被假定的范式，同时也按照任意和随想，对哲学对象和科学对象作表格式的分类。这里，作为基础的是对理念、对概念与客观性的统一性有一种模糊的观念。但是，这种所谓的构造的游戏却远远没有表现出那种统一性，那种统一性只是概念本身。此外，因为几何学本来是与空间感性的、却又抽象的直观有关，所以它可以不受阻碍地把空间中单纯的知性规定固定下来，并且正因如此，才具有在其完善形态中的有限认识的综合方法。然而，它最终也碰到不可通约性和种种无理性，在此，如果它想在规定上继续行进，它就会被推出知性的原则。（如同其他场合常见的那样，在这里也出现术语上的颠倒：被称为有理的，是知性的东西，而被称为无理的，倒应当说是合理性的一种开始和迹象。）其他科学当遇到它们的知性进展的界限时，便用一种轻松的方式帮助自己，它们打断知性进展的连贯性，并从外面，从表象、意见、感知或者其他什么地方拿起它们用得着的东西，而每每拿起的都是此前进行的东西的反面。有限认识活动的盲目性既不容许它认识到它在自己通过定义和分类等等进展时是不断受概念规定的必然性引导的，也不容许它认识到另外一点：当它处在自己的界限，尤其是在它已然超出自己的界限时，它自己是置身于一个领域，在那里，诸种知性规定性不再有效，而它却依然以生硬的方式在那里使用它们。
§．179.
有限认识活动在证明上展现出的必然性，是一种外在的必然性，只是与主观的明见相应，恰如定义中的规定性是某一标志，也正如分类根据是随一外在的着眼点一样。这是因为，这种认识一般是坚持形式的概念，而与实质的概念相对立。但是，必然性本身却自在地是概念，是形式而外在的中介的真理，是概念与其自身的中介，是独立的主体性。因此，那种是认识活动的理念，就从外在地存在着的规定性转化为内在的、内寓于主体的规定性，即转化为意志活动的理念。
§．180.
B）主观的理念作为自在自为地被规定的东西是善，它实现自己的冲动与真实东西的理念成反比关系，其目标所向不再是接受客体，按照客体来规定自己，而毋宁是按照自己的目的来规定现成遇到的世界。
§．181.
这一意志活动一方面具有确信，认为被假定为前提的客体是无足道的，因为直接存在的有效地位在必然性中已扬弃自己。但是另一方面，由于通过认识活动扬弃存在是其最初的和形式的否定活动，并且善的目的仍还是主观的理念，所以，意志活动是把客体的独立性假定为前提。
§．182.
这种意志的有限性因此是矛盾：在客观世界种种矛盾着的规定内，善的目的既是被实现的，又是未被实现的，它既是被设定为一种非本质的目的，又是被设定为一种本质的目的，既是被设定为一种现实的目的，又是被设定为仅仅可能的目的。目的由于是善，所以，它并非是自在地和按照内容而成为有限的，反之，它之所以为有限的，只是由于它与客观性对立。目的的主观性通过活动本身扬弃自己，由此认识活动的前提，即作为一种直接存在物的客观东西，当它与善的终极目的的对立消失时，也同样会恢复自己，这样，上述矛盾便消失了。
§．183.
因此，善作为一种目的，其真理性是理论理念和实践理念的统一性，即善自在而自为地实现，客观世界自在而自为地是概念。这一从认识活动的差别和有限性回到自身，并通过概念的活动变得与它同一的生命，是思辨的或绝对的理念。
c．绝对理念
§．184.
理念作为主观理念和客观理念的统一性是概念，对于这种概念，概念本身是对象，或者说，对于这种概念，客体是概念；这一客体是那种一切规定都已结合于其中的客体。这种统一性因此是绝对的统一性和全部真理，是思维着自身的理念。
§．185.
