一个人在描述自己的生平的时候，若是说得太长太多了，那么毫不带着虚荣是很困难的。因此，我决定要保持它的简短。也许我叙述我自己的人生这件事本身就可以被认作是虚荣心的表现，但是这一叙述仅仅是我的写作历史、著作的记载，以及少量的一些别的东西。实际上我几乎将我所有的人生都投进了文字方面的追求与工作。另外，我的大部分作品的首次成功也不足以成为虚荣的对象。
我是旧历1711年4月26日，在爱丁堡出生的。我生在一个很有名望的家庭，不论是父亲的那一边，还是母亲的那一边：我父亲的家庭是何谟伯爵，或者休谟伯爵的一支；我的祖先曾经是我兄弟所有产业的拥有者。我的母亲是发尔康诺爵士、民事最高法庭主席的女儿，她的兄弟世袭了赫尔克顿勋爵的名头。
但是我的家庭并不富裕。而且根据我家乡的习俗，作为一个较小的兄弟，我所可以领受的遗产是非常微薄的。我父亲被看作是一个有才华的人，他在我还是个婴儿时就去世了，留下我和一个哥哥，一个姐姐，由母亲来照顾。我的母亲是一位非凡的人，她年轻而貌美，却完全将自己投入对我们这些孩子的抚养和教育之中。我顺利通过了寻常普通的教育，在早年就被对文学的热情所支配，这种乐趣是令我保持愉悦的源泉。因为我的好学的心性、冷静和勤勉，所以我的家人认为法律是一个适合我的行业，但是在对除了哲学与通识学问的追求之外，我对所有别的东西都有一种不可抑制的抵触，因此当他们认为我在熟读富特和维尼乌斯的时候，我实际上却在偷偷地如饥似渴地阅读西塞罗和维吉尔这些作者的作品。
但是我微薄的财富，实在不适于这样的生活安排，并且我的健康也因为我过于用功而略为有些衰弱了。我就有意地，或者说是自己强迫自己去做出一些尝试，强迫自己去尝试体验一种更加活跃的生活方式。在1734年，我带着几封著名商人的介绍信前往布里斯托，但仅仅数月我就觉得这种生活方式完全不适合我。我于是到法兰西，打算过一种乡间隐居的生活，并继续我的学习，在那里我成功地实现了对这种生活方式的稳定的追求。为应付我财产方面的不足，我在各方面都力求节约，以维持我独立的生活。除去致力于提升我在文学方面的才能，我认为任何的事物都是可以鄙视和放弃的。
在我隐居法国期间，首先是在雷姆，但主要是在安如州（法国西部旧州名）的拉夫来舍（La Fleche in Anjou），我写了我的《人性论》。在法国安逸地生活了三年之后，我于1737年来到伦敦。在1738年末，我出版了我的《人性论》，随即去探望了我的母亲和我的哥哥，他们住在乡下的房子里，在努力提升自己的财产方面非常明智也非常成功。
没有任何的文学上的尝试比起《人性论》来说还要不幸。它从印刷出来就死了。它是这样的无声无息的，连狂热者的任何言语都没有办法激起一丝公众的注意。（译者注：休谟这一句话被广泛征引：It fell dead—born from the press，without reaching such dist inction，as even to excite amurmur among the zealots．）但是我的天性是开朗而乐观的，所以我很快地恢复过来了，继续在乡下从事热烈的阅读学习工作。1742年我在爱丁堡印行了我文集中的第一部分：这部作品受到了大家的欢迎，也使我忘记了之前的失望与不快。我和我的母亲、哥哥继续待在乡间，并且在那段时间里我重新拾起了希腊语，这是我在年幼时期所忽略的。
