第一节 古代的心理学：诺斯替教、德尔图良和奥利金
只要历史世界存在一刻，心理学就一直存在。但是，客观心理学却是最近才发展起来的。我们可以说，在早期科学中，客观心理学的缺乏跟主观因素成比例地增长是同步的。因此尽管古代人的著作中充满了心理学，但这种心理学几乎没有一点能被描绘为客观心理学。这在相当大的程度上是由于古代和中世纪特殊的人际关系的限制。古代人几乎总是——如果我们可以这样说的话——从生物学角度来评价他们的同类；这种情形在古代立法和生活习惯中随处可见。相反，只要其价值判断可找到任何表现形式，中世纪的人们对同类怀持的是形而上学的评价；这种评价深深地植根于关于人类灵魂具有永恒价值的观念中。这种形而上学的评价可以看作对古代观点的一种补偿，但与那种生物学的观点一样有害，由于涉及到对于个人的评价，唯独这一点才可作为客观心理学的基础。
确实，有不少人认为心理学可被写成具有权威性的东西。但是，我们今天都深信，客观心理学毕竟必须以观察和经验为基础。如果可能的话，这一基础可说是很理想的。但是科学的理想和目的并不在于对事实进行最精确的可能性描述——科学在这方面不能与照相机或留声机式记录仪器媲美——而是在于法则的建立，这些法则不过是对多样而相互关联的过程作简略地表现罢了。这一目的借助于概念而超越了纯粹的经验性范畴，虽然，概念有其普遍性和被证实的有效性，但终究是汇集考察者的各种主观心理的产物。在建立科学理论和概念的过程中，必然涉及大量个人的和偶然的因素，此外也存在个人误差（personal equation）之类问题，这乃是心理的问题，而不仅仅是心理-生理的问题。我们能看见色彩，但是却看不见波长。这一众所周知的事实在其他任何地方都没有在心理学中表现得如此严重。个人误差的作用早在观察行为中就开始了。我们只看见从我们自己出发所最易见到的东西（One sees what one can best see from oneself）。因而我们最先的举动是薄于责己而厚于责人3。毫无疑问，别人的小毛病固然存在着，但是自己身上的大缺陷也确实存在4，并且，它很可能相当程度上阻碍了观看的行为。我对所谓客观心理学中的“纯粹观察”原则表示怀疑，除非我们完全把自己局限于测时器，或局限于测力器及诸如此类的“心理”器械。凭借这种方法，一个人也可以使他自己与实验心理学的巨大成果相抗衡。
但是，在关于自己所得的观察的表现或交流中，个人的误差变得更为突出，更别说对经验材料的阐释和抽象了！一个观察者必得适应（be adequate to）他的客体，亦即不只是主观地看，也要能客观地看，这一基本要求，在心理学中比在其他任何地方都不可或缺。那种要他只是客观地看待问题的要求完全不值一提，因为那是不可能的。只要他不过于主观地看待问题，那我们就十分满意了。只有当客观事实并不自居它具有普遍有效性，而仅在所讨论的那个客体领域中具有有效性时，主观观察解释与客观事实相符合，才可作为解释的真理性证据。正是某人自己身上的“大缺陷”能使他看到他人身上的“小缺点”。在这种情况下，某人身上的“大缺陷”并不能证明（正如上文已经提到过的那样）他人身上没有“小缺点”。然而，视力的损坏或许容易滋生一种普遍的理论，认为所有的“小缺点”都是“大缺陷”。
重新认识和认真考虑一般知识的主观局限，特别是心理知识的主观局限，对于科学和公允地评价一个不同于观察主体的心理状态的心理来说，是一个基本条件。只有当观察者完全了解了他本人人格的界限和性质时，这一基本条件才算具备。但是，也只有当他在很大程度上使自己摆脱了集体观念和集体情感的强制性影响，并因此而获得了对他自己个性的清晰概念时，他才可能完全了解他自己。
我们越是进一步回溯历史，我们就越是清楚地看到个性泯灭在集体主义的外表之下。而且，如果我们直接追溯到原初人的心理，我们就绝对找不到丝毫个体观念的痕迹。我们发现的只是集体的关系，或“神秘参与”[participation mistique——列维-布留尔（Lévy-Bruhl）语]，而不是个性。集体的态度阻止我们对一种有别于主体心理的心理进行了解和评价，因为具有集体取向的心灵除了借助投射（projection）方式之外，无法以其他任何方式来进行思考和感觉。我们理解为“个体”概念的东西只是我们在人类心灵和人类文化的历史中相对新近获得的产物。因此，在人类历史的初期，那种至高无上的集体态度几乎完全阻止了对个体差异的客观心理评价，并且阻止对个体心理过程进行科学的客观化思考。正是由于这种心理思维的缺乏，使知识被“心理化”，亦即充斥着被投射的心理。这类显著的例子可以从最初运用哲学观点来解释宇宙的企图中看到。个性的发展以及由此导致的人类心理的分化，与客观科学的非心理化历程同步演进。
以上思考能够解释客观心理学资料的来源为什么这样贫乏，致使从古代流传到我们手上的资料如此之少。古代的四体质（temperaments）5，很难说是一种心理类型说，因为这些体质并没有超出心理-生理的外观。但是，材料缺乏并不意味着我们不能从描述心理二元对立的古代文献中去寻找线索。
诺斯替教（Gnostic）哲学建立了三种类型，它们与三种基本的心理功能：思维、情感和感觉相对应。这种哲学中的圣灵（pneumatikoi）与思维相对应，心灵（psychikoi）与情感相对应，物质（hylikoi）与感觉相对应。对心灵的低级评价与诺斯替教的精神相吻合，因为这种宗教精神坚信知识的价值，这正好与基督教相反。基督教爱和信仰的原则则排斥知识。是以在基督教范围内，圣灵主义者位列甚低，因为他们的特异之处只是在于拥有灵知（gnosis）。
当我们考虑到很早以来教会对诺斯替教所展开的漫长而险恶的攻击时，我们就应记起类型的差异来。毫无疑问，在早期基督教占统治地位的实用倾向中，当一个理智者屈从于他的攻击本能而卷入雄辩的论战时，他就很难保持住自己的本色。这种信仰的统治太过于严厉苛刻，丝毫也不允许独立的活动。更有甚者，它在确定的理智内容方面显得贫乏无力。它那些足以傲人的、寥寥无几的观念，尽管有极大的实用价值，但对于思想来说都是确切无疑的障碍。理智者比情感型的人更多地受到献身于理智的影响。所以，不难理解，从我们当前的心智的发展来看，诺斯替教派的灵知在心智内容上的巨大优越性，不但没有丧失，其价值反而与日俱增，而在当时，它必定对教会中的理智者具有绝大的吸引力。对他们来说，这实际上便是尘世的全部诱惑所在。尤其是幻影说（Docetism）6，它竭力争辩基督只拥有一个形同虚设的肉体，他在人世间的整个存在和受难都仅仅是一种形相（semblance），这种观点给教会招致了许多麻烦。在争辩中，纯粹的理智成分以牺牲人类情感为代价而取得了支配地位。
或许，从这场针对诺斯替教的争辩中，呈现出两个极有影响的人物，他们不仅作为教会的圣父而且作为人的人格形象。这就是德尔图良（Tertullian）和奥利金（Origen），他们大约生活于公元二世纪末期。舒尔兹（Schultz）是这样论及他们的：
一个有机体几乎可以说是无所不包地吸收养料，并把这些养料与它的本性完全同化起来；而另一个却以同样的固执一再拒绝这些营养，对每一种外部表现都绝对地回绝。因而他们在本质上是对立的，奥利金把自己与这一边等同起来，德尔图良却与另一边相等同。他们对于诺斯替教的反应不仅带着两种人格和他们生命哲学的特征，而且在精神生活和那时代的宗教倾向中，其反应也从根本上具有诺斯替教观念的意义。7
德尔图良于公元160年生于迦太基（Carthage）的某个地方。他是个异教徒，大约在三十五岁时变成了基督教教徒，但在这之前，他曾在都市的淫荡生活中放纵过自己。他著述甚丰，从其著述中，他的性格——这正是我们特别感兴趣的——毫不隐讳地表现出来了。他那无可比拟的、高雅的热忱，那热烈、满怀情感的气质以及他对宗教的深刻理解力都显得清晰和非凡。为了一种可接受的真理，他常常陷入狂热，他能十分灵巧地持守单一的观点，他是一个暴躁的、不可匹敌的战斗精灵，一个毫无怜悯心的对手，他只是在看到自己的敌手已被彻底地消灭时才庆贺自己的胜利，他的言词像一柄闪闪发亮的利刃，挥舞起来就像隐含着一股非人的力量。他是罗马天主教会（Church Latin）的创始者，该教会延续了一千多年。他创造了早期基督教概念。“假若他抓住了一种观点，他就必然追随至它的每一种结论，就好像有来自地狱的大军在后面追打他似的，即使他早就失理了，即使所有合理的秩序都已毁坏，残缺不全地摆在他面前，他也会不顾一切地继续下去。”8他充溢激情的思维是如此的不可改变，以致使他一次次地同自己曾付出心血的重要东西分离开来。因此，他的道德法则因其严峻性而十分尖刻。苦难的殉道正是他竭力追寻而非躲避的目标；他绝不允许再婚再嫁，并要求女性永远都戴着面纱。实际上，诺斯替教对于思想和认识都充溢着一种激情，但他却带着寸步不让的狂热对它进行猛烈的攻击，并把与之密切相关的哲学和科学都包括进去了。下面这段崇高的告白就被认为出自于他：“因为它违背理性我才相信它。”但是这跟历史事实并不完全相符；他只是说：“上帝之子死了；这之所以可信，是因为它是荒唐的。并且他从坟墓中再次站起来了，这是理所当然的，因为它是不可能的。”9
由于德尔图良心灵的敏锐，看穿了哲学和诺斯替教知识的贫瘠，并不屑一顾地拒绝了它。他援引自己内心世界和内在现实的证据来反对这种知识，在他看来，只有内心的东西才足以信赖。在这些内在现实的形成和发展过程中，他成了那些仍然蕴涵于现代天主教体系之中的抽象概念的创造者。对他来说，非理性的内在现实具有一种基本的动力本质；那就是他的原则，他面对世界、面对集体效应，或面对理性的科学和哲学的根据。下面是我对他的原话的翻译：
我召唤一个新的证据，一个比任何刻写的碑文更广为人知，比任何生命体系更值得讨论，比任何发布的公告更广为流传，比整个人类更伟大，然而又构成整个人类的证据。让我们靠近这一证据吧！啊，我的灵魂，假如你是某种神圣和永恒的东西，就正如许多哲学家所相信的那样——你几乎找不到立足之地——或许你终有一死而不完全是神圣的，确如伊壁鸠鲁（Epicurus）10所独自争辩的那样——那么你更难有生存的余地——无论你是从天而降还是生于尘世，无论你是由数字还是由原子组成，无论你是从有史以来就依附于肉体还是随后才灌注进去的；你到底是从什么物质萌生出来的，你是如何使得人们成为现在这个样子的，也就是说是如何使他们成为善于感觉和认识的合乎理性的存在的。但是，哦，灵魂，我不会赞誉你在学校里受过训练，对图书馆了如指掌，并在阿提卡（Attica）11的高等学府和圆柱大厅里耳濡目染、吸取过高雅养料的圣人贤士。哦，不，灵魂！我说你只是不可思议的无知，没有受过教育，无比的笨拙和幼稚，正如那些除了拥有你之外什么也没有的人一样，我说你甚至是来自市井胡同、来自街头巷尾、来自工棚作坊的贱民。我需要的正是你的无知。12
德尔图良在牺牲理智的过程中所造成的自我伤害使他毫无保留地认可非理性的内在现实，此即他信仰的真正基石。他从自己的内心感觉到了宗教过程的必要性，并在“灵魂天性上是基督徒”（anima naturaliter christiana）这一无可比拟的公式中纯粹地抓住了这种感觉。由于怀着牺牲理智的理想，哲学、科学以及诺斯替教对他来说都没有什么更深刻的意义了。在他生命的后期，我所描绘过的那些性质就越发明显地表现出来了。当教会被迫对群众作出越来越多的妥协时，他奋起反抗，尔后就变成了弗里几亚13先知蒙塔尼斯（Montanus）的追随者。这位先知是一个癫狂的人，他体现了全盘否定这个世界和彻底精神化的原则。德尔图良从此开始在一些激烈的小册子中攻击教皇卡利克图斯一世（Pope Calixtus I）的政策，再加上他的蒙塔尼斯主义，使他多少有些游离于教会之外。据圣奥古斯丁（St.Augustine）14记载，他后来又摒弃了蒙塔尼斯主义而建立了他自己的教派。
德尔图良是内倾思维在古代的代表人物。他深思熟虑地、敏锐地发展起来的理智明显遭到了感性的威胁。我们称之为基督徒式的心理发展过程致使他作出了巨大的牺牲，使他失去了最有价值的功能——包含于上帝之子伟大而典范的牺牲象征中的神话观念。他最有价值的器官是理智，以及由此产生的清晰的洞察力。由于牺牲理智，纯理智的发展道路被封死了，这就迫使他把他灵魂中的非理性原动力（dynamism）作为他存在的根据。诺斯替教的理智，作为灵魂动力现象所赋予的特有的理性标志，在他看来都令人讨厌，因为那正是他为了认可情感原则而不得不放弃的东西。
在奥利金身上，我们可以发现与德尔图良截然相反的东西。奥利金大约于公元185年生于亚历山大港（Alexandria）15，他的父亲是一个基督教殉道者。他本人在一种独特的精神氛围中长大成人，在那里东西方思想荟萃一炉，争奇斗妍。带着强烈的求知欲，他如饥似渴地吸收一切有价值的知识，当时亚历山大港名人云集，有识之士鱼贯而来，这为他提供了学习新知识的良好机会，无论是基督徒、犹太人、希腊人还是埃及人，对他们的观点他都一一接受。他从在宗教传道士开办的学校里担任一名教师而开始崭露头角。普罗提诺（Plotinus）16的学生、异教哲学家波菲里乌斯（Porphyrius）曾谈到过他：“他的外在生活好像一个基督徒似的，与法律格格不入；但他对物质和神祇的看法却是希腊式的，他用希腊观念来代替那些外来的神话。”17
