§．300.
对于我们，精神以自然为它的前提，它是自然的真理性。在这种真理性中，自然在精神的概念面前消失了，而精神则作为理念产生了自己，理念的客体同主体一样，都是概念。这种同一性是绝对的否定性，因为在自然中概念具有自己完善的外在的客观性，但是，概念已经扬弃了自己的这种外化，它并在这种外化中自己已变得与自己同一。所以概念之为这种同一性，只是作为从自然回归。
§．301.
因此，精神的本质是自由，是概念的绝对的否定性与自己的同一性。精神能够抽离一切外在的东西和它自己的外在性，抽离它的存在，也能够承受它的个体直接性的否定，承受无限的痛苦，就是说，在这种否定性中能够自为地是同一的。这样一种能力是它的自我性的自在存在，它的单纯的概念或绝对的普遍性本身。
§．302.
但是这一普遍性也是精神的定在。作为在使自己特殊化的和在这种规定性中的自身同一性，概念是普遍性的东西。精神的自然本性因此是显示。精神不是与它的外在性对立的一种在自己内的规定性，以致它不是启示某种东西，而应当说它的规定性和内容就是这种启示本身。它的可能性因此直接是无限的、绝对的现实性。
§．303.
启示就是设定精神的客观性，在抽象的理念中作为直接的转化，是自然的生成。但是精神是自由的，启示作为精神的启示，是设定作为精神的世界的自然。这即这样的一种设定，这种设定作为反映，同时也假定作为独立的自然的世界。但是，真正的启示，概念中的启示，是创造自然作为精神的存在，在这种存在中，精神具有自己自由的肯定性和真理性。
绝对的东西是精神，这是绝对东西的最高定义。寻求这一定义和理解它的内容，我们可以说这曾是全部教养和哲学的绝对倾向，一切宗教和科学都曾极力达到这一点，惟有从这点出发世界史才能得到理解。但是精神的本质是概念。精神的道言和表象是早就找到的，而且基督教的内容就是把上帝启示为精神。在其自己的元素、在概念中把握这里已给予表象的东西和自在地是本质的东西，是哲学的课题，只要概念和自由不是哲学的对象和它的灵魂，这一课题就不是真正地和内寓地被解决的。
§．304.
这一理念是精神的概念，或者说，精神作为普遍的东西自在地是如此。但是精神之完全只是精神，是就它自为地是概念，或作为个别性是概念而言，而它本质上是自为的，只有当它把自己特殊化，把它的概念作为前提，并使自己与之作为它的直接性关联起来。这种直接性作为精神的存在是自然，因而这种存在是精神的开端。
§．305.
这一开端是精神的具体概念的第一个环节，这一概念在其总体性内a）在自身内包括着主观精神；b）作为客观精神，精神实现着这一概念；c）作为绝对精神，精神对于自己是它的概念和它的客观性的一性。
§．306.
精神学说的头两部分致力于有限的精神。精神是无限的理念，而有限性具有其概念与实在不相适合性这种意义，这是由于它的一种规定：它是精神之内的一种映现，即这样一种映现：精神给自身把这种映象设定为一种限界，以便通过扬弃这一限界自为地取得和认知作为它的本质的自由。精神活动的各个相异的阶段就是它自由解放的阶段，在这种解放的绝对真理性内，现逢精神的世界作为一个假定了的世界，创生精神的世界为一个由它设定的东西，并从这一世界那里自由解放，这都是同一件事情。
有限性的规定被知性首先从精神和理性方面固定下来，承认这种谦逊的观点，把它确立为一种最终的观点，和反过来把想要超出这一观点当作思维的一种狂妄态度，甚至是思维的一种疯狂行为，这都不仅须是一种知解的事情，而且也是一种道德与宗教性的功业。但是，坚持这样一种把有限东西弄成绝对东西的思维的谦逊精神，使认识中最无根据的认识止于非真理性之内，倒毋宁说是德行之中最坏的德性。有限性的规定现已不是仅仅在这里和别处（参见§.15、§.34、§.44.及以下，等等）作了阐述和讨论，而应当说是逻辑之于有限性的单纯的思想形式，恰如其余哲学之于有限性的具体形式一样，只是在指明一点：有限的东西不是存在，而完全只是一种转化。因此，关于理性与精神，极少可以说它们是有限存在。说有诸多有限精神，这是表象的说法，这种表象止于直接现象与其所意谓东西的非真理性，即止于抽象的知性通过抽象普遍性的形式或同一性加以固定化的那种存在。但是，有限的精神如同任何其他某种有限的东西一样，很少是存在，很少作为存在本身，而且相比而言是无限地更少如此，因为其他有限东西完成自己的消逝是通过一种他物达成的，但精神、概念和永恒的东西，本身却正是自己完成这种使无谓的东西无谓化，使乌有之物化乌有的活动。反之，上述那种谦逊精神不仅是这种乌有虚浮本身，而是更过分的乌有虚浮，是坚持乌有虚浮来反对真理的东西。这种虚浮乌有将在处于其发展中的精神本身那里，作为精神向自身的最高深化和最内在的转折点，作为恶产生自己。
第一部分 主观精神
§．307.
就精神是在它的概念内来说，精神可以被称为是主观的。由于概念是它的普遍性从它的特殊化中在它自己内进行的反映，所以主观的精神a）是直接的精神，自然精神，即通常所谓的人类学的对象或灵魂；b）作为向自己内和向对方中的同一性反映、作为关系或特殊化的精神，这就是意识，即精神现象学的对象；c）自为存在着的精神，或者说作为主体的精神，即是原来所谓的心理学的对象。在灵魂中意识觉醒起来；意识把它自己设定为理性，而主观的理性通过自己的活动使自己自由解放，达为客观性。
A．灵魂
§．308.
精神作为自然的真理已生成，自然自身迻译为精神并在其中扬弃了自己。但是在概念中的生成却不仅仅是向他物内的反映，这种反映又是向自己内反映，而乃是自由的判断。因此，已生成的精神具有这样的含义：自然在自己本身作为非真理性的东西扬弃自己，而精神设定自己为前提，也不再是作为那种尚在肉体个别性之内、于己外存在着的直接性，而是作为普遍性的和在其具体化中单纯的直接性；在这种直接性中，精神是灵魂。
§．309.
灵魂不仅仅自为地是非物质性的，而是自然的普遍的非物质性，以及自然单纯的观念性生命。作为在自己内存在的主体性和肉体性的直接同一性，灵魂是绝对的实体，而这样的同一作为普遍的本质，依然是它的特殊化与个别化的绝对基础，但是在这种抽象规定内只是精神的睡眠状态。
只有当一方面把物质想象为一种真理的东西，另一方面又把精神想象为一种事物，关于灵魂非物质性的问题才仍然能够具有一种意趣。但是，甚至物理学家们在近些时期也来谈论作为热、光等等一类的无重的原素了，其实他们似乎能够轻易地就把空间和时间也算进来。然而这些无重的东西另外也还有一种感性的定在，有一种己外存在。人们可以发现生命物质也被列入那个范围之中，但这种物质不只缺少重，而且也缺少其他每种定在，依这类定在它似乎还可以算入物质性东西。实际上，在生命的理念中自然的己外存在已经是自在地被扬弃了的，并且概念是生命的实体。但精神的实存并不是作为直接个别性的个别性，而是作为绝对否定性，是自由，在精神中，在概念中，那种己外存在已完全消失，化为概念的主观观念性，化为普遍性。与此有关的另一个问题是关于灵魂与肉体相通的问题。两者的相通过去已被认定为事实，因此问题仅仅在于，如何可以理解它？惯常的回答可以说是，它是一种不可理解的秘密。因为事实上如果两者被先假定为彼此绝对独立的东西，那么它们相互而言恰恰就是被认定为不可贯通的，正像每种物质与另一种物质对立起来被认定是不可贯通，并只是处于它们双方的非存在、处子它们的细孔之内的一样。但是，一切哲学家自这一关系成为问题以来所提供的回答，却不能看做是与上述回答同义的。笛卡尔、马勒伯朗士、斯宾诺莎、莱布尼茨曾无例外地把上帝陈述为这种关联，而且是在以下意义上的关联：有限的灵魂与物质不具有么真理性，所以上帝并非单单是替换上述不可理解性的另一个语词，而毋宁说是灵魂与物质的真正的同一性。不过，这种同一性在这里还不能直接理解为上帝，因为它还不具有这一规定，而只方才具有自然精神的规定，或者说作为普遍灵魂的灵魂本身的规定。在这种灵魂中，物质作为一种单纯的思想或作为普遍的东西在自己的真理性内。然而，这种灵魂本身必不可丝毫再被作为世界灵魂给固定下来，因为它只是普遍性实体，这种实体只是作为个别性具有现实的真理性。
§．310.
精神首先是这种直接向自然内沉入的存在，a）是在其自然规定性之内的灵魂；b）但灵魂却作为特殊的东西前来同它的这一无意识性发生对立；c）灵魂在作为它的肉体性的这种无意识性中是现实的。
a．灵魂的自然规定性
§．311.
精神作为抽象的自然灵魂是单纯的恒星和地球的生命，是古人说的“奴斯”，即单纯的无意识的思想，而这种思想α）作为这种普遍性的本质是内在的理念，并且仿佛在处于它背后的自然的外在性那里具有它的现实性。但是，正如它作为灵魂是直接性的实体，它的定在乃是这一实体自然存在的特殊化，是一种直接性的自然规定性，这一规定性在个体性的地球上具有自己先已假定的现实性。
§．312.
自然精神的普遍行星生命在自己那里具有地球这一区别而作为直接的差异，因此自然精神分解为种种特殊的自然精神，它们以整体表现地理上各大洲的自然，并构成种族差异。
通过地球两极性的对立，陆地布局向北较为靠拢连属，并对海洋拥有优势，但朝向南半球却分离开来，彼此走成尖状，这种对立同时给各大洲的区别带来了已由特雷维拉奴斯从动物和植物方面所指出的一种变形（生物学，第II部分）。
§．313.
这一区别可出显成自然的偶然性，可出显成人们可称为地方精神的种种局部性状，并且在外在生活方式、生计、身体构造和素质方面这些性状会把自己显示出来，而尤为更多的是从内在倾向及理智与伦理性格的稟赋方面显示出来。
§．314.
灵魂如同一般自在的概念那样，把自己个别化为个体性的主体。但这种主体性在这里只是作为自然规定性的个别化来加以考虑，它是作为不同气质、性格、面相的以及家族或单个个体其他素质的模式。
§．315.
β）直接的判断是个别灵魂的觉醒，这种觉醒是与首先作为自然规定性的、灵魂的无意识自然生活相对立而出现的，并作为一种状态与一种状态，即睡眠相对立而出现。个别性的这一转化与个体性的普遍身体，即地球相互联系着。
§．316.
醒并不［单单］是对我们、或者是外在地同睡眠相区别，而应该说醒本身是个体灵魂的判断，因而是这种灵魂自身同自己未被区别的普遍性相互区别。一般地说，精神的一切自我意识的和理性的活动都属于觉醒存在。睡眠之是赋予这种活动以力量，并非是作为这种活动的静止（把有生命的活动看做力，宁可说它是沉睡在自己缺乏表现的状态），而是作为从种种规定性的世界，从消遣娱乐和从囿于琐事，向主体性的普遍本质的回归，这种主体性是绝对的力量。
§．317.
但是就个体的整体存在是一种觉醒存在而言，个体的特殊化是年龄的自然行程。
§．318.
γ）作为灵魂在自己内的反映，现实的个别性是它在封闭的、有机的肉体性内的觉醒的自为存在，是自在自为地被规定的、是尚且与躯体性同一的自我感觉，是外在的与内在的感受。
普遍的灵魂走向还仍是直接的个别性的进程，一般而言是自然理念的进程，是从观念的普遍性向生命性的进程，这种生命性是有机的个体性。这种个体性除了它自在地在自己之内以内寓方式具有精神外，进而尚未具有什么意义，不外乎是精神个别性的和自然性的定在。但是精神因之也只还先是在外在的表象之内。因此像先前那样，有关觉醒存在作为精神的一种特殊的觉醒存在，以及年龄在精神发展独特意义上的行程方面所能更细地说到的，必须看做是被预示的或从表象中取来的。一般地说，个别性的精神与它的肉体性健全的同感共生属于前者在后者中的那种内在性的自然方面。为此所需要的不仅是上文（§.282.）已考察过的感官的外在感觉，而且还需要直接象征化的更确定的感觉感受，以致颜色、气味、声音直接是愉快的或讨厌的，以更为普遍或更有特质的方式存在。对于内在的共感，这里所需要的是再生系统中的一般欲望，心胸、即应激系统所在地中的愤慨和勇气，以及头脑，即感受系统所在地中的再思与精神劳作能被感受得到。
b．主观灵魂同其实体性的对立
§．319.
那种首先直接地在其实体同一性中生活的灵魂，在其个体性内是同自己的否定性的关联，是它的主体性同它的实体生命相对立进行分割，这种生命是不符合于灵魂的概念的。这种始初的在自己之内的反映同时也是向对方的反映，因此灵魂首先只是处于同它的自然规定性的关系之内。
§．320.