1745年，我收到一封来自安南戴尔侯爵的信，请求我和他一起去英格兰。我后来发现这位朋友以及他的家庭都期望能够使他得到我的关怀和指导，因为他那时候的思想状态和健康都需要我这样去做。——我与他一起待了12个月。这段时间里，这一任务使我微薄的财产得到了大大增加。接着我收到了圣克莱尔将军的邀请随从他作为远征团的秘书。这个远征团本来是要去加拿大的，但是最后侵入了法国的海岸。第二年，1747年，我又收到这位将军的邀请，仍然是陪伴他做他的秘书，他要去维也纳和杜林的宫廷做军事方面的外交官。于是我就穿着一个军官的制服，以他副官的身份在宫廷中被介绍给大家。和我同行的还有埃尔斯金爵士和陆军大尉格兰特——也就是现在的格兰特将军。我一生中只有这两年中断了我的读书生活：这两年我也过得不错，并且身边来往陪伴的都是上流社会的人。我这两年的工作，也因为自己的节俭，使得我获得了一定数量的财富，使得我可以达到独立——尽管这样说我的朋友们多是笑我：简短来说，我现在有了将近1000英镑了。
我总是在想，我对于发表《人性论》所想取得的成功，直到之后却遭遇了失败，更多是书写方式的问题而不是这其中的思想，并且我做了这个非常不谨慎的决定，太仓促地将它出版。因此我把那本书的第一部分重新写了，重新成书，名叫《人类理解研究》，这本新书是我在杜林的时候出版的。但是起初这本书比起《人性论》也没有成功多少。在我从意大利归来时，我感到很屈辱而丧气的是看到米德顿博士的书《自由研究》在英国掀起一阵骚动，我的作品却被完全地忽视了。我之前在伦敦所出版的那些道德与政治论文又新印刷了一个版本，但并没有受到什么更多的欢迎。
我性格中天生的一些力量，使得我对这些令人失望的事情几乎没有留下什么印象。在1749年我回到家中，和我的哥哥在乡间的房子中住了两年，因为我的母亲在此时已经去世了。我在那里撰写自己的论文集的第二部分，取名为《政治论》，以及还写了《道德原理研究》，也就是我重新写过的《人性论》的另外一部分。同时，我书的经销商米拉通知我说，我先前出版的所有著作（除去那不幸的《人性论》）都已经逐渐成为人们谈论的内容，它们的销售量在逐渐上升，新的版本也在热销之中。牧师和主教的答复在一年中也有两三次，我发现在沃尔伯顿的责骂中，这些书在上流社会的体面人当中也开始被重视起来。但是我已经做出了决定，不会对任何人做出回复，并且我会坚持这个决定，不会轻易去改变，由于我的脾气，我相对容易地使自己避开了所有关于文字的争论。这些表现出我名声开始鹊起的表征给了我鼓励，因为我一直以来都喜欢看事物乐观的而不是悲观的那一面，我觉得这种思虑使得我比出生在一年收入万镑的家庭都要来得幸福快乐。
1751年，我从乡下搬到了市镇中，这才是真正属于知识分子的地方。在1752年，在我居住过的爱丁堡，我出版了我的《政治论》，这部作品是我所有作品当中唯一在初次发行时就取得成功的，在国内与国外都备受好评。同一年，我在伦敦出版了我的《道德原理研究》，这部作品在我看来是我一切作品中（不管是历史性的、哲学的还是文学的）最出色的。它出版后仍然被埋没了，没有得到任何人的理会。
在1752年，英格兰辩护协会会员选中我成为他们的图书管理员，这个职位给我的薪水少到几乎没有，但是可以使我任意地使用这个大图书馆。于是我便开始计划写英国史，不过要继续这1700年的叙述，我还是感到害怕，所以我就从斯图亚特那位开始：我认为政党从那时开始就在搬弄是非了。我当时对这本书的成功是抱有很大的期待的。我认为我是唯一敢于忽视当权的力量、兴趣和权威，以及一般偏见的呼声的历史学家，而且历史这一题材是适合所有人的，所以我也期待得到相当的赞赏，但是我陷入了可怜的失望之中：我受到了人们的攻击、斥责、非难，甚至是厌恶。英格兰人、苏格兰人、爱尔兰人、辉格和托利党人、教会和别的各派、自由的思想者和宗教人士、爱国者与朝臣，都联合在了一起向我致以愤怒——因为我妄自对查理一世和斯特拉福德伯爵的命运表以同情，献以热泪。当这第一波沸腾的愤怒势头过去之后，更令人沮丧的是，这本书完全湮没于世了。米拉先生告诉我，这书在12个月内他仅仅售出了45本。实际上，我几乎没有听说在英格兰、苏格兰、爱尔兰这3个王朝中有任何一位地位卓著或是智识优异的人可以忍受我的这本书。英格兰主教赫林博士以及爱尔兰主教斯顿博士似乎是仅有的两个意外。这两位高贵的神职人员曾经分别传信给我，告诉我不要灰?心。