绝对理念自为地是纯粹的形式，这种形式直观自己的内容为它自身，因为在它之内不存在转化，也不存在假定，一般也没有什么似乎不流动和不透明的规定性。从绝对理念是它自身与自己的观念性区别来说，并且从被区别者的一方是自身同一性、但在这种同一性中又作为规定包含着形式的总体来说，绝对理念对自己就是内容。这一内容是逻辑的东西。作为形式，给绝对理念所保留的就无非是这一内容的方法了。
§．186.
思辨方法的各环节是：a）开端，它是存在或直接的东西；它是自为地出自单纯的根据，因为它是开端。但是，从思辨的理念来看，思辨理念的自我规定正在于这种自我规定作为概念的绝对的否定性或运动发生判断，并把自己建立为它自身的否定物。这样，那种对开端本身显现为肯定的存在，就毋宁是否定。不过，因为存在是概念的否定，概念在自己的他在中是作为完全自身同一的，并是它自身的确信，所以，存在是尚还未被设定为概念的概念，或者说，它还是自在的概念。这种存在作为尚未得到规定的概念，因而同样是普遍性的东西。
开端单纯在直接存在的抽象意义上，是一种从直观和感知采取的开端，即有限认识的分析方法的开端；在普遍性的抽象意义上，它则是那种认识的综合方法的开端。但是，由于逻辑的东西直接既是普遍性的东西，又是存在着的东西，既是以理念为其前提的，又直接是理念本身，所以，它的开端既是综合的开端，又是分析的开端。
§．187.
b）进展，这是理念的判断。直接的普遍性东西在其本身并不是单纯的东西，而是在自己内有区别的东西，或者说，正是它的直接性和普遍性构成了它的规定性。这样，开端的否定的东西，或者说，它的规定性中始初的东西，就被设定起来。这是与一相应的，是有区别东西的关联，是被设定存在，即反映的环节，这种反映是辩证的，但不是作为外在的反映，而是作为内寓性的反映。这种进展是分析的，因为通过内在性的反映被设定的只是在直接的概念中所包含的东西；既然这种区别在这一概念内还不是设定起来的，所以这种进展就同样也是综合的。
§．188.
这一进展在存在中是一种他物和向一种他物的转化，在本质中是对立东西之内的映现，在概念中是个别性东西与普遍性的差异，普遍性作为普遍性把自己连续到与它有区别的东西，并作为与这种东西的同一性。在理念中，这一中项已是第二个否定，否定的否定，是总体性的有生命的灵魂。
§．189.
c）终点，这就是有差别的东西被设定为其在理念中所是的东西。有差别的东西在它本身是始初东西的否定物，而且作为与始初东西的同一性，它是它自身的否定性，这样，也就是那种统一性，在这种统一性中，两种始初的东西是作为观念性的始初东西和环节，或者说，作为被扬弃的始初东西和环节。在理念中，这种终点只还是一种映象的消逝，即好像开端竟是一种直接的东西，而终点竟是一种结果。这是这样的认识：理念是整一总体。
§．190.
以这种方式，方法就不是外在的形式，而是内容本身的灵魂和概念，它之所以有别于内容本身，只是就诸概念规定甚至在它们本身也是作为概念的总体来说的，不过，概念却表明自己不适合于这样的要素和内容，因而扬弃这类的要素。
§．191.
由于内容现在通过概念使自己返回理念，所以，理念便把自己表现为系统性的总体，这一总体只是整一理念，其各特殊性的环节，一方面自在地是这一理念，另一方面通过概念的辩证法又展现出理念的单纯的自为存在。在此，形式或方法与内容间的区别使其自身消逝了。
§．192.
思辨的理念这样就自为地是理念，因而就是无限的现实性，这种现实性在这种绝对自由中并非单单转化为生命，也非作为有限的认识活动使生命映现于自己之内，而是在它自身的绝对真理性中，自己决定把它的特殊性环节或最初规定与他在的环节，把直接的理念，作为它的再现释放出来，把它自己作为自然自由地从它自己内释放出来。