回驳约·弗·麦克伦南先生的《原始婚姻》
在本书即将付印的时候，我得到了一册《原始婚姻》的增订本。这本书是由原书外加几篇论文组成的；现名为《古代历史研究，包括原始婚姻一书的重印本》。 [1]
在题为“类别式亲属制”的一篇论文中，麦克伦南先生用了一节（共四十一页）的篇幅反驳我对类别式亲属制的起源所作的解释；用了另一节（共三十六页）来阐述他自己对此问题的看法。首先涉及的假说见诸我的《人类家族的亲属制度》一书（第479页至486页）。那些现象以及对那些现象所作的解释基本上与本书前几章所述相同（第三编，第二章和第三章）。《原始婚姻》一书初版于1865年，《人类家庭的亲属制度》初版于1871年。
我是在收集了证明类别式亲属制的存在的事实之后，才敢于以表格的形式提出有关它的起源的假说的。这个假说是有用的，对于获得真理来说常常是不可缺少的，并且没有什么可以置疑之处。我在该书中提出的、在本书中加以重复的答案之正确与否，应依其是否能充分解释有关这一问题的一切现象而定。在尚未出现一种更好的、有资格在这方面代替它的学说之前，它在本书中的地位是合法的，并且也是符合科学研究方法的。
麦克伦南先生任意地批评这种假说。他的结论大致如下（《古代历史研究》，第371页）：“我对讨论这一问题所用的篇幅似乎与其重要性并不相称；但是因摩尔根先生的著作系由斯密逊研究所出版，且其著述曾得到美国政府的协助，故该书被十分广泛地当作权威著作而加以引用，从而使得我现在不厌其烦地来证明其完全不符合科学性似乎是值得的。”他的攻击不仅针对这个假说，而且包括整个著作在内。
《人类家族的亲属制度》包括“亲属表”一百八十七页，从数字上来看，它说明了代表人类五分之四的一百三十九个部落和民族的亲属制。不料，我仅用亲属称谓表示具体的亲属关系，而且是用表格的形式表示出来，居然被说成“完全不符合科学性”。 [2] 这部著作的主要部分是有关那些亲属制的枯燥的详细讨论。在全部五百九十页中只有由四十三页组成的最后一章用来比较那些亲属制，而那个假设或答案就是在这一章中提出来的。它是对这一大堆新材料所作的首次探讨，如果麦克伦南先生的攻击限于这一章，那么就没有什么必要在这里加以讨论了。但是，他的主要攻击是针对那些表格的，因此，这个问题就非彻底澄清不可了。
麦克伦南先生之所以采取这样的立场，是因为就它们作为亲属制而言，否认和反驳了《原始婚姻》中提出的主要观点和主要理论。《原始婚姻》的作者自然想坚持其先人之见了。
举例来说，作为亲属制而言，（1）这些表格表明麦克伦南先生的新术语“外婚制和内婚制”是否实用是成问题的，若按它们在《原始婚姻》中的使用法，它们的地位是根本不存在的；“内婚制”几乎不能适用于那本著作所讨论的现象，而“外婚制”则不过仅是氏族的一条规则，也应指出它只是一条规则。（2）由于这些表格表明在同一民族中男系亲属被承认的机会与女系亲属均等，从而反驳了麦克伦南先生所谓的“仅有女系亲属”之说。（3）这些表格表明尼尔人和西藏人的多夫制绝不可能曾是人类部落中的普遍现象。（4）这些表格既否认了《原始婚姻》所提出的“盗妻”的必要性，也否认了其广泛性。
试检查一下麦克伦南先生的攻击所根据的理由，就不仅会看出他的攻击之不成功，而且会发现他的批评所依据的理论是不充分的。这样的检查所导致的结论对于他的整个著作来说都是不幸的，这种结果可由对下述命题的讨论而显示出来，这些命题是：
一、《原始婚姻》中所使用的主要术语与理论在民族学上没有价值。
二、麦克伦南先生关于类别式亲属制的起源的假说，并不能说明它的起源。
三、麦克伦南先生对《人类家族的亲属制度》提出的假说所作的反驳没有力量。
下面我们依次来讨论这些命题。
一、《原始婚姻》中所使用的主要术语与理论在民族学上没有价值。
当《原始婚姻》出版的时候，它颇受民族学者的欢迎，因为作为一部推理的著作，它涉及许多民族学者长期以来所研究的问题。但一经细读便可发现其定义方面的缺点、无根据的假定、粗疏的臆断和荒谬的结论。赫贝特·斯宾塞先生在他的《社会学原理》（《通俗科学月报》，1877年1月刊，清样第272页）中曾指出其中不少问题。同时，他反对麦克伦南先生有关“杀女婴”，“盗妻”和“外婚制与内婚制”的理论的大部分内容。在麦克伦南的著作中，除了收集了一些民族学方面的现象之外，很难再找出什么有价值之物。