但是我不得不承认，我终究还是灰心了，如果不是当时英法战争的爆发，我肯定会退休回到法国的几个省市，改名换姓，再也不回我自己的家乡了。不过既然这个计划现在已经不可行了，接下去的几卷也有更大的提升，所以我又鼓起勇气坚持了下去。
在这段时间里，我在伦敦出版了我的《宗教自然史》，以及一些别的小作，它们的发表仍然是无声无息，仅有胡尔德教授写了一本小书来攻击它，充满着沃尔伯顿学派鲜明的特点：狭隘的固执、自大和刻薄。这本小册子给了我一些安慰——比起在别的地方所受到的冷遇。
在1756年，在第一册的失败之后，《英国史》的第二部出版了，这一册的内容涵盖了从查理一世死亡到革命时期。这次的作品没有再引起辉格党之前那样的不愉快，也更好地被人所接受了。它在自身地位的提高中，也带动了它那位不幸的兄弟。
不过正如我的经验教导我的，辉格党有权利赏赐在政治与文学方面一切的位置，但是我仍然不愿意屈从他们无知的吵闹，所以在前两个斯图亚特朝代方面，尽管因为继续学习、阅读、反思，我改动了数百处，但是我做的这些所有改动都是偏向托利党的。认为英国宪法是一个拥护自由的方案实在是太荒谬了。
在1759年，我出版了我的《都铎王朝历史》，人们对于这一本书的回音同之前两部斯图亚特王朝的历史是一样的。伊丽莎白王朝是尤其令人讨厌的。但是这时候我对于一般大众的印象基本上是麻木的，置之不理的。我继续在爱丁堡的乡间平静而知足地将《英国史》最早的一部分中的两卷完成了。这书在1761年出版了，得到可以说得过去，也仅仅是说得过去的成功。
但是，我的著作遭遇这各式各样的狂风暴雨，却仍然算是有所进展——书商给我的版税，已经超越了我所知道的在英国任何一本书的版税——我不仅仅已经独立，而且已经小富为安。于是我退休了，回到了我的故乡苏格兰，打算不再离开了；并且为自己从没有拜访过一个伟人，不曾攀附任何有地位的人而感到自喜。现在我既然已经快要50岁，我打算在哲学的生涯中度过自己剩下的人生。在1763年，我接到了海特福德伯爵的邀请，我与他几乎从未有过接触，他邀请我陪他去巴黎出任外交使节（作为一个助理的角色），并且同意不久后我就可以被任命为大使的秘书，同时，我实际上执行的也是相应的职责。这一个邀请尽管十分诱人，但是起先我还是拒绝了。因为在与权贵建立联系这件事情上我比较保守，同时我也害怕巴黎社会文雅的礼数，也不适合于我这样的年纪与脾性。但是由于伯爵的一再邀请，我接受了。与这位高贵的先生相处，不论是在心情上还是兴趣上，我都无比满足和幸福，与他的兄弟康威将军相处也是。
那些没有见识过社会风尚所能造成的神奇影响的人，一定无法想象我在巴黎所受到的，来自于不同层次地位的男男女女的礼遇。我的礼让、恭谦只会使得他们表以更多的礼仪。住在巴黎诚然是令人愉快的，因为那里居住着大量感性的、有学识的、有礼貌的人，这个世界上再没有这样的地方了。我曾想过余生在那里定居。
之后我就被任命为使馆的秘书了，1765年的暑假，海特福德伯爵离开了我，被任命为爱尔兰的总督。在雷门公爵于年底时分到达之前，我一直担当着公使的职责。在1766年初，我离开了巴黎，之后的夏天去了爱丁堡，同样的，与之前一样，希望在隐遁之中追求我的哲学生涯。回到这个地方时，我虽然谈不上更富裕了，可是因为海特福德的友谊，我比起离开的时候拥有了更多的收入。那时我打算试试看这些资金可以产生什么，就好像在小康时候一样。但是在1767年，我又接到康威先生的邀请，出任秘书，因为这位先生的性格，以及我和海特福德伯爵的关系，使我无法拒绝这份邀请。后来我在1769年回到爱丁堡，很富裕了（因为我一年就有1000英镑的收入），尽管年老了，还能够享受一份清闲，并看着自己的名声渐渐升起。
