第一节 关于《美育书简》
一、优势功能与劣势功能
就我有限的知识所知，席勒（Schiller）似乎是在很大程度上有意识地区分类型态度，并对它们的特征作了详尽论述的第一人。他在论及两大对立机制、并且同时发现了两者和解的可能性方面所作的巨大努力，见于他1795年首次发表的《美育书简》（Letters on The Aesthetic Education of Man），该书由席勒写给奥古斯丁贝格（Holstein-Augustenberg）公爵的书信组成。72
席勒的论文，由于思想的深刻，对于材料透彻的心理分析，以及用心理学方法来解决冲突的宽广视野，促使我对他的思想作出较为广泛的讨论和评价，因为从来还没有人对他的这些思想如此地处理过。从我们心理学的观点来看，席勒的功绩绝不是无足轻重的，这将在我们进一步的讨论中得到清楚的说明；因为他为我们心理学家提供了一些精心构思出来的观点，而我们才刚刚开始理解赏识这些观点。当然，我的责任并不轻松，因为我随时可能被指责，说我给席勒的思想加上了一个他的原文并非如此的建构。虽然，在所有基本观点上我会尝试引用他的原文，但是要想把他的思想引入现在的论题中而不给它们加上某些解释或建构是完全不可能的。因而我只能尽量做得符合作者原意。但是另一方面，我们必须记住这样的事实，席勒自己属于某种特定的类型，因而他甚至不由自主地对他自己的观念作出了某种片面的展示。我们观点和认识的局限，无论何处都没有像在心理描述中那样变得如此明显，在这里，我们几乎只能对那些其主要轮廓已鲜明映入我们心理之中的图像进行描述。
从种种特征来看，我把席勒归属于内倾型，而歌德——如果我们考虑到他最重要的直觉的话——则更倾向于外倾型。我们可以轻而易举地在席勒关于理想类型的描述中发现他自己的形象。我们若要获得一种更为完全的理解，则必须看到这样的事实，通过这种认同作用，他的全部阐述都带着一种不可避免的局限，由此局限，使席勒对一种功能的陈述要比对另一种功能的陈述丰富详尽得多，因为后一种功能在内倾型那里不可能得到完全的发展，正是这种不完全的发展，使它必然会带有某些劣势特征。在这种情况下，作者的描述需要我们的批评与纠正。显然，席勒的这种局限也促使他使用一套缺乏普遍适用性的术语。作为一个内倾型，席勒与观念的联系远比他与实物世界的联系紧密得多。根据个体是更多地属于情感型还是思维型，其与观念的关系也可能相应地是感情性的或反思性的。在此我要恳请读者，将我在本书第十一章中所提供的定义牢记在心，你们或许已被我早先的著作所引导，将情感等同于外倾，思维等同于内倾。凭借内倾型与外倾型，我把人区分为两种普遍的类型，它们能再进一步地被细分为各种功能-类型，例如思维型、情感型、感觉型和直觉型。因此，一个内倾的人可能是思维型也可能是情感型，因为情感与思维都可能受观念的统辖，正像它们都可能受客体的支配一样。
那么，若就席勒的本性，尤其就他相对于歌德的特性而言，我认为他是内倾的人，进一步出现的问题是他能再分为内倾下的哪种类型。这个问题极难回答。毫无疑问，直觉在他那里扮演了相当重要的角色；基于这一考虑，我们倘若仅仅把他看成一个诗人，那么，我们可把他归入直觉型。但是，在《美育书简》中出现在我们面前的席勒无疑是一位思想家。不仅从这些书简，而且从他自己反复承认的来看，我们知道在席勒身上，思辨的因素是极为强大的。所以我们必须把他的直觉因素向思维的那一边挪移，使我们也可以从思维的角度，即从我们关于内倾思维型的心理的角度来研究他。我希望能充分地证明，这个假设合乎实情，因为在席勒的书中有不少段落都明显地支持这种说法。因此，我恳请读者记住，我刚才提出的这一假设便是我整个论述的基础。在我看来，这样的提醒是有必要的，因为席勒总是从他自己内在经验的角度来把握问题。考虑到这样的事实，另一种心理即另一类型总是以相当不同的方式来看待同一个问题，那么席勒对它所作的非常广泛的陈述，就可能被认为带有主观的偏见，或者被当作一种有欠考虑的概括。但是，这样的判断并不一定正确，因为确实有相当多一批人，对他们来说，也完全跟席勒一样，确实存在着功能分立的问题。因此，如果在下面的讨论中我偶尔强调了席勒的片面性和主观性，那我并不是想要贬低他所提出的问题之重要性和有效性，而只是想为其他的阐述提供一点空间。因此，我所偶尔提出的这些批判，用意是要将席勒的阐述改写到另一种语言中去，使其能缓解席勒的主观局限。但是，我的论证极为接近席勒的论点，因为它极少涉及到内倾与外倾的普遍性问题——在第一章中我们整个是在讨论这个问题——而主要涉及内倾思维型的类型冲突问题。
席勒首先关心的是导致两种功能分立的原因和根源的问题。他以确切的本能，拈出个体的分化作为基本主题。“正是文化本身给现代人性造成了这一创伤。”73这句话显示出席勒对问题的广泛理解。本能生命中诸种心理力量的和谐一致的分裂，是一种永远开裂而难以愈合的创伤，一种名副其实的阿姆弗塔斯式创伤（Amfortas’wound）74，因为在多种功能中某种功能的分化，将不可避免地导致该功能的过度发育，而忽视其他功能并使之萎缩。席勒说：
我并不否认，从一个统一体和理性的尺度来衡量，现代人比古代世界最优秀的人物更具优势。但是，这场竞赛应该包括每个成员，用整体的人与整体的人来衡量。哪一个现代人能站出来一对一地与个别的雅典人比试一下人性的价值？这里且不谈类（race）所获得的好处，而只是说，个体的这种不利条件是怎样产生的？75
关于这种现代个人的式微，席勒把原因归之于文化，即归之于功能的分化。他接着指出，在艺术与学术中，直觉与思辨的思维变得多么疏远，它们彼此从各自适用的领域中排挤对方。
人们的活动局限在某一个领域，这样人们就等于把自己交给了一个支配者，他往往把人们其余的素质都压抑了下去。不是这一边旺盛的想像力毁坏了知性辛勤得来的果实，就是那一边抽象精神熄灭了那种温暖过我们心灵并点燃过想像力的火焰。76
他进一步说：
如果社会把职务或功能当作衡量人的尺度，它只重视它的公民中某一个人的记忆力，而对另一个人只重视图解式的知性，对第三个人只重视机械的熟练技巧；如果在这里只追求知识而对性格的要求无所谓，在那里相反，只要求遵守秩序的精神和守法的态度而把最大的无知视为优异；如果同时要求各种能力的发展达到使主体失去其允许范围的程度，为了个别能招致荣耀与获利的天赋，而忽视了心灵的其他能力，那么，这怎么不使我们惊异呢？77
席勒的这些思想是极有分量的。不难理解，席勒同时代的人由于对古希腊世界缺乏充分的认识，而只能借助流传下来的那些堂皇的著作来评价希腊人，因而必定会过高地评价了希腊人，因为古希腊艺术的独特美感在相当程度上要归因于与其赖以兴起的周遭环境的鲜烈对照。希腊人的长处在于，较之现代人他们较少分化，如果人们确实把这当作长处的话，因为这种状况的短处至少是同样明显的。毫无疑问，人的功能的分化并不是人类随心所欲的产物，跟自然中的所有现象一样，它的产生乃是必然的。如果一个“希腊天堂”和阿卡狄亚乐土（Arcadian bliss）78的现代赞赏者，以一个雅典奴隶的身份访问这里，他完全可能带着相当不同的目光来眺望希腊这块美丽的土地。事实确是这样，早在基督诞生前5世纪的原初环境，已经为个体造就了使他能够全面地发展他的本质与能力的较大可能性，但是，这只是由于他的成千上万同胞都处在恶劣的环境中，无可置疑地遭到了压抑和伤害，才成就了这种可能性。在古代世界中，某些人物显然可以达到很高的个体文化水平，但是整个集体的文化水平却仍然处于相当原初的状态。这种集体文化的伟绩要留待基督教来达成。因此，作为一个整体，现代人不仅能与希腊人匹敌，而且由任何标准来衡量，集体文化的水准都可轻而易举地超过希腊人。另一方面，席勒的观点是完全正确的，我们的个体没有能够与集体文化的发展保持同步，并且自从席勒写作之后的120年以来这种状况并没有明显的改善——甚至有所倒退；因为，如果我们没有更深地陷入这种不利于个人发展的集体氛围之中，那么，由斯蒂纳（Stirner）或尼采的思想所体现的那些激烈的反应就几乎大可不必了。因而直到今天，席勒的观点仍具有时代性和有效性。