早在公元211年前，他的自我阉割就发生了；我们虽可猜测他这一举动的内在动机，但从历史的角度看，却是我们难以知悉的。作为个人，他影响巨大，有着迷人的言词。他周围常聚集着大群的学生，在他言行的大批抄录本中，他们聚精会神地记下了从这位可敬的老师口中流出的连珠妙语。作为著作家，他异乎寻常地多产，又是一位伟大的教师。在安条克（Antioch）18，他甚至给皇帝的母亲玛玛耶（Mammaea）举办神学讲座。在凯撒利亚（Caesarea），他是一个流派的首领。他的授课由于他云游四方而时有中断。他学识极其渊博，具有从一般事物中观察到深奥含义的惊人能力。他搜集到了古老的《圣经》手稿，使他在《圣经》文本的评论上有着特殊的功绩。“他是一个伟大的学者，确实是古代教会中唯一真正的学者”，哈纳克（Harnack）这样评价他。与德尔图良截然相反，奥利金并不把诺斯替教的影响拒之门外；事实上他甚至把它的一些较为激进的东西经过弱化处理之后引入到基督教会的内部来：这至少是他的目的。确实，根据他的思想和基本观点来判断，他本人几乎可以说是一个基督教的诺斯替教徒，至于他在信仰和知识方面的立场，哈纳克用以下颇具心理学意义的语句作了描述：
《圣经》对两者（即信仰和知识）都是必不可少的：信仰者从中接受他们所需要的事实和圣训，而学者则从中阐释思想并获得引导他们去沉思和热爱上帝的力量——由此所有物质的东西似乎都透过精神的阐释（比喻的注解，《圣经》诠释学）而被铸入观念的宇宙中，最后一切都在此“提升”之中被超越，被当作永远进升的阶石，于是所保留的只是：上帝所创造的造物的灵魂与上帝之间那种幸福和永恒的关系[即爱和显圣（amor et visio）]。19
奥利金的神学与德尔图良的神学的本质区别是哲学性的；奥利金的神学完全地被嵌进了新柏拉图派哲学的框架中。在奥利金身上，一方面是希腊哲学和诺斯替教的世界，另一方面是基督教的观念世界，两者平和协调地融为一体。但是，他大胆睿智的宽忍精神和公正的胸怀，使奥利金遭到教会的强烈谴责。当然，最后的谴责发生在他死后，之前奥利金已是一个白发老翁，在很长一段时间里他一直遭受德西乌斯（Decius）20的迫害，迫害和折磨使他不久就溘然长逝了。公元399年教皇阿纳斯塔修斯（Anastasius）一世正式宣布对他的谴责，543年，他的异端邪说在由查士丁尼（Justinian）21召开的宗教会议上遭到咒骂，后来的诸次会议确认了这一审判。
奥利金是外倾型的古代范例。他的基本取向是朝向客体的；这在他对客观事实及其状况下所进行的慎思明辨中清楚地表现出来，而且他那条至高无上的原则——“爱和神灵显圣”（amor et visio Dei）——也显示了这一点。基督教的发展过程在奥利金身上展示了一个立足于与客体间的关系的类型；这种关系总是在性欲中象征性地表达出来，同时它也说明了为何在今天会有某些理论把所有的心理基本功能都还原为性欲。因此，阉割就是牺牲最有价值的功能的充分表现。十分典型的是，德尔图良表现出理智的牺牲，而奥利金则导致了阳物的牺牲（sacrifcium phalli），因为基督教的整个过程要求完全禁止对客体产生感官性联系，换句话说，它要求人们牺牲迄今为止最有价值的功能、最珍爱的财富、强烈的本能。从生物学角度看，这类牺牲常被用来服务于驯化的目的；但从心理学上看，它却为通过解除旧的束缚而得以发展新的可能性开启了大门。
德尔图良之牺牲理智，是因为它强有力地把他与世俗的一切紧紧束缚起来。他之所以攻击诺斯替教，是因为在他看来，它代表了走向理智的歧途，而且同时包含着肉欲。与此相应，我们在现实中确实发现诺斯替教正分为两个派别：一派竭力追求超越所有限制的精神性，另一派则迷失在伦理的无政府主义之中，迷失在绝对的放浪形骸之中，无论这种放浪是多么恶劣多么严重，也无丝毫的收敛。我们必须明确地把节欲派（Encratites）与反秩序法律派（Antitactae或Antinomians）这两者区分出来，后者为服从某些教义、遵循所谓信条而刻意犯罪，毫无节制地放纵自己。尼科拉斯式人物（Nicolaitans）、古雅典执政官（Archontics）等，都属于这后一流派，被恰当地称为Borborians。雅典执政官的例子表明了明显的对立是如何紧密地相依共存的，因为同一个宗派分为节欲派与反秩序法律派，而两者都能符合逻辑地且一贯地追求其目标。如果有谁想知道将唯理智论推向极端，并且大规模施行其伦理的后果怎样，那么只要他研究一下诺斯替教的道德史就行了。他将完全理解理智牺牲是怎么一回事。这些人在实践上也是前后一贯的，并在生活中一意践行他们疯狂的观念，甚至达到荒唐的程度。
由于自残，奥利金牺牲了他尘世的感官快乐。很明显，对他来说，与其说理智是一种特殊的危险，不如说是使他迷恋于客体的情感和感觉。通过阉割，他使自己摆脱了与诺斯替教相联系的肉欲；这样就使他自己能无所畏惧地沉浸于诺斯替教的思想之中。相反，德尔图良则通过牺牲理智而与诺斯替教分道扬镳了，但他却因此而达到了我们在奥利金身上没有发现的宗教情感的深度。“在某一方面他高于奥利金”，舒尔兹（Schultz）说，“因为在他灵魂的最深处，他总是以生命来践履他说的每一句话；他与奥利金不同的是，使他深受感动的东西并不是理性，而是心灵。但在另一方面，他又远远落后于奥利金，因为作为一个最富于激情的思想家，他已濒临全然拒绝知识的边缘，他对诺斯替教的攻击完全等于否定了人类的思想。”22
在基督教历程中，我们已看到最初的类型怎样在实际中被倒置过来：德尔图良本是个深刻的思想家，却变成了富于情感的人；而奥利金则变成了一个完全沉浸于理性的学者。当然，从逻辑上看，要把事情的这种状况反过来说，德尔图良一直是个情感的人，奥利金是个理性的人，倒是相当容易的。然而，类型的差异并没有因此而消失，而是像先前一样依然存在；此外，这样也并未能解释，德尔图良如何从理智中看见了自己最危险的方面，奥利金如何从性欲中看见了自己最危险的方面。这种情况到底是怎么发生的呢？我们可以说，经由讨论的方式从他们生命的最终命运中所显示的结论是，他们俩都被蒙骗了。果真如此的话，那么我们就必须推定，他们俩都只是牺牲了不太重要的东西，与命运做了不当的交易。这种观点的有效性在原则上当然是应该被认可的。在原始人当中不是也有这种狡猾的家伙吗，他们胳膊下夹着一只黑母鸡，然后走近他的崇拜偶像说：“看，这就是供给您的牺牲，一头漂亮的黑猪。”虽然一般人在这一贬低某些崇高对象的过程中会感到无可置疑的快慰，但我却认为这种贬斥性的解释方法并非在所有情况下都是正确的，即使它看起来似乎非常合乎“生物学”的观点。在精神领域中，就我们所知道的关于这两位伟大人物的个人经历而言，我们必须说他们的整体性格都是这样的真诚，以致他们对基督教的皈依绝不是一种欺诈行为，亦非纯粹的虚伪，而是既具现实性又有真实性的。
假如我们借此机会尝试把握这种天性的本能过程的分裂——即基督徒作出牺牲的过程的显现——的心理学含义的话，那么我们就不会步入歧途了。从以上所述可以推知，皈依同时意味着向另一态度的过渡。同时也使我们明白，导致皈依的强烈动机来自何处，德尔图良的称灵魂为“天性上就是基督徒”到底有多大的正确性。正与天性中的其他每一种东西一样，本能的自然过程也是依循最小阻抗的原则。某些人在这方面天赋独厚，而另一些人却在另一方面聪颖过人；或者根据父母和环境的特征，对童年早期环境的适应有一些相对地要求更多的抑制和内省，有一些则相对地要求更多的同情和参与。因此具有某种偏向的态度就自动地形成了，并导致了不同的类型。既然每一个人作为一个相对稳定的存在，都拥有所有基本的心理功能，那么想要充分地适应的话，在心理上，他就必须一视同仁地运用这些功能。由于必然存在一种能解释为什么会有多种不同心理适应方式的理由：显然，仅仅从一个方面是无法解释这种现象的，因为，举例来说，当客体纯粹被思考或纯粹被感觉时，它似乎只能获得部分地理解。单一的（“类型化的”）态度只会导致心理适应的缺陷，这种缺陷在生命的历程中不断地积累起来，适应的紊乱就在此出现了，它迫使主体走向补偿作用。但是补偿只能借助消除（牺牲）迄今为止的片面的态度才能获得。这便导致能量的暂时聚积，尔后流向过去不曾被有意识地使用的一些渠道，这些渠道早就无意识地存在着。于是，适应的缺陷便能有效地解释皈依过程的原因，它在主体上被感觉为模糊的不满足感。这类情形在我们时代的转折中到处弥漫，整个人类都面临惊人的救赎需求，而且，救赎需求使古罗马的每一种可能的和不可能的狂热崇拜都前所未有地清楚显示出来了。再者，那些并不缺乏理论依据的“生命的完满存在”的代表人物，虽然对“生物学”一无所知，但是却也能借助建立在当时科学基础上的类似论据来为自己辩护。从他们身上绝对不能够推断出为什么人类竟处于如此贫乏的状况，与我们当今的科学相比，只有那时的因果论才较少地受到限制；他们的“寻觅过去”远远超越了孩提时代而达到宇宙的发生论根源上去了，他们设计出许多暗示古老蛮荒时代的种种事件的体系，并把它们当作人类遭受巨大不幸的根源。
德尔图良和奥利金所施行的牺牲是十分偏激的——对我们来说确实太过于偏激了——但是却同那个时代的精神相吻合，在那时，这种精神完全是具体化的。因此，诺斯替教徒把他们的灵论视为绝对真实的，至少与现实直接相关，就德尔图良来说，他的情感的现实性是客观有效的。诺斯替教把主观态度转变的内在知觉过程投射为一种宇宙发生系统的形式，并对其心理形象的真实性深信不疑。
在我的《无意识心理学》（Psychology of the Unconscious）（英译本1916年；1952年再版更名为Symbols of Transformation）一书中，我把全部问题都归结为欲力（libido）在基督教教徒心理过程中的流量问题，我认为欲力分为两部分，一部分直接地与另一部分相冲突。我的这种解释主要依据心理态度的单一性，这种单一性往往如此极端，致使来自无意识的补偿作用变得极为迫切。无意识内容在补偿作用方面的爆发，正是在基督教早期的诺斯替教运动中显得尤为清晰。基督教本身意味着古代文化价值的毁灭和牺牲，即古典态度的衰亡。至于目前的问题，无论我们是谈论今天的时代还是二千年前的那个时代，都很难说两者之间有什么重大的区别。
第二节 古代教会的神学论争
很有可能，在早期基督教会的论争中，类型的差异也出现在那些宗派和异端邪说的历史中。那些大致等同于原初基督徒的艾比翁尼特（Ebionites）23或犹太基督徒，他们坚信唯独基督有人性，把他看成是玛利亚（Mary）和约瑟（Joseph）的儿子，他的圣职仪式只是后来通过圣灵才获得的。因此，艾比翁尼特在这一点上与幻影说者（Docetists）正相反。对立的结果导致了长时间的论争。大约于公元320年，在异端阿里乌斯（Arius）24那里，冲突又以新的形式再度出现——尽管教义方面的冲突已经淡化，但实际上却对教会政治产生了巨大的影响。阿里乌斯竭力否定正统教会提出的信条：（基督）与圣父同体。当我们更确切地考察关于圣体同一说（homoousia）与圣体类似说（homoiousia）之间（即基督与上帝的完全同一与实体相似的对立）阿莱亚斯式巨大争辩的历史时，我们就会明了圣体类似说教义明确地着重于感官和人类可知觉的方面，它与圣体同一说教义纯粹概念的和抽象的观点形成鲜明对照。同样，我们也会明了，单一性灵论者（Monophysites，他们认为基督的本质是绝对单一的）对乔尔斯登会议（the Council of Chalcedon）25的双重性灵论信条（Dyophysite，他们认为基督具有不可分割的二重性，即他的人性和神性在肉体上结合起来了）的反对再次表明，抽象的和非想像的观点与双重性灵论者感性的和自然的观点之间的对立。
这样，对于我们来说，以下事实变得极为清晰：完全像出现在单一性灵论者中的争论一样，在阿里乌斯运动中，尽管原初的构想者认为教义的微言大义是问题的主要争议所在，但是广大的群众却并未参与争论。在那个时代，即便如此精深玄妙的问题也没有任何驱动群众的力量，群众只是受到了与神学观点完全无关的政治权力的鼓噪。如果在这里类型的差异确实具有什么意义的话，那也只是因为它以一些标语口号给群众的粗野本能贴金罢了。但是这绝不能掩盖这样的事实，对于那些引发论争的人来说，圣体同一说与圣体类似说都是极为严肃的论争，因为无论从历史的角度还是从心理学的角度来看，这里所隐含的，其实是艾比翁尼特和幻影说的教义：前者主张基督纯粹是人性的，只有相对的（“外显的”）神性；后者则主张基督纯粹是神性的，只有外显的肉身性。在此含义中，更隐含着巨大的心理分裂。一种立场认为绝对的价值和重要性存在于感官知觉中，在那里，主体虽然并不总是人类和个人，但无论如何都总是一种投射出来的人类感觉；而另一种立场却认为主要价值在于抽象的和超越人类之外的东西，主体即是功能；换句话说，主要价值在自然的客观过程中，它的运作是由超出人类感觉之外的客观规律所决定的，它反过来是人类感觉的实际基础。假如人可以被如此看待的话，前一种观点偏向于功能-情结而忽视了功能；后一种观点则因偏向于功能而忽视了不可或缺的主体的人。两种观点都在相互地否定对方的主要价值。每一种观点的代表人物越是坚决地认同自己的观点，他们就越是猛烈地进行相互的倾轧，或许他们各自都带着最大的愿望，把自己的观点强加于他人而彻底摧毁对方的主要价值。
类型对立的另一方面在5世纪初的伯拉纠论争26中显示出来。人即使受过洗礼也不能避免罪恶，德尔图良所深切感受到的这一体验在圣奥古斯丁那里——他在许多方面跟德尔图良并无不同——变成了完全带有悲观主义色彩的原罪观念，原罪的本质就在于从亚当（Adam）那里遗传下来的强烈贪淫欲（concupiscence）27。根据圣奥古斯丁的观点，与原罪相对的是上帝赋予人的赎罪的恩典，以及上帝所授任掌管拯救手段的教会组织的设置。在此观念中，人的价值被置于非常低贱的地位。人确实不算什么东西，只不过一种遭到遗弃的可怜的受造物而已，除非通过教会的中介，即通过唯一的拯救手段，变成一个分享神的恩赐的人，否则他无论如何都还是会被交付给魔鬼。这样不仅他作为人的价值而且他的道德自由和自我决断都被粉碎了；结果，教会的价值和重要性作为一种观念被极大地提高了，从而与奥古斯丁在《上帝之城》（Civitas Dei）一书中所阐明的纲领相吻合。