在1775年的春天，我肠胃出了问题，起初我没有警觉，不过后来想起来确是慢慢变得致命和不可治疗的。我想我很快就会死亡。我因生病而感受到的痛苦很小，更奇怪的是，尽管我的身体是日渐衰弱的，我的精神完全没有受到任何的打击或者消沉，因此，如果让我选择我人生中最希望重新来过一次的一段时间，我恐怕会挑选这后一个时期。我对学习有着同样程度的热情，同样有着令人愉快的陪伴。我想，一个到了65岁的人，如果死了，也就是少了几年疾病的日子；并且，尽管我看到有着很多的迹象，我在文学上的名声大噪，我也没有几年可以去享受它。对于人生我已经无牵无挂了。
现在我以一种历史的眼光去看我自己的性格特点。我，或者从前的我（现在说到我自己时，必须要用这种方式，反而使我更加坚定有力地表达我的情感），平和并且对自己的情绪控制得很好，坦白，善于交际，并且非常和谐愉快，我有能力与人亲近，但容易受到敌意的影响，一切的情感都是比较温和的。哪怕是我追求文学上的名声，那控制我情绪的情感，也从没有打败我平和的脾气，尽管，我频繁地失望。青年人和不细心的人也愿意和我相处，同样的，爱读书学习致力于文学艺术的，并且因为我特别喜欢与谦虚的女性相处，所以与他们相处也不会有任何的不悦。总之，尽管大多数的人，在别处很卓越聪慧，可也往往遭受人的诽谤，导致不快乐。而我从来没有被诽谤所影响，没有被尖锐凶恶的牙齿所伤害。
1776年4月18日
对于那些以为哲学家们的声誉通常是如他们所发现的真理一般稳定且长存的人，休谟的生平也许会使他们感到一些错愕。如同其他很多在哲学历史长河中杰出的人才，休谟在他的时代并不被人欣赏，并饱受当时学界的诘责。很多那个时候所谓的知识分子，甚至认为较之启示世人，休谟本人对造成震动更感兴趣（我们可以在休谟的自传中看到他热爱名誉的特点）。很多与他同时代最受欢迎和最具影响力的哲学家误解了他的主要论点，认为他是一个极端怀疑主义者和无神论者，以至于鲜有对他观点的严肃探讨。实际上，历史证据显示，弗朗西斯·哈奇森，英国18世纪最受尊敬的哲学家之一，表面上似乎是休谟的朋友，告知了爱丁堡的市议会，他认为休谟并不适合在大学里任教。尽管著名的德国思想家伊曼努尔·康德说，休谟将他从“教条主义的沉睡”中唤醒，并且众多维多利亚时代的作家对休谟表以崇拜，许多康德之后的哲学将内容置于康德“回应”休谟的情境中，许多读后者的人，仅仅是为了去批判和反驳休谟的观点。在我们的时代，这些休谟同时代人的论断已经被认为总的来说是不公正的。今天，许多人认为他和康德是18世纪哲学界最杰出的两个人物。对休谟的研究是不可或缺的，不仅是为了获得哲学史的训练，也是为了研读那些他令人赞叹的论证和观点。我们读休谟不是为了要反驳他，而是为了向他学习。
尽管当今对休谟及其著作的态度已经转变，他的哲学通常会被认为缺乏独到之处，而仅仅被认为是英国经验主义哲学这一派的第三位主要代表，在洛克和伯克莱之后。毋庸置疑的是，休谟写作受到他们的深刻影响，尤其是前者。在《论人类理智》中他所提及的准则：“所有的思想，都是我们印象的复制品。”既是他思想的基石，也是洛克论人类理智文章当中的重要思想。与此同时，很多休谟关于事物的天然性、抽象观点的论证，几乎是直接源于伯克莱。然而，尽管很多工具与元素都非常相似，休谟针对它们的用法，以及其哲学建构，与洛克和伯克莱却迥然不同。与两者不同的是，休谟完全打破了传统哲学的假设。