α）主体处于同它的自然生命的抽象普遍性的关系之中；在这一判断中，灵魂诚然是主词，但它的宾词在这种普遍性关联内还是它的实体，它并且是一种无力的、单纯形式性的自为存在，是对它的普遍的自然生活的预感和梦想，是自然精神的感觉。
这一关系处在精神同自己作为灵魂分程的岔路口。精神本身作为被思维的东西，即作为纯粹与自己抽象的主体性、与我性同一的东西，以普遍的东西为自己的对象，而精神与此的关联本身就是这种思维。这一更高的实体性是自由，即一切直接性的纯粹否定性。但是普遍性灵魂的实体性是直接的、仅仅肯定的同一性，不是自我意识和现实性精神所纯粹具有的自由的同一性。因此现在这一非自由的阶段是自由的自我意识的一种降级，是一种病态，在其中，按照柏拉图的想法，灵魂作为预言式的东西沉回到肝，更确切地说，作为腹部的脑沉回到神经节，而一般的精神则沉回到自然精神。这种可以作为疾病的状态表现为个别一些个人身上的巫幻关系，在历史中构成从实体的精神性向自我意识和知性东西转化的一个阶段。种种预感、预言或梦具有的许多奇异方面以及其他之类，如梦游和动物磁，都或多或少属于一般的梦这个领域，在这一领域，精神在它的自然精神和它的理性的现实之间摇摆，并在这一比自我理解的和理性的自我意识更为巨大的自然广度上将自己更为普遍的联系带给表象。不过由于真正的普遍性，即思维的普遍性只是归于理性自我意识，那种到达表象的共感生活的广袤度完全限于一个局部性范围，而且这种灵魂所看到的和预感到的，也只是自己特殊的内在性，并不是普遍本质的内在性。同样，因为灵魂已从自己自由的普遍性降到特殊性，这一巫幻的范围也是一种受约束状态，一种依存性，一种眩惑。据说在人的一种原始状态中，自然与精神不是以外在直接性的方式，而是以规律和理念的形式位于人的内在直观之前，因此，这种关于人的原始状态的观念乃是一种空洞的假设，适如在由此解释的传统状况那里已日渐共同化为更大的贫乏性一样。在这种空洞假设那里，理念的普遍的自然本性，即它作为合乎理性的思想，并没有得到重视，而这种思想只是在其自由主体性内才属于精神。
§．321.
β）但主观的灵魂本身会突破同它自然存在关系上的这种直接实体的同一性。但是，它的对立同时作为一种同一性，却乃是一种矛盾关系，是一种错乱状态。在这种状态中，由于有别的双方作为现实的东西是彼此对立的，肉体的现实就变成了灵魂的现实，反过来说也一样，灵魂就使它自己的现实成为肉体的现实。
这种关系是一般的疯狂状态。这里需要指出的是：1）这种关系如同巫幻关系一样，都是单纯观念性环节，是非真实的关系，因而只作为状态和作为精神的疾病具有定在。这恰如一切一般地有限的东西，尤其例如形式性判断与形式性推理，都是离开真理性的，只是客观概念的抽象自在存在的环节。因此，它们只具有一种强制性的定在，这种定在以一种破坏为基础，一种在此由知性引起的破坏，因为知性把具体的东西改变成了种种抽象，并且仅仅是这种抽象的现实。这样一来，这些现在出现的关系就只是在存在中自由的精神的观念性环节，惟有这种精神才是它们的真理。它们是个体性的灵魂，因为这种灵魂是处于直言判断与假言判断的关系之内，在自己区别自身的主体性内，依然从实体上与自己的实体发生关联，而且在这种关联中本质上也是矛盾，它的存在毋宁说并不是它的存在，而是它的对方的存在。2）精神在这一关系的阶段上是被规定为一种物，确切地说，被规定为灵魂所指的那种东西。在古人那里，思维与存在的对立还不曾达到这种现实性的规定，在他们那里灵魂曾具有精神性这一较不确定的意义。反之，在近期的观念与形而上学中，精神作为一般的灵魂，则变成了一种具有许多属性和带有许多力的物，这种物进而以幽灵和天使的形式固定下来，并作为一种感性的东西，甚至还装饰上了颜色。形而上学曾坚持物这一抽象规定，因而曾使自在而自为的灵魂屈从存在的规定，质与量的规定，以及有关个别性实体、原因等反映规定。在这里，有关灵魂所在地的问题，有关这一事物与另一事物、与肉体相通的问题曾经是饶有兴味的。使形而上学摆脱作为物的精神，从而摆脱灵魂，或者同样说，使精神摆脱这种形而上学和摆脱表象观念而得以自由，并用“我”去取而代之，这必须算作康德的一项功绩。谈论作为物的精神，只能在关系范围内，也就是说，只能在反映的阶段，在这里，精神虽然使它的直接实体或它的存在的普遍性分离，并规定自己与之相判别，规定自己作为主体，但还有囿于这种存在，因而也还不曾达到它的真理性的现实。3）疯狂所表现的差异——发疯、发狂、狂暴、痴呆——是这样一些色彩层次：它们在自己彼此对立而具有的规定性上保有许多不确定的方面，就像它们本身与人们可以承认为一种健全理智状态相对立所表现出来的一样。尽管它们的判别对于这些疾病的治疗是很重要的，但如果想首先从它们当中汲取人的知识，这本身就是一种颠倒了，就像想首先从人的罪行和其他丑贱及堕落行为汲取它一样。认识那些迷误，事实上毋宁应以概念为前提，也就是说，以人应当是什么为前提。此外在所有那些形式中，疾病与其须看做是丧失理智，不如看做是疯狂意味着的东西，看做矛盾的绝对不幸，即那是主观东西与客观东西的自由同一性的精神，在它的我性中不是作为绝对的观念性，而是作为现实的物实存的，而客观的东西也正好与它对立起来实存，可它却同时又是它们的纯粹的同一性。于是，精神成了必然性的关系，或有限的交互作用的关系，直接混淆和颠倒的关系。把命运纯粹地理解为盲目的命运，即理解为与概念对立的绝对异己性，而作为这样的东西同时把它理解成终归是与自身同一的，在“一”之内把它认作它的东西和非它的东西，这就是疯狂。心散可以看做是疯狂的开始，精神在这里是在自己之内，在它的肉体性内则全然不具有现在，由于心散状态终归还是在它之内，它就把它的肉体性颠倒为它的特殊的现实，反之亦然。最高的阶段是恶意，这时自我性的单一性，即任意性，在同客观理念对立的纯粹抽象内把自己固定为一种非流动的现实，把自己和纯粹的意志混淆起来。精神心理治疗基于如下明见：疯狂无论从理智方面还是从意志方面，都不是丧失理性，而只是疯狂，因此治疗以把病人当作理性的东西为前提，并从这里取得自己能够理解病人的可靠支点。
§．322.
γ）然而灵魂作为自为普遍性的概念是实体，是对另一现实性的统括力量和命运，这一现实性本质上是它自己的直接性。因此，它们在判断中的关系是扬弃这种直接性的形式，并把它设定为灵魂的形式。
§．323.
因为灵魂是与这种肉体性的本原的同一性，并在其中具有它的实在性，所以，它对其进行的活动并不像对待一种外在客体那样持敌对姿态。对有机生命的一种损害和对肉体性的一种敌对的、毁坏性的处置，毋宁说会使肉体性成为一种对主体否定性的客体性，并以此使之成为一种威力和命运，而且推掉精神的立足点。
§．324.
毋宁说，灵魂对肉体的活动是设定它与它的肉体性自在地存在着的同一性，这只是扬弃这种统一性的直接性形式，并作为普遍渗透的灵魂在它的肉体内成为自为的，在作为宾词的这种肉体内作为主词。
§．325.
这样灵魂就向它从自然获得的躯体（§.318.）内形成自己。通过重复由它的目的规定的行动，通过归纳，它在那个直接的存在内产生它的普遍性。以此，一方面，它在这种存在中内化自己，以致它与这种存在的这种同一性是由它来规定的，是它与它自己的主观统一性，另一方面，它在那种存在内具有存在；即具有这样一种存在：这种存在作为灵魂的、普遍性的存在是习惯，是特定的习惯，是熟练。作为这种由灵魂完全铸造成的工具，灵魂支配着躯体。
c．灵魂的现实性
§．326.
灵魂在它完全铸造成的肉体性内是作为个别性主词，而这种肉体性是作为这一主词的宾词的外在性，这一主词在其中仅仅使自己与自己关联。所以这种外在性不是表现自己，而是表现灵魂，并是灵魂的标志。作为外在东西与内在东西的这种同一性，灵魂是现实性的，并只在它的肉体性上具有它的自由形态，以及人类的、病征学和面相学的表现。
举例言之，属于前一表现的有一般的直立形态，特别有作为绝对工具的手的发展，口的发展，笑与哭等等，以及灌注于整体的精神情调，它把身体直接宣示为一种更高自然的外在性。这种情调是一种非常虚灵的、不确定的和不可言说的变形，因为精神与它的外在性相同一则就是普遍性东西，因此在其中同样是自由的。不过，这种普遍性东西同时也具有不完善性，是一种直接而自然的东西，因而也是标志，它以此诚然表现出精神，但同时也把精神表现为一种他物，而不是像精神自为地本身作为普遍性东西那样。因此对于动物人的形态是最高的东西，正如精神对动物显示的那样。或者说，对于精神人的形态是精神的第一现象，因为人的形态是精神初始的、尚还沉于直接性领域的现实性。所以精神在它这一标志内全然是有限的精神和个别性的精神。这种标志诚然是精神的实存，但这种实存在其面相学和病征学的规定性内对于精神却是偶然的东西，想把面相学、尤其是头骨学提升为科学，这是能以有的最空虚的想头之一，如果说到从植物形态应能认识它们的治病效力，则那种空虚想法就比一纸signatura rerum［图例表］还要空虚。
§．327.
物质自在自为地在作为普遍灵魂的精神中不具有什么真理性；肉体性首先不是别的，而是直接性形式，因而这种肉体性对于精神形成于肉体性之内一般而言不能作出什么阻抗。通过存在向自己之内的这种始初的形成活动，精神由于它使自己与存在相对立，扬弃了存在，并把存在规定成了它的存在，也就失去了灵魂的意义，并就是我。
§．328.
对精神直接性的扬弃已经产生自己，这种扬弃是始初的东西，因而直接性还是一个环节，但与精神那种无限性对立并在这种无限性之内被规定为对方。精神的这种无限性作为在它直接性内它本身同它自己的关联，是精神的一种更高的觉醒。精神在他在中与自身相联结，就被规定为个别性，这种个别性是自为的主体，并且自己决心作为这种否定性。这种主体在一种判断中是我，与一种作为外在于主体的世界的客体相对立，以致它反而在这一世界直接被反映于自己之内。这样的判断即是意识。
B．意识
§．329.
意识构成精神的反映阶段或关系阶段，精神之作为现象的阶段。我是精神与它自己的无限的关联，但却是作为主观的关联，作为它本身的确信。作为这种绝对的否定性，这种关联是在其他在内的同一性；我是它本身，并统括客体，是关系的整一方面和整个的关系，是那种显示它自己并也显示对方的光。
§．330.
但这种同一性仅是形式的同一性。那种作为灵魂存在于实体普遍性形式中的精神，那种存在于自身内的重力形式中的精神，作为主观的己内反映是与一种暗的东西相关联，并是意识，如同一般的关系那样，是各方独立性与其同一性的矛盾，在这种同一性内它们是被扬弃了的。
§．331.
当客体在判断中从精神自身内的无限反映中释放出来，就会以这一无限的自身关联为它的本质，并与我的自为存在相对立，被规定为存在着的和给定的东西。
§．332.
既然我不是作为概念，而是作为形式的同一性，所以意识的辩证运动对于它就不是作为它的活动，而应当说是自在的，即对于它是客体的变化。因此，按照被给予的对象的差异，意识也相异地呈现为现象，而它的连续发展也显现为客体的一种连续发展，但是对它的必然性变化的考察，概念，却属于我们，因为概念作为这样的概念还是内在的。
我们可以最确定地这样来看待康德的哲学：它已把精神理解为意识，它所包含的完全只是现象学的规定，而不是精神哲学的规定。康德的哲学把我看做与一种处于彼岸的自在之物的关联，无论是理智，还是意志，都看做如此；如果说它从反映着的判断力概念那里确实谈到了精神的理念，谈到主体性－客体性，谈到一种直观的知性等等，同时也谈到了自然的理念，那么这种理念本身还是又被降成了一种现象，即降成一种主观的准则。莱因霍尔德以此已把这一哲学视为一种以表象能力立论的意识理论，这必须看做是对它的一种正确了解。费希特的哲学具有同一立场，非我仅仅是作为我的对象，仅仅是在意识内得到规定，它仍然是一种作为无限的推动，就是说，作为自在之物。因此两种哲学均表明它们并未达到概念，或像精神自在而自为地所是的那样达到精神，而只是像它与同一种他物的关联内所是的那样。
§．333.