关于这个方面，我们考虑一下以下三点就够了。
（1）麦克伦南先生对“外婚制”和“内婚制”术语的使用问题。
“外婚制”与“内婚制”这两个他自己杜撰的术语，分别指在某种人群“以外结婚”和“以内结婚”的义务。
麦克伦南先生极为随便地、极不精确地把这两个术语应用于一些有组织的群体——他对这些群体的知识是得自他所征引的著者——因此这两个术语和他的结论都没有什么价值。《原始婚姻》未能把氏族与部落或由它们所代表的群体视为一系列有机的组织中的不同单位，而把它们区别开来，从而无法使人知道“外婚制”或“内婚制”究竟系指哪种群体而言，这是《原始婚姻》的主要困难之所在。举例来说，在同一部落的八个氏族中，某一氏族就其本身而言可能是“外婚的”，但就其余七个氏族而言，则是“内婚的”。不仅止此，在这种场合，这种术语即使运用得当，也容易引起误解。麦克伦南先生似乎是想提出两大原则以表示曾影响过人类事务的不同社会状况。事实上，“内婚制”几乎不适用于《原始婚姻》所讨论的社会状况，而“外婚制”指的是一个氏族即一种组织的规则或规律，这种氏族组织就是一种社会制度的组织单位。影响人类事务的是氏族，氏族才是首要事实。我们立刻要想知道的是氏族的作用和性质，以及其成员的权利、特权和义务。可是关于这些重大事实，麦克伦南先生却没有加以讨论，不仅如此，他似乎对于作为古代社会的主要制度的氏族，连最起码的概念都没有。氏族有两条这样的规则：（1）氏族内禁止通婚。这就是麦克伦南先生所谓的“外婚制”——这种禁令仅限于氏族，而麦克伦南在说到“外婚制”时却根本没有提到氏族。（2）在原始氏族中，世系仅限于女性，这就是麦克伦南先生所谓的“仅有女系亲属”，而他在谈到这个问题时也没有提到氏族。
下面我们更进一步探讨一下这个问题。麦克伦南先生对部落体系和部落下了七条定义（《古代历史研究》，第113—115页）。
“纯外婚制。——1、部落（或家族）体系。——各部落之间是分离的 。每一部落中的一切成员均同血统，或号称如此。部落成员之间禁止通婚。
“2、部落体系。——部落是家庭群体的集合体 ，下分为区、克兰、萨姆等。同区的成员不能通婚；一切区之间均可通婚。
“3、部落体系。——部落是家庭群体的集合体 。***凡姓氏指明其为同一血统者，不能通婚。
“4、部落体系。——部落划分为区 。同区的成员不能通婚；某些区之间可以通婚；其余各区之间仅部分人可以通婚。***
“5、部落体系。——部落划分为区 。同血统者不能通婚；每一区与其他某区之间可通婚。某些区之间不能通婚。种姓等级制。
“纯内婚制。
6、部落（或家族）体系。——各部落之间是分离的 。每一部落中的一切成员均同血统，或号称如此。婚姻在部落成员之间进行；部落之外禁止通婚，通婚者将受惩罚。
“7、部落体系不明。”***异体字是我用的。〔译者按：中译本用着重点。〕
对部落制度下了七种定义，应当能够确定称之为部落的群体，使之具有能够被识别的足够的特色了吧。
但是，第一个定义便不知所云。在一种部落体系中包含几个部落，可是部落的集合体却没有叫出名称。它们并未被认为构成一个联合体。至于这些分离的部落是怎样构成一个部落体系的或怎样联系起来的，则不得而知。每一部落的一切成员均同血统或号称如此，因此不能通婚。这种说法也许可以看成是对氏族所作的描写；但是并不存在与其他氏族相分离的、单独的氏族。在由氏族构成的每一个部落中，都有几个因通婚而混合的氏族。但是麦克伦南先生在此不可能是把部落与氏族混为一谈，也不可能是把部落视为家庭群体的集合体。他所指的是联合为一个部落体系的互相分离的血缘团体，团体没有定义，体系未作说明，因此，他向我们展示的是一种完全新的东西。第六个定义与此相同。符合这两个定义的部落决不可能在地球上的任何地区存在过；因为它既不是氏族，又不是氏族构成的部落，也不是因部落的合并而形成的民族。