原罪观念尽管不断变换花样，但它却令人深感窒息，于是，在此压抑下出现了要求获得人的自由及人的道德价值的情感；乃是绝不愿意忍受长期压抑的情感，无论这种压抑的检查是多么的周密，其逻辑是多么的严密。英国僧侣伯拉纠（Pelagius）及他的学生喀利斯修斯（Celestius）就是这种人的价值情感的正当要求的热情倡导者。他们的教义建立在以人的道德自由作为既定事实的基础上。颇具意味的是，在伯拉纠的观点和双重性灵论观点之间存在着心理的血缘关系，因为遭受迫害的伯拉纠派信徒在君士坦丁堡的大主教，即聂斯托里（Nestorius）那里找到了避难所。聂斯托里主要强调基督两种本性的分离，从而与西里尔派（Cyrillian）强调的作为神-人（God-man）的基督所具有的肉身单一性形成鲜明对比。聂斯托里确实不希望玛利亚被人们理解为“上帝之母”，而是“基督之母”。他甚至还不无理由地认为，视玛利亚为上帝之母这种观念，乃是异端邪说。由于他的努力，形成了聂斯托里派的争辩，争辩最后随着聂斯托里教会的衰亡而销声匿迹。
第三节 化体说的论争
由于巨大的政治骚乱、罗马帝国的倾覆和古代文明的衰落，各教派之间的争论也同样日薄西山，逐渐归于沉寂了。但是，数世纪之后，当局势再度稳定时，心理的各种差异也再次出现，它们开始只是暂时性的，但随着文明的不断发展而变得越来越显著。虽然那些曾在古代教会中喧嚣鼎沸的问题已经不复存在；新的形式又已经出现，但是，在这些形式下却掩盖着相同的心理问题。
大约在9世纪中叶，拉德柏提斯（Paschasius Radbertus）院长在圣餐礼（Holy Communion）上发布了一篇文章，文章中提出了他的化体说（transubstantiation）理论，该说把圣餐礼中的酒和神圣的薄脆饼看成是基督的鲜血和肉体。正如我们所熟知的那样，这一观点后来发展成一条教规，据此教规，基督化体的过程是“在真理上、在现实上、在实体上”（in truth, in reality, in substance）完成的；尽管“偶然物”（accidentals）——嘴里的面包和酒——仍然保持它们的外观，但实质上它们却被当作了基督的圣体和圣血。为了反对这一极端的具体化象征，与拉德柏提斯院长同在一个修道院的另一僧侣拉特兰努（Ratramnus），大胆地提出了一种对立的意见。但是，拉德柏提斯却发现埃里金纳（Scotus Erigena）28是一个更难对付的敌手，他是中世纪早期的伟大哲学家和敢作敢为的思想家；正如赫斯（Hase）在他的《基督教教会史》一书中所指出的，他在他那时代如此卓尔不群地高高耸立，以致经历数个世纪之后教会内部才敢对他进行诅咒和谴责。作为马尔姆斯伯雷（Malmesbury）修道院院长，约在889年，埃里金纳被本院僧侣杀害。在埃里金纳看来，真正的哲学就是真正的宗教，他并不是一个对任何权威都“立即接受”的盲目追随者，因为他与那个时代的绝大多数人不一样，他能进行自己的思考。他把理性置于权威之上，这或许是非常不合时宜的，但这样却确保了几世纪后人们对他的认识。甚至对于那些人们认为无可非议的教会神父们，他也觉得只有当他们的著作中包含了人类理性的宝藏时，才可能是权威人士。因此，他确信，领圣餐礼不过是对耶稣与他的使徒们举行最后的晚餐的一种纪念形式而已，更进一步说，这种观点是每个时代中具有理性的人都能接受的。虽然他的思想是明晰的，对人们来说也简明易懂，其中丝毫也没有要诋毁神圣典礼的含义和价值的意图，但埃里金纳却与他那个时代的精神毫无共同之处，与他周围世界的各种愿望格格不入；毫无疑问，这种情形可从他被他本修道院的同僚出卖和杀害中看到。由于他能够进行理性的思考，所以他四处碰壁，难以获得成功；相反，成功却降临在拉德柏提斯身上，可以肯定，这位荣幸的院长根本就不会思考，但他却会把象征性的东西“转化为圣体”，使其变得粗俗而诉诸感官；这样，他就明显地与那个时代的精神合拍，因为当时所刻意追求的正是宗教体验的具体化。
在此宗教辩论中，我们可轻而易举地看到我们先前讨论中所遇到的那些基本因素，即厌恶与具体事物接触的抽象观点和朝向客体的具体观点。
我们无须用理性的观点来对拉德柏提斯和他的成就作出片面的、贬责的判断。尽管在现代人看来他的教条显得荒谬绝伦，但我们却绝不能误入歧途，由此把它看作一种在历史上毫无价值的东西。毋庸置疑，它是集人类谬误之大成的样板，但它的毫无价值却并非从一开始就能被判定；在作判定之前，我们必须仔细考查该教条在过去几百年的宗教生活中到底起了怎样的作用，我们现时代又在哪些地方仍然还在间接沿袭它的影响。我们确实不能忽视它，例如，很明显，在此奇迹般的现实（基督化体）中，它确是一种要求从纯粹的感官感知中释放心理过程的信仰，而释放不可能不对心理过程本身产生影响。对思维的定向当感性占据了太高的域限值时是绝对不可能进行的。因为感性的域限值过高，它就会不断地侵入心理内容，并在那里扰乱和破坏主要建立在排除不相容心理因素基础上的定向于思维的功能。立足于这一基本思考，那些不仅从这样的观点而且从纯粹投机取巧的和生物学的观点，来证明其自身价值的宗教仪式和宗教教条的实际重要性便立刻显示出来了，更别说从教义的信仰所控制的个体中所产生出来的直接而特有的宗教印象了。当我们高度评价埃里金纳时，我们就越是不能蔑视拉德柏提斯的成就。不过，我们可以从此事例中知道，内倾型思维与外倾型思维是无法进行比较的，因为就它们的决定因素而言，两种思维形式实质上是完全不同的。我们或许可以这样说：内倾型思维是理性的，而外倾型思维却是程序式的（programmatic）。
以上论述——这是我所要特别强调的——并没有自认要对这两位神学家的个体心理作出决定性判断。我们对埃里金纳个人的了解非常不够，并不足以使我们对他的类型作出明确的诊断。据我们所掌握的一点材料，把他说成内倾型较为合适。至于拉德柏提斯，我们所知道的几乎等于零。我们只知道他的论说与常人的思维背道而驰，但是他却以确切的情感的逻辑预言了他的时代将接受并切合于此时代的东西。这倒是有利于我们把他看作外倾型。然而，由于我们的认识并不充分，我们暂且无法对这两种人格作出判断，尤其是对拉德柏提斯，情况很可能完全不是这样。他很可能是个内倾型，只是他的智力水平无法超出他时代的一般程度，他的逻辑又太缺乏原创性，以致使他只能从教会神父文章的现成题旨中引导出那种显而易见的结论。反之亦然，埃里金纳也可能是个外倾型，如果可以证实他生活在这样的环境中，处处以常识为其特色，并且认为只有合乎常识的主张才是恰当的和他们想要的话。当然，我们并没有找到埃里金纳这方面的证据。另一方面，我们知道那个时代对于宗教奇迹的真实性寄予了多么巨大的希望。就此时代的特征来说，埃里金纳过于显得冷酷和僵化，而拉德柏提斯的主张，则给人以提振生命的感觉，把每个人所渴望的东西具体化了。
第四节 唯名论和唯实论
9世纪关于圣餐礼的争辩只不过是一种更大的冲突的开端，这种冲突好几个世纪以来区分着人们的思维并产生了无可估量的后果。这就是唯名论（nominalism）与唯实论（realism）之间的对立。人们通常把唯名论理解为这样一个流派，它主张所谓的共相（universals），即一般的或普遍的概念如美、善、动物、人等等，它们都并不是什么实在的东西而只是一些名称或一些语词罢了，用戏谑的话来讲，只不过是一种声息（flatus vocis）。法朗士（Anatole France）29曾说过：“思维是什么？人怎样进行思考？我们用词来思考；词是感性的，把我们带回到自然中。这就是思维！一个形而上学家用以建构他的世界体系的东西，除了一些经过修饰的猴子和狗的叫声外，别无他物。”30这是极端的唯名论；当尼采把理性当作“言词的形而上学”时就是如此。
相反，唯实论却断言共相是一种先于事物的存在，认为普遍性概念本身依柏拉图所说的观念的方式而存在。不管其与教会的联系如何，唯名论是一种怀疑论思潮，它否认具有抽象特征的独立的存在形式。它是一种寓身于刻板的教条主义中的科学怀疑论。它的现实概念必然与对事物的感觉现实相吻合；事物的个别性体现了与抽象观念相对应的现实性。相反，严格的唯实论却把现实的重心转移到抽象物，回到观念和共相那里，将它们置于事物之先。
一、古代的共相问题
正如我们论及柏拉图理念学说所表明的那样，我们正在讨论一个非常古老的冲突。柏拉图的某些十分刻薄的言论如“灰白胡须、迂腐过时的学者”与“精神贫乏者”，实际上暗指犬儒学派（Cynics）和麦加拉学派（Megarians）这两个关联的哲学流派的代表人物，他们与柏拉图的精神互相格。前一流派的代表人物是安提斯泰尼（Antisthenes）31，尽管他与苏格拉底学派的精神氛围相去并不远，而且还是色诺芬（Xenophon）32的朋友，但他却依然公开地对柏拉图美妙的理念世界怀着敌意。他甚至写了一本攻击柏拉图的小册子，以人身侮辱的方法把柏拉图的名字写成Σáθων，这个字的含义是男孩或男人，但却是指男孩或男人的性的方面，因为这个希腊字源于σáθωυ，即阴茎；这样，安提斯泰尼用由来已久的投射方式，微妙地向我们暗示了他对柏拉图怀恨的缘由。正如我们所看到的那样，对于基督徒奥利金来说，这也是他要自我阉割的主要缘由，是他通过自我阉割所要竭力加以控制的妖魔，这样他就能毫无阻碍地进入到那盛饰的观念世界中去。但安提斯泰尼是一个前基督教的异教徒，从最原初的年代以来，阳具这一被公认的象征所代表的东西，即感官的愉悦，是他衷心感到兴趣的——不单是他这样，我们知道整个犬儒学派都是如此，这一学派反复强调的主旨是：回归天性！使安提斯泰尼将具体情感和具体感觉推向显要位置的原因是多方面的，最主要的他是一个无产者，这就直接形成了他的嫉妒性格。他并不是一个血统纯正的希腊人；他居住在希腊的外围。他的教学活动在雅典城门外进行。在那里终生致力于研究无产者的行为，他们是犬儒派哲学的典范。确切地说，整个犬儒学派都是由无产者或至少是由一些边缘人组成，这些人本身就是对传统价值的一种破坏性批判。
安提斯泰尼去世后，该学派的另一个最杰出代表人物是第欧根尼（Diogenes，公元前412—323年），他给自己授予了“犬”（Κ?ων）的称号，他的坟墓上装饰着Parian岛白色大理石所刻成的犬。尽管他对人类充满了温情的爱，他的整个天性都散发着人类理解力的光辉，但是他仍然毫不留情地讽刺了他同时代人所奉若神明的一切。他嘲笑那些在剧场里看到舞台上的堤厄斯忒斯（Thyestes）准备吃人肉点心33，或看到俄狄浦斯的乱伦悲剧时心中充满了恐惧的观众；嗜食人肉并非如此可怕，因为人肉与别的肉并无特别的不同，乱伦的灾厄也绝不意味着如此严重的罪恶，正如我们的家禽牲畜再明白不过地给我们的启示那样。从各方面看，麦加拉学派与犬儒学派紧密相连。麦加拉不正是雅典人的失败的对手吗？该学派在开始时是春风得意，前程似锦，那时，由于在西西里（Cicily）的拜占庭和希伯来的麦加拉学派的建立而达到了顶峰，但从那以后，内部的争论爆发了，麦加拉很快就在争论中耗尽了精力，从此一蹶不振，在每一个方面都被雅典人遥遥领先了。雅典人常把粗鄙的农夫们的机智称为“麦加拉式戏谑”，这是一种被打败的民族从母亲那里遗传下来的嫉妒，从此嫉妒中，可以解释不少麦加拉哲学的特征。像犬儒学派一样，这种哲学是十足的唯名论，与柏拉图思想观念的唯实论正相反对。
麦加拉的信徒斯蒂朋（Stilpon）是该学派的举足轻重的代表人物，我们必谈到关于他的一件很有特色的轶事：有一天斯蒂朋来雅典，在雅典的护城上看到了菲狄亚斯（Phidias，公元前5世纪的希腊雕刻家）雕塑的巧夺天工的智慧女神雅典娜（Pallas Athene）。作为虔诚的麦加拉信徒，他认为这并不是宙斯的女儿，而是菲狄亚斯的女儿。从此戏谑中，全部麦加拉式思维都显露无遗，因为斯蒂朋常谓一般性概念并没有真实性或客观有效性。因此，当我们谈及全称的“人”时，其实没有谈及任何人，因为这既不是指这个也不是指那个个人。普鲁塔克（Plutarch，46—120，希腊传记作家）认为下面这句话出自于他，“一事物丝毫不能断言另一事物的性质”34。安提斯泰尼的教诲也与此十分相似。这一思维陈述类型最古老的代表似乎要算拉姆尼斯的安蒂芬（Antiphon of Rhamnos），一个与苏格拉底同时代的雄辩术教师，从他那里流传下来的一句话源远流长：“一个知觉到某修长物体的人，既不能用他的眼睛看到这个长度，也不能用他的心灵辨认这个长度。”35该陈述直接导致了对一般性概念的实体性的否定。自然，柏拉图理念的整个地位都被这种思维类型所松动，因为在柏拉图看来，恰恰是理念才具有永恒不变的有效性，而“现实的”和“多”则只是观念瞬间的反映。相反，犬儒-麦加拉派的批评却从现实的观点出发，把一般性概念解释为纯粹的诡辩和描述性名称，它们丝毫不具有实体性，而把重点放在个别事物上。
这种明显的和根本的对立被龚帕兹（Gomperz）简单地理解为属性（inherency）和述词（predication）的问题。例如，当我们谈到“热”和“冷”，我们谈的是“热”和“冷”的东西，对这些东西来说，“热”和“冷”是它们的属性、述词，或判断（assertions）。判断指涉的是某些被知觉到的和实际存在着的东西，亦即热的和冷的物体。从大量类似的例子中，可以抽象出“热”和“冷”的概念，我们在思维中可将这些概念立刻再次联系到某些具体和实物般的东西上去，因而对我们来说，“热”和“冷”等概念便成为实物般的东西，这是由于在抽象过程中仍然保留有感官知觉的缘故。我们要想从抽象物中去除其“实物性”是极其困难的，因为对每一个抽象物而言其所抽象的实物都是如影随形的。在这个意义上，述词的实物性实际上便是一种先天的东西。如果我们现在进一步转到更为高级的一般概念“温度”上来，那么它的实物性对我们来说仍然是可以立即知觉的，尽管它在感官上的明确性有所减弱，但却还是保有所有感官知觉所拥有的那种可表现性（representability）的特质。如果我们再上升到一个更高级的一般概念，即能量，那么其实物性的特征就完全消失了，并且在某种程度上，其可表现性的特质也随之而去。在这一点上，关于能量的“本质”的分歧就出现了：能量是一个纯粹的抽象概念，还是某种现实存在的东西呢？可以肯定，当今那些博学的唯名论者完全相信，“能量”不过是一个名称，一个我们精神计量的“筹码”（counter）罢了；不过，尽管如此，我们日常生活谈话中的“能量”仍然被看作似乎是某种实物般的东西；这样，从知识论的观点来看，就不断在人们的头脑中撒下了最大困惑的种子。