作为意识的精神的目标是使它的这种现象与它的本质同一，是把它本身的确信提高到真理性。精神在意识中具有的那种实存本身是形式性的实存，或这类普遍性的实存。因为客体只是抽象地被规定为属于精神的，或者说精神在这种客体中只是在自己内作为抽象的我得到反映，所以这一实存就还有一种并非作为属于精神内容的内容。
§．334.
将确信提高到真理的各个阶段是：a）精神是一般的意识，这种意识具有一种作为对象的对象；b）精神是自我意识，对于自我意识，我是对象；c）精神是意识与自我意识的统一性，即精神直观对象的内容作为它自己本身，并把它自己本身直观为自在而自为地得到规定的，这即是理性，精神的概念。
a．意识本身
§．335.
1）意识首先是直接性的意识，它与对象的关联因而是对它自己的单纯的、未经中介的确信；对象本身被规定为存在着的对象，不过却是作为在自己内经过反映的，进而则是被规定为直接的个别性对象的。这就是感性的意识。
作为内容，各种感觉规定无论是内在的或外在的，而作为形式，无论时间的和空间的东西，诚然都是属于感性，但是后两者却从属于在其具体形式中的精神，从属于精神的感觉与直观。意识作为关系仅仅包含客体的与抽象的我本身发生关系的规定，因而只是包含最初的或直接的仅仅作为存在着的规定，并在把直接性规定规定为自在自为的时则包含着某物、实存着的物、个别性东西。那种本是在其具体之内的客体，与精神有关；我作为具体之我，是精神。连各种感觉规定也只由于直接性的形式而是感性的规定，它们的内容则能是完全另一本性。我在意识之内还是抽象的思维，因而在它的对象内也首先具有那些抽象的思维规定。空间的和时间的个别性是此处和此时，就像我在本人的精神现象学从第25页以下（班贝格1807年）规定感性意识的对象时曾说过的那样。从关系的同一性来了解对象，将更为本质一些，由于这种同一性，它才具有自己的规定，同样由于这种同一性，它才仅仅对于意识是作为外在的东西，而非自为地是外在的东西，或者本身是一种己外存在。这一他物通过精神的自由才能够获得这种自由。
§．336.
作为某物，感性的东西变为一个他物。某物在自己内的反映、即事物，具有许多的属性，而个别性东西在自己的直接性之内具有多样性宾词。因此，感性的这种多的个别性东西就成为一种广的东西，即种种关联、反映规定和普遍性的一种多样性。既然对象是如此变化了的，于是感性的意识就变成了知觉活动。
§．337.
2）那种超出感性的意识意欲在其真理性中接取对象，不是那作为单单直接性的对象，而是作为在自身内中介了的和在自身内反映了的。这样一来，对象便是感性规定和思想规定的一种联结。同样，意识在自己感性的态度内于这里同时也是己内反映，它与对象的同一性也不再是确信的抽象同一性，而是有规定的同一性，是一种知识活动。
康德哲学据以理解精神的下一个意识阶段是知觉活动，这种活动一般是我们通常的意识的观点，并且或多或少是各门科学的观点。在此是从种种个别性统觉或观察的感性确定性出发，这些确定性应当通过在它们的关联内考察它们，反映它们，而被提高为真理性，一般地通过它们按照知性规定同时成为某种普遍性东西，成为经验而达到这一点。
§．338.
普遍性东西与个别性东西的这种连接乃是混合，因为个别性东西是作为根据的存在，但普遍性东西相反却是在自己内反映出来的。因此这种连接是多方面的矛盾，一般而言，也是感性统觉的那些应构成普遍性经验根据的个别性事物和那种毋宁说应是本质与根据的普遍性之间多方面的矛盾，以及构成事物独立性的事物本身的个别性与多样的属性之间的矛盾；这些属性毋宁说是自由摆脱这一否定的纽带和彼此保持自由的独立普遍的物质。
§．339.
知觉活动不是个别性客体与意识的普遍性的同一性，或客体本身的个别性与客体普遍性的同一性，而倒是矛盾。这种知觉活动的真理性因此在于，对象毋宁是现象，而它的己内反映则是一种与之相反而自为存在着的内在东西。知觉的客体已转化成一种对象，那一获得这种对象的意识，就是知性。
§．340.
3）知觉的各种事物对于知性来说是现象，知性以之为对象的、现象的内在东西，一方面是这些现象的被扬弃的多样性，并以此也是抽象的同一性，但是另一方面，正因如此它也包含着多样性，不过却是将其作为内在的单纯的区别，这种区别在现象的变换中保持与自己同一。这种单纯的区别首先是现象的规律王国，是它的宁静的普遍性模像。
§．341.
规律首先是那些普遍性的、常住的规定的关系，就它的区别乃是内在的区别而言，它在其本身就具有自己的必然性；这些规定中，一种规定只要不是外在地与另一种相区别，其本身就直接处在另一种规定内。而以这种方式，内在的区别就是它真实所是的东西，是在它本身的区别，或那种并非是区别的区别。
§．342.
作为知性的意识，首先仅仅以抽象内在的东西为对象，继而以作为规律的普遍性区别为对象，于是便以概念为对象。不过，只要它还是意识，而对象对于它是一种给定的对象，它就会把对象直观为生命的东西，这是一种内在性，这种内在性是自在而自为地得到规定的普遍性，是真理性。
§．343.
但就在生命的意识那里，自我意识的火花自己点燃起来，因为作为意识，自我意识具有一种对象作为与它有区别的一种东西，但是，这恰恰是在生命之内，以致区别并不是什么区别。意识的有生命的客体存在于其中的直接性，正是这一被降为现象或者降为否定的环节，这种否定现在作为内在的区别或者概念，与意识对立而是它自身的否定。
b．自我意识
§．344.
意识的真理性是自我意识，并且自我意识是意识的根据，以致连一切对另一种对象的意识也同时是自我意识。自我意识的表达是我＝我。
§．345.
但是以此自我意识还是没有实在性的，因为它本身是它的对象，却不是这样一种对象，因为它不具有什么区别。可是我，概念本身，却是判断具有的绝对的分离活动，以此，自我意识就是扬弃它的主体性和实现自己的冲动。
§．346.
由于抽象的自我意识是直接性的东西，是对意识最初的否定，所以就其本身而言它是存在着的东西和感性具体的东西。因此，自我规定作为它的由它在它自己内所设定的环节，一方面是否定，另一方面又是作为一种外在的客体。或者说，那种作为它的对象的整体，是那一前行阶段，是意识，而它本身也依然是意识。
§．347.
因此一般而言，自我意识的冲动在于扬弃它的主体性，进一步说，在于给关于它自身的抽象知识提供内容和客体性，反对来说，就是使它自己摆脱自己的感性，扬弃作为给定的那种客体性，将之设定为与其自己是同一性的，或者说使它的意识成为与它的自我意识等同的。这两方面是同个东西。
§．348.
1）自我意识在它的直接性内是个别性的东西和欲望，是它的抽象或者它的直接性对我＝我，对概念的矛盾；它的这种抽象应当是客观的，它的这种直接性应当是主观的，而这里的概念则自在地是理念，是自我意识本身与实在性的统一性。自我意识的直接性被规定为有待扬弃的东西，它同时具有一种外在客体的形态，依据这一形态，自我意识是意识。但客体作为自在地无足道的东西，被规定为与从扬弃意识而出现的自我意识本身的确信相应，因此自我意识自在地对它自己而言存在于对象之内，这种对象就这一方式而言是符合于冲动的，而在作为我自己具有的活动的否定性内，那种同一性变成了为自我意识的了。
§．349.
对象对那一活动不能进行阻抗，因为对象自在地和对于自我意识而言是无自我的东西。那种是它的自然本性的、扬弃它自己的辩证法，在这里是作为那种被我由此同时直观为外在活动的活动，在其中给定的客体变成主观的，恰如主体性也外化自己、并对自己变为客观的一样。
§．350.
这一过程的产物是，我在这一实在性中把它自己与它自己本身联结起来，但是，在这种回归中首先只是作为个别性的东西给自己以定在，因为我只是否定地使它自己与无自我的客体相关联，而这种客体也只是被耗灭掉，欲望因而在自己的满足中一般是破坏性的和自利的。
§．351.
但是，自我意识在直接的对象内自在地已具有自己的确信，因而这种在满足中对自我意识形成的自我感觉并不是它的自为存在的或仅仅它的个别性的抽象自我感觉，而是一种客观的东西。欲望的满足是自我意识自己的直接性的扬弃，因而是它的直接性分离为对一种自由客体的意识，在这种客体中，我作为我具有对它的知识。
§．352.
2）于是，一个自我意识就为另一自我意识存在，起初是直接地如此，是作为一个他方为另一他方。我在我中直接地直观我本身，但在其中也直观一种直接定在的、作为我绝对独立的另一客体。我仅仅是作为直接定在的否定性而是我，这一矛盾给出承认的过程。
§．353.
承认的过程是一种斗争，因为只要他方对于我是一个直接另一种的定在，我就不可能在他方中把我认知为我本身。因此我的目标是扬弃这种直接性。但是这一直接性却同时是自我意识的定在，在这种定在中自我意识是作为在自己的标志和工具中取得它自己的自我感觉和自己为其他人们的存在，和它自己使之与它们发生中介关系的普遍性。同样，我作为直接的东西也不可能得到承认，反之，只有当我在我本身扬弃直接性，并以此给我的自由提供定在，才有可能那样。
§．354.
承认的斗争因此成为生死斗争。两个自我意识中每方都使他方的生命陷入危险，也使自己卷入危险，不过只是作为卷入危险而已，因为每方都同样企求把保存自己的生命作为本质性环节。一方的死亡是按一个方面解决矛盾，是通过对直接性抽象的、因而粗野的否定解决矛盾，按照本质性方面看，从承认的定在看，这种死亡因之就是更大的矛盾。
§．355.
由于生命和自由一样是本质性的，所以斗争会结束。既然在这一领域两个自我意识的直接的个体性被假定为前提，所以斗争起初就以一种不等同性为自己的结局：斗争者中的一方以生命为先，把自己作为抽象的或个别性的自我意识保存下来，但却放弃了自己的被承认存在，而另一方却坚持这种普遍性，并被作为屈服者的第一方所承认。这就是主人与奴隶的关系。
承认的斗争和屈从一个主人，是人的共同生活作为各个国家的一种开始在其中产生的那种现象。在这种现象中作为根据的暴力，因此并不是法权的根据，尽管它是从沉于欲望与个别性的自我意识状态向普遍性的自我意识状态转化中必然而有理由的环节。
§．356.
第一，就其同一性来说，这一关系是欲望需要上的和关心欲望满足上的一种共同性，代替粗野地破坏直接客体出现的是获得、保持和加工直接客体作为中介的东西，在其中独立性和非独立性这两个极项彼此联结起来。
§．357.
第二，就其区别来看，主人在奴隶及其服务中具有他自己个别性自为存在的客观性的直观；这也是借助扬弃个别性自为存在，只是在这方面这种自为存在却属于一个他人。但是，奴隶在为主人服务中却通过劳动耗掉了自己个别性的或一己的意志，扬弃掉自己的内在的直接性，并通过这种外化和对主人的恐惧造成了智慧的开端，即造成了向普遍性自我意识的转化。
§．358.
3）普遍性自我意识是它自己在另一自我中的肯定的知识，两个自我每一方都作为自由的个别性具有绝对的独立性，但是通过否定其直接性却不是使自己和他方区别开来，而是普遍的和客观的，并且具有实在性的普遍性，因为它这时在自由的他方知道自己是被承认的，而且它之知道这点，是因为它承认对方，和知道对方是自由的。
自我意识的这一普遍的反映，这种在其客体性内把自己认知为与自己同一的主体性的概念，从而这种普遍地进行认知的概念，是每一种本质性的精神性的实体，是家庭、祖国、国家的实体，同样也是一切德行的实体，是爱、友谊、勇敢、荣誉与光荣的实体。
§．359.
意识与自我意识的这种统一性，首先就拥有各个个别性方面，这些方面是作为自为存在着的彼此相对而持存着。但是它们的区别在这种同一性之内是完全不确定的差异，或者毋宁说它们的区别是一种并非是什么区别的区别。因此，它们的真理性是自我意识自在而自为地存在着的、未予中介的普遍性和客体性。这就是理性。
c．理性
§．360.
理性是自在而自为的真理性，这种真理性是概念的主体性与概念的客体性及普遍性的单纯的同一性。因此，理性的普遍性既具有在意识中给定的客体的意义，也有在自我意识中的我的意义。
§．361.
理性因而是被规定为自在自为的主体性的纯粹的个别性，因而也是这样的确信：自我意识的规定同样是对象性的，是事物本质的规定，正如是它自己的思想一样。
§．362.
理性作为这种同一性，是绝对的实体，这种实体是真理性。在对我假定为前提的客体，以及对客体是自我性的我，都已扬弃自己的片面性后，理性在这里所具有的独特规定性就是实体的真理性，这种真理性的规定性是为其自身存在着的纯粹概念，是我，也是作为无限普遍性的对它自身的确信。这一认知着的真理性就是精神。
C．精神
§．363.