第二、第三、第四和第五个定义多少比较明白些。它们都表明部落是由以亲属关系为基础的区或氏族组成的。但是，与其说它是一种部落的体系，不如说它是一种氏族的体系。因为同一部落中的克兰、萨姆或区之间可以通婚，所以部落在两种情况下都不能说是实行“外婚制”的。就同一克兰、萨姆或区而言，它们是“外婚的”，但是，对于其他克兰、萨姆或区来说，则是“内婚的”。在某些场合则被说成存在某些限制。
当麦克伦南先生把“外婚制”或“内婚制”这样的术语应用到一个部落上的时候，我们怎能知道这个部落是处于同一部落体系中的若干部落之一呢？还是那种被定义为家庭群体的集合体的部落呢？在下一页（第116页），他说：“在数量上以及在某些方面的原始程度上，这些分离的内婚部落与分离的外婚部落相差无几。”如果他用部落指家庭群体的集合体——这种集合体就是由氏族组成的部落，那么，就不能用“外婚制”来描述部落。在地球上的任何地区都丝毫不可能在由氏族组成的部落中存在过“外婚制”。凡是存在氏族组织的地方，氏族内都是禁止通婚的。这就是麦克伦南先生所谓的“外婚制”。但是，作为一种同样普遍的规则，同一部落中的某一氏族的成员与任何其他氏族中的成员的通婚都是许可的。氏族是“外婚的”，而部落则基本上是“内婚的”。至少在这些场合，至关重要的是弄清楚冠之以部落之名的群体到底是什么。又如（第42页），“如果我们首先能够证明外婚部落的存在或曾存在过，接着证明在原始时代分离的部落的相互关系是一律或大致一律彼此敌视的，那么，我们就会发现一系列的情况，在那种情况下，男子娶妻的唯一方法是掳掠女子。”这里，我们找到麦克伦南先生的盗妻说的起点了。要发生这“一系列情况”（部落由于互相敌视而分离），这里所谓的部落必须指较大的群体，指由几个氏族组成的部落。因为同一部落中的各个氏族的成员在该部落所占据的整个地区的任一家族中，都因通婚而互相混合了。这些氏族要么一定是全都互相敌视，要么便是谁也不敌视谁。如果这个术语是指较小的群体，指氏族，则氏族是“外婚的”，而在这种情况中的部落则有八分之七是“内婚的”，那么，使盗妻成为必要的“一系列情况”又将成为什么样子呢？
在《原始婚姻》中被引来证明“外婚制”的主要例证是孔德人、卡耳马克人、塞尔卡西亚人、尤拉克－萨摩耶第人、印度和澳大利亚的某几个部落以及美洲的某几个印第安部落，易洛魁人也包括在其中（第75—100页）。美洲的部落一般都是由氏族组成的。男子不能同与他属于相同氏族的女子结婚；但是他可以同与他属于同一部落中的任何其他氏族中的女子结婚。例如，易洛魁人的塞内卡部落中的狼氏族的男子，不能与同氏族的女子结婚，不仅塞内卡部落如此，其余五个易洛魁人的部落也无不如是。这就是麦克伦南先生所谓的“外婚制”，但是这种情形总是限于个别的氏族。而一个男子可以与其余七个塞内卡氏族中任一氏族的女子结婚。这就是部落的“内婚制”，这是由其余七个塞内卡氏族中的每一个氏族的成员所实行的。在同一部落中，这两种方式都同时并存，并且自古以来就如此。美洲的印第安部落的情况一般都是这样。但是，麦克伦南先生却把它们作为“外婚部落”的例子加以征引，从而使之成为他的理论的基础。
至于“内婚制”，麦克伦南先生最好是不要用到上述场合。首先因为“外婚制”和“内婚制”在此不能象他想象那样，代表两种相反的原则；其次因为实际上只能说明一个事实，即：氏族内禁止通婚。一般来说，美洲印第安人可以在本部落内结婚，如果愿意，也可以与外部落通婚，但是，在本氏族内是不能通婚的。对于“内婚制”，麦克伦南先生只能征引一个较好的例子，即满洲鞑靼人（第116页），“他们禁止不同姓氏的人通婚”。在现存的部落之中还可以找到几个其他类似的例子。