纯粹概念这种实物般的性质自然渗透到抽象过程中，带来述词或抽象观念的“现实性”，它并非人为的产物，也并非独断地将概念实体化（hypostatizing），而是本质上必然的。因为实际情况并不是抽象观念被独断地实体化，并移植到一个同样人为的超验世界去；实际的历史过程正好与此相反。例如，在原始人那里，映像（imago）或者说感官色觉心理的反映，是如此强烈和富于感官色彩，以致当一种自发的记忆-意象再现时，有时甚至具有幻觉的性质。因此，当其已去世的母亲的记忆-意象突然再现于一个原始人的头脑里时，他会仿佛看到和听到了她的鬼魂。我们只是“想到”死去的亲人，但原始人却知觉到了他们，这正是由于他的心理意象的感官性非同寻常所造成的。这就可以解释原始人对鬼魂的信仰；所谓鬼魂就是我们可以简单地称为“思想”的东西。当原始人在“思想”时，实际上他所拥有的只是灵视，灵视的现实性是如此强大，以致使他经常误把心理的当成现实的。鲍威尔（Powell）说：“在原始人的思维中最原初和最基本的混淆便是主观与客观的混淆。”36斯宾塞（Spencer）和吉伦（Gillen）也观察道：“一个野蛮人在梦中所体验到的东西，在他自己看来，跟他在醒着时所看见的东西同样真实。”37我本人对非洲黑人的心理所作的研究完全与上述发现相吻合。对精灵的信仰，乃是源自于心理的唯实论以及意象相对于感官知觉所具有的自主性，而非产生于原始人对于解释的任何需要，因为这只不过是欧洲人加在他们头上的。对于原始人来讲，思维乃是灵视性的和听觉性的——因此它也具有启示（revelation）的特性。由此，巫师，即灵视者，就是原始部落中的思想家，他造成了精灵和诸神的显现。这就是思维的魔性作用的根源；由于它是现实性的，所以跟行动是一样的。同样，作为思想外覆物（the outer covering）的字词也具有“现实的”效果，因为它唤起了“现实”的记忆-意象。原始人的迷信使我们惊诧不已，这只是因为我们极成功地消除了心理意象的非感官性；换句话说，我们已经学会了抽象地思考，当然，还总是带有上面所提及的局限性。然而，任何从事分析心理学的人都知道，即便对“有教养的”欧洲病患者来说，也必须经常提醒他注意，这是“思维”而非“行动”。或许，某个病人需要这种提醒，是因为他相信仅仅思考某些东西就足够了；而另外一个病人需要这种提醒，是因为他觉得他不能去想某些东西，否则他会立刻付诸行动。
正常个体的梦幻，以及伴随精神错乱而起的幻觉都表明心理意象的原初现实性是如何轻而易举地再现出来，神秘主义者甚至会借助人为的内倾，致力于重建意象的原初现实性，以便增加对外倾的抗衡力。我们能在摩拉王（Molla-Shah）为伊斯兰教神秘主义者特威库尔-柏格（Tewekkul-Beg）主持的入教仪式中找到说明问题的显著例证。特威库尔-柏格描述道：
说了这些话后，他（摩拉王）叫我坐在他的对面，这时我的所有感觉都好像麻木了，他命令我在内心描绘他本人的形象；把我的眼睛蒙上后，他嘱咐我在心中把灵魂的所有力量都聚集起来。我服从了，顷刻之间，在教主特别恩赐的精神救助之神的感召下，我的心扉豁然开朗。我在我的内心最深处看见了一个东西，酷似一只翻过来的碗；当碗被放正时，一种无边无际的快乐情感骤然间流遍了我的整个身心。我对教主说：“在这间屋子里，坐在您的面前，我在内心深处看见了一幅真实的图像，就好像是另一个特威库尔-柏格坐在另一个摩拉王的面前一样。”38
教主向他解释说这只是他入教仪式中的第一个现象。一旦通向现实的原初意象的道路被凿通，其他的意象很快就会接踵而至。
这种述词的现实性被看成是一种先天给定的东西，因为它原本就存在于人类精神中。只有通过后来的批判，抽象物才去掉了现实的性质。即使在柏拉图时代，这种对字词概念的具有魔力的现实性的信仰仍然如此巨大，致使哲学家们煞费苦心地设计出一些圈套和悖论（fallacy）来，以便能够在绝对的字词含义的帮助下强制性地获得某种荒谬的回答。麦加拉教徒尤比利德斯（Megarian Eubulides）所设计的“戴面纱的人”（Enkekalymmenos）的悖论就是一个简单的例子。它用文字表现如下：“你能认出你父亲吗？能。你能认出这个戴面纱的人吗？不能。你自相矛盾，因为这个戴面纱的人就是你父亲。因此，你能认出你父亲，但在同时你又不能认出他。”这一悖论仅仅在于，那个被询问的人天真地假设“认出”一词在任何情况下都是指同一客观事实，然而在现实中它的有效性却只被局限于某种特定情形。“带角的人”（Keratines）的悖论也基于同样的原则：“你没有遗失的东西，你就还拥有它；你并没有遗失犄角，因此你就有（长了）犄角。”同样，这一悖论也在于被询问者的天真，他在前提中假设了一个特定的事实。通过这种方法，可以相当令人信服地证明，那种绝对的字词含义完全是一种幻觉。因此，以柏拉图理念的形式出现、具有形而上学的存在和独一无二的有效性的一般性概念，其实处在岌岌可危的窘境中。龚帕兹说：
人们仍然没有对语言失去信任，语言通常凭借词语相当不恰当的对具体事物的表达方式唤醒我们，使我们了解事物。相反，在人们中间还普遍存在一种天真的信念，即认为词义的范畴和在总体上与之相对应的此词的运用范围，必定在每一个方面都天衣无缝地吻合起来了。39
这种绝对的魔术般的字词含义预设了字词也隐含事物的客观行为，对此，诡辩派的批评倒是十分中肯的。它令人折服地证实了语言的无能。若就观念仅仅是一些名称而言——这一假设仍然有待证明——对柏拉图的攻击就是可以成立的了。但是当一般性概念指称事物的相似性和一致性时，它们就不再仅仅是一些名称了。那么问题就变成，这些一致性是否合乎客观现实。一致性确实存在着，因而一般性概念也对应于某种现实。它所包含的现实性和对实物的精确描述难分轩轾。一般概念与后者的区别仅仅在于它是对事物的一致性的描述和指称。因此，问题既不在一般性概念也不在柏拉图式理念，而在于其语词的表达，表达显然在任何情况下都既不能充分地描述事物也不能描述事物的一致性。因此，从原则上讲，唯名论者对观念论的攻击是毫无道理的僭越行为。因而柏拉图愤嫉地不予理睬是完全有道理的。
根据安提斯泰尼的看法，内属性原则（inherence principle）在于这样一个事实：不只是没有任何一种而是根本就没有任何述词（宾词）能够论断与其非同一物的主词。安提斯泰尼认为只有那些与主词完全同一的述词（宾词）才是有效的。有些同一性陈述如像“甜的就是甜的”并没有说明什么东西，因此也毫无意义。除此之外，内属性原则的弱点还在于：同一性陈述跟实物本身毫无关系；“草”这个词与实物“草”并没有什么联系。那么，内属性原则在相当大程度上与古代字词崇拜具有相同的内容，语词崇拜天真地认为字词就是实物。因此，当唯名论者对唯实论者这样说时：“你在做梦——你以为你正在与实物打交道，但实际上你只不过在与语词这个怪物缠斗！”唯实论者也完全可以用同样的话语来回击唯名论者；因为唯名论者也没有顾及到实物本身而只是顾及到了字词，他用字词取代了实物。即使对每一个个别的实物使用不同的字词，但它们毕竟是字词而不是实物本身。
说实在的，尽管“能量”的概念被公认是一个语词概念，但它具有如此显著的现实性，以致电力公司都能靠它分派红利。电力公司董事会肯定不会允许以任何形而上学的证据来证实能量的非现实性。“能量”一词只不过指出了力量现象的一致性，其一致性以最生动的方式每天都在证实着它的存在。由于一个实物是实存的，而某个字词又约定俗成地被用来指称这个实物，所以这个字词也获得了“现实意义”；更进一步讲，由于事物的一致性是实存的，因而指称事物一致性的一般性概念也同样获得了现实意义，它与指称个别事物的字词的现实意义是完全相当的。价值重心从一边向另一边的转移乃是个体态度和当时心理的问题。龚帕兹在安提斯泰尼身上也感觉到了这种潜在的心理因素，并作了如下描述：
健全的常识、对所有梦幻情绪的抗拒、或许也包括个人情感的力量，都在人格上，因而也在个体的整个性格上，全然打上了现实的印记——它们都处在现实力的影响下。40
对此，我们还可以解释那种男性的妒忌，一个没有获得充分公民权利的无产者，一个因命运的吝啬使其缺失美貌姿态的男人，充其量只能通过诋毁别人的价值才能爬到他所向往的高度。犬儒主义者尤其具有这种性格特征，他必然总对别人吹毛求疵，属于别人的东西，在他看来没有一样是神圣的；倘若他能抓住宣扬忠告其毫无价值的机会，他甚至会毫无顾忌地去毁坏别人家庭的安宁。
柏拉图的理念世界及其永恒的现实性，必然与这种根本上对心灵的批判态度恰相反对。很显然，构成这一观念世界的人具有一种心理取向，它与以上所描绘的那种吹毛求疵的、破坏性的判断格格不入。柏拉图的思维是从杂多的事物中抽象和创造出综合的建构性概念，它们指称和表现事物的普遍一致性，并且被当作真正实存的东西。它们无形的和超人类的性质直接与属性原则的具体性相对立，而后者却把思维的材料还原为独特的、个别的客观之物。诚然，这种尝试与单只接受述词的原则一样是不可能的，它把与众多孤立的事物有联系的东西提到永恒存在的地步，成为永不朽败的实体。这两种判断形式都各有其理论依据，因为两者都理所当然地表现在每一个个体身上。据我看，该情形最清晰地表现在下面事实中：麦加拉学派的创始人，即麦加拉的欧几里得（Eucleides of Megara）41创立了一种高超于个别和殊相之上的“统一于一”（All-oneness）的原则。他把伊利亚学派（Eleatic）42关于“存在”的原则与“善”结合起来，在他看来“存在”和“善”是完全一致的。唯一与之对立的只是“非存在的恶”。这种乐观主义的“统一于一”当然只是一种最高秩序的一般性概念。它简单地包纳了存在，却又同时与所有的证据相抵触，在这方面比柏拉图的理念尤甚。欧几里得借此概念通过对建构性判断（constructive judgements）作否定性批判的清除，提供了一种走向纯粹语词的补偿。他的统一于一的原则是如此的渺茫与模糊，以致它完全不能表现事物的一致性；它根本不是什么类型，而只是希望获得统一的愿望的产物，该愿望想包纳个别事物无序而杂多的状态。这种寻求统一的愿望在那些忠实于极端唯名论的人身上显得最为迫切，倘若他们想摆脱他们那种否定性批判的态度的话。因此，在这类人的身上看到一种绝对不可能而又武断的基本一致性（fundamental uniformity）之类想法，一点也不用大惊小怪。那种完全建基于内在性原则的情形是明显不可能的。龚帕兹十分中肯地评论道：
在每一个时代这类企图都注定要失败。在一个缺乏历史理解力的时代里，它们要想获得成功是绝对不可能的。在此时代里，任何对心理的深入洞察都几乎完全被忽视。因此，那些较为浅显但总体说来并不怎么重要的价值，便会将其他较为重要但不易被觉察的价值挤到背后；这并非仅是一种危险或威胁，而是必然会发生的事。当把兽性和原始性当作典范，而竭力斥文明为累赘时，人们毁灭性的手就伸向了从遥远年代起逐渐积累起来的人类进化的果实。43
建构的判断——作为属性原则的对立面，它建立在事物一致性的基础上——创造了属于文明的最高价值的普遍观念。即使这些观念仅仅属于已逝的先人，但仍然有不少线索把我们同它们紧紧地连在一起，正如龚帕兹所说的那样，它们已经获得了一种几乎坚不可摧的力量。他继续写道：
失去生命的躯体的确应该有获得我们的赞誉、尊敬，甚至我们为之作出自我牺牲的奉献的权利，我们对已逝的先人就是这样，在这里我们只须提及那些雕像、坟墓和战士的徽章就够了。倘若我们曲解了自己的本性，倘若我们竭力成功地扯断了那些联结到我们的线索，使我们陷入野蛮之中，我们就会使自己的灵魂遭受可怕的创伤，或许可以说，我们所有那些用绚丽的外表来装饰的赤裸而最低级的现实的情感都失落了。生命的美，生命的高雅，全部动物本能的教化，以及对艺术的欣赏和追求，都依赖于对这种绚丽外表的高度评价，依赖于对所有称之为代代相承的价值的高度评价——事实上，对于所有这一切，犬儒学派都毫无顾忌或毫不怜惜地进行了彻底的毁灭。当然——一个人完全可能乐意在这个问题上对犬儒主义者和他们众多的现代追随者让步——这里还有一个界限，脱此界限，我们就能在一定程度上逃离联想原则的支配，我们就不会因深受无限的联想原则支配所生的愚蠢和迷信而感到负疚了。44
我们已详尽地研究了内属性和述词的问题，这不仅因为此问题在经院哲学的唯名论和唯实论之中一再出现，而且因为它从来就没有平息过，或许还将继续下去。因为在这里，问题的争议所在仍然是抽象观点与个体思维和情感之间的类型对立，前者将决定性价值系于精神过程本身，后者则有意识或无意识地以对客体的感觉为取向。在后种情况下，精神过程只是一种手段，重心放置在人格上。一点也不奇怪，无产阶级哲学采纳的是内在性原则。无论在哪里，只要有足够的理由把重心转移到个体情感上去，那么思维和情感就会由于缺乏肯定的创造性能量（能量都转入到个体方面）而变成否定性批判的了；思维和情感也就成为一种纯粹的分析性器官，它将所有事物归结为具体的和特殊的。由此产生的无序的特殊物的堆积，顶多被归结为模糊的“统一于一”的感觉，此感觉显然带有愿望的（wishful）特征。但是，一旦把重心置于精神的过程，作为理念的心灵活动的结果便统辖了无序的杂多性。理念被尽可能地非个人化（depersonalized）了，然而个体情感还是近乎全然地进入了使其人格化的精神过程中。