精神已表明自己是灵魂与意识的统一性，即那一单纯直接的总体与这种不受对象限制的知识活动的统一性，这种知识活动也不再处于关系之内，而是单纯的、既非主观又非客观的总体的知识活动。因此，精神只是从它自己的存在开始，并且只与它自己的诸规定发生关系。
§．364.
就灵魂是直接的或由自然来规定的而言，灵魂是有限的；就意识具有一种对象而言，意识也是有限的，而精神是有限的，是就它直接在自己内具有一种规定性来说的，或者说就这种规定性是由精神设定起来的规定性来说。精神自在而自为地是完全无限的、客观的理性，这一理性是精神的概念，而这一理性的实在性是知识活动，或者说理智。因此确切点说，精神的有限性在于，知识活动未曾把握住理性的自在而自为的存在。但是，理性只是无限的理性，因为它是绝对的自由，因而把自己对它的知识假定为直接的被规定存在，并以此使自己有限化，而又是那种扬弃这种直接性和对它自己作概念理解的永恒运动。
§．365.
精神的进步是发展，因为精神的实存是知识活动、自在而自为的被规定存在、目的或理性的东西，并且这一迻译也纯粹只是这种向显示的形式性的转化。由于知识活动是无限的否定性，所以概念中的这种迻译是一般的创造。由于知识活动仅仅才是抽象的或形式的知识活动，所以精神在其中是不符合于它的概念的，而它的目标就在于产生出它的知识的绝对充实内容与绝对的自由。
§．366.
精神的道路a）是成为理论的，是与它的直接的规定性发生关系，并把这种规定性设定为它的规定，或者说使知识活动摆脱前提假定，从而摆脱它的抽象，并使规定性成为主观的。当知识活动在自己内自在而自为地得到规定，或者说当它是自由的理智时，它就直接是b）意志，是实践精神；实践精神最初是直接意志活动，并会使它的意志规定摆脱其主观性，以致它是作为自由的意志，并是客观的精神。
§．367.
无论是理论的精神，还是实践的精神，现在都还处在一般的主观精神的领域，这种知识活动与意志活动仍是形式的。但是作为精神，精神一般是主体性与客体性的统一性，因此作为主观的精神，它同样是进行创造的，只不过它的那些创造是形式的。理论精神的创造是它的世界的观念性基础，实践精神的创造是它的世界的一种形式性材料和内容。
关于精神的学说通常是当作经验心理学加以研究的，精神也被看做一些力和能力的一种集合体，这些力和能力以偶然的方式互相并处，以致一个和另一个同样都似乎可以不在那里存在，而无损于其他。这正像人们在物理中看不出，假使如磁之类的附属部分在被表象时竟在自然中找不到了，自然就将同样会多有所失。此外，各种能力彼此的关联还被视为一种外在的必然性或合目的性，而各种能力的这种功利性因此就显得是一种颇为邈远的、甚至有时是乏味的功利性。如同逻辑一样，心理学也属于那些科学之列，这些科学在近时期还极少从精神的一般发展和理性较深刻的概念引来裨益，并处在一种极为恶劣的状况。当然，心理学从另一方面通过康德哲学的转折已被赋予一种更大的重要性，甚至情况是这样的：心理学据说应当构成形而上学的基础，而且是在其经验状态内，作为这样的科学似乎并非在于别的，而只是以经验方式去理解人的意识的事态，更确切地说，把这种事态理解为如同它们已是既成给定的那样，并对它们作出剖解。这种心理学同时与意识的观点及与人类学混合在一起，以它上述态度对自己本身的状况并未改变什么，而不过是附加了一节：就是在一般形而上学和哲学方面，以及在精神本身方面，也已放弃对那种是自在自为东西的必然性的认识，放弃了概念和真理。
a．理论精神
§．368.
理智发现自己是被规定的，但它作为知识活动却在于，它具有这一被发现的东西作为它自己的东西，因为它自在地是理性，又在于自为地成为那样的，并能使它的自在而自为地存在着的客观性成为主观的。因此理智不是进行接受的，而本质上是能动的，能够扬弃发现它的理性时用的空洞的形式，或者说能够把那种纯粹形式的知识活动提高为它本身的特定的知识活动；那种纯粹形式的知识是理智之作为理性的自我发现活动。因为理智是理性，所以这一提高的方式本身也是合乎理性的，并是理智活动的一种规定通过概念向另一规定内的一种确定而必然的转化。
1）理智和意志的区别常常得到一种不正确的意义，两者被当作一种固定的彼此分离的实存，以致意志活动仿佛可以离开理智，或者理智活动可以是无意志的。但是，理智本质上也是意志，因为只有自由的自我规定才是意志，而意志同样本质上是理智，因为自由只是作为我本身的确信，是在直接的、自在存在着的规定之内。因此，意志将表明自己是理智的真理，或者毋宁说理智将表明意志本身为它的真理。作为是理智的精神的意志是它的自我规定，抽脱它通过自己设定的目的、意趋，并且自己不采取意志的态度。那种错误的分离所具有的最陈腐的形式是主张一种想象的可能性，正如所宣称的那样，说知性可以离开心而形成，心可以离开知性而形成。这样一种意见是观察的知性所作的抽象，这种知性固执这类的区分。同样，个体中的现实的知性，也正是以这种方式对它作出分离，将之归于精神定在的非真理性，并在其中坚持它；这是一种知性，它同样也是意志。但是，哲学却恰恰不是应当把定在与表象的这类非真理性当作真理性的。其他大量由理智使用的一些形式是说，理智从外面接纳种种印象，理智在接受它们，表象是通过作为原因的外在事物的向内作用产生等等，这些都属于知觉活动的观点，是混合感性与知性规定的观点（§.336.），是那种既不归于精神，又更少归于哲学思考的观点。至于说到理智显得是以无限多样的、偶然的方式得到规定的，这也同样是完全有限的个别性的观点和个别灵魂经验自然生活的外在非真理性的观点。2）一种特别受到喜爱的反映形式是关于灵魂、理智或精神的力和能力的反映形式。但既然说到能力，就应该说到Dynamis［力能］在亚里士多德那里完全具有另一种意义，它表示自在存在，并被与隐得来希作为活动、作为自为存在和作为现实性区别开来。但是能力和力一样是内容的被固定化的规定性，被想象成了己内反映。力诚然是形式的无限性（§.84.），内在东西与外在东西的无限性，但它本质上的有限性构成了内容对形式的不相干性（同上节，疏解）。这里就含有无理性的东西，即通过这种反映形式，并由于把精神看做一堆的力，而被加进精神，同样也加进自然的东西。从精神活动那里能够被区别开来的东西，被固执为一种独立的规定性，通过这种方式，精神也被弄成为一种僵化的、机械的集合体。如果精神的一种力是自在而自为地加以考察的，即如果这里考察的是这种力的内容，是这种力所包含的特殊的规定性，那么它就将证明自己是规定性，即是辩证的和转化着的，不是独立的。这样所用的有关一种力的形式也就会扬弃自己，毋宁说它应当是规定性在自己内的反映，并把这种规定性确定为独立性。于是，就出现了概念，在其中，各种力消逝了。这一概念和辩证法是理智本身，是我具有的纯粹的主体性，在这种主体性中各规定性是作为流动的环节，这种主体性是绝对具体的东西，是自我的黑夜，在其中，每种理智都是种种表象的无限性世界，这一世界连同理智活动的曾被当作力的那些固有的规定，都是被扬弃了的。作为这种多样性的单纯的同一物，理智本身现在把自己规定为一种规定性的这一单纯性，规定为知性，规定为一种力的形式，一种孤立活动的形式，并把自己理解为直观、表象力、知性理解力，等等。但是，对种种活动的孤立与抽象，以及关于它们的这些意见并不是概念，也不是它们本身的理性的真理。
§．369.
理智作为灵魂，是直接被规定的；作为意识，它处于与这种规定性的关系之内，作为同一种外在客体的关系之内；作为理智，它发现自己同样是被规定的。因此，1）理智是感觉，是精神在自己本身内的模糊的活动，在其中它对于自己是质料性质的，并具有它的知识的全部质料。精神在这种直接性中是作为进行感觉的或进行感受的，由于这种直接性，精神在其中全然只是作为个别的和主观的精神。
§．370.
感受的形式是这样的：感受诚然是特定的一种兴奋活动，但这种规定性是单纯的，而且在它里面无论是它的内容对于其他内容的区别，还是它的内容的外在性对于主体性的区别，都还没有设定起来。
精神在它的感受内具有它的各种表象的质料，这是一种很普遍的假定，但更为通常的是在这句话在此所具有的对立的意义上。因为尽管一般的判断和意识区别为一种主体和客体，这要比单纯的感受来得晚，但终归还是被当成了更早的事情，感受的规定性是从一种独立的外在或内在的对象加以推导的。在我们这里，在精神领域，意识的这种与唯心论对立的观点就衰落了。感觉或感受由于自己的形式而是质料性质的，因为它是精神这种直接的、在自己内还未区别的模糊的知识。甚至亚里士多德也已认识到感受的规定，因为他把意识将其分离开的感受着的主体和被感受的客体只认作按可能进行的感受活动，而关于感受则说，感受着的和被感受的隐得来希是同一的东西。的确，没有什么成见还比将如下命题归于亚里士多德更为错误的了，这个命题说：在思维中没有什么东西不是已在感官内存在过的。而且这还是就上述通常意义。亚里士多德的整个哲学毋宁说是这里直接的对立面。与这一历史成见相似的是一种常见的成见，是认为在感觉中存在的甚至比在思维中存在的更多。特别是在道德情感和宗教情感方面，这已经成了定则。于是便产生了一个结果：精神作为感觉着的对于自己是质料，这种质料就是理性自在而自为的被规定存在。但是，精神单纯性的这种形式却是最低的、最坏的形式，在其中它不能作为精神，作为自由的东西存在，也不能作为无限的普遍性存在，而这却是它的本质。精神毋宁说倒必须全然超出它存在的这种非真理性方式，因为它在这种直接性之内是一种偶然的、主观的和局部的东西，并非作为理性的东西是现实性的；它在那种直接性内是被规定的，因为它仅仅是存在着。因此，当一个人在某种东西上不诉诸事情的自然本性和概念，或者至少诉诸种种根据，诉诸知性普遍性，而是诉诸他的感觉，那么除了随他自便外也就没有什么好做的了，因为他自己由此是拒绝与理性共同体交往，把自己封闭在自己孤立的主体性之内，封闭在局部性之内。
§．371.
精神在感受内的这种抽象的、同一性的方向，如同在精神进一步的所有其他规定中一样，是注意。这是理智形式性自我规定的环节。
§．372.
但是这种自我规定本质上并非是这种抽象的自我规定；作为无限的规定，它使它的被规定存在的单纯性分离，并以此扬弃这一被规定存在的直接性。这样，它就把这一被规定存在设定为一种否定性的东西，设定为被感觉的东西，与作为在自己内反映了的理智区别开来，也与主体区别开来，在这种主体中，感觉是一种被扬弃的东西。这一反映的阶段是表象。
§．373.
2）理智所进行的表象活动α）是回忆。理智把自己单纯的感受分离开来，并把它规定为与自己的己内反映对立的、否定的极项，这样它就把感受的内容设定为在自己之外存在着的东西；于是，它把这种内容向外投在时间和空间之内，并是进行直观的。直观是直接性的，因为它是抽象的外化，并且，理智还不是与这一外在性相对立而被设定为己内反映和主体。
§．374.
但这一设定活动是分离的另一个极项。理智在这种分离中把感觉的内容设定在自己的内在性之内，也设定在它固有的空间和它固有的时间之内。这样，内容就是一般的图像和表象，而摆脱它最初的直接性和与他物对立的抽象的个别性，并以此也被接受到我的普遍性形式之内：首先接受到这种抽象的、观念性的普遍性形式内。
§．375.
回忆是两个方面的关联，是把直接个别性的直观统括到这一依形式是普遍性的直观，即统括到有同一内容的表象，这样一来，理智在特定的感受及其直观内对于自己就是内在的，并且在其中会认识到它自己本身，而不再需要直观，它现在占有的直观是作为它的直观。
§．376.