如果我们从原始证据上检查一下，例如，西伯利亚的尤拉克－萨摩耶第人（82页），尼泊尔的马加尔人（83页），印度穆尼波利人的科波伊、谟乌、穆拉姆和穆林诸部落（87页）的组织，则很可能发现他们原是同易洛魁部落极为相似的；所谓的“区”和“萨姆”就是氏族。累瑟姆在谈到萨摩耶第人的尤拉克或卡索维的群体时，引用了克拉普罗斯的话如下：“这种亲属关系的区划受到极为严格的遵守，以至没有一个萨摩耶第人从其己身所属的亲属关系中娶妻。反之，男子总是从其他两个团体中的某一个中寻求妻室。” [3] 还是这位作者，在谈到马加尔人时说：“有十二个萨姆。凡属同一萨姆之人均认为出自一位共同的男性祖先；但并不需要出自同一女性祖先。因此，夫与妻必然分属不同的萨姆。在同一萨姆之内不得通婚。你想要娶妻吗？想要的话，得到相邻的萨姆中去找；无论如何要在你本萨姆以外去找。这是我第一次有机会提到这种风俗习惯。这不会是最后一次机会；相反，这种风俗习惯所表现的原则非常普遍，几乎普遍于全球。” [4] 印度的穆林和其他部落划分为区，也具有相同的婚姻规则。在这些例子中，部落也可能是由氏族组成的，在氏族内禁止通婚。就每一氏族本身来说，都是“外婚的”，但就部落的其余氏族而言，则是“内婚的”。但是它们却被麦克伦南先生引作“外婚”部落的例子。澳大利亚人的主要部落是由氏族组成的，氏族内禁止通婚。这里，我们又一次看到：氏族是“外婚的”，而部落是“内婚的”。
既然凡就氏族本身而言为“外婚”者，就共同一部落的其余氏族而言均是“内婚的”，那么，用两个术语来指禁止在氏族内通婚这一个现象又有什么用呢？把“外婚制”和“内婚制”作为一对术语，以图表示或代表两种对立的社会状况是没有价值的。它们不适用于美洲的民族学，而且大概也不适用于亚洲或欧洲的民族学。“外婚制”这个词单独地应用于小的群体（氏族）——它也只能用来描述这种群体——可能还得当。在美洲没有“外婚”部落，但“外婚”氏族则比比皆是；在氏族被发现的时候，我们关心的是氏族的规则，这些规则始终只能认为是氏族的规则。麦克伦南先生发现克兰、萨姆和区是“外婚的”，克兰、萨姆、区的集合体是“内婚的”；但他对“内婚制”并未作任何说明。他也没有说克兰、区或萨姆是“外婚的”，他说的是部落是“外婚的”。也许他所说的部落就是指的克兰、萨姆和区吧；但是那又怎样解释他对部落下的这种定义：“部落是家庭群体的集合体，下分为区、克兰、萨姆等”（第114页）？而且他还紧接着说：“在数量上以及在某些方面的原始程度上，这些分离的内婚部落与分离的外婚部落相差无几。”如果我们以他的主要定义为根据，那么，我们可以这样地断言而不怕他进行反驳：麦克伦南先生在他的著作中不曾提出一个“外婚”部落的例子。
此外，对于这一对术语尚有另一可以非议之处。这两个互为反义的词被用来表示两种对立的和不同的社会状况。既然如此，那么，在这两种社会状况之中，哪一种较原始，哪一种较进步呢？对此，麦克伦南先生采取了极不慎重的态度。“它们可能表示由外婚制向内婚制是个进步，也可能由内婚制向外婚制是个进步”（第115页）；它们“也许同样原始”（第116页）；“他们在某些方面”同样原始（第116页）；但是，在结束这一讨论之前，“内婚制”却又上升到优越的地位，变得倾向于文明社会了，而“外婚制”则倒向蒙昧社会去了。这为麦克伦南先生认为“外婚制”产生不纯、而“内婚制”则革除了这种现象、从而产生了同种的臆断大开方便之门；因此“内婚制”最终就变成了优于“外婚制”的影响进步的因素了。
麦克伦南先生的错误之一，在于他颠倒了这两个术语的位置。在人类进步的顺序中，他称之为“内婚制”者是在“外婚制”之前，并属于人类的最低状况。在上溯至马来亚式亲属制——它位于氏族之前——形成的时候，我们看到处于婚姻关系中的血婚群。这种亲属制既表明了这种群体的现象，也说明了它的性质，并且反映出“内婚制”的原始力量。从这种状况向上发展，首先抑制“内婚制”的是伙婚群，它谋求把亲兄弟姊妹排除于婚姻关系之外，同时仍以兄弟姊妹的名称把第一代、第二代以及更疏远的从表兄弟姊妹保留在这种关系之中。在澳大利亚以性为基础的组织中的情况与此完全相同。再往后出现的是氏族及女系世系和氏族内禁止通婚。这就产生了麦克伦南先生所谓的“外婚制”。从此之后，“内婚制”就不再影响人类的事务了。
据麦克伦南先生之见，“外婚制”在进步的社会中已趋于衰亡；而当世系变为男系之时，它在希腊和罗马部落中就已消失了（第225页）。事实远非如此，他所谓的“外婚制”开始于具有氏族的蒙昧社会，继续经过野蛮社会，一直维持到文明社会。它在梭伦时代和塞尔维乌斯·土利乌斯时代在希腊和罗马氏族中完整存在，与它今天在易洛魁氏族中的存在同样完整。《原始婚姻》中的使用法完全糟踏了“外婚制”和“内婚制”这两个术语，因此现在最好的办法只能是将它们束之高阁。