在继续展开论述之前，或许我们应该考察一下，在我们认为柏拉图本人很可能属于内倾型的假设中，柏拉图理念学说的心理学是否为我们提供了证据，而犬儒学派和麦加拉学派的心理学是否允许我们把安提斯泰尼、第欧根尼，或斯蒂朋这样一些人物看成是外倾型的呢？用这种形式来解决问题是完全不可能的。只有在仔细而详尽地研究柏拉图那些被当作人性纪录（documents humains）的真实著作后，我们才可能得出他属于哪一类型的结论。从我自己来讲，我并不想冒失地作出任何明确的判断。如果有谁能够以证据来说明柏拉图确实属于外倾型，那也不会使我感到惊讶。至于其他的人，流传下来的材料是如此的支离破碎、残缺不全，因此，在我看来，要作出明确的判断是相当困难的。既然现在讨论的两种思维类型都取决于价值重心的置换，那么理所当然地，在内倾的情形中，个体情感也同样有可能由于各种不同的原因而被推到显要的位置，将思维置于其支配之下，这样，他的思维就变成否定性批判的了。对于外倾型来说，价值的重心被放在与客体本身的关系上，而不是必然地置于他个人与客体的关系上。当与客体的关系占据了显要地位时，心理过程就已经受到了制约；但倘若心理过程单只关注于客体的性质，而回避了个体情感的渗入，它就不具有破坏性特征了。因此，我们不得不把内属性原则与述词原则之间的特定冲突当作一种特殊情况来考察，在我们今后的研究过程中，我们将对此特殊情况进行更为彻底的考察。这一情况的独特性取决于个体情感所扮演的是肯定亦或是否定的角色。当此类型（一般概念）把个别事物抑制到极小程度时，那么这种类型就获得了集合性观念的真实。当个别事物的价值清除了这种类型（一般概念）时，那么自由放纵的分裂就降临了。这两种情况都是极端的和不平衡的，但是它们形成了一幅对照鲜明的画图，这幅画图线条清晰、轮廓分明，没有留下任何需要费力辨认的东西，它那明显的夸张使某些特征昭然若揭，尽管这些特征过去采取的是较为温和因而也是较为隐匿的形式，它们紧紧地与内倾型和外倾型的本质黏连在一起，甚至当处在个体情感并未占据显要位置的那种个性状况中也是如此。例如，心智功能到底是为主还是为仆，将造成极大的差异。思维和情感占据主导地位与仅为次要地位是极不相同的。即使有利于普遍价值的最深入的个体的抽象力也无法完全消除个人因素的渗入。由于这种情况的存在，思维和情感也就包含了那些破坏性倾向，这类倾向往往来自面对严酷的社会状况个人所作的自我维护。但是，假如我们为了顾及个人的倾向而把传统的普遍价值降低为个人的潜在倾向的话，那将是极大的错误。那是一种伪心理学，不过，这种心理学也确实存在。
二、经院哲学中的共相问题
两种判断形式的争端之所以一直没有得到解决，是因为缺乏第三仲裁者。波菲里乌斯（Porphyry）将此问题带入了中世纪，他说：“就普遍的和一般性的概念来说，真正的问题是：它们到底是实在的还是仅仅是理智的？是物质的还是非物质的？是脱离可感觉事物的还是围绕并寓身于这些事物之中的？”45经院哲学就是以这种形式对待此问题的。他们从柏拉图的观点开始，即共相先于事物存在（universalia ante rem），普遍性观念作为一种原型和范式，它们高于所有个体事物并完全与它们区分开来，孤傲地存在于“天堂般的地方”，正如聪明的狄俄提玛（Diotima）与苏格拉底关于美的谈话中所说的那样：
这种美在他面前并不会以漂亮的脸蛋、美妙的双手或其他任何属于肉体的东西的美显示出来，不是像思想或科学那样的美，也不在它自身之外任何其他的东西中，无论这些东西是生命体、大地、天空还是别的什么；他视这种美为仅仅存在于它自身的、绝对的、独一无二的、永恒的美；所有其他的美的事物只能部分地分享它，因此，别的美有生有灭，但这种美本身却并无增减，也不会受有任何改变。46
正如我们看到的那样，柏拉图的形式与那种认为一般性概念仅仅是语词的批判性设定完全针锋相对。在后者中，现实的东西是先于存在的，而观念的东西则后于存在。这种观点标明：共相后于事物存在（universalia post rem）。在这两种观点之间伫立着亚里士多德较为中庸的现实主义观点，它被称为共相存于事物（universalia in re），即形式和事物并存。亚里士多德的观点是一种具体性的调解的努力，这与他的性格完全吻合。与他的老师柏拉图的超验主义截然相反——柏拉图派后来蜕变为毕达哥拉斯47式的神秘主义，亚里士多德完全是一个重现实的人——我们应该补充一点，这是指古代的现实——这种现实所包含的东西大都是具体形式，随着时代的推移，它们才被抽象和加入到人类心灵的库藏中去。亚里士多德的解决方式是对古代普遍认识的具体化。
以上三种形式显示了中世纪关于共相问题的重大争论中各种观点的概况，它们是经院哲学辩论的核心所在。但我的任务——即使我有这种能力——绝不是要过多地涉及这场巨大争论的细微方面。只要能对各种取向作一番大致的描述，我就心满意足了。辩论大约始于11世纪末的罗塞利纽斯（Johannes Roscellinus）。他把共相看成只是实物名称的集合，或者用传统的话来说，乃是肠胃气体的声响。在他看来，存在着的只是个体事物。正如泰勒（Taylar）中肯地指出的那样，他“被个体的实在性牢牢地抓住了”48。他的另一个明显的结论是认为上帝也只不过是一个个体，因而他把三位一体分解成三个分离的位格；所以，罗塞利纽斯实际上是奉行了三位异体说（tritheism）。这在当时唯实论流行的情况下是不容许的，1092年，罗塞利纽斯的观点在苏瓦松（Soissons）举行的长老会议会上遭到了猛烈的谴责。他的对立面是阿伯拉尔（Ablard）的老师冯·桑博（Guillaume von Champeaux），一个极端的唯实论者，但气质却是亚里士多德式的。据阿伯拉尔说，他在上课时把同一个事物既看成以其整体性存在，又看成以特殊的个体事物存在。在个体事物之间并没有什么本质的差异，有的只是杂多的“偶然物”（accidentals）。在此观点中，事物的实际差异被解释成偶然性的东西，正像在化体说教义中，面包和酒都只是“偶然物”一样。
经院派哲学的创始人、坎特伯雷的圣安塞尔姆（Anselm of Canterbury）也坚定地站在唯实论这一边。作为一个货真价实的柏拉图主义者，共相在他看来存在于神圣的逻各斯（logos）中。从此立场出发，圣安塞尔姆建立的并在心理学上相当重要的上帝论证——也可称为本体论论证——就能得到理解了。该论证以上帝的观念证明上帝的存在。费希特49将此论证清楚地概述如下：“一个绝对之物的观念在我们意识中的存在，就证实了这一绝对之物的现实存在。”50安塞尔姆认为，只要一种至高的存有物的概念出现在理性之中，这也就同时涉及了实存的性质。他继续说道：“确实有这么一种存在，我们想不到任何比它还大的东西——它是如此的确实，以致无法被设想为不存在，这就是您，我们的天主。”51本体论论证的逻辑缺陷是如此的明显，以至于甚至需要用心理学的解释来说明像安塞尔姆这样的头脑是怎样炮制出如此的论点的。我们能从唯实论者一般的心理意向中找到直接的原因，换句话说，即从这样的事实中找到直接的原因：并非只有一个社会阶层，而是在当时的时代潮流下，有相当多的社会群体把价值的重心置诸观念上。因此，对他们来说，观念体现了高于个体事物真实的真实性或对生命的价值。因此，要想让他们承认在他们看来最有价值和最有意义的东西并不是真正存在的东西，这简直是不可能的。确实，他们手中掌握了最有效最有力的证据，因为十分明显，他们的生活、思维和情感都完全定向于这种观点。观念的不可见性在它的显著效用方面起不了什么作用，因为效用事实上就是一种现实。他们所具有的是一种理想而不是现实的感觉概念。
安塞尔姆的同时代对手是高利洛（Gaunilo），他认为那种一再出现的幸福岛（Islands of the Blessed）的观念（荷马：《奥德赛》，第8章）并不必然能证实它们的实际存在。这种反对显然是合乎情理的。在几个世纪的历程中，出现的这类反对并非不多，但是，它们并不能阻碍本体论论证的存在，甚至一直保存到晚近。因为本体论仍在19世纪找到了它的代表人物诸如黑格尔、费希特和洛采（Lotze）。这些相矛盾的陈述并不能归咎于这些思想家逻辑上某方面的缺陷，也不能归咎于其任何方面的昏聩，那是荒唐可笑的。事实上，这都应该归咎于深层的各种心理差异，我们必须认识和掌握这些差异。那种认为实际上只存在一种心理或只有一种基本心理原则的假设完全是令人难以接受的武断，它往往属于常人的伪科学的偏见，人们口头上所说的总是单数的人和单数的人的心理，仿佛除此之外别无其他的心理似的。同样地，人们所说的也总是单数的现实，就像整个世界中仅此一种现实似的。所谓现实，是在某个人灵魂中运作着的东西，而不是某些人所认为的在那里起作用的东西，因而轻率地对其作出带有偏见的概括（generalizations）。即使这种概括是以科学精神的方式进行，但我们绝不能忘记，科学并不是生命的结论，它实际上只是心理态度中的一种，只是人类思维形式中的一种形式。
本体论既非论证也非论据，而只是下面情形的心理证明，即某种特定的观念对于某群人来说是有效的和现实的——一种与感知世界互竞高低的现实性。感官主义者自卖自夸他的现实确定性，而观念论者则坚持他的真实确定性。心理学必须认识这两种（或更多）类型的存在，并且必须避免在任何情况下把其中的一种误解为另一种，也绝对不应该把一种类型归结为另一种类型，仿佛“另一类型”的一切都只是此类型的一种功能而已。这并不意味着那条值得信赖的科学公理——解释原理不能超出必需的程度——应该取消。但是，我们所需要的心理学解释原理的多样性依然存在。除了前面所提到的那些有利于这一假设的论点外，我们还应该看到一个非常显著的事实：尽管康德已经很明显地最终推翻了本体论论证，但是在此之后仍有不少后康德主义哲学家又走回了老路。早在中世纪时期，人们至少拥有一种共同的生命哲学，与他们相比，我们今天已远非这样了，因而我们甚至更难于理解那些二元对立范畴——观念主义与现实主义，唯心主义与唯物主义，以及它们所引发的所有附属问题。
可以肯定的是，任何诉诸现代理性的逻辑论证，都不会支持本体论论证。本体论论证本身跟逻辑毫无关系；但是，在安塞尔姆遗留给历史的形式中，它是一种后来才被理智化或理性化的心理事实，诚然，要不是靠以假定为论据的狡辩（begging the question）及其他各式各样的诡辩术，这是不可能做到的。然而，正是在这种情况下，这种论证才显示出它毋庸置疑的效力，即是说，它确实存在着，并且公众舆论也证实了它的普遍存在。我们所要思考的正是如此事实，而不是它用以论证的诡辩术；本体论论证的弱点恰恰在于：它运用逻辑来论证，然而它实际上绝不只是一种纯粹的逻辑论证。因为真正的关键在于它是一种心理事实，其存在和效力是如此的清楚，完全不容置疑，以致根本不需要任何形式的论证来证明。“上帝存在着，因为人们想到了他”，在此陈述中，公众舆论证实了安塞尔姆的正确。它是一种明显的真理，而实际上只不过是一种同一性陈述（statement of identity）。有关它的“逻辑”论证是多余的，也是错误的，因为安塞尔姆希望把他关于上帝的观念树立为一种具体的现实。他说：“毫无疑问，在理解力和在现实中，存在着某种更伟大的无法思考的东西。”52不过，在经院哲学看来，现实概念与思维是存在于同一层面的东西。因此，阿雷欧帕吉特的狄奥尼修斯（Dionysius the Areopagite）——他的作品对中世纪早期哲学产生过巨大影响——从相邻范畴中区分出了理性的、理智的、可知觉的与简单存在着的东西。托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）则既把存在于灵魂之外的，也把存在于灵魂之内的东西当作现实。这一引人注目的等同使我们认识到那时代思维所具有的原初的“实物般”的特征。从此心灵状态来看，本体论论证的心理根源就变得易于理解了。观念的实体化绝不是关键性的东西；相反，它只是受了思维那种原初感官性（具体性）的影响。从心理学上看，高利洛想反对的论点是不充分的，因为尽管公众舆论证实，幸福岛的观念确也经常出现，然而它绝对没有上帝观念那么有效，上帝观念因而获得了更高的“现实价值”。
后来那些继承本体论论证衣钵的作者至少在基本原则上重蹈了安塞尔姆的覆辙。康德的理性是最后的例证。因此我们将作简略的概述。他说：
绝对必然的存在概念是一个纯粹理性的概念，即是说，是一个纯然的观念，此观念的客观现实性很难被理性要求的事实所证明……但是，判断的无条件的必然性并不同于事物的绝对必然性。判断的绝对必然性只是事物的一种有条件的必然性，或者说只是判断中的谓词的有条件的必然性。53
在此之前，康德曾举了一个必然判断的例子，即一个三角形必有三个角。关于这一论述他继续说道：
以上论述并不表明三个角是绝对必然的，但是，在有一个三角形（即这个三角形是被给予了的）的条件下，三个角将必然地发现于已经给予了的三角形中。确实，有如此大的一种幻觉的力量为此逻辑的必然性所证实，以致以此方式同样可为一个简单的设计所证实，因为设计是因某物的先验概念而形成的，正如实存之物已包含于先验概念的意义中那样，这样，我们就可以说我们已证成了结论，因为实存之物的必然性已归属于概念的对象中——已处在该物被我们所给定的条件下（它存在着）——所以依照同一律，我们必然要去设定此概念的对象的存在，因此存在本身是绝对必然的——再重复一遍，因此理由，存在的实存总已在概念中得到了思考，该概念或许是随意设定的，或许处在我们设定了其对象的条件下。54