休谟实现了从17世纪通常被人们认为是有些教条主义的理性派转向了18世纪更加开放、人性化的经验主义。事实上，休谟对先前学说和哲学系统造成了重大一击，例如，对于洛克和伯克莱对上帝的迎合的反对。休谟自己也意识到了这一点，在他给亨利荷马1739年的书信中，他提及自己所主张的理念几乎会对哲学造成一个完全的转折，他自己也坦言这样的变革并不容易发生。他本人的这话，使我们更充分地理解了他在当时面对的对他作品的敌对态度。然而对于他所受到的那些偏见性的标签、诘责甚至忽略，仍然有待发现。
1711年4月26日，休谟出生于苏格兰爱丁堡。他早期的教育不为人知，他在18世纪20年代初进入爱丁堡大学就读，在肄业之前他在那里待了几年。休谟曾被认为会进入法律行业，但是较之法律，他对于古代作家的历史、自然科学和哲学作品更感兴趣。休谟的回忆录显示在18世纪30年代，他的生活被法国怀疑论者皮埃尔贝尔的作品所充斥。1734年他旅居法国，在那3年中他创作了《人性论》：作为一个将经验主义方法论应用于伦理道德主题的尝试。《人性论》的前两本于1739年在伦敦匿名出版，最后一本则在一年之后。用休谟自己的话来说，“《人性论》的出版过程似置之死地而后生，然而它所造成的影响甚至没有激发热心者们的小声嘀咕。”这虽然有一些夸张的成分，因为《人性论》的确被一些英国及欧洲大陆文献刊物分析，但是，除去鲜少一些例外（其中最重要的是休谟本人自己的匿名评论，叫作《人性论摘要》），《人性论》总的来说是被曲解和批评的。休谟之前预期其“革命性”的作品会受到更加直言不讳并且充满激情的回应。甚至在之后一些时间里，他都因为这一系列遭到拒绝的经历而感到痛苦。《人性论》中的很多素材之后都被重写了，或是以别的形式呈现了：比如第一本书中《人类理智的哲学写作》（后来被改为《论人类理智》），于1748年第一次出版；第二本书在很大程度上将情感那一部分内容精简了，出版于1757年；第三本书中论道德原则，出版于1751年。这些内容直到休谟的晚年才逐渐声名鹊起起，甚至超越了《人性论》。
在《人性论》出版后的30年里，休谟在书写更多题目的内容的过程中，同时也任职于一些不同的职位。他的第一本反响较为成功的著作是《道德与政治文集》，在1741到1742年间匿名发表了。接下来的这些年里，我们也可以从他的自传中看到，他担任过教师和陪读、私人秘书，以及图书管理员。休谟的《政治论》在法国取得了很大的成功，由于这本书以及六卷本的《英国史》，休谟于巴黎任海特福德先生秘书的时间里成为法国知识分子与政治圈子里一位颇有声望的人。从休谟个人的相关记录看，他在法国所受到的这种热情的对待，对于他来说是有点吃惊，甚至是不敢相信的。
休谟与哲学家卢梭的辩论是比较有名的。在1766年，在使馆的工作还没有结束之时，休谟曾经鼓励卢梭陪伴他同去英国（那时候卢梭作为一个政治难民居住在瑞士）。有些妄想倾向的卢梭确实去了，但是在抵达英国不久后，他就开始执意认为休谟及其朋友是想要中伤、诽谤他，他之后写道：休谟是一个“流氓以及无赖”。尽管卢梭给休谟的加罪是没有根据的，休谟平稳而温和的脾气在此刻也是抑制不住。在私人通信与另外一本《休谟先生与卢梭先生之间分歧简短而诚实的叙述》的小书中显示休谟严重地诬蔑了卢梭及他的作品。
休谟晚年的很多时间都花在了修改和更正他已经发表过的作品上。因为休谟作品的语言平实，人们通常无法意识到他是一个对写作要求极高，字斟句酌以及极其注重方法的人。例如，《人类理解研究》，在他一生中总共有10个不同的版本，他去世后在1777年又有一个版本被发现。这其中大多数都是由他本人亲自审阅校正的。在最后一版的前一版出版之前不久，休谟声称这一版本的《人类理解研究》已经达到了“我可以达到的很高程度的精细，并且是相对于我别的文字中付出最多辛劳的”。