（2）麦克伦南先生的术语：“仅有女系亲属系统。”
《原始婚姻》中充满了这一术语。这个术语断言凡是流行这种亲属关系的地方都仅承认这种亲属关系；这样它就断言错了。土兰尼亚式、加诺万尼亚式和马来亚式亲属制明确地表明男系亲属象女系亲属一样始终受到承认。一个人有兄弟和姊妹，祖父母和外祖父母，孙儿、孙女和外孙、外孙女，其亲属的系列不仅有女系，而且也有男系。子女的生母是可以确定的，生父则不能确定；但是他们并没有因为这种不确定性而否认男系亲属，而是把这种怀疑的利益带给了许多人——可能的父亲居于真正的父亲的范畴以内，可能的兄弟居于真正的兄弟的范畴以内，可能的儿子居于真正的儿子的范畴以内。
在氏族出现之后，女系亲属的重要性增加了，因为它现在成了有别于非氏族亲属的氏族亲属。在大部分场合，这就是麦克伦南先生从他所征引的作者那里获知的亲属关系。氏族的女性成员的子女仍留在氏族之内，而男性成员的子女则被排斥于氏族之外。在世系为女系时，每个氏族成员均仅从女系追溯其世系，而在世系为男系时，则仅从男系追溯其世系。氏族的成员构成一个具有一共同氏族姓氏的有组织的血缘团体。他们是通过血缘关系结合起来的，并进而得到共同的权利、特权和义务的维系。氏族亲属在这两种情况下均优于其他亲属；这并不是因为不承认其他亲属，而是因为氏族亲属能够享受氏族的权利和特权。麦克伦南先生没有发现这种区别，这表明他对于他所探讨的问题缺乏充分的调查研究。在世系为女系的情况下，一个男人在其氏族之内有外祖父母、母亲、兄弟姊妹，舅父，外甥和外甥女，外孙和外孙女；这些亲属有些是直系的，有些是旁系的；而除舅父这种亲属之外，他在其氏族之外也具有与此相同的亲属；此外还要加上父亲、姑母、子女、从表兄弟姊妹。女人在其本氏族内的亲属，除加上子女之外，与男人相同；其在氏族外的亲属也与男人相等。无论在氏族内外，兄弟均被认为是兄弟，父亲均被认为是父亲，儿子均被认为是儿子，相同的称谓在氏族内外对他们的使用是没有区别的。由此可见，女性世系——“仅有女系亲属”所指的只可能就是这种世系——只不过是氏族的一条规则而已。我们应当这样看待它，因为氏族是基本事实，而氏族亲属是它的一种属性。
在氏族组织之前，女系亲属无疑较男系亲属更为优越一些，而且无疑是低级部落群藉以组织起来的主要基础。但是，《原始婚姻》中所提到的各种事实与氏族之前的人类状况没有多少关系，或根本没有关系。
（3）没有证据证明尼尔人和西藏人的多夫制具有普遍性。
根据麦克伦南先生的推断，这两种形式的多夫制似乎是普遍的现象。他用它们来对类别式亲属制的起源进行尝试性的说明。尼尔人的多夫制是几个没有关系的人共有一妻（第146页）。它被称之为最原始的形式。西藏人的多夫制是几兄弟共有一妻。接着，麦克伦南先生便迅速地列举人类的部落，以表示这种或那种形式的多夫制的普遍优势，而其实他根本没有能成功地表明它们的优势。麦克伦南先生似乎根本不知道这些多夫制形式不过是例外情形，即使在尼尔吉里山 [5] 或西藏，它们也不曾成为普遍现象。如果平均三个男人共有一妻（尼尔人以十二个丈夫共有一妻为限，第147页），而这是部落内普遍的现象，那么就有三分之二的可婚女子没有丈夫。我敢于断言这种现象从来不曾在人类部落中存在过，而且若无更好的证据，则即使是在尼尔吉里山或西藏，这种现象也是难以置信的。关于尼尔人的多夫制，所知的情况并不充分。“一个尼尔人可能是几个丈夫联合体中之一员；即他可以有任意数量的妻子”（第148页）。这并无助于使未婚女子获得丈夫，不过可以增加一个妻子的丈夫数目而已。杀女婴也不能被夸大为足以使多夫制上升为普遍流行的形式。我们更不能断言多夫制曾给人类的事业带来普遍的影响。