康德在这里所指的幻觉的力量（power of illusion）并不是别的什么东西，正是原始人的字词魔力，该魔力同样神秘地寓于概念之中。人们最终并非总是通过指代现实或表征存在来认识字词或辨别语声，这确实经历了相当长的进化过程。但是，即使某些人已领悟到了这一点，却并不足以从每一个人的头脑中清除掉那种根植于概念的迷信力量。很明显，在这种“本能的”迷信中存在着某些无法根除的东西，因为它具有某种存在的权利，但直到如今，这种权利还没有得到足够的认识。现在，在康德对幻觉所进行的阐释中，谬论也被以同样的方式引进了本体论论证中。他从“绝对必然的主体”这一命题开始，该命题完全内在于实存的概念中，所以，要驳倒它而又不自相矛盾是不可能的。这一概念当是“最高的现实存在”概念。
可以断言，该概念拥有全部现实性，我们有理由去设定，如此的存在是可能的……那么，“全部现实性”囊括了实存；因此，实存包含于可能的事物的概念中。这样一来，倘若事物被拒斥，那么事物永恒的可能性亦被拒斥——然而这是自相矛盾的……在此情形中，要么内在于我们中的思想就是事物本身，要么我们已在可能性范围内预设了实存，于是，以此为据，我们可从其永恒的可能性来推断其实存——这除了是同语反复之外什么也没有说。55
存在（being, Sein）显然不是一个现实的述词；即是说，它不是一个某物的概念，能被增加到该事物的概念上去，它只是对某物的设定，或者对某种决定性因素的设定。用逻辑的语言来说，它只是一个判断的系词。“上帝是无所不能的”这个命题包含两个概念，其中每一个都有其对象，即“上帝”与“无所不能”，两个概念中的小词“是”（is）并没有增加新的陈述，它只是有助于在与主词的联系中去设定述词。现在，倘若我们把主词（上帝）与所有它的述词（“无所不能”即其中之一）联系起来，说“上帝是”，或说“上帝存在”，那么，我们并没有对上帝的概念增添新的陈述，我们只是将主词本身设定于其所有的述词中，确切地说，将它设定为一个与我的概念密切相关的对象性存在。在此情形下，对象与概念这两者的内涵都必然是同一的；没有任何东西增添给概念，通过我对作为被绝对地给予的对象的思考（经由“它是”的表达），它仅仅表达了某种可能性。换言之，现实的并不比只是可能的包含有更多的东西。一百个现实的银元并不比一百个可能的银元含有更多的钱……但是，拥有一百个现实的银元与仅仅拥有一百个银元的概念（即它们的可能性）对我的经济地位而言却是极不相同的。56
因此，不管我们关于对象的概念的内涵多么的丰富，如果我们要把实存归属于对象，我们就必须超脱出对象的概念。取而代之的是，在感知对象的情形中，根据经验的法则，使我们对某物的感知进入与它们的联系中。但是，当论及纯粹思维的对象时，我们却毫无办法去知悉对象的实存，因为它是在完全先验的形式中被认识的。我们所有对实存的意识（不管是经由直接地感官感知还是间接地经由与对某物的感知相关联的推断）皆只属于经验的领域；任何（被指称的）外在于此领域的实存，虽然并非是我们所宣称的那种绝对不可能的存在，然而它实质上只是永远无法证实的假设57。
在我看来，对康德的基本论述作出详细的提示是非常必要的，因为正是在这里，我们发现了理性存在（esse in intellectu）与现实存在（esse in re）之间最明显的区别。黑格尔强烈地谴责康德，人们不应把上帝观念与想像中的一百个银币相比较。但是，正如康德十分正确地指出的那样，逻辑必须排除一切内容，因为只要有一种内容占据优势，它就不再是逻辑了。从逻辑的观点看，在逻辑关系的非此即彼（either-or）之间，永远不会有第三者插足。但是，在理性和现实之间，却还存在着灵魂（anima），灵魂的存在使得全部本体论论证变得毫无意义。康德在他的《实践理性批判》中试图以哲学的语言对灵魂的存在作出全面深入的评价。他把上帝当作实践理性的假设来介绍，该假设源自先验的认识：“对道德律的尊敬必然导向最高的善，以及随之而来的对最高的善的客观现实性的设定。”58
这样，灵魂的存在就成了一个心理事实，唯一需要确定的是，它在人类心理中仅出现过一次，还是经常或普遍的出现。被称为“上帝”并被归结为“最高的善”的事实，正如这个词本身所指示的那样，意指最高的心理价值。换句话说，上帝是这样一种概念，在决定我们的思想和行为时，它不是被授予就是实际上被赋予了那种最高和最普遍的意义。用分析心理学的话来说，根据前面的定义，上帝-概念与那种集聚了大量欲力或心理能量，使特殊的观念得以形成的情结是相对应的，因此，在心理学意义上，具体的上帝-概念完全因人而异，正如经验所证明的那样。即使作为观念，上帝也不是单一的、永恒的存在，更遑论其在现实中了。因为，正如我们所知道的，一个人灵魂中最高价值的运作有着不同的位置。对某些人来说，“他们的上帝是腹”（《新约·腓立比书》，第3章，第19节），同样，对另一些人来说，他们的上帝是金钱、科学、权力、性，等等。个体的整个心理，至少就其主要方面而言，会随着最高的善所在位置的不同而有所不同，所以，一种全然建立在诸如权力或性欲之类基本本能上的心理学理论，当运用于具有不同取向的个体身上时，都只不过能解释一些次要的特征。
三、阿伯拉尔的和解企图
研究经院哲学本身如何试图解决关于共相的论争，研究它们如何在缺乏第三者仲裁的情况下，竭力在两种类型的对立之间创造一种平衡，是颇有趣味的。这是阿伯拉尔所效力的工作。他是一个郁郁寡欢的人，曾如醉如痴地爱上了爱洛依丝（Héloise），为此激情他付出的代价是牺牲了男子汉的气概。任何熟悉阿伯拉尔生平的人都知道，他的灵魂是多么热烈地包容了那些分裂的对立，对他来说，这些对立在哲学上的和解是一个极为重大的问题。德·雷米扎在他的著作59中把阿伯拉尔描绘成一个折衷派，说他批判和拒绝每一种人们所接受的共相理论，但能自如地从中借鉴那些真实的和可靠的东西。阿伯拉尔的著作就其涉及共相的论争而言是晦涩难懂的，因为作者总是一再顾及争论的方方面面。确实，他觉得人们所接受的观点没有一种是正确的，但总要竭力去理解与调和这些相反对的观点，这样，就使得即便他的学生也没有能够透彻地理解他。有些学生把他看成唯名论者，另外一些则认为他是唯实论者。这种误解是很典型的：我们根据其中一种特定的类型来思考，要比根据这两种类型来思考简单多了，因为在前种情形中，一个人可以保持逻辑的一贯性，但在后种情形下，中间立场并不存在。如果循此推演的话，唯实论和唯名论一样，都会导致精确、清晰的一致性。但是，要想对相互对立的类型进行估量和平衡，那只会导致混乱，就涉及到的类型而言，只会导致令人难以满意的结论，因为调和的解决对双方的任何一方都难以令其满意。德·雷米扎从阿伯拉尔的著作中搜集了与我们的主题有关的一系列矛盾的命题。他宣称：“我们是否该推断说，这个人的头脑里装满了如此庞杂而又前后不一的教义吗？阿伯拉尔的哲学是一团混沌吗？”60
阿伯拉尔从唯名论中汲取了这样的真理，即共相只是语词，在此意义上，它们只是用语言表达的约定俗成的理性；此外，他也从中吸取了另一真理，即现实中的事物绝非共相，而只是个别的事实。同时，阿伯拉尔从唯实论中接受了这样的真理：属和种是个别的事实和事物基于它们毋庸置疑的相似性所结合而成的。在他看来，概念论乃是调和的中间立场。它被理解为一种功能，借此能理解被知觉到的个别对象，根据其相似性，可把这些对象划分为属和种，因而也就能把它们绝对的杂多性归结为一种相对的统一性。无论个别事物的杂多性与歧异性多么的毋庸置疑，但相似性的存在——它使事物的杂多性和歧异性可联结在一个概念中——也同样地无可争辩。因为无论是谁，只要他的心理构成使他知觉到的主要是事物的相似性，那么，综合的概念便理所当然地从一开始就已给定了；即是说，综合性概念借助感官-知觉的那种确切的真实性自己强力地涌现出来。但是，对于那些心理构成主要知觉到的是事物的歧异性的人来说，事物的相似性就不再是明确给定的了；他所看到的只是它们的差异，这些差异性以同样确切的真实攫获了他，正如相似性之于前一类型的人那样。
看起来，对客体的移情（empathy into）似乎是一种使客体的独特性变得异常凸显的心理过程，而对客体的抽象则似乎是一种有意忽略个别事物的独特性，而着眼于它们的一般相似性的心理过程，一般相似性正是观念的真正根基。移情与抽象两者的结合，就产生了以概念论之概念为基础的功能。因此，把唯名论与唯实论结合起来的中间道路的真正可能性，就在这唯一的心理功能上建立起来了。
尽管经院哲学家们知道了如何运用夸张的语词来谈论灵魂，但他们却不知道心理学为何物，显然，心理学是所有科学中最年轻的科学。假如那时代就有了心理学，阿伯拉尔必定会以灵魂的存在作为他的调解方式。德·雷米扎清楚地认识到了这一点，他说：
在纯粹的逻辑中，共相仅仅是约定俗成的语言中的语词。在物理学这门在他看来是超验的而非经验的、作为他的真正本体论的科学中，属和种以产生和形构存在物的方式建立起来。总之，在他纯粹的逻辑与物理学之间，有一门调和的或中介的科学——我们可以称之为心理学——阿伯拉尔正是在此苦思我们的概念是如何产生的，并由此追溯存在物的整个理性的谱系，它们的层次关系和它们现实存在的图像或象征。61
共相先于事物抑或后于事物仍然是后来每一个世纪无休止的争论所在，即使它们抛开了经院哲学的外衣而以一种新的外观出现也是如此。基本上，这是一个同样古老的问题。所导致的结论有时偏向唯实论，有时又偏向唯名论。19世纪的科学主义再度把问题推向了唯名论，而在此之前，19世纪初的哲学则完全是肯定唯实论的。但这时对立的双方已不像阿伯拉尔时代那样的势不两立了。现在，我们有了心理学这一起调解作用的科学，它能够独当一面，把观念与事物结合起来，既不会伤害这一边，也不会怠慢那一边。这种能力内在于心理学的本质中，尽管没有人敢声称迄今为止心理学已经完成了这一使命。我们不得不赞同德·雷米扎的结论：
然而，阿伯拉尔还是取得了胜利；因为，尽管人们以敏锐的批评将在唯名论和概念论中所发现的严重局限归咎于他，但他的观点实质上仍然是以最初形式出现的现代观点。他传布了这种观点，预告了这种观点，也信守了这种观点。黎明前冲破地平线的那一丝微光已经预示，一个尚未露面的太阳将会照亮整个世界。62
如果我们忽视心理类型的存在，忽视一种类型的真理便是另一类型的谬误这一事实，那么阿伯拉尔的努力就将一无所获，比经院哲学尤甚。但是倘若我们认识到两种类型的存在，那么阿伯拉尔的努力对我们来说就至为重要了。他从谓词（sermo）中寻求和解的位置，与其说他把谓词理解为一种“言说”（discourse），不如说理解为联结某种特定含义而形成的陈述——一种实际上需要一些语词来确立其含义的定义。他所说的并不是语言现象（verbum），因为这在唯名论看来仅仅是一种语词（vox），一种声响（flatus vocis）。古代的和中世纪的唯名论彻底取消了语词与事物之间原初的、魔力的、神秘的同一性，这确实是一个巨大的心理学成就——这对于那些其根本立足点在于从事物中抽象出来的观念而不是事物本身的人来说就有些过分了。阿伯拉尔的视野是如此广阔，以致他不会忽视唯名论的这种价值。在他看来，字词的确是一种语词，但谓词则包含了更多的东西；它携带有固定的含义，描述了普遍的因素，即观念——观念实际上是关涉于事物的思考与敏锐的感知。共相存在于谓词中，且只存在于这里。因此，阿伯拉尔被归于唯名论行列是可以理解的；然而也并不正确，因为在他看来，共相比语词更具现实性。
对于阿伯拉尔来说，他的概念论表达必定遇到很大的困难，因为他必须于各种矛盾中来建构它。在我看来，牛津手稿上的一篇墓志铭能使我们深入地洞察他教义中的吊诡之处：
他教诲说，语词标示与事物的关系，
并且，语词以意指（signifcation）来指涉事物；
他纠正了关于属和种的错误，
并且教诲，属和种仅仅与语词相关，
他明示，属和种乃是谓词。
……
他因此证明，“有生物”与“无生物”各成其属，
“人”与“非人”都可正确地称为种。
这种对立观点的表达的确是很难避免不是吊诡的，就其努力建基于某一立场原则上言，在阿伯拉尔那里即基于理性的原则。我们不要忘记，唯名论与唯实论之间的根本差异并非只是逻辑的和理智的差异，而是心理的差异，它常常最终归结为对客体或对观念的心理态度的类型差异。谁要是定向于观念，谁就会从观念的立场来认识和反应。而一个定向于客体的人则会从他的感觉的立场来认识和反应。对他来说，抽象是次要的，因为在他看来，对于事物的思考相对来说似乎并不重要，然而在前者，事情却正好相反。定向于客体的人是天生的唯名论者——“名称乃是声响和烟雾”（歌德的《浮士德》）——如果他从未学会补偿他定向于客体的态度的话。倘若补偿作用一经发生，他获得了所需的能力，他就会变成一个明察秋毫的逻辑学家，他的一丝不苟、按部就班和沉闷枯燥，都少有人能与之相比。定向于观念的人是天性逻辑思维的；这即是他的所言所行既非来自对教科书上的逻辑的理解也非来自对教科书上的逻辑的赞赏的缘故。正如我们在德尔图良身上看到的那样，这种类型的补偿作用会使他变成一个具有强烈情感的人，虽然他的情感往往仍留在他观念的魔力范围内。相反，那种由于补偿作用而成为逻辑学者的人，连同他的观念一道，他仍处于客体的魔力之下。
这些思考使我们触及到了阿伯拉尔思想的阴影面。他所企图达到的结论是片面的。如果唯名论和唯实论的对立仅仅是一个逻辑-理性论证的问题，那么为什么除了吊诡之外并没有得出任何最终的结论呢，这是令人百思不得其解的。然而，它既然实质上只是一个心理对立的问题，那么片面的逻辑-理性的建构就必然会以吊诡收场：“因此，人与非人都可正确地称为种。”即使以谓词的形式出现，逻辑-理性的表达绝对无法提供调和的方式，能公正地处置两种对立的心理态度的实质，因为两种对立的心理态度完全是从抽象方面派生出来的，全然缺乏对具体现实的认识。