令人惊讶的是，尽管休谟一生中有不少工作和才能，但是他与他同时代的哲学家们不同的是，他从来没有成为大学里的教授。他仅有两次被提名，但是这两次提名因为苏格兰神职人员的强烈反对而作罢。第一次发生在1744年到1745年，第二次发生在1751年，休谟想要应聘格拉斯哥大学的逻辑学主任。
宗教方面的反对在休谟的人生中自然是贯穿首尾的一个主题。他从小成长在典型的加尔文教派的宗教环境中，但是很早的时候他就表现出拒绝宗教虔敬的征兆。他的早期作品被认为是渎神的，有一次休谟甚至认为会被苏格兰教会逐出。甚至到了晚年，他也未能幸免于宗教因素的攻击。例如，1771年，休谟提到威廉·沃伯顿，此人将对休谟的攻击视作他人生的“十字军东征”，休谟写道，“他以及他的同僚，这世上最下流的、愚昧的、鲁莽的人，在这20年来都持续在用他们惯常的手段对我进行辱骂。”有些讽刺的是，在休谟于1776年去世后，宗教的障碍仍然在威胁他宝贵的哲学遗产。在18世纪50年代早期，休谟开始写一本关于哲学角度的宗教讨论的书。在他死去之前不久，他告诉亚当·斯密，也就是那位著名的经济学家，也是他的朋友，在休谟的意愿下将《关于自然宗教的对话》的手稿授权于他。在遗愿中，他同时写道，如果这部作品在两年之内，或者是他死后的一年半之内没有出版，那么“这份财产应当归还给我的外甥大卫，并且由他完成他舅舅最后的愿望”。也许是害怕宗教方面对他的强烈反对，这本书在1779年出版了，却没有出版社的名字。
自传接下去的部分引出了一个休谟评论者向来非常感兴趣的话题：《人性论》的第一部分与《人类理解研究》一书的关系。休谟本人对于这两部作品的关系的看法似乎是有些矛盾的。一方面，他对《人性论》在写作方式方面的不满意似乎是一种贯穿他一生的情绪——几乎是从这部作品初次出版时的冷遇，到后来他自传的草稿《我的人生》成稿（于他去世之前不久写成），他在其中叙述道：“我总是在想，我对于发表《人性论》所想取得的成功，直到之后却遭遇了失败，更多是书写方式的问题而不是这其中的思想。”但另一方面，休谟的一些陈述以及行动表明这两者之间的不同完全不只是写作风格或者语气。他继续推荐他潜在的学生或者是他哲学作品的评论者去关注《人类理解研究》（而不是相对应的《人性论》的第一部分），他甚至将《人性论》称为是“幼稚的读物，可是作者（先前）却并未意识到”，并且在最后写道：“自此以后，作者希望，仅仅是那之后的作品被视为包含有他哲学的情感与准则。”
在这一观点的影响下，毋庸置疑，《人类理解研究》会被看作仅仅是《人性论》的一个可怜的亲戚，或是其更加大众化的一个版本而已——就好比是贝克莱的《海拉斯与斐洛诺斯对话三篇》与《人类认知原理》的关系，或者是康德的《形而上学绪论》与《纯粹理性批判》之间的关系。但是，其实这种“可怜的亲戚”的想法是错误的。不仅仅是两部作品所涵盖的内容是不同的，说技巧或者方式是不同的也是很中肯的话。
直观地阅读，便可以发现《人性论》第一册与《人类理解研究》之间的内容的不同了：包含在《人性论》中的部分议题被后者遗弃了——例如对于物质的讨论，以及灵魂的非物质性；别的题目若有不同但也可以有所对应，例如对于空间与时间的讨论，对“理性”与“感官”怀疑论的讨论。《人类理解研究》至少有两大章节在《人性论》中完全找不到。也有一节在第一册中寻找不到。更重要的是，《人性论》所陈述的一种表达的目的，或者从某种角度上说它的一个主题，在《人类理解研究》当中也很难见到。