就个体的发展而言，正如古代的人们为了迎合上层阶级的需要，往往以绝大多数平民（贱民和奴隶）所受到的全面压抑为代价，同样，后来的基督教世界也通过同样的过程达到了集体文化的状况，它极尽可能地将这种过程转化到内在于个体的心理领域——或者用我们的话来说，把它提升到了主体的层面。当个体的价值被基督教教义宣布为一种不灭的灵魂，大多数下层人为了少数上层人的自由而被压抑的情形，就变得不再可能了。取而代之的是，对个体中更具价值的功能的选择超过了劣势功能。这样，重点便被转移到了某一有价值的功能上，从而抹杀了所有其他的功能。从心理学角度来说，这意味着古代文明中那种社会的外在形式被转移到了主体之中，因而一种内在于个体的状况产生了——这种状况在古代世界中曾经是外在的——亦即一种占支配地位的优势功能，以牺牲大多数劣势功能为代价而得到发展和分化。借此心理过程，一种集体文化逐渐产生了，在此“人权”当然获得了一种远比在古代更为巨大的、无可估量的保证。然而它也有缺陷，依赖于一种主体的奴隶文化，即是说，依赖于一种把对古代大多数人的奴役转化为心理领域内的奴役状态，因而，当集体文化被提高时，个体文化就被贬低了。正像对群众的奴役在古代世界是一道裂开的创伤一样，对劣势功能的奴役在现代人的灵魂中也是一道永难愈合的创伤。
席勒说：“片面地训练这些能力当然不可避免地会把个体引入错误中，但是却使类达到了真理。”79优势功能对劣势功能的取代对个体有害，正如其对社会来说是有价值的一样。这种损害作用已达到了如此程度，以致我们现代文化的巨型组织实际上所追求的是对个体的全面扼杀，因为它们的真正存在依赖于对个体人所具有的优势功能的机械运用。这里真正举足轻重的不是人，而是人的一种分化了的功能。在我们的集体文化中人不再作为人出现：他只不过作为一种功能的代表，更有甚者，人甚至完全与这种功能相等同，并把其他的劣势功能全都拒之门外。因此，现代人被贬低为一种纯粹的功能，因为它代表了一种集体价值，唯一可能的生计的保障。但是，像席勒所清楚看到的，功能的分化的发生绝无别的道路可寻：
要发展人的多种能力，除了使它们相互对立之外，别无他法。各种能力的这种对立是文化的重要工具，但也仅仅是工具而已；因而只要存在对立，人就只是处在通向文化的途中。80
根据这种观点，我们相对立的诸种能力的当今状况就不是一种文化的状况，而仅仅是通向该状况的一个阶段。当然对于这个问题会有不同的看法，因为有些人会把文化理解为集体文化的状况，而另一些人则把它仅仅看作文明81，把这种对个体发展的严厉的要求归之于文化。然而，当席勒完全把他自己与第二种观点联系起来，不恰当地把我们的集体文化与个体的希腊人进行比较时，他是错误的，因为他忽视了那时代文明的缺陷，这种缺陷使那种文化的绝对有效性值得怀疑。因此，没有任何文化从来就是真正完美的，它不是偏向这一方就是偏向另一方。有时文化理想是外倾的，于是主要价值就被给予了客体和人与客体的联系；而有时文化理想是内倾的，于是主要价值就系于主体以及他与观念的关系。在前种状况下，文化表现出集体的特征，而在后者那里则表现出个体的特征。因此，不难理解，在以基督徒之博爱（它的对应关联物或对应者、对个性的侵犯）为原则的基督教影响下，一种集体文化出现了，在那里，个体遭受被吞没的威胁，因为个体的价值在原则上被贬低了。因而在德国古典思想家的时代会出现对古代世界的极度仰慕，对他们来说，古代世界乃是个体文化的象征，这使得古代世界极大程度上被给予了极高的评价，通常被全面地理想化。有不少人甚至还试图竭力模仿或恢复希腊精神，这些意图在我们今天看来真有几分愚蠢，但是它们仍然必须被视为个体文化的先兆。
自从席勒写作《美育书简》之后的120年以来，关于个体文化的状况并不见好转，甚至更坏了，因为个人的兴趣在今天已极大程度地为集体兴趣所占据，因而几乎没有空闲留给个体文化的发展。所以，我们今天具有一种高度发展的集体文化，它在组织上远非历来所能望其项背，然而正是由于这种原因它才日益变得有害于个体文化了。在这里，一个人之“应是”与他的呈现之间存在一条深深的鸿沟，即在他作为个体的存在与他作为集体的存在之间存在一条深深的鸿沟。他的功能的发展是以牺牲他的个体性为代价的。如果他出类拔萃，那仅仅是他与集体功能的同一；如果他平淡无奇，那么即使他的某种功能在社会上获得高度评价，但他的个性却完全处于劣势的和未发展的功能的水平，因而他纯粹是一个野蛮人，而在前种状况下（出类拔萃的人），他陶醉于将自己的野蛮性遮蔽起来了。毫无疑问，这种片面性仍然为社会提供了我们无法低估的优势条件，而用其他任何方式是无法获得这些优势条件的。正如席勒所精确观察到的那样：
只有把我们精神的全部能量集中在一个焦点上，把我们全部的本质汇合到一种单一的能力上，如同我们为这种单一的能力插上翅膀，即为这种个体的能力插上翅膀，人为地使它远远飞越自然为它设置的界限。82
但是，这种片面的发展必然不可避免地导致一种反动，因为被压抑的劣势功能不可能完全排除在参与我们生命的发展过程之外。当人的内在分裂必定要被消除时，未发展的功能可能作用于生命的时机就到来了。
我已经指出，在文化的发展中，功能分化的过程将最终导致心理的基本功能的分裂，它远远超出了个体能力的分化，甚至侵入了普遍的心理态度的领域，控制着使用这些能力的方式。同时，文化使那种经由遗传而获得较好发展的功能分化出来了。在一些人那里，它是思维的能力，而在另一些人那里，则是情感的能力，这些能力特别易于获得进一步的发展，在文化的要求的驱使下，个体会特别关心他的这些能力——天性业已赋予他的较丰禀赋的能力——的发展。但是这种能力的培植并不意味着此功能就先天地特别合适于他；相反，我们可以说，它只是预设了某种灵敏性、易变性和可塑性，因此，最高的个体价值往往并不出现在这一功能中，唯其该功能是为了集体的目的而发展起来的，所以我们看到的可能仅仅是最高的集体价值。正如我所论及的，实际情况很可能是，更高的个体价值隐藏在那些被忽视的功能中，虽然它们对集体生活毫不重要，但对个体的生活却有着无与伦比的价值，因此，它们是生命的价值，能赋予个体生命以强度和美感，而要想在集体功能中寻找这种强度和美感却是徒劳的。已分化的功能固然为他获得了集体存在的可能性，但是却没有使他获得只有个体价值的发展才能给予他的那种生命的满足和快乐。这些东西的缺乏常使人感觉到某些东西深深地丧失了，由此而来的分离正像一种内在的分裂，在席勒看来，人们可以把它与痛苦的创伤相比较。他继续写道：
因此，对于整个茫茫世界来说，无论我们从人的能力的分化培育中能得到多大的收益，但不能否认的是，在这种令人诅咒的普遍目的中个体必定要遭受苦难。通过体育训练固然培育了强壮的身体，但是只有通过四肢自由而协调的活动才能获得形体的美。同样，个体精神能力的努力固然可以产生杰出的人才，但是只有在这些精神能力得到均等的陶冶时才能给人以幸福和完满。如果人性的培育必须要我们作出这种牺牲，那么我们将与过去和未来的时代处于怎样的关系中呢？我们曾经是人性的奴仆，我们为了它从事了长达几千年的奴役劳动，我们的被摧残的本性印下了这种奴役的屈辱的痕迹，但只要让后世盼到幸福的安乐与道德的健康，并使他们的人性自由地发展，这又何足挂齿！但是，难道人们可以为了任何什么目标而注定要忽视他自己吗？难道自然会由于她的目的而夺走理性本身给我们规定的完整性吗？因此，如果个体能力的培育必然要以牺牲它们的整体性为代价，那这样肯定是错误的；或者当自然规律力图这样做时，我们绝不能放弃被技艺破坏了的我们的自然本性的整体性，而应该通过一种更高的技艺（艺术）将其重建起来。83
显然，席勒在他的私人生活中对这种冲突有着深刻的感受，正是他本人身上的这种对抗，使他产生了一种追寻一致性和协调性的渴望，这样就能够把受到奴役而萎谢的功能解放出来，以便使和谐的生命得到恢复。这也是瓦格纳（Wagner）84的《帕西法尔》（Pavsifal）的主题，通过那支矛的失而复得与伤口的愈合，它获得了一种象征性的表达。瓦格纳以艺术的方式所述说的东西席勒在哲学的反思中努力使之清晰化了。他虽然未作直接的陈述，但其含义再明显不过了，席勒的问题在于关注古代生命方式和古代世界观的恢复；人们从中得出的结论是：他不是忽略了基督教的解决方法就是有意对此视而不见。无论在何种情况下，他精神的视野更多地集聚于古典美而非基督教的救赎教义，然而基督教的救赎教义并不比席勒所追求的——从罪恶中获得拯救——有着另外的目标。叛教者朱利安（Julian the Apostate）在他与赫利奥斯国王（King Helios）的谈话中说，人的心灵“充满着激烈的搏斗”85。这句意味深长的话不仅贴切地揭示出他自身的特征，而且揭示出他整个时代的特征——古代后期那种内在的撕裂，表现出一种心灵与精神的前所未有的无序的混乱，基督教教义许诺要把人们从此混乱状况中解救出来。当然，基督教所提供的并不是问题的解决，而是一种破碎的自由（a breaking free），即一种有价值的功能同所有其他功能的分离，该功能在那时代同样专横地要求统制的权力。基督教排除了所有其他功能的发展，而只提供出一种功能确定的发展方向。这可能是为什么席勒对基督教所提供的救赎的可能性略而不谈的根本原因。异教徒对自然（天性）的接近似乎正好是对基督教所无法提供的那种可能性的允诺：