每一种逻辑-理性的建构，无论多么完善，都剥除了客观印象所具有的生动性和直接性。为了获得任何一种建构，它都必须这样做。但是，这样做时，它丧失的正是在外倾型看来最重要的东西——与客体的关系。因此，我们绝不可能在这两种态度的任何一方中找到任何令人满意的和解的方式。然而人不可能因此停留在这样的分裂状况中——即便他的心灵会如此——因为这种分裂并非仅仅是离奇的哲学问题；而是每天反复出现的、人与他自身以及与世界的关系的问题。唯此，这是一个有待解决的基本问题，它无法通过唯名论与唯实论之间的争辩来解决。它的解决需要第三方的介入，需要调和的立场的介入。理智的存在缺失可感的现实性；而实物的存在则缺失心灵。然而，观念和事物都汇集于人的心理，使他们达至平衡。如果心理不能提供生命的价值，那么观念将变成什么呢？如果心理清除了感官-印象的决定性力量，那么客观事物还有什么价值呢？如果灵魂的存在在我们身上并不是现实，那么真正的现实又是什么呢？生命的现实既非事物具体的客观行为的产物，亦非唯一的程式化观念的产物，而是源自灵魂的存在在生动的心理过程中将两者结合起来的产物。只有通过心理所特有的生命活动，感官-知觉才获得了那种强度，观念才获得了那种有效的力量，它们是生命的现实两种不可或缺的组成部分。
心理的自主活动既不能解释为对感官刺激的反应行为，也不能解释为行使永恒观念的器官，而像所有的生命过程一样，乃是持续不断的创造性活动。心理每天都在创造着现实。对此活动，我所能使用的唯一表达是幻想（phantasy）。幻想既是思维的也是情感的；既是直觉的也是感觉的。在幻想中没有任何一种心理功能不是与其他心理功能紧密相连的。有时它以原初的形式显示出来，有时它又显示为我们所有官能相结合的最终的和最具创造力的产品。因此，在我看来，幻想是对心理特有的活动的一种最清晰的表达。它首先是一种创造性活动，所有可以解答的问题的答案都从这里产生出来；它是一切可能性之母，在这里，所有内在和外在世界的心理对立，都在生命的统一中联结起来了。幻想在主体与客体、内倾与外倾不可调和的要求之间充当了桥梁的作用，过去如此以后永远也是如此。唯有幻想，能使这两种机制结合起来。
倘若阿伯拉尔对这两种观点之间的心理差异有足够深刻的认识的话，那么，他最应该在逻辑上借助幻想来发展他的调解方式。但是在科学领域内，幻想正如情感那样是一种禁忌。不过，一旦当我们认识到潜藏的对立乃是心理的对立，那么我们就将清楚地认识到，心理学不但具有情感的立足点，而且也必具有调解的幻想的立足点。诚然，这里出现了极大的困难：幻想多半是无意识的产物。毫无疑问，它虽然包含意识的因素，但它仍然具有一种特殊的特征，它在本质上是不自主的，而且因为其奇异性，它与意识内容直接对立。幻想和梦都具有这种共同的性质，尽管梦当然地具有更高程度的奇异性和非自主性。
一般说来，个体与他的幻想的关系极大地受制于他的与无意识的关系，而这种情况又特别受到时代精神的影响。根据理性主义所居优势程度的不同，个体处置无意识及其产物的程度也多少有所不同。像每一种封闭的宗教系统一样，基督教无疑会倾向于以最大的限度来压抑个体中的无意识，以此麻痹个体的幻想活动。这样一来，宗教往往提供一些定型的象征概念来取代个体的无意识。所有宗教的象征概念都是以一种典型的、具有普遍约束力的形式对无意识过程的改造。可以说，宗教教义提供了关于“终极之事”（the Last Things）以及人类意识之外的世界的最终信息。无论在什么地方，只要我们观察一种宗教的诞生，我们就能看到，该宗教的教义形象是怎样以天启或者说以其无意识幻想的具体化的形式进入奠基者的头脑的。这些从他的无意识中涌现的形式被解释为普遍有效的东西，它们因此取代了他人的个体幻想。福音传道士马太为我们保存了基督生活过程中的一个片断63：1在旷野试探（temptation）的故事中，我们看到，王位的观念是怎样以魔鬼的形式从奠基者的无意识中浮现出来的，魔鬼向他提供了统辖世间万国的最高王权。假如基督误解了这种幻觉并真实地接受了它，那么世界上就会又多出一个狂人。但是他拒绝把他的幻觉具体化，而是作为一个统领天国的君王进入这个世界。因此，他绝不是一个妄想狂，这也确实得到了证实。有些人不厌其烦地从精神病的角度出发，认为基督的心理是一种病态现象，这种观点只不过是一种荒谬可笑的理性主义者的胡诌，因而无法理解人类历史中这一过程的任何含义。
基督用来向世界表现他的无意识内容的形式已广为人们所接受，并被解释为具有普遍的约束力。此后，所有个体幻想都变得无益且毫无价值，甚至还被当作异端邪说，遭受迫害，例如诺斯替运动的命运就是这样，所有后来的异端的命运都证实了这一点。先知耶利米（Jeremiah）曾谈到过相似的意思，他告诫道（旧约《耶利米书》第23章）：
16.因而万军之主64说，不要倾听那些对你预言的先知的话，
他们会使你毫无价值。他们根据自己心中的幻觉胡言乱语，
而不是传递上帝的福音。
25.我曾经倾听过先知们的预言，
那预言假借我的名字说道：
“我梦见了，我梦见了。”
26.这种预言在先知们的心中将要埋藏多久呢？
是的，他们全是些自欺欺人的先知。
27.他们把这些梦幻逐一地告诉左邻右舍，
这使得我的百姓忘记了我的名字，
正像他们父辈巴耳（Baal）忘记了我的名字一样。
28.具有梦幻的先知，
让他去宣讲梦幻吧；
拥有我的教诲的先知，
让他忠实地宣讲我的训诫吧。
主说，谷壳比小麦的价值怎样？
同样地，我们看到，在早期基督教中，主教们是怎样狂热热衷于努力根除僧侣们的个体无意识活动。亚历山大港的阿桑那修斯大主教（The archbishop Athanasius of Alexandria）在他的圣安东尼（St.Anthony）传记中，为我们深入研究这种活动提供了特别有价值的材料。通过对僧侣的训诫，他描绘了幽灵和幻觉，描绘了灵魂所面临的危险，这些怪物已降临到了那些在孤绝中祷告和斋戒的人身上。他警告他们，魔鬼是多么狡猾地把自己伪装起来，以便使圣洁的人们滑向堕落的深渊。当然，魔鬼就是隐居者自己的无意识的声音，它在那里反抗着对个体本性的强烈压抑。我从这本相当难以接近的书中摘引了几段65。它们非常清楚地表明，无意识怎样系统地受到了压抑和贬低。
有时我们并没有看见任何人，但是魔鬼活动的声音却被我们听见了，就像是有人高声唱歌的声音；有时我们听到了《圣经》中的段落和文字，就像有人在反复地朗诵似的，它们酷似一个人朗读《圣经》时我们所能听到的那些文字。有时还会发生这样的事：他们（魔鬼）使我们半夜起床来做祷告，怂恿我们站得笔直；他们使我们看见了那些类似于僧侣和忧伤者（隐居者）的模样；他们就好像是刚刚走完了一段漫长的旅程，累得紧紧地倚靠着我们，他们开始喃喃自语，直到觉得灵魂的某些东西获得理解才松懈下来：——“我们这些喜爱孤寂的独断独行的造物，但因上帝的缘故，我们不能进入我们借以存身的寓居，不能公正地处事待物。”当他们不能借助这类的诡计来实现他们的意志时，他们就停止了这类的欺骗而转向另一个人说：“你怎么能够生活下去呢？因为你在许多事情上都犯了不可饶恕的罪恶。你自己想想吧，如果灵魂没有向我揭示你所干的一切，那么我怎么能够知道你犯了哪一条哪一款呢？”因此，如果一个头脑简单的弟兄听了这些东西，内心上感到他确实干了一些不可告人的勾当，就像原罪所说的那样，并且他的奸猾狡诈没有被追究，那么，他的精神将会从此不得安宁，并深深地堕入绝望之中，夹着尾巴做人。
哦，我亲爱的，我们完全没有必要被这些东西吓得胆战心惊，只是当魔鬼放肆夸张那些所谓真实的东西时才有必要感到恐惧，但随后我们必须严厉地谴责他们……因此，让我们自己保护自己吧，我们不要表现出想听他们说话的意图，即使他们说的话很可能是真理；因为让那些反抗上帝的魔鬼来担任我们的教师将会使我们蒙受耻辱。哦，我的弟兄们，让我们用正义的盔甲武装我们自己吧，让我们戴上赎罪的头盔吧，让我们在这竞技的关键时刻从满弦的强弩中射出我们虔诚的精神之箭吧！因为他们（魔鬼）并不算什么东西，即使他们算个东西，他们的力量怎么也无法抵挡十字架的威力！66
圣安东尼继续写道：
有一次，一个极其傲慢且相貌丑陋的魔鬼出现在我的面前，他站在那里，嗓音就像一大群人发出的嘈杂声音，他胆大包天地对我说：“我，就是我，具有上帝的权力！”又说：“我，就是我，是世界的君主。”他还对我说：“你希望我给你什么？说吧，你一切会如愿以偿。”随后我不屑一顾地对他吹了一口气，凭着基督的英名我斥退了他……
另一次，当我正在斋戒修心时，那个狡猾的魔鬼化装成一个僧侣兄弟，端着面包出现在我面前，他开始用忠告的言语对我说：“起来吧，用面包和水来支撑你的心，你如此过度地劳作也需要休息片刻，因为你是一个人，无论你可能会擢升为怎样伟大的一个人，你还是一具有生有死的血肉之躯，你也应该惧怕疾病和痛苦。”我考虑了他的话之后，仍保持平静，努力控制自己不要回答他的话。接着我静静地俯在地上，开始在祷告中做衷心的请求。我祈求道：“我的主啊！让他见鬼去吧，就像你平常那样把他打发走吧。”我的祷告刚完，这个魔鬼就消失了，化成了一道尘埃，像一缕轻烟似的夺门而去。
一次，在一个夜晚，撒旦亲自来到我的房前，不断地敲着房门，我走出去看是谁在敲门，我抬起眼睛看到一个极其高大和强壮的人的形状；我问道：“你是谁？”他直截了当地回答：“我是撒旦。”然后我对他说：“你找我做什么？”他答道：“为什么僧侣、隐士以及其他的基督徒要咒骂我？为什么他们总是把那些恶毒的诅咒堆在我的头上？”由于他那疯疯癫癫的愚蠢着实使我感到莫名其妙，我就对他说：“你为什么要给他们添麻烦呢？”于是，他答道：“并不是我给他们添麻烦，而是他们自己找自己的麻烦。我在某个场合遇到的事情正是我以前曾经遇到过的，假如不向他们声明我就是恶魔，那么他的屠杀就将永远不会结束。这样一来我就无处藏身了，也不再有闪光的利剑，甚至都没有人真正臣服于我，因为那些为我服务的人都全然瞧不起我；并且，我不得不用镣铐把他们锁起来，因为他们认为不忠实于我这样做是对的，他们随时准备从我这里逃到别的地方去。基督徒已充塞了整个世界，你注意看看，甚至连沙漠上也挤满了他们的修道院和住所。当他们把这些诬蔑之词扔向我时，我也得让他们自己小心点才是。”
由于对我们的主的仁慈感到十分的惊异，我随后对他说：“为什么你在其他的每一个场合都是一个说谎者，这又怎么讲呢？你现在讲的可是实话么？当你想要撒谎时，现在却说了实话，这又是怎么回事呢？当基督来到这个世界把你打入十八层地狱时，你的罪恶的根须已经从这个世界上连根拔掉，这倒是千真万确的事实。”撒旦一旦听到基督的名字，他的形状立即消失了，他的话语也就此告终。67
这些引文表明，借助普遍的信仰，个体无意识是怎样被摒弃的，尽管它非常透彻地说出了真理。对此摒弃行为，人类心灵史上有着特殊的理由。但是在此讨论它们并非我们的责任。我们只要知道无意识受到压抑这一事实就足够了。从心理学上讲，压抑在于欲力（心理能量）的撤回。因而所获得的欲力推动了意识态度的成长和发展，使得一种新的世界图像逐渐地建立起来了。从此过程所获得的、确定无疑的优势自然巩固了这一新的态度。因此，我们时代的心理学以一种决定性的不利于无意识的态度为特征就不会令人惊奇了。
为什么所有科学都把情感和幻想的观点拒之门外，这不仅是可以理解的，而且对它们这样做确实也是绝对必要的。正是因为这一原因，它们才得以成其为科学。但是心理学的情况怎样呢？如果它被看成一门科学，那么它也必须如此效法。但如果那样的话，它能够公正地处理它的材料吗？每一门科学都竭力地想用抽象的形式来阐释其材料；因此心理学就能够、并且确实也以抽象的理性形式来把握情感、感觉和幻想的过程。这种材料处理方法理所当然地树立了抽象理性观点的权威，但却排除了其他更为恰当的心理学观点的权利。在一门科学的心理学中，这种更为恰当的观点被置之一旁，它们不能作为独立的心理原则出现。在任何情况下，科学都属于理性的事，其他心理功能都只能作为对象从属于它。理性是科学王国的君主。但是，当科学进入实际运用的领域时，却是另外一回事了。理性这位先前至高无上的君主，现在却仅仅成了一个臣子——确实，它在科学上是一种完善的工具，但也仅仅是一种工具而已；它不再以自身为目的，而仅仅是一种前提条件。理性，以及科学，现在都被用来服务于创造性的力量和目的了。虽然已不再是科学，但仍然不失为“心理学”；它是一门广义的心理学，一种创造性的心理活动，其中，创造性幻想被推到了最显要的位置。如果我们不使用“创造性幻想”这一词，那么我们同样可以说，在这门实用心理学中，主要角色被赋予了生命；因为一方面，生命毫无疑问是一种幻想，具有繁殖和生产的能力，并把科学当作一种工具来使用，但在另一方面，它又是外在现实的多方面的要求，这些要求反过来唤起创造性幻想的活动。科学本身作为一种目的肯定是一种崇高的理想，然而，这种理想的实现却会造成这种情形：有多少门科学和艺术，就有多少的“自身即为目的”。自然，这不仅会导致相关的特殊功能高度的分化和专门化，而且也会导致它们与世界和生命的疏远，导致专门化领域的日益增多，相互之间逐渐地失去所有的联系。所产生的后果乃是贫乏与枯瘠，不仅在专业化领域，而且也在每个人的心理方面，人自己与自己相分离，或者说每个人都降低到专门家的水平上去了。科学必须证明她对生命的价值；她仅仅作为女主人并不够，她还必须成为一个女仆。她这么做并不会使她丢脸。
虽然科学已经引导我们认识了心理的失衡与扰乱状态，并因此赢得了我们对她的内在理性禀赋的深厚敬意，但是，如果就这样把一个绝对的目的放置在她身上，使她不再仅仅成为一种工具，那将是一个严重的错误。因为当我们从理性及科学方面接近实际的生命领域时，我们就会立即遇到障碍，我们已处在一个封闭的空间中，它使我们与其他同样真实的生命领域相隔绝。因此，我们不能不认为我们理想的普遍性是一种局限，而四处寻找精神的牧师，他能从一种完整的生命要求出发，为我们提供非理性本身所能达成的心理普遍性。当浮士德宣称“情感就是一切”时，他仅仅表达了理性的反题，因而也只不过走向了另一个极端；他并没有获得生命的整体性和他自己心理的整体性，在此整体中，情感和思维融汇成了第三种更高的原则。这种更高的第三原则，正如我已经指出的那样，既可以被理解为一种实际的目的，又可以被理解为达至这一目的的创造性幻想。这种整体性目的既不能由科学也不能由情感所达成，因为前者的目的在于它自身，而后者缺乏思想的灵视能力。它们两者都必须互为辅助条件才能趋于完善，但它们之间的对立是如此之大，以致我们需要一个中间的桥梁。我们已经在创造性幻想中获得了这一桥梁。它并不是产生于两者中的任何一种，因为它是两者的母亲——不，更进一步说，它正孕育着一个孩子，亦即使对立的两者能得到和解的终极目的。