但是，马来亚式、土兰尼亚式和加诺万尼亚式亲属制却能说明曾影响人类事业的多妻制与多夫制的形式，因为当这些制度形成之时，它们的流传之广正与这些制度相同。在马来亚式亲属制中，我们发现有以兄弟姊妹的通婚为基础的血婚群的证据，但是，这种群体中包括旁系兄弟妹妹在内。在这种群体中，男人行多妻制，女人行多夫制。在土兰尼亚式和加诺万尼亚式亲属制中我们发现有一种更进步的群体——两种形式的伙婚群——的证据。一种以丈夫的兄弟关系为其基础，另一种以妻子的妹妹关系为其基础；直系兄弟姊妹则被排斥于婚姻关系之外。在每一个群体中，男子都是多妻的，女子都是多夫的。这两种现象并存于同一个群体之中，并且都是解释其亲属制所不可缺少的因素。加诺万尼亚式亲属制以伙婚群的存在为其前提。这种亲属制以及马来亚式亲属制所反映的多妻制与多夫制的形式才是民族学所关心的；尼尔人和西藏人的多夫制不仅不足以解释这些亲属制，而且也不具备普遍的重要性。
这些在表格中所列的亲属制给予《原始婚姻》所提出的理论和观点的打击是如此的沉重，以致我只好认为表上所说的事实就是麦克伦南先生之所以要攻击我对它们的起源的假说性说明的原因，以及他企图代之以另一种假说，否认它们为亲属制的原因。
二、麦克伦南先生关于类别式亲属制的起源的假说，并未说明它的起源。
麦克伦南先生说（第372页）：“〔类别式亲属制的〕各种形式所表现出来的现象最后都可以归结到婚姻制上；因此，其起源也必须于此中寻求。”这正是我的说明的基础；但是它只是麦克伦南先生的说明的一部分。
他企图用来解释马来亚式亲属制的起源的婚姻制，是在尼尔人的多夫制中找到的；而他企图用来解释土兰尼亚式和加诺万尼亚式亲属制的起源的婚姻制，则是西藏人的多夫制所提供的。但是他既没有尼尔人的亲属制，又没有西藏人的亲属制可以解释或证明他的假说。他就这样在没有任何得自尼尔人或西藏人的原始材料的情况下，依据具有类别式亲属制的部落和氏族中从未存在过的婚姻制形式，来开始他的论证。这样我们在一开始就发现：他对问题所作的解释，不过是信口开河的臆说而已。
麦克伦南先生否认表格中的制度（《人类家族的亲属制度》，第293—382页；第523—567页）是亲属制。反之，他声称它们全都是“称谓款式”。他的否认是含糊不清的，但他的话的大意是企图否认。在我的《人类家族的亲属制度》一书中，我曾指出：美洲印第安人在日常交际和正式问候中均以相互之间的准确的亲属关系，而不是以个人的名字相称呼；在中国和印度南部也流行与此相同的方法。他们之所以在问候时运用这种制度，是因为它是一种亲属制——这是首要的理由。麦克伦南先生希望我们相信这些无所不包的制度只不过是一种习惯，其形成的原因仅在于使人们能够在问候时彼此称呼，除此之外便别无目的了。这倒是处置这些制度、抛弃反映人类的早期状况的最有价值的现存记录的方便办法。
麦克伦南先生想象必须有一种完全独立于称呼制度的亲属制；因为“相信这一点看来是有理由的”，他说（第373页），“血缘制度与称呼制度一定是同时产生的，因此，它们在短期内会有一段共同的历史。”血缘制度就是亲属制度。那么，失去的那种制度又在什么地方呢？麦克伦南先生既没有把它创造出来，也没有证明它的存在。但是我却发现凡是表中的制度适合他的假说之处，他都把它们当作“亲属制”来使用，而并不劳神去修改他认为它们不过是“称谓款式”的断言。
全世界的蒙昧部落和野蛮部落自古以来竟然是这么热心地关注称呼亲属的适当款式，以致产生这样全面与复杂的马来亚式、土兰尼亚式和加诺万尼亚式制度，其目的却仅在于用作称谓款式，而不在其他，而且在这两种制度之外便不再产生其他的制度——在亚洲、非洲、波利尼西亚和美洲，它们竟然是这么一致，例如：某人之祖父之兄弟应称为祖父，年长于己之兄弟应称之为兄，年少于己之兄弟应称之为弟，凡此种种都仅是为了提供一种称呼亲属的款式——其一致性如此之显著，其原由如此之渺小，以致足以使这种巧妙的概念的作者对此深信而不疑。
称谓款式只能是暂时的，因为一切习惯用法部只是暂时的。称谓款式必然也象人种的不同一样有别。但是亲属制则完全是另一回事。它所包括的亲属关系是由家族和婚姻制产生的，而且甚至要比家族本身更为持久，在家族向前发展的时候，这种制度可以继续不变。这些亲属关系所表示的是这种制度形成之时社会状况的实际情况，并且在人类的生活中具有日常的重要性。它们的遍及地球广大地区的一致性，它们的经历漫长年代的不变性，都是因它们与婚姻的法则联系在一起的结果。