自然在它的天然造物中给我们指示了使我们达到道德状态的道路。在较低组织中基始力量的竞争缓和下来之前，自然是不会提高到自然人的高级形式的。同样地，只有当在伦理的人的身上各种基质的冲突、盲目的本能的对抗平息下来，在人身上粗野的对立已经停止时，人才能致力于发展他的多样性。另一方面，只有当人的性格的独立性得到了保证，只有使对他人专制形式的屈从让位给庄严的自由时，人才能够使他内在的多样性服从理想的统一性。86
因此，能够使对立物在自然（天性）的道路上和解的，并不是劣势功能的分离或救赎，而是对于它的认识，与它的协调一致。但是，席勒感到，对于劣势功能的接纳可能会导致一种“盲目的本能的对抗”，相反，正如理想的统一性可能重新确立优势功能压倒劣势功能的那种状况，并由此又恢复了那种原初的状况一样。劣势功能之与优势功能相对，并非由于它们的本性所致，而是由于它们所取的暂时形式。它们最初的被忽视和被压抑是因为它们妨碍了文明人达到他的目标；但是，这些目标只不过是由一些片面的兴趣组成罢了，它们绝不能同人的个性的完美相提并论。如果个性的完美成为目标的话，那么那些未被认可的功能就是必不可少的，事实上它们的本性并不与这种目标相抵触。但是，只要文化的目标不与个性完美的理想一致，这些功能也就只能屈从于被贬抑，屈从于某种程度的压抑。有意识地接纳这些被压抑的功能相当于展开一场内战，或相当于解除先前对于诸对立物的禁制，因此，“性格的独立”就立即被取消了。这种独立只能通过冲突的解决才能获得，但若没有一位果断的裁决者介于各种冲突力量之间，那么这种解决显然是不可能的。在此道路上，自由只是和解的产物，否则合乎道德的自由人格的建构就不可能。但倘若强求自由，人们又会陷入本能的冲突之中：
一方面出于对自由的恐惧（在其最初的试探中自由总是被当作敌人），人们投入了奴役的安逸怀抱；另一方面出于对迂腐的监护职责的绝望，人们则逃进了自然状态的野蛮的无拘无束之中。篡夺以人性的软弱为借口，暴力则以人性的尊严为借口，直到最终一切人间事物的伟大统治者——盲目力量介入，并像一个普通的拳击家那样来裁决这些原则的表面冲突。87
现代法国大革命对此论述提供了一个生动的背景，尽管是血淋淋的背景：它带着崇高的理想主义，以哲学与理性的名义开始，而在嗜血的混乱中结束，使拿破仑这位独裁的天才脱颖而出。理性女神证明了她自己无力制服强权这个挣脱锁链的野兽。席勒感到了理性与真理的失败，因而预言：真理将变成权力。
如果真理到现在还不能证明它有决胜的力量，那么问题不是出在理性不懂得如何揭示真理，而是出在仍然对真理关闭着的心灵，出在仍然没有为真理而行动的冲动。在哲学和经验点起的光明面前，怎么还会有偏见和理性的蒙昧的普遍统治？时代受到启蒙，也就是说，知识被发现并公开地散播开来，它至少足以订正我们的实践的原则。自由探讨的精神排除了那些长期阻碍着通向真理道路的虚妄概念，摧毁了狂热和欺骗赖以建立王座的基础。理性消除了感官的迷误与欺诈的诡辩，曾经使我们背弃自然的哲学本身又在大声急切地召唤我们回到自然的怀抱——为什么我们总还是野蛮的人？88
从席勒的这段文字中，我们可以贴切地感受到法国的启蒙运动和大革命中狂想的理性主义。“时代受到启蒙”——是对理性何等高度的评价！“自由探索的精神排除了那些虚妄的概念”——多么伟大理性主义！人们仍清楚地记得《浮士德》中普洛克杜芬塔斯米斯特（为Proktophantasmist，意为肛门幻视者）89的话：“扫除一切，我们已经启蒙了！”即使那时代的人们太过于狂热以致不能不过高地评价了理性的重要性与效力，他们全然忘记了理性如果真正具有这样的力量，那它早就有最充分的机会来显示它，但有一个事实是不容忽视的，即那时并非所有的有影响力的心灵都持这种观点；所以，这种甚嚣尘上的理性主义色彩的理智主义，就同样可能是产生自席勒本人身上的同一种质素，获得了特别强烈的主观发展所致。在他身上，我们不能不考虑理性所占的优势，这种优势所牺牲的并非他诗人的直觉，而是情感。对席勒自己来说，在想像与抽象之间似乎存在一种永恒的冲突，即直觉与思维的冲突。因此他在写给歌德的信（1794年8月31日）中说：
这使我在沉思与诗的领域中都力不从心，尤其在早些年是这样；通常，当我想成为一个哲学家时，我的诗人气质征服了我，而当我想成为一个诗人时，哲学家的精神又抓获了我。甚至常常如此，想像力干扰我的抽象力，冷静的推理力浇灭我的诗情。90
他对歌德心灵的由衷的钦佩，常常在他的通信中流露出来的对他的朋友的直觉力的近乎女性的赞美，都是源于对这种冲突的深刻感受，这当然加深了他与几乎具有完美的综合天才的歌德之间的鲜明对照。冲突源于这样的心理事实，即情感的能量在他的理性与创造性想像两者之间的如何均衡。席勒自己似乎也察觉到了这一点，因为在给歌德的同一封信中他作了如下评述，当他一旦开始“认识和运用”他的道德力——它将给想象和理性设置适度的限制——时，身体的不适就威胁着要突破这些限制。正如我们已经指出的那样，这是一种未完全发展的功能的特征，由于自己的自主性，从意识的控制中退出，而无意识地同其他功能相纠结。它没有任何分化的选择，而是表现为一种纯粹的动力因素，一种驱动或负载，使得意识或已分化的功能的能量被强制性地卷走。这样，在某种情况下，意识功能被带到了超出其意图与决断的界限之外的地方，而在另外的情况下，意识功能在达及它的目标之前因受阻而改变了方向；在第三种情况下，它卷入了与其他意识功能的冲突中——只要无意识的扰乱和纠结的力量未分化出来，并从属于意识的支配，这种冲突就永远也得不到解决。我们可以恰当地推测，“为什么我们仍然是野蛮的人？”的感叹，不仅植根于那个时代的精神，而且也植根于席勒的主观心灵。像他时代的其他人一样，他在寻找恶的根源时并没有找对地方，因为在任何时候野蛮性都绝不存在于理性与真理影响微弱的地方，而是存在于这样的地方：对理性和真理的作用期望太高，甚至出于对“真理”的近乎迷信的高估，而赋予理性太大的效力。野蛮性即是片面性，它缺乏节制——通常达至极端的程度。
法国大革命正好达到了恐惧的顶点，从这场令人记忆犹新的革命中，席勒看到了理性之神在多大程度上支配了人类，也看到了非理性的野兽怎么在那里凯歌高奏。那强烈促使席勒对此问题极为关注的无疑正是他时代中的这些事件；因为常见的情形是，当一个实质上是个人的因而显然是主体的问题，恰好与那种作为个体冲突包含同样心理因素的外在事件相契合时，它就立刻转化为一个囊括整个社会的普遍问题。这样，个人的问题获得了迄今为止所缺失的尊严，因为内在的分裂总不免带有某种羞辱性和被贬低的状况，使人无论外在还是内心都陷入了屈辱的境地，正如一个国家由于内战而弄得臭名昭著一样。这样就使一个人不敢在公众场合展示他仅仅属于他个人的冲突，当然，前提是这个人没有经历过度自尊的痛苦。但是，当个人的问题与当代大事件之间的联系被感受到、获得理解时，那么便会消除纯粹个人的封闭状态，个体的问题就被释放成我们社会的普遍问题。就问题解决的可能性而言，这并不是一个微不足道的收获。因为以往只有一个人自己的意识兴趣的微弱能量，配置在他个人的问题上，而现在则聚集了集体本能联合的力量，它们流入个体，与自我的兴趣汇合起来；因此一种新的形势形成了，对问题的解决提供了新的可能性。所以，那对个人的意志力或勇气来说从不具有可能性的东西，由于集体本能的力量而变得可能了；它使一个人能超越仅凭他自己个人的能量从不能超越的障碍。