β）这一现在在自己这种的占有中能动的理智是再创造性的想象力，是从我自己的内在性中唤起图像。各种具体图像的关联首先是它们连同被保存的外在直接的空间和时间的关联。但因为图像在保存它的主体内仅仅具有否定的统一性，它在这种统一性中被承负，而它的具体化也在这种统一性内得到维持，所以它的直接性的统一性反而解体了，而它在其中是被规定为感受活动和直观活动中的一，或者毋宁说是意识中的一。被再创造的内容作为从属于理智与自身同一的统一性的，作为从理智的内在东西出现于表象的，是一种普遍性的表象，这种表象是诸具体表象的联想的关系。
各个所谓的观念联想规律在那种与哲学解体同时繁荣起来的经验心理学中曾特别获得巨大关切。但第一，被联起来想的并不是什么观念；第二，那些关联方式也不是什么规律，之所以不是规律，只因为在同一事情上竟然就有如此多的规律，由此产生的毋宁是任意和偶然性，是一种规律的对立面。依据联想的想象从图像和表象进展而来，一般乃是一种无思想的表象活动的表演，理智的规定在其中还是完全形式性的普遍性，而内容则是在诸种图像内被给定的内容。此外，图像和表象只是由于前者是具体的东西而有别。内容尽可以是一种图像式的东西，或概念与理念，表象一般还是具有如下特点：尽管它是一种从属于理智的东西，就它的内容看终归对于理智还是给定的和直接的东西。另外也表明，在此直观是直接的关联，我是作为观念性的、从而对它在自己之内的反映是外在的普遍性，这种普遍性还不是作为内容的规定，反之，表象及其再创造却是一种特定的普遍性；但这里也表明，直观活动、表象活动与想象力因而也本质上是思维，虽说它们还不是被解放的思维，而内容也不是一种思想。在表象的活动中的、普遍性的表象由以被创造出来的那种抽象，通常被说成是许多相似图像的一种相合，并要求用这种方式让人理解。为使这种相合不至于完全是偶然，是无概念的东西，似乎就必须假定相似的图像有一种吸引力或诸如此类的东西，这种吸引力仿佛同时是否定的威力，能把图像彼此还不等同的东西清除掉。这种力量实际上是理智本身，是作为普遍性的我的我，这种我通过自己的回忆直接赋予图像以普遍性。
§．377.
各个表象的联想因此是把个别性的表象统括于一种普遍性的表象。这种普遍性首先是理智的形式。但理智同样是在自己内确定的、具体的主体性，而且它自己的内容可以是一种思想，是概念或理念。作为把各个图像统括于独特内容的活动，理智在这些图像中是在自己内确定地得到回忆的，并把它们想象地内建于它这一内容的。这样，理智就是想象，是象征的、比喻的或构思的想象力。
§．378.
理智在想象的确定的回忆中完成到这种程度：它从它本身取来的内容现在具有一种图像性实存。但是，图像东西的质料是给定的，而产物不具有实存的直接性。理智必须给产物以这种直接性，因为它在产物中是表象活动的总体，并从它的特殊化返回主观的表象之内，而外在的直观也返回为自由的、同一性的自身关联。直观的这种回忆是记忆。
§．379.
γ）记忆（记忆女神缪斯）是独立的表象和直观的统一性，前者作为自由的想象将自己表现给后者。因为理智还不是实践的，所以这种直接性是一种直接的或给定的直接性。但直观在这种同一性中的意义不是作为肯定的和表象它自己本身的，而是作为某种他物进行表象的；它是一种图像，这种图像已把理智的一种独立的表象作为灵魂接纳于自己之内，这即它的意义。这种直观是标志。
标志是随一直接性的直观，但这种直观却是表现具有完全另一内容的一种表象，与它自为地具有的内容不同。如金字塔，金字塔中移入和保存着一种异己的灵魂。标志与象征相异，后者是一种直观，这种直观固有的规定性按其本质与概念来说或多或少是这一直观作为象征所表达的思想。因此，理智作为作标志的，比它作为作象征的在运用直观上显示出一种更自由的随意和支配力。标志和语言常常被作为附带东西在随便某个地方插人到心理学甚或逻辑，而竟不顾及其在理智活动系统中的必然性和联系。标志的真正地位是已经指明的地位，也就是说，那种作为进行直观的而创造出时间与空间的理智，现在给它种种独立的表象提供一种确定的定在，把已充实的空间与时间，把它从感受的质料中具有的规定性中的直观运用为属于它的，而消除掉它们直接性的和独特的表象，并给自己以另一种表象，以之为意义与灵魂。这种创造标志的活动被正当地称之为记忆，而且是创造性的记忆，因为记忆一般只是与标志有关，虽然它在日常生活中常被与回忆，乃至表象和想象力混同使用和相提并论。但尽管在此记忆的这种更切近的规定中也指的是那一点，那所想的原来也只是再创造性的记忆，而理智本质上创造的是它再创造的东西。
§．380.
被用为一种标志的直观作为直接性的直观，首先是一种给定的和空间性的。但是，由于它只是作为被扬弃的直观，而且理智是它的这种否定性，所以标志更真实的定在形式是时间，这是一种方其存在就消逝的活动；至于声音则是表示宣示自己的内在性具有的充实表现（§.280.）。与特定一些表象相关联，进一步分化自身的声音、言语和它的系统，即语言，给种种感受、直观以第二种高于它们直接性定在的一种定在，并且一般地给种种表象以一种在表象活动领域有效的定在。
§．381.
直观在标志及其意义中的同一性首先是个别性的创造，但作为理智的统一性，它同样本质上是普遍性的创造。那种回忆它、从而使它成为普遍性的活动，以及再创造它的那种活动是熟记的记忆和再创造性的记忆。
§．382.
标志一般是多个标志，它们作为这样的标志彼此相对，也全然是些偶然的。把这样一系列的标志固定下来、并使之保持在这一固定次序内的虚空维系，是主体性完全抽象的、纯粹的力量。这是那种因整个的外在性而被称为机械性的记忆，这样一些系列的诸多环节就彼此对立地存在于这种外在性之内。
§．383.
名称是现成存在于表象领域并在其中有效的那样一种实事。不过它具有一种由理智造成的外在性，是作为自为地非本质性的、而为理智使用的直观和主观上作出的直观，以致它仅仅在这一给予此种直观的意义才具有价值，这种意义是自在自为地被规定的表象和实事或客观的东西。机械性的记忆是对那种主体性的形式性扬弃，通过这种扬弃活动，标志的矛盾就失去地位，而理智则自为地在习惯中使自己成了事情，成了作为直接的客体性的实事。以这种方式，理智通过记忆就造成了向思维的转化。
§．384.
3）通过理智直接的被规定存在的回忆和理智主观规定活动的外化，理智的统一性和真理性就已形成，这即是思想。思想现在是实事，是主观东西与客观东西的单纯的同一性。被思维的，是存在的，而是存在的之是存在的，只是因其是思想。
§．385.
思维最初是形式性的，是作为普遍性的普遍性，而存在同样也是理智单纯的主体性。因此思维也不是被规定为自在而自为的。在这种情况下，被回忆而内化到思维的那些表象就还是内容，一种其仅仅自在地是理性自在而自为的被规定存在的内容。
§．386.
但是，普遍性之为自由的普遍性，只是作为纯粹的否定性，思维作为这种自由的普遍性，因而α）并非仅仅是形式同一性的知性，而本质上是β）分离和规定，即判断，以及γ）从这种特殊化中在寻找自己本身的同一性，是概念和理性。理智作为进行着概念把握的在自身内具有被规定存在，这一存在在理智的感受内曾首先是作为直接的质料，在自己本身内是作为理智全然固有的被规定存在，因而也就不是作为被规定存在，而是作为规定活动。
思维在逻辑内是像它首先是自在的那样得到考察的，随后是像它作为自为的和像它是自在而自为的那样，即作为存在、反映与概念，继而作为理念加以考察的。在灵魂中思维是觉醒的思虑，在意识内思维也作为一个阶段出现。思维之所以一再出现在科学的这些相异的部分，是因为它们通过对立的要素和形式而只是有异的，而思维是同一的中心，各种对立都回到这一作为它们的真理的中心。
§．387.
由于思维是自由的概念，它按照内容也是自由的；理性的规定性是主观的理智固有的规定性，而作为被规定的，理智是自己的内容和定在。思维着的主体性因而是现实性的，它的规定是目的，它是自由的意志。
b．实践精神
§．388.
但精神作为理智起初是抽象自为的。它作为自由的意志则是被充实了的，因为它是作为概念，作为规定自己的。这种被充实了的自为存在或个别性，构成了精神的实存或实在性的方面，构成精神的理念方面；精神的概念是理性。
§．389.
精神自我规定的实存首先是直接性的实存，因为精神发觉自己是在自己本身内内在地或通过自然来规定自己的个别性。因此1）精神是实践感觉。
§．390.
作为与理性单纯同一的、因而本身为普遍性的主体性，自由的意志是规定自己本身的自为存在的个别性或纯粹的否定性，是作为理智的意志。因此，意志直接的个别性在实践的感觉中虽然具有那种内容，但却是将其作为直接个别性的、从而是偶然性的和主观的内容。
当人们诉诸人类内心当会具有的公正感和道德感，诉诸人类善意的情向等等，以及一般地诉诸人心亦即主体时，是就一切这类相异的实践感觉在主体中合为一体而言的，那么这种情形1）就具有如下正当的意义：这些规定是主体固有的内寓性的规定；进而2）从情感感觉被与理智知性对立起来，情感感觉与理智知性片面的抽象相反，自己能够是总体。但是，情感感觉也能够同样是片面的、非本质的和坏的，由于它具有直接性的形式，所以它本质上是偶然的和主观的东西。反之，理性的东西是作为被思维的东西，它在合理形态内是实践感觉所具有的同一内容，只不过却是在其普遍性和必然性之内，在其客体性和真理性之内。因此比方以为从感情感觉过渡到权利与义务似乎会丧失内容与优点，这是愚蠢的：只有这一过渡才会使感情感觉达到它的真理性。同样，认为理智对于感情感觉、心灵与意志是多余的，甚至有害的想法，也是愚蠢的；心灵与意志的真理，或者同样说：其现实的合理性，惟有在理智的普遍性中才能够产生，而不是在感情感觉的个别性之内。这是问题的一方面。另一方面，与被思维的合理性相对立而固执于感情感觉与心，也是成问题的，而且的确比这更甚，因为在感情感觉与心中比在被思维的合理性中“更多”者，只是特殊的主体性、空洞自负与随意。基于同一根据，在考察感情感觉时，超出注重其形式之外而注重更多东西，并来考察其内容，也是笨拙的做法，因为内容作为被思维的，应该说是精神在其普遍性与必然性中的自我规定，是权利和义务。
§．391.
实践感觉作为一般思维着的主体的自我规定，包含着应当、包含着具体的自由的普遍性，这种普遍性是作为自在存在着的、但又与一种存在着的个别性关联的；这种个别性被规定为自在地无足道，而只有在与普遍性的同一性中，才是被规定为自为地存在着的真理性东西。实践感觉在它直接的个别性中与它的应当一起，与那种仅仅是存在的规定性相关联，并产生愉悦感或非愉悦感，因为它们两者在这种直接性中还不具有什么必然的同一性。
1）欢快、快乐、痛苦之类，羞耻、悔恨、满意等等，一方面只是一般形式性实践感觉的变形，但另一方面，从它们由于自己那种构成应当的规定性的内容，又相互不同。2）关于世界内恶害起源的著名问题在这里就其普遍性得到了它的解答，更切近地说，却是就恶害首先只是指非愉悦的东西和痛苦这一点来说得到了解答。恶害不是别的，而就是存在对于应当的非适合性。不过这种应当具有许多的意义，而且既然种种偶然的目的同样也具有应当的形式，这种应当甚至就具有无数多的意义。就这些目的而论，恶害只是对它们想象的空虚自负和无足称道所施行的公正。它们本身事实上就已经是恶害了。之所以存在这样一些及其他各种不适合于理念的个别性，是因为概念对于一般直接存在的那种必然的不相干性；就概念是一种自由的现实性来说，这种直接存在是与概念相对立的，同样又通过概念释放出来，并成为自由现实性的，但却被与概念关联起来，被规定为自在地无足道的东西，这就是被称为恶害的矛盾。在死物中，既无恶害也无痛苦，因为概念并不在死物内实存，也可以说，它在无机自然中并未面对它的定在。在生命内，特别是在精神中，这种分别就已是现成存在的了，并且这种否定性、活动、我、自由，就是恶害和痛苦的一些原则。雅可布·波墨曾把我性理解为痛苦和苦楚，理解为自然与精神的泉源。
§．392.
2）实践的应当是实在性的判断。感觉的直接性是为意志的自我规定而存在，是一种否定，因此它构成意志的主体性，这种主体性应当被扬弃，以便意志可以是自为地同一的。由于这一活动还未摆脱形式，因而是形式性的，意志就还是自然性的意志，是冲动和情向，并还带有进一步的规定性：实践精神的总体在将自己置入有限规定中的一种个别性规定中去，这就是激情。
§．393.