在《人性论》中，休谟在标题页就宣称“一次对于道德思考的实验性方式的初探”。几乎是在这本书的最开始，休谟顺便提到了牛顿在自然科学的伟大功绩——也就是用非常简化的准则去解释一切的自然现象和变化，也就是以他的牛顿三大力学定律所呈现的。休谟同时说在“关于人的科学”上也可以用相同的方法。在道德科学当中，思想的联结就是通过“相似”“邻近”以及“因果关系”三大原则所构成的。可以假定的是，这三大原则可以解释所有通常的思想的运作过程，比如信念形成、推理，以及判断。
在《人性论》当中，这些思想的原则不断地被重复、印证，它们被用于解释我们对于时间和空间的观念的起源以及运用，因果关系推论的自然本质，我们对于外部世界的独立而长存事物的信念，以及我们对于不变自我或者说灵魂的信念。但是当大多数读者能够从休谟如同水中之漩涡一般的讨论中理清了思路（他的作品对早期的评论家造成了一些混乱不清，这也是很正常的），他们会怀疑在很多情形下，在讨论我们的信念与观念时不断地去印证这种思维的原则是非常单薄的。在身份定义当中起码有一处例子，休谟自己也意识到了这一弱点。有一点看上去是比较明晰的，从他对于《人性论》附录失败的检讨可以看出，在讨论信念与我们个人身份定义中对于不断地去迎合印证两个思虑原则这一点是不大合理的——结果就导致了，这种对于人性的科学“实验性尝试”的失败。
因此，并不是出乎意料的，在《人类理解研究》中，对于人性科学讨论的声势被减弱了。尽管在第三章节当中这个三大原则被提及了，却没有被很频繁地运用。仅仅有几处例外，《人性论》当中充分运用联结观念和心理学原则的那些章节被完全地改变了，或者干脆是消失了。休谟在《人性论》开篇介绍时的乐观的态度被《人类理解研究》中比较中立的、不决断的态度所取代了。
对于人性本质研究的不再重复和强调，以及对于“思虑原则”更少的依赖和运用及其会招致的冗长的分析，《人类理解研究》比起前者来说似乎是一个系统性不那么强，或者可能是更简单的一部作品。对于很多人来说，《人类理解研究》原先的名字《人类理解哲学论文集》好像更为合适。因为在初读这本书的时候，会让人觉得这仅仅是一个不同哲学论文或者议题的论文的集合。连接这些主题的是作者足以“使读者感到震撼”的聪慧，然而却不足以达到“说服”的目的。毋庸置疑，这是休谟很多同时代的人对于这本书的看法。但是，尽管休谟减弱了对于“人性的科学”的追求，仍然可以看出这是一部有系统性的论著。更重要的时候，如果最终的目的也能够被看作是“哲学原则”的话，那么休谟对他的朋友吉尔伯特·艾略特所说“这两者中的哲学原则是相同的”也是可信的。也就是说，在《人性论》或者《人类理解研究》中的讨论都有一个共同的目的——对于所谓“教条式的理性主义”的破坏。
在休谟的所有哲学著作中非常明显的一点是，不管是古代还是近现代的哲学家都对于夸大人类的理性，对其过分的乐观而有着一种负罪感。从笛卡儿的《方法论》（也译作《方法谈》）到休谟《人性论》出版的这一百年间，无数的作家声称可以由理性的论证证明上帝的存在和宇宙的起源，并且人的理性若是小心地去开发，可以明白道德或者事物的“永恒的真理”。我们将这一书写传统与很多欧洲作家联系，比如笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹，但是英国同样是滋生“教条式理性主义”的一片沃土。这些作家包含克拉克、卡德沃思、廷德尔、托兰，以及沃拉斯顿支持了很多先前的论点。甚至是在经验论运动中的休谟的前辈们——霍布斯、洛克和贝克莱——也并不是完全脱离了“教条式理性主义”的桎梏的：他们每一个都非常自信地谈及了上帝与自然事件之间的关系，并且贝克莱在其著作《人类知识原理》的最后，都要千方百计地宣布这部作品最主要是宣扬对上帝的思考。