因此，我们推测，使席勒勇敢地从事于解决个体功能与社会功能之间的冲突的原因，主要在于当代事件的刺激。同样的对抗也被卢梭深切地感受到了，确实，这种对抗是他的著作《爱弥尔论教育》（1762）的出发点。我们引述了与我们的问题的旨趣相同的几段文字：
人作为一个公民只不过是分数的分子，是依赖于分母的，他的价值在于他同整体，即同社会的关系。好的社会制度是这样的制度：它最知道如何才能使人改变他的天性，如何才能以依赖性换走人的独立性，如何才能把人吞没为群体中的单位91。
想在社会生活中把自然的情感保持在第一位的人，是根本不知道他要求些什么的。如果经常处在与自己争战的境地，经常在他的愿望与应尽的义务之间犹豫徘徊，则他既不能成为一个人，也不能成为一个公民。他对自己和别人都将一无用处。92
卢梭此书以这样的名言开篇：“一切当它离开造物者之手时是善的；而经人类之手后必定堕落。”93这句名言不仅具有卢梭的特色，也是那整个时代的特色。
席勒也同样回首过去，但他当然并非回归到卢梭的自然人——这里存在根本的差异——而是要回归到生活在“希腊天国”的人那里。但两人回顾的取向是共同的，皆执著于对过去的理想化和高度评价。席勒惊叹于古典的美而遗忘了日常实际的希腊；卢梭则以这样的语言将之提到了炫目的高度：“自然人就完全是他自己；他是整全的统一体，是绝对的整体。”94然而卢梭却忘记了自然人乃是全然集体性的这样的事实，即，他非但在诸自己，也在诸他人，而绝不是一个统一体。在其他章节卢梭又说：
我们抓住一切，我们掌控一切，无论时间、地点还是人物、事件；以及所有那些现在是或将来可能是我们的事物；我们自己只不过是自己最无足轻重的部分。可以这么说，我们每一个人都把自己分散到整个世界去，而专注于这整个辽阔的空间的风吹草动。……难道是天性驱使人们如此地远离自己吗？95
卢梭被蒙骗了，他相信这种状态乃是晚近的发展。但事实并非如此；我们只不过晚近才对此有所意识；这种状态自始至终都存在，我们越是回溯到事情的开端其表现就越是明显。因为卢梭所描述的只不过是列维-布留尔（Lévy-Bruhl）恰如其分地命名为“神秘参与”的原初集体精神状态。这种对个体性的压抑并非晚近才有，而是古代的遗迹，那时全无任何个体性可言。因此我们所论及的并非新近的压抑，而是对集体性的绝对权力的一种新的感受与认识。人们想当然地把这种权力归于教会和国家的体制，即使机会来临也没有任何现存的方式方法足以逃避永恒的道德的命令！这些体制所具有的无上威权绝没有人们描述的那样巨大，正因为如此，它们才会不断受到各种革新者的攻击；压抑的权力其实无意识地存在于我们自身，存在于我们野蛮的集体精神中。对集体心理来说，凡是未直接服务于集体目的的个体发展都是可恶的。因此尽管前面提及的单一功能的分化乃是一种个体价值的发展，但这种发展仍然如此地受集体观点的制约，以致反而有害于个体自身。
这两位思想家之所以对过去时代的价值作了错误的判断，是因为他们并不完全熟知早期人类的心理状况。其错误判断的结果使他们相信早期人类的虚幻图像，相信更完美的人类类型，而自较高的阶段开始而每况愈下。这种倒退的取向本身是异教思维的遗存，因为它是众所周知的古代人或野蛮人精神的显著特征，把一个天堂般的黄金时代想像为当今罪恶时代的前身。最先将未来的希望赐予人类，将某种实现上帝观念的可能性许诺给人类，这是基督教伟大的社会和精神成就。96这种回顾取向在更晚近的心智运动中的凸显，正与自文艺复兴以来日益显现的对异教的普遍回归现象密不可分。
在我看来，这种回顾取向也必然对人类教育方式的选择产生决定性影响。因而采用这一取向的心灵会不断从过去的幻念中寻求支撑。如果不是受意在认识类型及类型机制之间的冲突的驱使，使我们去寻找能够重建类型间和谐关系的东西的话，我们或许会对这种取向不屑一顾。正如我们将从以下引文中所看到的，我们的目标也正是席勒所萦系于心的目标。他的基本思想都表现在这些话中，也总结了我们想要说的：
让仁慈的神祇把婴儿及时地从他母亲的胸前夺走，用更好的时代的乳汁来哺养他，让他在遥远的希腊天国下成熟长大。在他成人之后，让他作为一个陌生人回到他自己的时代；然而他的出现并不会带来欢乐，而是像令人恐惧的阿伽门农（Agamemnon）的儿子一样，将一切都清除干净。97
没有比这更清楚地表达了对希腊模式的倾心。但从这一简要的陈述中我们也可瞥见其中的局限，它促使席勒从根本上扩展了他的视野：
他确实将从现时代获取他的材料，但他的形式将借自更为古老的时代——是的，借自超越所有时代的时代，借自他的存在的绝对永恒的统一体。98
席勒清楚地感觉到他必须回溯得更远，回到一个原初的英雄时代，那里人类还是半神性的。他继续写道：
在那里，从他具有魔力的天性的纯粹的以太（aether）中，喷涌出美的源泉，完全不受各个世代和时代的腐败的玷污，正是这些使其世代与时代抛入了无底的黑暗的深渊。99
在这里我们拥有了黄金时代（Golden Age）的美的幻象，那时人们仍然是神，由于永恒的美的幻觉变得精神抖擞。但是在此作为诗人的席勒还是盖过作为思想家的席勒。而在下面数页的叙述中作为思想家的席勒又占了上风：
确实，使我们不能不深思的是，我们看到，几乎历史上所有的时代，每当艺术繁荣、品味盛行的时候，人性却处于衰败的状况，从不曾有过这样的例外情形，一个民族审美文化的高度发展和广泛传播，会与政治自由及公共美德携手并进，或者说优雅的风尚会与良善的道德、完美的行为会与真理携手并进。100
根据我们所熟知且又无可否认的经验，那些古老时代的英雄必然过着行为很不严谨的生活，确实，无论希腊神话还是别的什么神话，没有一个能宣称他们有过严谨的生活。所有的美之所以能狂欢于它的存在，是因为那时既没有刑事法典也没有公共道德的卫道士。由于认识到这样的心理事实：有生命力的美唯有凌越充满悲哀、痛苦和肮脏的现实，才能放射出她耀眼的光辉，席勒无疑自己摧毁了他自己思想的根基；因为他所要着手证明的是那些已经分裂的东西，可以借助幻觉、快乐和美的创造而获得统一。美乃是回归人类天性原初统一的调解者。然而恰相反对，所有经验都向我们显示，美必以她的对立面作为其存在的条件。
如同以上是诗人的席勒占优势，现在却换成了思想家的席勒占优势：他不信任美，甚至根据经验而认为美可能会产生有害的影响：
无论我们把眼光放在古代世界的什么地方，都会发现趣味和自由乃是无法相容的，美唯有在英雄道德毁坏时才能建立起它的势力。101
这一从经验所获得的洞察，使席勒对美的主张再难以维系下去。在对此论题的进一步寻思中，席勒甚至达到了这样的认识，在那里，他再明白不过地描述了美的另一面：
倘若迄今为止我们对美的效应的看法全然来自经验的教诲的话，那么我们就不能太过于确切地去发展人的情感，因为对人类真正的教养而言它们是十分危险的；我们宁可免除美的融化力，尽管有变得粗陋和简朴的危险，而不必为了赢得优雅，把我们自己委身于美的柔弱的影响力。102
诗人与思想家之间的冲突当然也确实有调和的余地，如果思想家方面并非从字面意义而是从象征地意义上来理解诗人方面的语言的话，要知道，诗人方面的言语是多么渴望得到理解。难道席勒误解了他自己吗？答案几乎是肯定的，否则他不会作出这种自相抵牾的议论。诗人的席勒颂赞晶莹的美的源泉，它潜流于每一时代和各个世代的底层，它从不间歇地在每一颗人类心灵中喷涌而出。诗人的席勒所萦系于心的，并非古代希腊人，而是我们自身里的古老的异教徒，那些永恒的从未玷污的天性和原始状态的美，它们虽潜藏于无意识中，却与我们生生相息，它们映射出的光辉，理想化为过去的形象，因此，我们甚至误认为那些远古的英雄具有我们所要追寻的美。这是内在于我们的远古人，他们为我们集体取向的意识所拒斥，对我们显现为可憎的和难以接纳的、然而却是我们所徒劳地四处追寻的美的承载者。这个内在于我们的远古人正是诗人的席勒所意指的，但却被思想家的席勒误认为古希腊的典范。思想家的席勒无法从证据材料中逻辑地推演出来的东西、所徒劳追寻的东西，由诗人的席勒以象征的语言呈现为希望之乡（promised land）103。
以上所述已充分表明，任何试图平衡我们时代的人的片面分化的努力，都必须十分认真地考虑到对于劣势功能因而也是未分化的功能的接纳。倘若不懂得如何释放劣势功能的能量，将它们导向分化，则任何调解的努力都难以成功。而这一过程只有根据能量的定律才会产生，也即是说，必须设置一条坡道，给潜在的能量提供释放的机会。