情向与激情和一些实践的感觉一样都以同一些自我规定为它们的内容。因为其中一些和另一些一样，都是直接性的自我规定，这些规定尚不具有合理的形式，所以它们是多样性的、特殊性的自我规定。一方面，它们以精神的理性自然本性为它们的基础，但另一方面，作为尚从属于主观个别意志的，同样本质上受制于偶然性，彼此之间和与个体间都是按照一种外在的、非自由的必然性发生关系。
对于种种感情感觉有效的，对于诸种情向也有效。它们是自在地自由的意志的自我规定，只是这种自由意志在它的自我规定的内容上尚非作为理智而是自为地自由的，也非普遍的与客观的。激情在自己的规定内就包含着下述情形：不管它的内容另外会如何，它是被限于意志规定的一种特殊性和主观的个别性。不过，人们更多地是从各种情向方面提出问题：哪些情向是善的和恶的，以及那些善的情向保持到何种程度上是善的。并且，既然它们彼此对立地是些特殊性的情向和自己多个的情向，适如它们因为自己终归处在同个主体之内，且按照经验确实不容全部得到满足，它们至少必须彼此对立地对自己进行限制。事情对于这许多的冲动和情向首先具有与诸种灵魂力量同一的性状，理论精神是这些力量的集合体，而现在这一集合体是这样的：它随大量的冲动被增长起来。冲动与情向的形式性的合理性只在于它们普遍性的冲动，在于这样：不是作为主观的东西，而是被实现的。但是，它们真正的合理性不会在外在反映的某种考察中产生自己，一方面，不会产生于一种前提，即它们是被假定和确定为独立的自然规定和直接的冲动，另一方面，则超出它们的特殊性和直接性，并给它们以合理性及客体性形式，这毋宁说是精神本身的内在性反映。在所给予的这种形式内，它们是作为必然性的关系，和是作为权利与义务。这种客观化本身终归是表明它们的蕴含、它们彼此的关系，以及一般而言它们的真理性的东西，正如柏拉图曾表明能够凭真诚感只以正义的客观的形态、即以作为伦理生活的国家的构造阐明自在自为的正义当是什么一样，这也指他曾把它的整个自然统含在精神的公正之下。因此什么能够成为善的、合理的情向及其亚属，就变成了阐明精神在扬弃其主体性和实现自己时能够创造什么样的状况，即一种客体性，在其中它的各种自我规定一般恰恰失去情向的形式，同样内容也失去主体性、偶然性或随意性。
§．394.
这些冲动中的普遍性东西是个别性的主体，是满足这些冲动的活动或形式性合理性的活动，即从主体性迻译到客体性的活动。在客体性中，主体性是向自己内回归的。现已产生的事情包含着主观个别性的环节，这就是意趋。因为活动是那种辩证运动中的个别的主体性，所以离开意趋就无法产生任何东西。
§．395.
但意趋在这里还不是作为仅仅形式性的活动，或者纯粹的主体性，而是作为冲动或情向具有一种由直接性的意志所规定的内容。然而，这种多样的特殊性内容的辩证法却是意志本身的单纯的主体性，这种意志作为产生反映的意志，首先把各种冲动的矛盾提高到形式性的普遍性，并且，3）使幸福感成为自己的目的。
§．396.
幸福感是关于满足所有冲动的错乱的表象，但其中一种冲动对另一种冲动应当全部或部分地作出牺牲，或者被置于优先和统领地位；它们作为存在着的东西彼此交错的限界，从一方面说，是质的和量的规定的一种混合，从另一方面说，由于情向是一种主观的和直接性的决定根据，必须起决定作用的就是主观的感觉与爱好了。
§．397.
那种作为激情而是抽象知性的意志，也把自己包含在它的规定性中的一种规定性之内。这种意志在幸福感的普遍性目的内是摆脱了个别化的，不过，许多特殊性的情向当还被当作一些直接而独立的规定时，它们同时是在目的的，即幸福感的统一性之内被扬弃了的，并作为非独立的。意志作为这种不确定的普遍性在自己内作出反思，就居于个别性情向之上，个别性的情向之是从属它的，就只有当它自己与之联结起来，并以此给自己以特定的个别性与现实性。这样，它便是处于在各种情向之间须作选择的立场，并是随意。
§．398.
以这种方式，意志就是自为地自由的，因为作为它直接性的被规定存在的否定性，它是在自己内反映的。然而，就它在其中决心达到个别性和现实性的那种内容还是一种特殊性来看，它之是现实性的，就还是仅仅作为主观的和偶然的意志。意志在一种特殊性内实现自己，这种特殊性对于它同时是虚无性，它在其中取得一种满足，同时又离开其内，作为这样的矛盾，它首先是享闲的过程和一种情向被另一种情向扬弃的过程，是一种满足过程，而这一满足恰恰又不是满足，是通过另一种满足而无限进展。
§．399.
但是对于特殊性而言规定性既是是存在的，同样又是被扬弃的；抽象的个别性即随意，在特殊性目的内如同未给自己以一种内容，同样也给自己以一种内容。这种特殊性的真理性，意志的这种特殊性目的的真理性，和这种随意与抽象个别性的真理性，是一种统一性，在其中两者仅仅是环节；意志的绝对的个别性是它的纯粹的自由，这种自由为自己本身而自在自为地规定自己。这样，精神在它自我规定的这种真理性内就是作为普遍的、客观的意志，一般地作为客观精神；精神的自我规定作为纯粹的己内的反映，对自己是目的。
第二部分 客观精神
§．400.
客观精神是理论精神和实践精神的统一性，是自由的意志，这种意志是自为地作为自由的意志，因为它的实践活动的形式主义、偶然性和主体性已扬弃自己。通过扬弃这一中介，它就是通过自己设定起的直接的个别性，这一个别性同样是普遍性的个别性，是自由本身。意志之所以只是以此而自为的，是因为它思维自己，是作为自由理智的意志。
§．401.
精神以这一方式就是自在而自为地存在着的理性的理念，是绝对精神的概念。理性作为这样的理性是自为的。主观理性的定在的方面是个别性的意志，这一意志是作为它这一概念的知识，而这一概念构成了个别性意志的内容与目的，这种意志是这一概念的仅仅形式性活动。这种同一性1）作为单纯直接的概念，是法权；2）作为反映或判断，是道德；3）作为符合其概念的实在性或推理的总体，是伦理。
A．法权
§．402.
在其绝对自由的直接性内的精神，是个别性的人，但个别性的人把他的个别性认知为绝对自由的意志，他1）是个人，是这种自由抽象的、故而主观的自身认知活动。
§．403.
2）因为人格是主观的，因而是作为直接性的个人，在它的抽象中否定或实在性对它来说是一种外在的定在，这种定在是它所遇到的。但作为直接性的，这一实在性是无意志的，是与理智及随意的主体性对，而是客观的东西的那种物，由于主体性是个人，所以它与主体性对立是一种自在自为地无足道的东西，个人使这种东西成为自己的偶性，成为自己自由的外在领域。这就是占有。
§．404.
物通过占有的判断、首先是通过外在占据的判断所获得的“属我的”这个宾词，在这里具有这样的意义：我把我的个人意志放进去，而这一意志是绝对的。通过这一意义，占有就是所有，占有之作为占有是手段，但作为人格的定在却是目的。
§．405.
以此我的意志起初是外在的和为其他人的。因为我是个人，是我与我自己的无限关联，所以我是我对我本身的绝对排斥，只有在其他个人的存在内才会得到我的实现，而且在其中我才是一个现实性的为我的个人。
§．406.
物是中项，通过这一中项，认知自己与其他同时独立的个人具有同一性的个人所属的各极项就联结到一起。对于他们，我的意志在这种同一性中通过肉体直接取得占有，或者通过改变物甚或给物单纯作标志，具有自己特定的可认识的定在。
§．407.
3）在所有权上主观的和偶然的方面是，物一般是一种外在的、直接的物，我则把我的意志放入这一物。我赋予这一种物的“属我的”这一宾词方面是意趋，而我的意志是依照同一的随意，以致我可以同样好地把我的意志放入，或者也可以不这样，也可以将它撤出，或者不这样做。这种法权在其绝对性内同时具有实在性方面，是一种形式性的法权。
§．408.
但是就我的意志处于一种物这点来说，也只有我本人才能够把它撤回，而这种物也只能凭由我的意志转到另一个人，它之成为他的所有，同样有凭由他的意志。这就是契约。
§．409.
存在于契约内的两个意志作为内在的东西是与契约的实现、实行不同的，正如个别性意志与取得占有不同一样（§.406.）。以观念性表意形式、以约定形式表现的契约，确然已包含着一方意志放弃一种所有，包含着它转入另一方意志，并为其所接收，因此它是自在自为地有效的，而它之所以成为如此，并不是因为正好通过此方或彼方现实性的实行，这本身就得包括一个无限的代偿过程了，或者财物分配、劳动分配和时间分配的一个无限过程。但虽然如此，由于意志在这个范围内同时还是形式性和随意的（§.407.），它也就可能与自己的概念相适应，也可能不适应。
§．410.
仅由于占有的外在性的缘故，我就可能受到损害和强迫。但是，既然占有对作为个人的我来说，其本身本质上是作为一种外在的东西，所以自在而自为地就不能够发生什么对我的人格的损害和强制，而且也不应当发生（§.391.）。
§．411.
多人所有制一方面是许多的个人在承认中的完全同一性关系，另一方面则是以每一个别的人的随意判断为中介，他针对其他的人使这一物成为他的所有。承认不只是承认其他人抽象的人格，而是承认其实在性的人格，即承认他们的这种判断。什么是我的所有和什么可能是我的所有，这既取决于属于他们的东西，也取决于他们有关属于我的东西的判断。
§．412.
由于这种判断中存在的外在关联，判断就具有偶然性，以致：第一，尽管宾词的普遍性实体，即人格的自由意志是被承认的，但在将这一物统含于这一个人的特殊性意志之下时会被偏。这是一种单纯的否定判断，这种判断表现出民事权利纠纷，为了调解这种争端要求有第三方的判断，它无意停留在物上。
§．413.
但是，第二，在法权的推理中，各个个人本身是作为直接性的、在自己内反映的极项彼此发生关系，而它们的现实承认只是通过每一极项通过自己自由的自我规定扬弃直接性，而非通过强制。个别性的人在其主观直接性内的反映，以及否定“属他的”这个宾词上具有的普遍性的方面，即否定他人自由的人格，是一种无限判断，这种判断作为行动，就是犯罪。
§．414.
个人抽象的被设定为自为的个别性实现自己于其中的这种行动，它自在而自为地是无足道的。但是行动者作为有理性的东西在这种行动中也树立起某种法，只不过是形式性的、且仅仅被他承认的法而已，他通过这种行为把自己本身统含于其下。这种行为被表明的虚无性，以及在其中这种形式性的法通过某一主观个别性意志进行的实施，是报复；报复因为是从直接性的主观的人格的意趋出发，同时也仅仅是一种新的损害，是无限以往性质的。这一进程同样在一种不带意趋的第三方的判断中，在惩罚中扬弃自己。
§．415.
个人意志以直接方式给予自己的法权的实在性，一般已作为一种偶然性把自己发展起来，它表明自己是以主观的随意为中介，而这种随意是本质性的环节。以此，这种随意一方面是超于法权之上的力量，但另一方面在其抽象中自为地又是一种无足道的东西，并且只是在与普遍性意志的同一性中具有真理性和实在性，这就是道德。
自然权利这个述语迄今为止是哲学上的法权学说的用语，这个术语含有双义性：法权是否把自己规定为一种由直接的自然仿佛移植进来的东西，或者说，它的意思是否指它同样由事情的自然本性、即概念来规定自己。不过，先前惯常是指前一种意义，以致同时还虚构出一种自然状态，在其中自然权利据云有效，反之，社会与国家状态则毋宁会要求作出对自由的一种限制和牺牲种种自然权利。但是，法权及其全部规定事实上却惟一地以自由的人格为基础，以一种自我规定为基础，这种自我规定毋宁说是自然规定的对立面。一种自然状态因此是一种暴行与不法状态，关于这种状态除了说需要从中脱出以外，没有什么更合真理的话可说。与此相反，社会则是法权惟有在其中才具有自己现实性的那种状态。需加以限制和付出牺牲的，恰恰是自然状态具有的随意与暴行。法权的形式主义在于，法权是自由人格的抽象的、故而恰恰是直接的规定，因此，特殊的实存统括于其下是某种偶然的东西，并且，什么样的一些对象是我的所有，也是随意和偶然的事情。所以，主体性的必然性构成法权向道德的转化，但扬弃主体性的偶然性的必然性也同时造成这一转化，这样，主体性作为普遍性东西就变成了自在而自为地有规定的东西。
B．道德
§．416.
个人的特殊性通过自由人格的判断变为本质性的环节。由此，一方面，主观的意趋和特殊的福利变成了目的，另一方面，普遍性的、自在而自为地存在的意志是通过主体性而具有自己的现实性，因为主体性通过放弃其直接性而具有善的志向、明见和意图。
§．417.
由此道德的观点便是自由的反映判断，或者说是一种关系在其中个人的主体性把自己设定为绝对独立的，并由此使意志的各个环节推斥为独立的极项，推斥为普遍的理性的意志和一种外在的独立的世界。主体性是它们的中项，并且同样也与它们是直接同一的，正如它因它们是独立的而把自己同它们一起设定在一种仅仅相对的关联内、并把它们彼此一起设定于其中一样。
§．418.
普遍性的推论是，道德主体作为那种在各极项内同样是独立的对立所具有的自为存在着的统一性，是这种内在的矛盾，而作为同一性，是扬弃这种矛盾的活动和冲动，也就是说，去行动，在整一之内去实现目的，并使外在世界符合目的。
§．419.