在马来亚式亲属制形成之时，可以假定母亲能够感觉到她的子女与她处于某种可以用适当的称谓称呼的亲属关系之中；她自己的母亲和她的母亲的母亲与她处于另外的某种关系之中；她母亲的其他子女与她又处于另外的关系之中；而她自己的女儿的子女又与她处于另外的关系之中——所有这些关系也许都可用适当的称谓表达出来。这就开创了以明显的血缘关系为基础的亲属制。它为马来亚式亲属制的五等亲属奠定了基础，而与婚姻的法则无任何关系。
当婚姻群体和血婚制家族——这两者的存在都可由马来亚式亲属制提供证明——出现的时候，这种亲属制度将以这些主要概念为基础在群体中普遍实行。由一群直系和旁系兄弟姊妹相互通婚所导致的亲属制必然是马来亚式的。任何解释马来亚式亲属制的起源的假说，如果忽视了这些现象，必定会失败。这样一种婚姻形式和家族形态将产生马来亚式亲属制度。这样一种形式从一开始起就是一种亲属制，而且只能这样解释。
如果这些观点是正确的，那么就没有必要详细讨论麦克伦南先生的假说中的各点了，他的假说过于含糊，因而经不起仔细的推敲，而且丝毫不能为这些制度的起源提供解释。
三、麦克伦南先生对《人类家族的亲属制度》提出的假说所作的反驳没有力量。
他在上一篇论文中所表现出来的那种对现象的误解和观念的混乱，同样地出现在这篇论文中。当血亲关系和姻亲关系同时存在于同一些人之间时，他就不再加以区分；而且他在制度的关系方面也犯了一些错误。
逐步地讨论麦克伦南先生对我的假说的批判是没有必要的，其中有些是断章取义，有些是歪曲附会，没有一处触及了问题的本质。他试图反驳的第一个命题是这样叙述的：“马来亚式亲属制是一种血亲制度。摩尔根先生是这样假定的，他却不提不利于这种假说的障碍。”（第342页）马来亚式制度一部分是血亲制度，一部分是姻亲制度。这个事实是明显的。父母、兄弟、姊妹、子女、叔伯、舅、姑、姨、侄、甥、侄女、外甥女、从表兄弟姊妹、祖父母和外祖父母、孙和孙女，以及由婚姻产生的一切亲属均列在表中，摆在麦克伦南先生的面前。这些制度不言自明，它们只能是亲属制，不能是任何别的东西。难道麦克伦南先生认为所列举的部落还有另一种有别于表中所提出的制度吗？如果他这样认为的话，那么他就有义务创造一个出来看看，或者确立这种制度存在的事实。可是他两样都没有做。
我们可以讨论一下他的两三个特殊的论点。他说（第346页）：“如果某个人被称为某个并未生他的女人之‘子’，他的这个称呼显然不能用自然世系的原则来加以说明。在这种情况下，名义上的亲属关系并非‘在个人亲子关系可知范围内所实际存在的亲属关系’；因此，摩尔根先生的命题并未能把这一点弄清楚。”从这段叙述的表面上来看，所论及的问题并不是亲子关系的问题，而是姻亲关系的问题。一个人称其母亲的姊妹为其母，她称他为她之子，虽然她并未生他。这是马来亚式、土兰尼亚式和加诺万尼亚式亲属制中都存在的现象。无论是在血婚群还是在伙婚群中，一个人的母亲的姊妹都是他的名义上的父亲之妻。她与他的关系，与我们的亲属制中的继母的关系最为接近；在我们的亲属制中也称继母为母，称继子为子。不能把它解释为一种血缘关系，这是对的，它本身不是这种关系，但是可以把它解释为一种姻亲关系，它就是这种关系。麦克伦南先生的理由在许多地方都象在这里一样，是似是而非的和错误的。
他在从马来亚式亲属制转而论及土兰尼亚式亲属制时说（第354页）：“由此可见：一个人之子与他的姊妹之女，虽然是名义上的兄弟姊妹， [6] 但在‘部落组织’建立起来之后是可以自由通婚的，因为他们属于不同的世系部落。”接着他就由此啰嗦不清地论述了两三页，证明“由此可见，摩尔根的理由是不充分的”。如果麦克伦南先生非常仔细地研究过土兰尼亚式或加诺万尼亚式亲属制的话，他应当看出：“一个人之子与他的姊妹之女”并不是“名义上的兄弟姊妹”。反之，他们是表兄弟姊妹。这是马来亚式与土兰尼亚式亲属制的最明显、同时也最重要的区别，而且也是马来亚式亲属制的血婚制家族与土兰尼亚式亲属制的伙婚制家族之间的区别所在。