要想将劣势功能直接转化为优势功能，是一件毫无指望之事，然而向来经常有人这么做，并总是归于失败。同样容易失败的是制造一种永恒运动（perpetuum mobile）。没有任何能量的低级形式能简单地转换成能量的高级形式，除非同时有高级的价值源能给它以支援；也即是说，这种转换只有靠牺牲优势功能才可能达到。但是并不具有这样的情形，能量的高级形式的原初价值可能同时被其低级形式所获得，或者说被优势功能所重新占有：因而不可避免的结果是在某个中间的水平上进行平分。对于一个将自己与他的已分化的功能相认同的个体来说，他会遭遇到一种沉沦的状况，虽然能量被平分，但获得的确是比原初价值更低的价值。该结论是不可避免的。所有企求使人类本性达至统一与和谐的教育，都不能不考虑到这一事实。席勒以他自己的方式表述了同样的结论，但他却挣扎着不愿接受这一结论，甚至即使不得不抛弃美也不愿接受这一点。然而，当思想家的席勒申述他那严厉的判断时，诗人的席勒再度说道：
但是，或许经验并非是裁决该问题的法庭，在我们接受它的证据的任何重要性之前，毫无疑问，有一点必须首先得到确认，我们正在谈论的与那些不利于它的例证所证明的，是否是同一种美。104
很明显，席勒在此想要超越经验；换言之，他赋予了美一种经验无法证明的性质。他深信，“美必须表现为人性的必然性条件”105，也就是说，美必须表现为必然的、不能不接受的范畴；因此他也论及了一种纯粹的美的理性概念，以及能使我们从“现象范围和事物生动的呈现”中脱离出来的“超越的方法”。“谁要是不敢突破现实，他就绝对无法赢得真理。”106席勒对经验所显示的不可避免的下行趋向的主观排斥，迫使他让逻辑理性服务于感情，从而促使逻辑理性建构起使原初的目标最终得以达成的程式，尽管这种情形早已被充分证明是不可能的。
同样的错误也出现在卢梭那里，他假定，在从属于自然的地方（天性）就不会坠入堕落，但从属于人却会如此，他因此得出下述结论：
倘若国家的法律同自然的法律一样，绝不能被任何人的权力所打破，那么从属于人就变成了从属于物；所有自然状态的优势就与共和政体下社会生活的优势结合起来了。使人免于为恶的自由也将与把人提升到善的高度的道德结合在一起。107
根据这些思考，他作了如下的忠告：
让儿童仅仅从属于物，在他的教育进程中你必须依循自然的秩序……当他想四处跑动时，不要教他静静坐着，当他想安静时，不要教他跑动。只要我们不用我们的蠢行去损坏孩子的意志，他们的愿望就会摆脱任性。108
然而不幸的是：国家的法律在任何情况下都无法与自然的法律美妙地统一起来，使文明状态同时也成为自然的状态。倘若这种协调最终被设想为是可能的，那么也只能理解为一种妥协，在那里两种状态都不能实现自己的理想，而只是可望而不可即。无论谁想要实现两种理想中的任何一种，他都必须依照卢梭本人的论述来进行：“一个人要么选择做自然人，要么选择做社会人；因为二者不可同时兼得。”109
我们人类当中存在着这两种必然性：自然与文化。我们不仅仅是我们自己，我们也必定与他人相联系。因而我们必须找到这样的一条道路：它并不纯粹是一种理性的调和；它必定是一种与生命的存在和谐统一的状态或过程，正如先知所说的，“一条称为圣路的大道”，“一条行路者虽愚昧也不致迷失的大道”。110因此，我倾向于认为，我们应当公允地看待诗人的席勒，尽管在这种情形下，他已多少有些蛮横地侵入了思想家的席勒的领地；既然理性的真理并不是最后的结论，那么也存在非理性的真理。在人类事务中，理性之路显得不可能的东西常常由非理性之路变成了真实。确实，所有那些一再降临于人类的最伟大的变迁并非来自理性的深思熟虑，而是来自那些被同时代人所忽视或斥为荒谬的方式，它们只有在长时间之后由于它们内在的必然性才能完全被认可。更常有的是它们最终都未被认可，因为精神发展的所有最重要的规律仍然是一本打上七重封印而未泄露的天书。
无论如何，我并不打算给诗人的席勒的哲学姿态赋予任何特殊的价值，因为理性在他手上只是一种骗人的工具。理性所能完成的在此已经完成了；它揭示了欲望与经验两者间的矛盾。而定要坚持从哲学思维中寻求对此矛盾的解决已毫无意义。即使解决的方案最终已经考虑到，但真正的障碍仍然横亘在我们面前，因为解决并非在于思考它的可能性，也不在于对理性真理的发现，而是在于发现一条真正的生命所能接受的道路。建议和睿智的箴言并不缺少。如果问题仅仅如此简单的话，那么即使在遥远的毕达哥拉斯（Pythagoras）111时代，人类也有最好的机会从各方面达到智慧的高峰。因此，正如我所说的，这就是为什么席勒所论述的不能从字面意义上而是要从象征的意义上来理解，与席勒的哲学气质相一致的是，这种象征是披上了哲学概念的外衣出现的。同样，对于席勒所设置的“超越的方法”，也绝不能理解为一种建立在认识基础上的批判性推论，而只能象征地理解为这样的方法，当一个人遇到他的理性所不能克服的障碍，或当他面临无法解决的难题时所能采用的方法。但是，为了发现和遵循这一方法，他必然已在他先前道路分歧处的对立物面前徘徊良久。这一障碍阻塞了他生命的河流。无论何时，只要这种欲力的阻塞一经出现，先前使生命的流程得以稳定统一的各种对立物就分崩离析了，它们因此面临相互对立，正如渴望格斗的斗士一样对峙着。在这场漫无止境的冲突中，其结局和战期皆无法预料，最终使对立双方变得精疲力竭，于是从中产生出第三种情形，那是新的道路的开始。
根据这条规律，席勒便潜心地致力于对对立的本质进行深入的研究。无论我们遇到什么样的阻碍——只要它造成了难以克服的阻碍——那么在我们的目的与执拗的客体之间的分裂就立刻变成了我们自身的分裂。因为，当我努力使客体服从于我的意志时，我的整个存在就逐渐形成了与客体的联系，随之而来的是强有力的欲力的投入，情形就是这样，它把我存在的部分投入了客体。结果是，我人格的某些部分与客体相类似的性质达到了部分的认同。只要这种认同发生，冲突就被移入我的心理。这种与客体冲突的“内向投射”（introjection）便会产生内在的分裂，使我无力与客体对抗，并释放出某种感情因素，这类感情因素通常是内在不和谐的症状。无论如何，这些感情因素表明我正在感受我自己，因而我处在——如果我并不麻木的话——关注我自身的状况，从而探究我自身心理诸对立面的活动。
这就是席勒所采用的方法。他所发现的并非是国家与个人之间的不一致，而是他在第十一封信的开头所设定的“人格与状态”112的二重对立，也即自我与其不断变化的感情状态之间的二重对立。因为无论如何，自我具有相对的稳定性，但它与客体的关系或感触性则是变化无常的。因此席勒想从根本上把握这种分裂。实际上，在此一边是意识的自我功能，另一边则是自我与集体的关系。这两种决定性因素都内属于人的心理。但是，不同类型会各自以不同的眼光来看待这些基本事实。对内倾型来说，自我的观念是意识持续的起决定性作用的标记，在他看来，它的对立面则是与客体的关系或感触性。相反，对外倾型来说，他更为重视他与客体关系的连续性，而较少关注自我的观念。因而对他来说问题就全然不同了。当我们进一步追寻席勒的思考时，必须紧紧把握住这一点。例如，当他说个人“在永恒不变的自我中且唯有在这之中”113揭示自身时，他就是从内倾型的观点来看问题的。从外倾型的观点来看，我们则只能说，个人的自我揭示仅仅在且唯独在它的关系中，即在与客体相关联的功能中才能揭示自己。因为就内倾型而言，“个人”完全系于自我，而在外倾型那里，个人却系于他的感受性，而非具有感受作用的自我。可以说，他的自我远没有他的感受性那么重要，即远没有他与客体的关系那么重要。外倾型往往于变化不居中认识自己，内倾型则于恒定中认识自己。对外倾型来说，自我绝不是“永恒不变的”，他也很少去关注他的自我。相反，对内倾型来说，自我却变得十分重要了；他因而从所有易于影响他的自我的客观变化中退缩回来。在他看来，感受性意味着某种确实导致痛苦的东西，而在外倾型那里，它无论如何也不能被丧失。下面的论述直接显露了席勒的内倾型立场：
在所有变化中保持他自身的始终不变，把各种知觉转化成经验，即转化成认识的统一，使他在时间中的各种表现方式变成适用于一切时间的规律，这是他的理性本性对他所规定的规律。114
在此，抽象的、自给自足的态度是显而易见的；它甚至被用作行为的最高规则。所有事件都必定被立即提到经验的层面，从这些经验的总括中，适用于所有时间的规律便立即浮现出来；虽然，同样属于人的另一种态度却未能将事件变为经验，也很少产生出规律，或许成为将来的阻碍。