行动当然是通过自由主体的目的对与自由主体对立的无自我的客体性作出绝对的规定，但既然这种客体性也是独立的，那它就也能够使个体的行动发生颠倒，使与这一行动已含有的东西不同的东西产生出来。因此尽管一切变化作为这样的由主体的活动设定起来的变化，是主体的作为，但主体还是会不承认这种作为是自己的行动，而只把作为中那种已包含在自己认知和意志中的东西承认为属于它的东西，或承认为它的过失，因为对它自己有效的，只是作为绝对主观的和自为存在着的意志。
§．420.
但是，其是一般行动的这种普遍性转化还包含着多样的其他一些相对的同一性。α）普遍性的、自在而自为地存在着的意志是规律和实体，在这种规律中主体的直接个别性与外在的实在性一样，一般地都是被扬弃了的，因此这种规律是绝对的终极目的，是自在而自为的善，对主体来说是义务，是世界的最终的目的。
§．421.
β）可是，善作为意志的普遍的东西在自己的概念中包含着实在性的环节，但这种实在性处在与这种普遍性相异的个别性之内，处在我的在自己内反映的主体性之中和它自己规定自身的活动之内。于是，主体应当具有对善的明见，使善成为自己的意图，而且通过自己的活动使善产生出来。
§．422.
γ）善起初是作为抽象普遍的东西，但是，它作为意志的本质性东西在自己内是否定的东西，因而是一种特殊性东西。因此，存在种种善和多种义务，它们的差异是辩证地相互对立的，并把它们带入冲突。
§．423.
然而它们却应当处于一致，因为每者作为义务和善都是绝对的，这时每者就都以普遍性的意志为本质。同样，因为行动是主体的活动，并以个体性为原则，个体就应当在它们的差异中认知它们本身，正如个体应当认知由主体作为个别东西而假定为前提的客观性的多种方面一样，亦即认知事情场合的多种方面一样，这种场合是一种具体的和在自己内多样性的场合。同样，个体也应当认知那些自身与这种种方面关联的种种义务。进而说，真正的辩证法应当就是认识它们彼此之中的从属关系，应当决定取它们惟一的一种或某种的联接，同时排除其他方面、或排除它们的绝对有效性。
§．424.
δ）对于作为在其特殊性内是绝对自为地存在着的主体，它的意趋与福利应当是本质性的目的，因而也应当是义务。但同时，善并非是特殊性的意志，而只是普遍性的意志，在善的目的中，特殊的意趋应当不是什么环节。由于这一独立性，两者是否和谐就是偶然的。但是它们却应当和谐，因为主体作为个别性东西和普遍性东西自在地是整一的同一性。
§．425.
ε）这一内在的方面应当一般地通过行动，通过主体的活动被与客体性联结起来。但客体性既然作为另一独立的极项自为地构成一个独特的世界，它是否与主观的目的谐和，就是偶然的，善是否实现自己于它之内，恶这种自在而自为地虚无的目的在它之内是否是虚无的，此外是否主体在它之内找到自己的福利，更切近地说，是否善的主体在它之内变成幸福的，而恶会成为不幸的，也同样是偶然的。但是，世界却应当让善的行动在自己内实现，正如它应当确保善的主体满足自己特殊的意趋，而使恶的东西无逞，并应当使恶本身成为无存之物。
§．426.
这种多方面的应当所表现的全方面矛盾，是精神最抽象的分析及其最深刻的向自己内行进的过程；自身矛盾着的各个规定的纯粹关联，是精神对自身的抽象确信，是主体性的无限性。对于这种主体性，普遍性的意志，善、权利和义务既是是的，又并非是是的，这种主体性也把自己认知为是从事选择的和进行决断的。
§．427.
由于这一从事选择的精神自身确信是抽象的、在其直接的个别性内自身无限的意志的反映，它便提供了两种直接互相转化的形式，良心的形式与恶的形式，良心是善的意志，但这种意志却是作为在这种纯粹的主体性内并非是客观的，也非是普遍性的东西，而是不可言说的东西，而主体在其个别性内知道自己是对此作出决断的，并以此直观和鉴赏自己特殊的卓越性。但是，就主体的个别性并非止于这一抽象之内，而是与善相对立具有一种主观的意趋内容来说，恶正就是那种将主体自己的个别性认作决断东西的认知。
§．428.
意志一直逃遁到这种绝对的空虚自负性，逃遁到一种不是客观的、而纯粹仅仅确信其自身的善的存在，逃遁到在普遍性东西的虚无性内的一种其自身的确信，这一意志现象的最高尖峰于是在自己内便直接崩塌。恶作为主体性与客观东西及普遍性东西相对立纯粹在自己内的反映，是完全抽象的映像，是它本身的直接颠倒和毁灭，因为它毋宁说直接是纯粹的自身同一性；也就是说，恶的行动，犯罪（§.14.）就是这种颠倒的表现，在其中概念的各环节具有彼此对立的外在现实性形态。
§．429.
纯粹抽象的善的志向，在它本身之内是扬弃善的单纯普遍性中的这种反映与选择的中介，即扬弃这一虚无东西的虚无性中的这种中介。这一普遍性东西在其概念和这一意识中同时具有不可言说东西的意义，或绝对直接性的善的意义，因而具有客观东西的意义。在它自己这种与客观东西的同一性内，主体性因而已经扬弃了关系的观点，已经转化为伦理。
C．伦理
§．430.
伦理是客观精神的完成，作为法权与道德的统一性，它不仅是两者的真理性，而且是主观精神与客观精神本身的真理性。它实际上是作为普遍理性意志的自由，正如这种意志在个别性主体性的纯粹思想内为自己解决了这种主体性的对立，同时作为伦常而具有关于自己的知识及志向，具有它的运行和直接的、普遍的现实性那样。自我意识的自由已变成自然。
§．431.
绝对的应当在其中同样也是存在的这种自由的实体，作为民族，是现实性。它的否定性抽象地分离为实存，是在一些个人内进行的个别化，这一实体是他们直接独立性的内在力量与必然性。但是，个人作为思维着的理智认识到实体是他自己的本质，在这种志向中停止为其偶性；他同样把自己在现实性内的绝对的终极目的直观为被达到的此岸，正如他通过自己的活动把这种目的产生出来一样，然而却是把它作为某种同样是存在的东西产生出来，因而不假进行着选择的反映思考把自己的义务作为属于它的东西和作为存在着的东西来实行，并在这一必然性中获得他本身和他的自由。
§．432.
因为实体是自由的个别性与普遍性的绝对的统一性，所以，每一个别性的人的现实性与活动，即是自为存在和作自为操持，就既受假定为前提的整体的制约，仅仅现成存在于整体的联系内，又为向一种普遍性产物的转化所制约。同样，实体和普遍性作品也是诸个别性的人的独立性，这种独立性是由此被产生出来的。诸个体的志向是认知他们一切的意趋与整体的这种同一性，知道其他个别性的人相互只是在这种同一性中彼此认知自己，并是现实性的，这就是信任，即真正的、实体性的志向。
§．433.
普遍性作品是实体本身，它把自己特殊化，把它的劳动特殊化为一些区别，这些区别就是等级。普遍性的等级是实体本身的运作，特殊性的等级的作品是特殊定在的需要，而其切近的目的是特殊的主体性，但是，要达到这一目的则以其他一切人的劳动为前提，同时也会影响到他们的劳动。个别性等级是个体性，就个体性是自为地作为一个总体，而且虽说是一个自然的、但通过精神性却同样提高到伦理的整体而言，就是家庭。
§．434.
个别性的人在与他的实体的关系中具有的关联，构成他的伦理的义务。对于他作为个别性的人，一方面与家庭整体的同一性，是自然的实体性，但是另一方面，他应当使自己有能力在整个实体内获得地位和一个等级，他应当一般地发展自己，而且，只有当他作为普遍性作品上特殊性的合作者得到承认，并在这一方面现实地进行劳动，他才会现实地是某人。
§．435.
伦理的人格，即其整个特殊性为自己实体的生命所贯通的主体性，是德行。从与外在的直接性，与一种命运的关联来看，它是对一种存在，一种非否定东西的一种行为关系，因而是安然立于自身之内；从与实体的客体性，与伦理现实性的整体的关联来看，它是信任，是有意为这种现实性发挥作用、并是为之作出自我牺牲的能力；从与他人关系的偶然性的关联来看，它首先是正义，继而是善意的情向。在这种领域，主体性把自己特殊的性格、气质等等表现为各种德行。
§．436.
实体的普遍性事业在个别性这一极项方面，在于双重的劳动，一重是维护作为个人的这种个别性，从而使法权成为必然的现实性，使无限伤害个人的报复受到惩罚，然后是促进个人的福利，这种福利首先是每个人自为地操持的，但完全具有普遍性的方面。另一重则在于把上述两个方面，把力求自为地成为一个中心的个别性的人的整个志向和活动引回普遍性实体的生活，并在这个意义上作为自由的力量也使那些初始的领域经受阻抑。
§．437.
各种法律表现普遍性实体的自然本性和规定；第一，它们是作为直接的，所以它们是对独立的随意和特殊性意趋的限制；但是第二，它们是绝对的终极目的和普遍性作品，所以它们是通过相异的、使自己从其普遍的特殊化（§.433.）进一步个别化的等级的功能，和通过个别性的人们的一切活动与私人操持被产生出来的，并且被表现为在生效的伦常。
§．438.
各种法律的抽象本质是普遍的自在而自为地存在着的意志，但它们的现实性却是有生命的伦常。不过，如果说个别性的极项一方面是意志的直接的自然性、冲动与情向，另一方面又在自己内反映为一般的随意、然而也被反映为纯粹主体性的道德抽象和自为存在着的空虚自负，那么与之相反的另一极项，即自在而自为地存在着的意志，也同样被规定为个体性的现实性、普遍性东西能动的主体性，这就是政府及其人身的作出决断和决定的顶端，君王。
§．439.
法制包含种种规定，规定理性的意志就其仅仅自在地是个体们的普遍性意志以什么方式才会被发现和得到理解，以什么方式通过政府及其特殊性的分支的效力，在现实性之内得到保持，而且能够像面对个别性的人的偶然性的个体性那样，面对政府及其分支的偶然性的个体性而得到保护。
§．440.
个别性的极项在其抽象规定中具有一种多人聚合体的单纯集体形式，因而有时带有“民众”这一虚假名号，政府作为个体性现实性内的普遍性的东西与个别性的极项对立，这一外在的环节给出一种虚假的规定，好像法制是一种契约，即有别的一些个人在一种随意和偶然事情上的随意的一致。联系毋宁说是一种实体性的和绝对的联系，一切法权及其现实性都是从这一联系产生出来。而法制毋宁说在于一点：实体的自身理解和运作应是摆脱随意的。
§．441.
伦理的精神在这里是作为实体，它对自己作出理解，把握自己的普遍性本质和自己的有机划分，并且进行作制。这点属于智慧与科学，属于普遍性等级，一般属于比精神实体存在领域更高的一个领域。在这一领域，个体的志向是伦理，他们与实体的现实性的关联是信任（§.432.），实体的现实性是作为一种与他们的个别性和反映有别的东西。但是，如果说他们作为抽象道德的个人应当在普遍性的意志内认识他们明显的个别性的意志（§.435.），那么这种参与由于它部分地是映象、部分地是现实性的和有保证的，就需要这样来调节：普遍性意志的认识、确立和运作能以同个别性的人自己的特殊性及私人意趋的方向相对立而得到保障。
§．442.
1）伦理的精神本身是一种个别性的精神，这种精神在一个特别受规定的民族内具有自己的现实性。作为这样的定在，这一精神的总体展示出直接的自然性或地理的和气候的规定性，尤其是，它也是存在于自己精神生命的一个特殊的发展阶段，它仅仅在这一阶段内来理解、把握自己和作制。
§．443.
2）作为这样的个别性个体，这一精神对于其他同样是这样的个体是排他的。在它们彼此的关系中会发生随意与偶然性，因为普遍性的东西由于这些的个人们自治的独立性之故，只是应当存在，而不是现实性的，而这些个人在自己内是实在性总体，完全没有进一步的需要。
§．444.
这种非依存性使这些个体之间的纠纷成为一种暴力关系，成为一种战争状态，出于面对他人维护国家的独立性这一特殊性目的，为了对付战争，普遍性的等级就把自己规定为勇敢等级。
§．445.
这一状态在其达到绝对否定性的个体性的必然环节内显示出实体，并在这种否定性中显示出自己处于支配各个个别性的人的力量之内；他们特殊的独立性，以及他们沉于占有的外在定在和自然生活的存在状态，会感到自己是一种无足道的东西，通过牺牲这种自然的和特殊性的定在来维护保存普遍性实体，则在自由的志向中和使空虚自负空虚化中，使自己成为自身的中介。
§．446.
但是通过战争状态，会促成自由的民族个体间的相互承认，或者也会是那种将特殊定在的有限持存置于自由与勇敢的无限荣誉之前的民族个体，也会获得它想要得到的东西，即它的屈服，和它的独立性的中止。但是在前一场合，会通过一种协定出现和平，这种和平应当永久持续。
§．447.