一般的读者几乎不可能不厌其烦地去熟悉这些制度的详情。除非他能够轻松自如地弄清这种亲属关系，否则，讨论亲属制不会是件令人愉快的事，而只会使人产生困惑。麦克伦南先生任意地使用这些亲属称谓，但是在所有的场合都用错了。
在另一处（第360页），麦克伦南先生说我把婚姻与同居区别为二，其实我并没有；但他却随之大发了一通议论，其词藻之华丽堪称《原始婚姻》之冠。
最后，麦克伦南先生抓住了两个所谓的错误，他以为这两个错误将会宣告我对类别式亲属制的起源所作的解释的破产。“在企图解释类别式亲属制的起源时，摩尔根先生犯了两个根本的错误。他的第一个错误在于他没有着实地考虑这种制度的主要特点——对于有关系的人的类别；他没有从类别的起源中去寻求这种制度的起源”（第360页）。在这个问题上，制度与类别究竟有什么区别呢？这两者实在是一个东西，而且决不可能用来指两样不同的东西。寻求其中之一的起源，就是寻求另一个的起源。
“第二个错误，或者说第二个荒谬之处，在于十分随便地把这种制度假定为血缘制”（第361页）。这里根本不存在谬误，因为表中所列举的人都是从共同的祖先传下来的，或者是通过其中某些人的婚姻而联系起来的。他们与雅利安式、闪族式和乌拉尔式亲属制表中所举的人相同（《人类家族的亲属制度》，第79—127页）。在所有这些表中，他们实际上都是通过血缘和婚姻相互联系在一起的。在后者中，每一种亲属关系都具体化了；在前者中，则按范畴类别之；但不论是在前者还是后者中，最后的基础是相同的，即是实际上的血亲和姻亲。在前者中，是集体相互通婚，在后者中，婚姻在一男一女之间进行，从而导致了它们之间的差别。在马来亚式、土兰尼亚式和加诺万尼亚式亲属制中，在人的共同世系方面表现出来的血亲关系具有坚实的基础；而姻亲关系则须我们在它们所表现的婚姻形式中去寻求。通过观察与比较就可以看出：想要解释马来亚式和土兰尼亚式亲属制，必须有两种不同的婚姻形式；从而使前者证明了血婚的存在，后者证明了伙婚的存在。
至于亲属称谓经常在问候时用到，那正是因为它们是亲属称谓之故。麦克伦南先生想把它们改为习惯的称谓款式只是徒劳。虽然他特别强调这种观点，但他在试图说明它们的起源时，并未把它们当作“称谓款式”来用。凡是他用到它们的时候，他都严格地把它们当作亲属称谓。“称谓款式制”不可能离开亲属制而独立产生（第373页），正象语言不能离开它所代表和表示的观念而独立产生一样。除了这些称谓所表示的血亲和姻亲之外，还有什么能给予这些称谓以意义呢？决不可能仅为需要一种称谓款式就产生这样一些在地球上的广泛地区内连微小的项目都相同的伟大制度。
至于麦克伦南先生对类别式亲属制的起源的解释与本书所提供的解释——无论是对称谓款式制还是对亲属制——之区别究竟何在，我很乐意请读者来判断。 [7]
本章注释
[1] 约翰·麦克伦南，《古代历史研究，包括原始婚姻一书的重印本》（伦敦，1876年）。
[2] “但是，这些表格是研究的主要成果。它们的重要性和价值远远超过作者能够指出其内容的目前使用范围”。（《人类家族的亲属制度》，斯密逊研究所报告，第17卷〔华盛顿，哥伦比亚区，1871年〕，第8页。）
[3] R.G.累瑟姆，《绘图民族学》，两卷本（伦敦，1859年），第1章，第475页。〔怀特注〕累瑟姆引自朱留斯·海因里希·克拉普罗斯的《亚细亚的操多种语言者》（巴黎，1823年）。
[4] 同上书，第1章，第80页。
[5] 〔译者注〕尼尔吉里山在印度南部。
[6] 〔怀特注〕摩尔根用异体字以示着重。
[7] 〔怀特注〕杰出的英国人类学家R.R.马勒特在谈到J.J.巴霍芬，H.S.梅因和J.F.麦克伦南对社会发展的民族学理论所作的贡献时，对麦克伦南—摩尔根之争下过这种结论：“在探讨蒙昧人的社会组织时，过去根本不存在可供参考的原始材料，也没有充分的、为人所了解的证据，直到路易斯·摩尔根，才为他自己制造出来一个证据。……但是，在他〔麦克伦南〕与摩尔根越过大西洋进行斗智的回合中，获胜的是摩尔根，这并不是因为他更聪明，而仅仅因为他始终能够打出更大的王牌来胜过对手的材料。”（《泰勒》伦敦，1936年，第180页。）