席勒无法把上帝思考为生成变化的（becoming），而只是思考为永恒的存在（eternally being），这完全与他的态度相一致；由此，他用准确无误的直觉认识到了内倾型理想状态的那种“肖神性”（Godlikeness）：
被想象成完美的人应该是在变化的潮流中本身永远保持不变的统一体……115人在他自身的人格中具有达到神性的天赋。116
席勒这种关于上帝本质的观点，与视基督为上帝的化成肉身，以及与相类似的新柏拉图派的关于圣母与圣子的观点丝毫没有一致之处，后者认为圣子作为造物主（Demiurge）而降临尘世。117但由此可以清楚地看到，席勒把最高的价值——神性——赋予了那种功能：它是自我观念的永恒性。从感受性中抽象出来的自我，对于他来说是最重要的东西，因而像所有的内倾型一样，这是他最主要的已经分化出来的观念。他的上帝、他的最高价值即是自我的抽象和持存。相反，对外倾型来说，上帝则是关于客体的经验，他完全沉浸于现实之中；所以，变成了人的上帝对他来说比那永恒不变的立法者更具亲和力。在此我必须预先指出，这些观点只是对诸种类型的意识心理学有效。在无意识中，这种关系必须颠倒过来。席勒似乎在这方面有一些思考：虽然他在意识上相信有一个永恒不变的上帝存在，但是，通往神性的道路对他来说却是通过感觉、通过感受性、通过生命的变化过程来揭示的。然而这在他看来却是次要的功能，并且在某种程度上，他把自己与他的自我等同起来，从变化中抽象出他的自我，因而他的意识态度也就完全变成抽象的了，同时，他的感受性、他与客体的关系就必然沉入了无意识。
抽象的意识态度在对理想的追求中，它总是从每一个事件中取得经验，再从经验的概括中引导出规律，这种抽象的意识态度会导致某种程度的局限和贫乏，这是内倾型的特征。席勒在他与歌德的关系中清楚地感受到了这一特征，因为他将歌德较为外倾的本性感受为某种在客观上与他本人相对立的东西118。歌德曾意味深长地描述他自己：
作为一位耽于沉思的人我是一个彻底的现实主义者，所以对于所有那些呈现于我面前的事物，我既不渴望也不希望从它们那里获得任何外加于它们的东西。我对客体所作的区分，仅只在于它们能否让我感兴趣，除此之外没有别的区分。119
关于席勒对他的影响，歌德极为突出地说：
如果我作为某类客体的表现者而对你有所助益的话，那么你则把我从对外部事物过于严厉的观察以及同它们的关系中引领出来，回到我自己。你教会我更公正地观察人内部世界的复杂方面。120
相反，席勒在歌德身上却发现了一种往往极明显的对他的本质的完善或补充，同时也感觉到他们的差异，他以如下方式作了暗示：
别指望我有多伟大的观念的财富，因为那是我在你身上所发现的。我的需要与努力在于从少量东西中发掘出多量的东西来。倘若你认识到我在常人所熟识的知识上的贫乏，那么你或许将会发现在某些方面我已获得了成功。因为我的观念范围是如此窄小，使我能更快更频繁地穿越它，因此，我能更好地运用我手头较少的现有资源，通过形式创造出在内容上有所缺乏的多样性来。你致力于简化你巨大的观念世界，而我则于我极少的财富中寻求多样性。你拥有一个可供统治的王国，而我则仅有一浩繁的观念家庭，我希望能把这个家庭扩充成一个小宇宙。121
如果我们从这段话中除去内倾性格特征的某种自卑感，而给它补充这样的事实，即与其说“巨大的观念世界”受外倾型的统治支配，倒不如说席勒本人受制于这一世界，那么，席勒就勾勒出了一幅关于他思想贫乏的鲜明画图，所谓贫乏乃是一种本质上抽象的态度所导致的结果。
抽象的意识态度进一步发展的结果，便是无意识会发展出一种补偿的态度，其意义在我们的解析过程中将变得更为清晰。与客体的联系越是被抽象作用所限制（因为过多的“经验”与“规律”被获得），它们就越是执著地渴望客体在无意识中获得发展，这最终会在意识中将自己表现为一种强制性的对客体的感官依恋。这种对客体的感官联系因而将取代情感联系，由于抽象作用的缘故，情感联系是匮乏的，或者说更多地遭到了压抑。因此，席勒极突出地把感觉而不是把情感视为通向神性的道路。他的自我使思维得以运用，但是他的感受性、他的情感则使感觉得以运用。因而对他来说，分裂存在于以思维的形式出现的精神性与以感受性或情感的形式出现的感官感知这两者之间。而对外倾型来说，情况则恰恰相反：他与客体的联系得到了高度发展，但是他的观念世界却是感觉的和具体的。
感觉的情感，或更恰当地说，存在于感觉状况中的情感，是集体的，它产生一种关系或感受性状况，这总是把个体置入神秘参与的状态，置入与感受到的客体部分同一的状态。这种同一使他自己呈现于对客体的强迫性依赖中，以一种恶性循环的方式，强迫性依赖在内倾型那里又导致了抽象作用的强化，期望能排除所引起的依赖和强迫的重负。席勒认识到了这种感受性情感的特殊性：
如果人只感觉，只有欲望，只按照强烈的欲求行动，人就仅仅作为世界而存在。
但是，既然内倾型为了逃避感受性，不可能无限地进行抽象活动，所以他最终发现自己被迫要把形式赋予外部世界。席勒说：
因此，为了不仅作为世界而存在，人就必须把形式赋予事物；人必须外化所有内在的东西，把形式赋予外在的事物。这两项任务的充分实现，就使人返回到了我所提出的那个神性的概念。122
这一点十分重要。让我们设想，倘若感官感受到的对象是一个人的存在——他会接受这种规定吗？他能允许自己被赋予形式吗？即便与他相关联的那个人是他的创造者。在较小程度上，扮演神的角色固然是人的天职，但是即使是无生命之物本身也有其存在的神圣权利，而且，当第一个猿人开始磨尖石头的时候，世界就早已不是混沌状态了。如果每一个内倾型的人都希望外化他有限的观念世界，并以此来给外部世界赋形，那确是一件麻烦事。这种企图每天都在发生，但个体却在遭受磨难，或更准确地说，遭受肖神性（godlikeness）的折磨。
对于外倾型，席勒作了这样的概括：“内化所有外在的事物，把形式赋予一切内在的事物。”正如我们所看到的，席勒在歌德身上激起的就是这种反应。歌德对此作过类似的描述，他在写给席勒的信中说：
另一方面，在我的每一种活动中，人们几乎可以这样说，我完全是观念主义的：我对客体一无所求；相反，我要求一切都要切合我的概念。123
这意味着当外倾型在思考时，一切皆独断地以外部世界为依据，亦如当内倾型在行动时的情形一样。124因此，这一程式只有在已经到达了一种近乎完美的状态时才会有效，事实上，当内倾型获得的观念世界是如此之丰富，如此富于弹性与表现力，以致它无须再将客体置于普罗克拉斯提斯之床（a procrustean bed）125；2而外倾型也因对客体具有如此充分的认识和关注，以致当他的思维作用于客体时，所产生的不再是一幅讽刺画（caricature）。因此我们看到，席勒的程式建立在最高可能的标准上，因而把一种近乎苛刻的要求置于个体的心理发展上——设定他十分透彻地理解了自己的精神，深知他的程式各个方面的意义。
尽管如此，至少有一点是相当清楚的，他的程式所谓“外化所有内在的东西，把形式赋予外在的事物”是内倾型意识态度的理想。该程式一方面建立在他内在概念世界、他形式原则的理想领域的假设上，另一方面则建立在其理想运用于感性原则之可能性的假设上，这样，就不再有感触性出现，而是一种主动的力量。只要人是“感性的”，他就“仅仅作为世界而存在”，而“为了不仅作为世界而存在，人就必须把形式赋予事物”。这意味着对被动的、接受的、感性原则的倒置。然而这种倒置怎么能发生呢？这是问题的关键所在。几乎难以想像一个人能赋予他的观念世界以如此异常宽广的领域，而为了把相应的形式强加于物质世界他只能这样做，同时，为了提升观念世界的高度，他还得把他的感触性、他的感性本质从消极转变为一种积极的状态。无论如何这都必然涉及到人，而人则必定受制于某物，否则他便与神没什么两样。人们不能不得出这样的结论，席勒走得太远了，以致他粗暴地处置了客体。但是必须承认，古老的、劣势的功能有其不受限制的存在的权利，正如我们所知道的，尼采实际上就是这样做的——至少在理论上是这样。然而这个结论并不适用于席勒，因为就我所知道的而言，他无论在哪里都未有意识地表达过这一点。相反，他的程式具有一种完全素朴的和观念主义的特征，这与他的时代精神十分吻合，那时仍然未受到对人性和人类真理的根深蒂固的不信任的影响，这种不信任却一直萦绕着由尼采所发端的心理批评的时代。