因此，外部国家法权部分地基于实定的条约，这些条约确定民族相互的权限，所以也是一些法权，但真正的现实性是偏离这些法权的（§.443.）；部分地基于所谓的众民族法权，其普遍性原则一方面是被作为前提的各个国家的被承认存在，因而是限制彼此间此外未予约束的行动，以致和平的可能得以保持，另一方面是把各个个体作为私人个人与国家相区别，并一般以伦常为基础。
§．448.
3）特定的民族精神由于它是现实性的，以及它的自由是作为自然，所以归根到底也是在时间之内，并具有它的现实性在时间中通过它的特殊性原则决定的一种发展，即具有一种历史。但是，作为有限制的精神，它转化入一般世界史，这种历史的事件表现出各个特殊性的民族精神的辩证法，表现出世界法庭。
§．449.
这一运动是伦理实体摆脱它的特殊性而获得解放，在这些特殊性中，它在个别性的一些民族中是现实性的；这一运动是一种事业，通过它，精神对自己就变成为普遍性的精神，变成为世界精神。因为这一运动是精神的自我意识在时间中的发展，所以这一发展的个别性环节和阶段是众民族精神，但这些民族精神中每个民族精神作为个别性的和自然的精神却只能实行一个阶段，只能完成整体事业中的一项事务。
§．450.
这种自由和这种自由的事务是最高的和绝对的法权。一个特殊性民族精神的自我意识是普遍性精神在其定在中当时发展阶段的负荷者，也是一种客观的现实性，这一精神把自己的意志置入其中。对于这一绝对的意志，其他特殊性民族精神的意志是没有法权的。但是，普遍性精神同样也越过它每次的所有物，正如它超过一个特殊性的阶段，并随之将这一所有物委诸其偶然和交诸它的法庭。
§．451.
但是，因为这样一种事务作为行动是决断，从而它显得是一些个别性的人的作品，所以这些人从他们劳动的实体东西方面来看是些工具，而他们的主体性是活动的空洞的形式。因此他们通过自己在实体性事务上的个体性参与部分为他们自己已达到的，是光荣，光荣是对他们的报酬。
§．452.
那种使自己的内容同它的个别性现实或它的自我意识一样，在死亡的恐惧中摆脱自己的有限性而获得解放的精神性实体，已经把它的自我意识提高到无限性，并在其中作为普遍性精神成为自己的对象，自我意识把这一对象作为它的实体来认知，以便同样摆脱恐惧而获得解放，并是符合于精神实体概念的现实性。
第三部分 绝对精神
§．453.
精神的概念在精神中具有它的实在性。这种实在性作为绝对理念的知识之所以能够是处于与精神概念的完成的同一性之内，其中有一个必然性的方面：自在地自由的理智能够是把自己解放为自己的概念，以成为这一概念的尊严的形态。因此主观精神和客观精神可以被看做是实在性或实存的这个方面在其上完善发展自己的道路（§.305.）。反过来说，这一道路也具有如下意义：主观精神被看做初始的东西，这种东西在自己的直接性中是非概念的，它在其中把握自己的本质，将其发展出来，以此为自己赋予自己同自己的本质具有的自由的同一性，从而为自己赋予自己的绝对的实在性。
§．454.
因为主观的个别性在自己自由的外化中，即在个别性直接生命对伦理实体的持存进行着中介的否定中，主观的个别性现在已赋予自己以存在所具有的最高的内涵，从而把一个世界的一切定在，都看做一种无足道的东西和有待牺牲的东西，所以，伦理实体就获得了绝对力量的和绝对灵魂的意义，而且也既获得了自然本质的意义，又获得了精神本质的意义。
§．455.
精神这一普遍和纯粹实体的分离，因而将它判断为它自己和一种知识，对于这种知识而言，这一实体是作为实体存在的。
a．艺术宗教
§．456.
这一知识的直接性形态是作为理想的绝对精神的直观与表象。
§．457.
理想的意义是作为自然与精神的同一而具体的本质的实体性，这样的具体的本质被称为上帝。有关这一意义乃是绝对真理这一点的证明，是一种中介，通过这一中介，自然就扬弃自己为精神，而精神则通过自己的活动就扬弃自己的主体性为绝对精神，由此而把绝对精神认知为自己的最终的根据，继而认知为绝对初始的东西，因为这一中介在它自己本身同样是中介的扬弃，对立的扬弃（§.71、§.73、§.104.等）
§．458.
因为这一知识本身起初是一种直接的知识，就它把自己保持在直接性的这一规定性之内来说，连上帝的确定的形态对于这一知识来说起初也是一种直接定在的抽象的形态，一种元素性的或具体自然存在的这种形态或者对立的纯粹思维的这种形态。
§．459.
但是，那种直接形态和这种无形态否定性的真理性、此岸和彼岸的真理性，是从精神中诞生的具体的形态，在这种形态中，自然的直接性仅仅是作为思想的标志，是摆脱自己的偶然性、并通过思想本身荣升为思想的表达，以致形态在本身除此之外并不显示任何其他东西。这就是美的形态。
§．460.
就美一般乃是渗透着思想的直观或图像、并且是模范式的思想来说，它是某种形式性的东西，而思想的内容同它用于自己想象的材料一样，首先也可能是具有极为相异的性质。
§．461.
但是，如果说形式在自己内具有自己的真正的内容，即那种贯通本身，具有在其绝对意义中的精神性实体（§.457.），那么由于这一知识在其中是直观活动与形象表象活动的直接性，形象就总还是有限的，这部分是就存在是一种直接的东西、因而是一种外在的材料而言，部分是因为内容因此而也只是一种特殊性的民族精神。
§．462.
这种实存之所以是把握理念的和使之达到外在表现的主体的产物，这点并不属于它的有限性，因为主体只是活动的纯粹形式性的东西，而艺术作品之是上帝的表现，也只有当作品中没有任何主观的特殊性的标志，而是民族的内寓的精神不带这类掺杂，不为其偶然性所污损使自己得到孕育并诞生出来。那种已贯穿着某个主体的痛苦与活动，并已达到形象形态的中介，是直接被扬弃了的。作品表现的是主体的实体，而那种临产痛苦正是主观特殊性的这种绝对外化和否定性。
§．463.
但是，既然上帝的图像现在是作为直接存在于面前的，那么其他人的关系就在于为他们自在存在着的本质所推动，在崇拜中通过敬祷，在沉潜于思想中时外化他们自己的主体性，象征性地牺牲他们特殊的现实性，并在灵感和鉴赏中意识到他们与实体的同一性，而实体也因此失去了自己的外在形态，同样也把自己在实体性内仅仅是内在的主体性作为一种普遍性的知识向外移入定在之中。
§．464.
但是绝对精神在世界史中扬弃了它的认知现实性的这种有限性，扬弃了它的理念的有限制的定在，这种定在同直观形式、直接知识和定在形式一样，自在而自为地转化为普遍性，转化为自身中介的知识，转化为一种其本身是知识的存在，转化为启示活动。
b．受启宗教
§．465.
绝对精神在它的形态与它的知识这一被扬弃的直接性阶段，从而在反映的阶段，一方面是自然与精神的自在而自为地存在着的普遍性精神，另一方面它却是为表象的。绝对精神本质上是自己生命各环节的总体；因为知识的主体性是反映，它就为绝对精神生命的各环节赋予独立性，使它们彼此互相成为前提，成为彼此相随的现象，成为合乎有限反映规定的发生活动的一种联系。
§．466.
在其分离活动中，反映把形式和内容分割开来，并在形式中把概念的不同环节作为特殊的领域或元素分割开来，绝对的内容则于其中的每一个领域表现自己。
§．467.
1）在普遍性的环节内，在纯粹思想的领域或者本质的抽象元素内，绝对精神因此首先是被假定为前提的东西，是在因果性反映规定中作为实体性力量，是天地的创造者，但是，它在这一永恒的领域毋宁说只是把它自己本身作为它的儿子来产生，只不过其被产生或被设定同样完全是被扬弃了的，是概念的永恒的存在，正如其作为与普遍性本质有别的东西这一规定永恒地扬弃自己一样，通过这一扬弃着自身的中介的中介，最初的实体就只是作为具体的个别性了，这即是精神。
§．468.
2）但是个体性一般会自己决心成为判断，在作为这种判断的特殊性的环节内，甚或又是在反映的环节内，这一具体的永恒本质是被假定为前提的东西，而它的运动是现实性创造，或中介、即那成一体的儿子的永恒环节分裂为独立的对立：即一方面分裂为天与地、元素自然和具体自然的对立，另一方面分裂为作为与自然发生关系的精神的对立，从而是有限精神的对立；有限精神作为在自己内存在的否定性极项使自己独立化为恶，而它之所以直接是这样一种极项，是通过它与一个对立的自然相关联，和与它以此设定起来的自己的自然性相关联。
§．469.
3）在个别性本身的环节内，即主体性和概念本身作为普遍性与特殊性向其同一性根据返归的对立的环节内，作为普遍性实体的那个前提假定，α）就将自己表现成从其抽象被实现为个别性自我意识的，正如它把这一自我意识表现成是与本质直接同一性的，从而把恶表现为自在而自为地被扬弃的那样。进而这一直接性的具体化则成为亡逝于否定性的绝对痛苦之中的，并作为在这种否定性内与自己是同一的，因而作为绝对的回归和作为普遍性本质性与个别性本质性的普遍统一，从这一否定性变成了自为的，这就是那一作为永恒的、但有生命的和现实性的精神的理念。
§．470.
β）这一总体本身因为还处于反映的领域，它就是自在存在着的总体或前提假定，而个体性主体性的分离和有限的直接性则与它相对立。对于个别性的主体性，那种最初的前提假定及其运动，起初是一种他物和被直观的东西，不过却也是其自在地存在着的真理性的直观，通过这种直观，这种有限的主体因自己直接的自然本性就把自己自为地规定为无足道的和恶的东西，因此依照自己真理性的范例，它是自己外化自己直接的自然规定性和固有意志的运动，并在否定性的痛苦中，在普遍的抽象中使自己与上述范例合一，且以此认识到自己是与本质同一的。这种本质γ）通过这一中介作为内寓于自我意识的发挥着自己的作用，而且是现实的普遍性的精神。
§．471.
绝对东西的启示在表象的具体形态的一个圆圈行程中表现着绝对东西的生命，它从这些形态彼此离解着的独立性，从它们时间的和外在的连续序列中，在自己这一作为真理东西与现实东西的最终结果内，将它们聚合到普遍性的、单纯的和永恒的精神之内，在真理的这一形式内，真理是哲学的对象。
c．哲学
§．472.
哲学是艺术和宗教的统一性，因为艺术的单纯的直观与实体性创造通过宗教的分离与中介现已被提高为自我意识的思维。在这一元素内，自我意识的理念把自己既从其最初的直接性中，又从其内容在宗教那里具有的事件发生的映像、偶然性及相互外在存在与相互并列存在的映像中清洗了出来。因此，这一知识是艺术与宗教的概念，在其内在那种内容中相异的东西是被认识为必然的，而这种必然的东西和直接的东西是被认识为自由的。
§．473.
这种关于绝对表象内容的必然性的认识，以及同样关于两种形式所具有的必然性的认识，即一方面是直接的直观及其诗意，另一方面则是那设定着前提的表象、客观的和外在的启示及信仰与之具有的内心同一化和主观的向往，同对内容与形式的承认及那种摆脱这些形式的解放一样，都发现自己已被完成，因为哲学终于把握住它自己的概念，也就是说，只是在回顾它的知识活动。
§．474.
哲学的这一概念是对自己作思维的理念，是认知着的真理（§.184.），或是具有下述意义的逻辑的东西，即这种逻辑的东西是在具体的内容内被证实的普遍性。科学以这种方式便回到了它的开端，而逻辑的东西是它的结果；它的概念的前提假定，或者说它的开端的直接性，以及它在其中于它曾具有的现象方面，是被扬弃了的。
§．475.
这一现象过程首先由一种推理构成，这一推理把作为最初出发点的逻辑的东西当作根据，把自然当作中项，这一中项把精神和逻辑的东西联结在一起。逻辑的东西变成为自然，而自然变成为精神。处于精神及其本质之间的自然并不把它们两者分离为有限抽象的极端，因为推理是在理念之内，而自然本质上只是规定为通过点和否定的环节，但虽然如此，概念的中介还是具有转化活动形式的外在现象，而科学也是一种存在的科学。
§．476.
这一现象过程在第二种推理中被扬弃了，在这种推理中精神是作中介的东西。这是那样一种推理，这种推理已经是精神本身的观点，精神以自然为前提假定，并把自然和逻辑的东西联结在一起。这里是理念中的反映的推理，科学现在是显现为一种主观的认识。
§．477.
这些现象过程在哲学的理念中是被扬弃了的，这一理念以对自己作认知的理性，以绝对普遍的东西为自己的中项，这一中项把自己二分为精神和自然，使前者成为前提假定，使后者成为普遍性极项。作为这样的东西，自然直接只是一种被设定的东西，恰如精神在它本身也如此一样：不是前提假定，而是向自己内回归的总体。以这种方式，中项，即进行认知的概念，就是完全以那种作为概念各环节的环节作为自己的实在性，并是作为普遍性的、在自己的规定性内直接保持在自己的知识。