在《人性论》中类似于人类本质机械论的观点以及其对于三大思想原则的迎合、印证，组成了对于“教条式理性主义”攻击的两部分。首先，这本书试图表达对于特定事物的信念是无法在缺乏经验的情况下被证实的，因此这些事物的观念或者概念也是同样；第二，即便在我们拥有这些思想和观念的情况下，我们对于这些事物的信念不是基于理性或者理解，而是基于感觉、想象，或者是休谟称为“惯性、习惯”的东西。不仅仅是在人类经验以外的东西是无法确定的，或者是不为我们知晓的，更重要的是，即便是在人类经验范围内发生的实际上也不是人们通过理性或者任何理性推断论证的过程所得的。
尽管对于这些准则的强调，在《人类理解研究》中已经被弱化了（如果不是完全被抛弃的话），我们同样发现对于“教条式理性主义”的双重批判的分量超越了机械论或者心理学理论的部分。从第一部分的第一页开始，休谟承诺“致力于削弱一种深奥的哲学基础，亦即仅仅是作为迷信的避风口，以及对谬论和错误的遮蔽罢了”，通过关于未来会与过去类似的信念的这一讨论（第四和第五部分），以及关于因果关系的讨论（第七部分），对于奇迹和神迹的可疑性的讨论也可以由现实世界的经验所印证（第十和第十一部分），在作品接近最后时，“诡辩与幻觉”被归咎于“神学的或者学院式的形而上学”，也是对于“教条式理性主义”攻击的相似目的。
事实上，《人类理解研究》的第一章和最后一章包含的一个比较完善的关于休谟最终的哲学立场的陈述，比起在《人性论》中的所有部分都要更为完善；它们对于威胁休谟哲学创作在《人性论》中存在的一个大问题进行了答辩式的尝试（以及对于“教条式理性主义”的攻击）——一个之前一直仅仅是涉及不深没有解决的问题。即便是在《人性论》中，他对于“理性教条主义”的批判也面临着怀疑主义对于所有信念是否有所依据这样的质疑，不管是哲学层面上还是日常生活中。正如休谟在《人性论》第一本书的总结中写道，“我们是否应当将其作为笼统的具有普遍性的准则，没有更加精妙的叙述性的理性论证可以取得。试想这样一个准则所带来的后果。通过这种方法，就完全地切断了科学与哲学。”如果最终大家都意识到了，即便是我们每天正常生活中最普通的信念也不是基于理性的思考或者推论，我们随即便会怀疑所有信念是否是值得相信的。比起对于“教条式理性主义”的反对，为此我们好像要付出更高的代价（迎接更多的质疑与思辨）。
在《人类理解研究》中，休谟暗示了在《人性论》中提出的问题的补救方法是一种折中的、平缓的怀疑主义，是在教条主义与完全的怀疑主义之间的一条途径。一个真正的哲学家必须要避免“所有触不可及的问题”并且将追问仅限于“所有人类狭窄理解范围”之中。他必须对理性论证的虚假抱有怀疑，而不是“对于所有的推测和行动全盘否定”。这一陈述只是一个目标，而非实施的办法。如何将其实施（如果它是可以被实现的话），在两百多年来都在叩问着众多的哲学家。休谟认为他自己可以如何将其实施，在两百多年来都将叩问着其他的学者和评论家们。
如众多哲学作品，《人类理解研究》也招致了无数的解释和演绎。有些人声称休谟的“解答”结合了哲学意义或是理论意义上对我们日常信念的不信任，但他意识到了这个“不信任”的事实在实际生活中是无法被完全磨灭的；还有人声称休谟的“解答”有赖于在哲学意义上的信念与人由于心理、思维过程自然产生的信念之间，画出一条明确的界线。不论是哪种情况，都将休谟的学说解救了出来，使之得以应用于现实生活。关于休谟的温和怀疑主义，不管哪一种解释是最为合理的，众人普遍同意休谟的原则对唯理论教条主义的信条造成了很大的冲击。用《人性论》第十一章伊壁鸠鲁的发言人的话来说就是：“众事件的经历是极好的标准，因为我们通过这来要求我们的德行。没有任何别的东西可以去迎合这片土地，这里的议会。没有别的东西应该在学校或是在衣橱里听闻。”