只有那种冷酷无情的权力观点才可能贯彻执行席勒的程式，它从不顾及任何的对待客体的公正，也不会顾及任何对其本身权能的有意识的考量。只有在那种席勒从未确切思考过的状况下，劣势功能才能赢得它在生命中的位置。这样，那些将其魅力装扮于伟大的言辞和光艳的姿态中的素朴的和无意识的古代要素，就会不可遏止地涌现出来，它们有助于建构我们的现代“文明”，而对此文明的性质，此刻人们在某种程度上抱有很不相同的看法。向来一直隐藏在文明生活的外观之后的古代权力本能，最终将以它的真实面目出现，从而毫无疑问地证明了我们“仍然是野蛮人”。因为我们不要忘记，正如意识态度由于它崇高而绝对的观点而以某种肖神性自傲一样，无意识态度的发展也带有一种肖神性，只不过它的肖神性是向下定向于一位具有性欲和兽性性质的古代神祇。赫拉克利特（Heraclitus）的对立形态（enantiodromia）确证了这样的时代的到来，当机械降神1（deus absconditus）126出现的时刻，当我们理想的上帝被逼到了墙角的时刻。正如18世纪末的人们并没有真正看到巴黎所发生的一切，但是他们却沉溺于审美的、热情的，或轻率的态度中，以便当瞥见人类本性的深渊的真正意义时进行自我欺骗。
在那尘界中全是恐怖，
那是人的诱惑而非神的诱惑，
愿人永远不会想要看见
诸神以黑夜和恐怖遮盖的东西！
席勒：《潜水员》（Der Taucher）
当席勒在世时，处理尘界问题的时刻并没有到来。尼采在内心上已相当接近它了，因为在他看来，我们确实正在靠近一个前所未有的倾轧的时代。他是叔本华唯一真实的门徒，正是他撕破了素朴的遮蔽，在他的《查拉图斯特拉如是说》中，他从尘世唤起了那种注定要成为即将到来的时代最具活力的观念。
二、关于基本本能
在第十二封信中，席勒想竭力解决两种基本本能的问题，他致力于对其作出详尽的描述。“感性的”（sensuous）本能即在于“把人置于时间的限制之内，并把人转变为物”127。这种本能要求
处于变化中，以致使时间具有了内容。这种纯粹充满时间的状态被称为感觉。
在此状态下，人就只是一个量的统一体，一种被时间充满了的瞬间——或者甚至可以说他不存在了，因为只要感觉统治着他，时间缠绕着他，他的人格就被取消了。
感性本能用无法割断的纽带把努力向上的精神捆绑在感性世界上，把抽象从自由自在地遨游于无限拉回到当前的囚禁中。128
把这种本能的表现设想为感觉，而不是积极的、感官的欲望（desire），这完全是席勒心理的特征。这表明在他看来，感官感知具有反应性（reactiveness）或感触性特征，这也是内倾型的典型特征。毫无疑问，外倾型会首先强调欲望的因素。再者，重要的是，这种本能要求变化。而观念则要求不变与永恒。无论是谁，只要他处于观念的支配下，他就会企求永恒；因而那些促其走向变化的一切事物都必然为观念所反对。在席勒那里，情感和感觉因为其未发展的状况通常相互交织在一起。事实上席勒并未能完全将情感与感觉区分开来，下面的引述可证明这点：
情感只能宣告：在此时刻和对此主体，这是真实的；而在另一时刻和对另一主体，则可能取消关于当前感觉的这一陈述。129
这段话清楚地表明，席勒认为感觉和情感确是可以互换的概念，这显示出席勒并未给予情感充分的评价，使其分化出来而有别于感觉。已分化的情感能够建立起普遍性的价值，也能建立起纯粹特定的和个人的价值。但是，由于内倾思维型具有被动的和反应的特征，他的“情感-感觉”确实纯粹是特定的；由于它只有受到刺激才发生，所以它从不会超出个体的情形，从而达到与所有情形进行抽象比较的层面；因为在内倾思维型这里，这一任务不是由情感功能来完成，而是由思维功能来完成的。相反，在内倾情感型那里，情感获得了抽象的、普遍性特征，它能建立起普遍的永恒的价值。
通过对席勒的描述的进一步分析，我们发现“情感-感觉”（我用这个词表示在内倾思维型中情感与感觉相混合的特征）是一种自我并未表示认同的功能。它具有某些不利的和异质的特征，它“取消”了人格，夺走了人格，把人置诸自身之外，使人与自己疏离。因此席勒把它比作把人置诸“自身之外”130的感情。当一个人镇定下来时，席勒说这正好可以“恰当地称为回到了自身131，即回到自我，重建他的人格”132。由此可见，很明显，在席勒看来，似乎“情感-感觉”并不真正属于人格，而仅仅是一种不确定的附属物，“坚定的意志可以成功地抵制它的要求”133。但是，对外倾型来说，它正是构成他的真正本质的一个方面；仿佛只有当他受到客体的影响时，他才觉得他真是他自己——我们只要考虑到与客体的联系正是他优势的、已分化的功能之所在，那么这一切便不难理解，抽象的思维和情感恰与这种功能截然相对，正如两者对内倾型来说是不可或缺的一样。外倾情感型的思维跟内倾思维型的情感一样，都受到了感性本能的有害影响。对两者来说，感性本能都意味着它们极大地受制于物质的与特定的东西。那样，生命通过客体也可“自由自在地遨游于无限之中”，而非唯独抽象作用能如此。
由于从“人格”的概念和范畴中排除了感性，席勒便能够宣称：人格是“绝对的和不可分割的统一体，它从来就不会自相矛盾”134。这种统一是理性所迫切需要的东西，理智总是使主体持守他最理想的完整性；因而作为优势功能，它必须排除显然处于劣势的感性功能。结果是使人的本质变得残缺不全，这正是席勒探索的真正动机和出发点。
既然对席勒来说情感具有“情感-感觉”的性质，并因此它纯粹是特定的，那么，最高的价值，真正永恒的价值便自然赋予了形式化的思想，或者说赋予了席勒所称的“形式的本能”（formal instinct）135：
但是当思想宣告：那是（that is），那么它便是永久的裁决，它的判断的有效性是通过人格本身来担保的，人格抵制了一切变化。136
然而，我们不禁要问：人格的意义和价值难道真的仅仅在于那些经久不变的东西吗？难道变化、生成和发展除了受到极端的“蔑视”之外就不能真正体现更高的价值了吗？137席勒继续写道：
因此，当形式本能支配一切和纯粹的客体在我们内心起作用的时候，存在的无限的扩张就出现了，所有限制都被取消，人由为贫乏感觉所限制的量的统一体提高到囊括整个现象领域的观念统一体。由此过程，我们不再处在时间中，借助完美和无限的成功，时间处在我们中。我们不再是个体，而是类（species）；一切精神的判断都经由我们自己作出，一切内心的选择都由我们的行动来表现。138
毫无疑问，内倾型思维渴望这种赫伯龙神（Hyperion）139；但可惜的是，这种“观念统一体”只是很有限的社会阶层的理想。思维只不过是这样一种功能：当它被充分发展并全然服从于它自己的规律时，它必然要求获得普遍有效性的权力。因此，通过思维，人们只能认识世界的某一部分，而另一部分只有通过情感才能把握，第三部分则需要通过感觉，等等。事实上存在多种心理功能；因为从生物学的观点来看，心理系统只能被理解为一个适应的系统（system of adaptation），正如眼睛的存在大概是因为存在光的缘故。思维仅仅拥有整个意义的三分之一或四分之一，尽管在它自己的领域它具有唯一的有效性——就正像视力对于光波的知觉，听力对于声波的知觉具有唯一的有效性一样。因此，一个把观念单位置于最高地位，视“情感-感觉”为某种与他的人格绝不相容的东西的人，与一个视力极好却昏聩麻木的人毫无二致。
“我们不再是个体，而是类”：倘若我们完全把自己与思维或与任何一种功能相等同，则确实会如此；因为此时我们成了具有普遍有效的集体性的存在，尽管这使我们同自己变得相当疏远。除了这四分之一的心理之外，其他的四分之三都处于压抑与劣势的黑暗中。“难道是自然（天性）使人生而如此远离自己？”这里我们可借卢梭的话来询问——难道是自然（天性），而不是我们自己的心理，如此野蛮地过分奖掖一种功能，并且允许自身为它所卷走吗？这种驱力当然也是自然（天性）——那种不驯顺的本能能量——的一部分，倘若这种能量并非在它被奖掖和赞誉为神圣灵感的理想功能中显示自己，而是“偶然地”显示在劣势功能中，那么面对它，即使已分化的类型也会退缩不前。正如席勒所正确地指出的：
但是，你的个性和你现在的需要将随着变化而消失，你现在所强烈追求的有一天会成为你所厌恶的对象。140