如果心理学仅仅是一门科学，那么我们就没有深入到生命——而只是在服务于科学的绝对目的。确切地说，科学使我们认识到了事情的客观状况，但除了它自己的目的之外，它总是抵制每一种别的目的。只要理性不自愿牺牲其至高权威，承认其他目的的价值，它就会永远处于自我封闭的状态。它不肯跨出那使它能走出自身的一步，这就否定了它的普遍有效性，因为从理性的观点来看，任何其他的东西都仅仅是幻想。但是，那些真正成为现实存在的伟大事物有哪一件在最初不是幻想呢？正是由于理性总是固执而呆板地依附于科学的绝对目的，它才完全同生命的源泉隔离开来。它把幻想仅仅解释为一种愿望的梦（a wish dream），这样就表现了它对幻想的贬视，而这种态度正是科学所欢迎的，也是科学所需要的。只要科学的发展仍然是争议中的唯一问题，那么不可避免地科学就将被看成一种绝对的目的。但是一旦涉及到了生命本身要求发展的问题时，这就立即变成了一桩罪恶。因此，压抑这些桀骜不驯的幻想活动就成了基督教文化过程中的历史必然；同样，尽管出于不同的理由，我们今天的自然科学也认为幻想应该受到压抑是必要的。不过，我们切不可忘记，假使创造性幻想不被限制在正当的范围内的话，那么它也会泛滥成灾，堕落为最有害的东西。但是这些限制绝非是由理智或理性情感所设置的那些人为的限制；它们应该置诸必然性和无可争议的现实性的范围。
每一个时代的使命都并不相同，而且我们往往只有在对历史的回顾中才能肯定地辨别什么是应该如此的，什么是不应该如此的。目前，对于“战争是万物之父”68的各种评说争辩甚嚣尘上。然而只有历史才能作出裁决。真理并不是永恒的，它只是一台未演完的好戏。一种真理越是“永恒”，它就越没有生气，越没有价值；因为它本身已经明示，它不再有什么要告诉我们了。
只要心理学仍然仅仅作为一门科学，那么，它是如何评价幻想的，便可由弗洛伊德和阿德勒那些著名的观点得到说明。弗洛伊德的解释是把它还原为因果的、原初的和本能的过程。阿德勒则把它还原为自我的基本的和终极的目的。前者是一种本能心理学，后者是一种自我心理学。本能是一种非个人的生物现象。建立在本能基础上的心理学必然会忽视自我，因为自我的存在在于个性化原则，即在于个体的差异，这种差异单一的特征使个体从一般生物现象的类中分化出来了。虽然生物的本能过程也可使人格得以形成，但是个性在本质上却有别于集体的本能；确实，它与这些本能形成了最为直接的对立，正如作为人格的个体总是与其集体性泾渭分明一样。它的本质恰恰在于这一区分。因此，每一种自我-心理学所要排除和忽视的东西就正是被本能心理学当作基质的集体因素，因为它描述了那种自我借此与集体本能相区分的关键过程。在两种观点的代表人物之间存在明显的敌意，它源于这样的事实：两种观点各自都在诋毁和贬低对方。只要本能心理学与自我心理学之间的根本分歧还没有得到认识，那么双方都必然会理所当然地认为各自的理论具有广泛的效力。这并不意味着本能心理学就不能设想出自我-过程的理论。它完全能够这样做，只不过它所采取的方式在那位自我心理学家看来就很像是对他的理论的否定。所以我们发现，在弗洛伊德那里，“自我-本能”（ego-instincts）确也偶尔出现，但是从整体上看，它们的存在是微不足道的。另一方面，在阿德勒那里，性欲就好像是一种最不重要的工具，以这种或那种方式服务于权力的基本目的。阿德勒的原则是个人权力的确证，这种确证被置于诸集体本能之上。在弗洛伊德看来，正是本能使得自我服务于它的目的，所以自我仅仅显示为一种本能的功能。
在弗洛伊德和阿德勒那里，科学的倾向是把一切都归结为他们自己的原则，由此而展开他们的演绎的工作。这种操作在幻想的情形下尤其易于完成，因为它所表现的纯粹是本能的和自我的倾向，而不是像意识的功能那样，要适应于现实并因此而具有一种客观取向的特征。任何采纳本能的观点的人要想从中发现“愿望的达成”“婴儿期的愿望”和“被压抑的性欲”，这并不困难。而采纳自我的观点的人也同样能轻易地发现那些与自我护卫和分化有关的基本目的，因为幻想是自我和一般本能之间的中介物。因此，它拥有两边的基本要素。所以，任何一边的单方面解释都或多或少是牵强的、武断的，因为另外一面总是遭到了压抑。但是，总的说来，一种可证明的真理还是出现了；只不过它只是部分的真理，无法声称具有普遍的效力。它的效力只在自身原则的范围内有效，而在其他原则的领域内却是无效的。
弗洛伊德心理学以一种核心的概念著称，亦即对不相容的愿望倾向的压抑。人似乎是一大堆仅仅部分地适应于客体的愿望的集合。人的心理症障碍源自环境影响、教育和客观条件对本能的自由表达所设置的巨大约束。另外一种影响则来自双亲，它造成了道德的冲突或是牵累往后生命的婴儿期的固恋作用（fxations）。原初的本能构成具有无法增减的总量，它主要通过客观影响受到各种干扰而更改；因此，对恰当挑选的客体作出尽可能不受限制的本能表达显然是必要的治疗方法。相反，阿德勒心理学却以自我-优势的核心概念为特征。人主要显示为一种自我基点，它在任何情况下都不应受制于客体。弗洛伊德认为，对客体的渴望，对客体的固恋以及对客体的某些欲望的不可能性扮演着至为重要的角色，而在阿德勒看来，一切都集中在主体的优势上。弗洛伊德的对客体的本能压抑，在阿德勒那里则变成主体的自我护卫（security of the subject）。在他看来，治疗在于去除这种使主体封闭起来的自我护卫；弗洛伊德则认为，应该消除那种使客体变得无法接近的压抑。
因此，弗洛伊德认为，基本的程式是性欲，它表现了主体与客体之间最强力的联系；而在阿德勒看来，则是主体的权力（power），它有效地抵御了客体，并为主体提供了一种切断所有联系的牢不可破的封闭。弗洛伊德想要确保这些本能无拘无束地流向它们的客体；但阿德勒却想要消除客体邪恶的魔力，以便使自我摆脱令人窒息的防御性盔甲。因此，弗洛伊德的观点在根本上是外倾的，阿德勒的则是内倾的。外倾的理论当然对外倾型来说才十分有效，而内倾理论也仅仅对内倾型有效。既然纯粹的类型是全然片面化发展的产物，所以它不可避免地失去了平衡。过分地强调一种功能同时也就意味着压抑另一种功能。
心理分析无法消除压抑，只要它所运用的方法是根据患者所属类型的理论来定向的话。因此，为了与其理论保持一致，外倾型会把从他的无意识中浮现的幻想还原到本能的内容，而内倾型却会把它们还原为他的权力目的。从此分析中获致的结果只会扩大既有的不平衡。因此，这种分析只是强化了已经存在的类型，它绝不可能导致类型之间相互的理解和调和。相反，无论是外在的还是内在的鸿沟都被拓宽了。一种内在的分裂开始出现，因为其他的功能会片断地出现在无意识幻想、梦等形式中，每次都被贬抑，而再度遭受压抑。在这种情况下，当某个批评家把弗洛伊德的理论描述为一种神经症理论时，他在某种程度上是有道理的；虽然他描述中敌意的攻击只会使我们解除责任，不再认真地去思考所出现的问题。弗洛伊德和阿德勒的观点都同样是片面的，仅仅具有某种类型特征。
这两种理论都拒绝接受想像的原则，因为它们贬低幻想，把它们当作纯粹符号的69表达。实际上幻想的含义远不止此，因为它们同时还表现了其他的机制——在内倾型中被压抑的外倾的机制和在外倾型中被压抑的内倾的机制。当然，被压抑的功能是无意识的，因而没有得到充分的发展，仍然处于胚胎的和古老的状态。在这种情况下，它无法与较高水平的意识功能结合。幻想的难以接受性主要派生于这种未获认可的、无意识功能的特殊性。对于那些以适应外部现实为主导原则的人来说，由于上述原因，想像是应受谴责的和无用的东西。然而我们知道，所有善的观念和所有创造性工作都是想像的结果，都发源于我们乐意称为童稚幻想的东西之中。不仅艺术家，而且每一个具有创造性的个体都从幻想中获得他生命中最伟大的东西。幻想的动力原则是游戏（play），这也是儿童的特征，它显然与严肃工作的原则格格不入。但是幻想倘若没有这种游戏的性质，就不会产生任何创造性工作。我们所亏欠想像的游戏的实在是无法计算的。因此，如果因为幻想的有害性或难以接受性而把它当作无价值的东西来对待，那么目光就太短浅了。我们千万不要忘记，一个人可能存在的最高价值就在想像中。我说“可能”是经过考虑的，因为在另一方面幻想也是无价值的，这是由于它们处于原初材料的形式，本身并不具有任何可实现的价值。要想发掘它们蕴涵的无价之宝，需要进一步的发展。但是这种发展并非通过对幻想材料的简单分析就能获得；还必须借助建构的方法来进行综合的处理。70
这两种观点之间的对立是否可以以理性方式作出令人满意的解决，仍然是一个悬而未决的问题。虽然在某种意义上阿伯拉尔的努力必须受到高度的重视，但实际上他的努力并没有获得任何值得一提的成果，因为他并未能超越概念论或训诫论（sermonism）建立起调解的心理原则，他所建立的仅仅是古老逻各斯概念的翻版，它们同样是片面的和理性的。作为调解者，逻各斯当然有超越于说教（sermo）的优势，即在人的表达中，它也肯定了人的非理性的渴望。
然而，我却无法摆脱这样的印象：阿伯拉尔那对生命伟大的肯定与否定拥有如此充分感悟力的杰出的头脑，不应该仅仅满足于他的吊诡的概念论的建立，不应该放弃进一步的创造性努力，假如他没有因悲剧的命运丧失了激情的推动力的话。要想证实这一点，我们只需把概念论与伟大的中国哲学家老子、庄子或诗人席勒在同一问题上所取的方式相比较就行了。
第五节 路德与兹温格利之间关于圣餐礼的论战
那些搅乱人们思想的后来的争执，首先引起我们注意的是新教和宗教改革运动（Protestanlism and the Reformation movement）。由于这一现象极其复杂，所以在它成为分析解释的对象之前，它必须被分解为许多独立的心理过程。但这已超出了我的能力。因此，我必须自限于从这场巨大的争论中挑选出一个特定的例子，即路德（Luther）与兹温格利（Zwingli）之间关于圣餐礼的争论。前面已经提到过的化体说教义被1215年的拉特兰会议（Lateran Council）71所承认，并从那时起就成了信仰的固定的信条；路德就是在这种传统中成长起来的。虽然那种认为仪式和仪式的具体实施具有客观的拯救意义的观念，完全不符合新教的宗旨，因为新教运动（the evangelical movement）完全与天主教体制的价值针锋相对，但路德仍然无法使自己从取用面包和酒时的直接而有效的感官印象中摆脱出来。他未能将面包和酒看作纯粹的记号；对面包和酒的感官现实与直接体验，对他来说是一种不可或缺的宗教需要。因此他宣称我们在圣餐中所摄取的确实是基督的肉体和鲜血。在他看来，直接的客观体验的宗教含义是如此重大，以致他的想像完全被圣体的血肉临在的具体性所迷惑。所以，他所有的解释企图都是在这种魔力下进行的：基督的圣体确实临在着，尽管是“非空间性的”（non spatially）临在。根据所谓化体说教义，圣体的实际本质也伴随面包和酒而确实存在着。该教义所假设的基督圣体的无所不在，尤其引起了人类理性的不安，因而后来被立意遍在（volipresence）的概念所替代，它意味着上帝出现在任何他所意欲出现的地方。但是路德并没有受这一切的干扰，他坚持感官印象的直接体验，宁愿用一些解释来平息人类理性的所有顾虑，这些解释不是荒唐的，就是十分令人难以满意的。
几乎难以令人置信，使路德紧紧依附于这一教义的仅仅是传统的力量，因为他已向人们确切地证明，他有摒弃传统信仰形式的能力。毫无疑问，我们不应该过深地误入歧途，认为在圣餐礼中与基督的“血肉实在”的接触，以及这种接触对路德本人的情感价值，超过了新教的原则，该原则主张，圣言（the Word）而非仪式是传达上帝恩典的唯一工具。对于路德来说，圣言当然具有拯救的力量，但是分享圣餐也是一种传达恩典的方式。在此我重复一下，这只不过表面上是对天主教体制的让步；实际上它是对建立在直接的感官印象基础上的情感事实的认识，这正是路德的心理所要求的。
与路德的观点相对立，兹温格利赞同一种对圣餐礼的纯粹的象征性看法。他真正关心的是从“精神上”分享基督的肉体和鲜血。这种观点具有理性的特征，具有关于仪式的理想概念的特征。它的优点在于并没有违背新教的原则，同时也避免了一切有悖于理性的假设。但是，它却没有公正地对待路德所希望表达的那些东西——感官-印象的现实性和它特殊的情感价值。确实，兹温格利也参与圣餐礼，像路德一样分享了面包和酒，但是，他的概念却并没有包含任何可以恰当地再现关于客体的独特的感觉和情感价值的程式。对此，路德提供了一个程式，但却有悖于理性和新教的原则。从感觉和情感的观点来看，这倒无关紧要，并且还确实是正确的，因为这种观念，即“原则”，很少涉及到对客体的感觉。总之，这两种观点都是相互排斥的。
路德的程式偏向于对事物的外倾的概念，而兹温格利则倾向于观念化的立场。虽然兹温格利的程式并没有粗暴地对待情感和感觉，而仅仅提供了一种理想的概念，但却从未为客体的影响留下余地。就像外倾型的观点——路德的——并不满足于为客体所保留的空间那样；而是还要求一种观念服从感性的程式，就完全像观念的程式要求情感和感觉的服从一样。
由于意识到已经对问题作了一般性论述，在此，我想结束关于古代和中世纪思想史中的类型问题这一章。我缺乏以任何种方式透彻地处理如此困难但意义深远的问题的能力。倘若我成功地在类型观点的差异的存在上给读者留下了某种印象，那么我的目的就达到了。我也无须补充，我知道这里所涉及的任何材料都远没有作出令人信服的论述。我必须把这个任务留给那些比我对此论题具有更广博的知识的人。