未驯服的、放肆的、失去均衡的能量无论显现在性欲中——在猥亵的地方（abjectissimo loco）——还是显现在对最高度发展的功能的过度赞誉与神化中，这在本质上并无区别，即野蛮化。当然，只要一个人仍然为行为的对象所迷惑，而无视于怎样行动时，他对这种状况就难以洞察。
人与一种已分化的功能的认同意味着他正处在集体状况中——这当然并不是原初人的那种与集体的同一，就“我们自己常所宣称的所谓我们共同的意见”而言，这是集体性的适应，我们的思想和言说与那些具有已分化的思维并具有同样的适应程度的人的期望恰相一致。再者，就我们的所思和所行完全合乎所有人所期望的所思和所行而言，那么，“我们的行动就代表了所有人内心的选择”。事实上，每一个人都认为并且相信，当我们与一种分化的功能达成最大程度的同一时，这乃是最好最称心如意的事，因为它造成了最明显的社会优势，但是同时，也给我们天性中发展程度较低的方面造成了最大的劣势，而这些方面却常常是形成我们的个性的重要部分。席勒继续说：
只要我们断定，这两种本能存在本源上的因而也是必然的对立，那么除了使人的感性本能无条件地服从于理性本能之外，当然就没有别的方式能使人保持统一。但这样的唯一结果是，人只有单一性而不能产生和谐，人仍然处在分裂中。141
因为在情感十分活跃的情况下要维系我们的原则是困难的，所以我们采取了一种更恰当的权宜之计，通过使情感变得迟钝来使性格趋于稳定；因为在解除了武装的对手面前保持安定比制服一个勇猛而灵敏的敌人要容易得多。因此在此过程中最大程度上关系到我们所称的人的塑造；即是在最高的意义上使用这个词，它意指不仅要从外在方面而且要从内在方面培育人。如此塑造出来的人将不再具有或表现出粗野的自然本性；而且同时能以他的原则抵御每一种感性的天性，以致无论从外部还是从内部都很少能影响他的达及人性。142
席勒也意识到思维和感受性（情感-感觉）这两种功能可以相互替代，正如我们所看到的，当其中一种功能处于优势时，这种情形就出现了：
他能把能动的功能所要求的强度（intensity）分配给被动的功能（情感-感觉），使物质本能先于形式本能，把感受性功能当成决定性的功能。他也可能把被动的功能所据有的广度（extensity）分配给能动的功能（积极的思维），使形式本能优先于物质本能，用决定性的能力取代感受性的能力。在第一种情况下，人就绝不是他自己了；而在第二种情况下，人则无法成为任何东西。这样一来，无论在何种情况下，人既不是他自己也不是别的什么，而只是无存在。143
这段著名的论述包含了我们已经讨论过的许多东西。当积极的思维的能量被赋予情感-感觉——它是内倾型的一种倒置——时，未分化的和原初的“情感-感觉”就变得至高无上了：个体陷入了一种极端的关系中或与被感知的客体相同一。这种状况即所谓的低级外倾（inferior extraversion），可以说，它把个体完全从他的自我那里分离出来，而融入原初的集体性和自居作用中。这样，人不再是“他自己”了，而是一种纯粹的关系，与他的对象相认同，因而失去了自己的基点。内倾型本能地感到了必须尽可能地抵御这种状况，但是，这并不能保证他绝不会无意识地陷入此状况。这种状况绝不能与外倾型的外倾相混淆，尽管内倾型总是产生这种误解，对这种外倾显示出依然如故的轻蔑，实质上他对自己的外倾总是持此轻蔑态度。144另一方面，席勒所说的第二种情况则是对内倾思维型最纯粹的描绘，这种类型由于对劣势的情感-感觉的排除而宣告了自己的贫瘠，宣告了“无论从外部还是从内部都很少能影响他的达及人性”的状况。
显然，席勒在这里仍继续从纯粹内倾型的角度写作。外倾型的自我并不存在于思维中而是存在于对客体的情感联系中，他通过客体真正找到他自己，而内倾型则在那里丧失了自己。但是，当外倾型走向内倾时，他达到了一种与集体观念的低级联系的状况，即一种与古代的具体化的集体思维相同一的状况，人们把这种集体思维称作感觉-思维。就正像内倾型在他的低级外倾中失去了自己一样，外倾型则在这种低级功能中丧失了自己。因此，像内倾型轻视外倾态度一样，外倾型对内倾态度也投以同样的厌恶、恐惧和无言的蔑视。
席勒把这两种机制间的对立——在他的情形中为感觉与思维，或用他的话来说是“事物与形式”、“被动性与主动性”145的对立——看作是不可跨越的。
事物与形式、被动性与主动性、感觉与思维之间的距离是无限的，两者的和解是难以想象的，这两种状况相互对立着，永远难以达到一致。146
但是，这两种本能都必须存在，作为“能量”而存在——席勒用现代非常流行的语词来指称它们——它们需要和要求“宣泄”（depotentiation）。147
物质本能和形式本能在它们的要求上都是真挚的，因为在认识上，前者关系到事物的现实性，后者关系到事物的必然性。148
但是，感性本能的能量的宣泄绝不是肉体无能为力或感觉迟钝的结果，其所获无论哪里都应受到蔑视；它必须是一种自由的行动，一种人格的活动，通过道德的关注而陶冶感性的强度……因为感性必须让位于精神。149
这样，我们可推知精神也必须让位于感性。确实，席勒没有这么直接地说过，但他实在有所意指：
形式本能的宣泄同样不是精神的无能和思考力或意志力薄弱的结果，这只会贬低人性。感觉的丰富必然是它光耀的源泉；感性本身必定要以决胜的力量维持它的领域，抵御精神以篡夺的行为强行施加于它的暴力。150
在这些话中，席勒认识到了感性与精神的同等的权利。他给予了感觉以自身存在的权利。但是同时，我们也从这段话中看到更深一层的思考：两种本能间的“相互作用”的观点、兴趣的共同性，或者用现代语言来说，即共生性（symbiosis），在此观点中，某一物的废料将是另一物的养料。席勒说：
我们现在获得了两种本能的相互作用的概念，乃是这样一种概念，一种本能的运作同时也建立和限制着另一种本能的运作，它们各自通过对方的活动而达到其最高的表现形式。151
因此，如果我们依循这种观点，那么它们的对立就绝不能理解为某些必须去掉的东西，而相反必须视为某种有益的促进生命的东西，是应该受到保持和强化的东西。这对那种已分化的并且对社会来说是有价值的功能的优势，无异于致命地一击，因为它是使劣势功能受到压抑和衰竭的根本原因。这可视为一位奴隶对于英雄的理想的反叛，为此理想迫使我们牺牲了所有的一切。倘若这种原则——正如我们所说的，它首先在致力于人的精神化的基督教那里得到特别的发展，随后在人类物质目的的增进过程中发挥了同样的效力——一旦最终被摧毁，那么劣势功能将找到一种自然释放的方式，无论正确与否，这些功能都将要求像已分化的功能那样被承认。感性与精神或内倾思维型的情感-感觉与思维之间的绝对对立将因此而公开显示出来。正如席勒所说，这种绝对对立导致一种相互的限制，在心理上相当于权力原则的废除，即，相当于对凭借一种已分化的和适应于集体功能的力量、而宣称具有普遍有效性的观点的摒弃。
摒弃的直接结果是个人主义（individualism）152，即对于个性实现的要求，人之所是的实现。但是，让我们听听席勒是如何尝试探讨这一问题的：
两种本能的这种相互关系纯粹是一个理性的问题，而只有通过人的存在的完善才能完全解决它。在该词最真实的意义上，即是人性的观念，因而是在时间的过程中不断接近的但却永远不能达到的某种无限的东西。153
遗憾的是席勒太多地受他的类型的限制，否则他决不会把两种本能的联合看作是一个“理性问题”，因为对立的双方决不能理性地统一起来：缺乏第三仲裁者——这确实是它们之所以称为对立的原因。被席勒所理解为理性的东西一定不是理性（ratio），而应是某种较高的、近乎神秘的能力。实际上，对立只有在调和或非理性的形式中才能统一起来，在那里，某种新的事物出现在两者之间，虽然它不同于两者，但具有等量地从两者那里吸取能量，作为对两者而不是其任何一种的表达的力量。这种表达无法由理性来策划，只能为生命过程所创造。实际上，席勒意指了这一点，正如我们在下面的论述中所看到的：
但是，如果有这种情况，当人同时具有这两种经验，当他同时意识到他的自由并感觉到他的存在，当他同时作为物质来感觉自身且又作为精神来认识自己，那么在此状况下并且只有在此状况下，人才具有完整的对他的人性的直观，而为人提供了这种直观的客体就成了人完满的命运的象征。154
因此，如果人能使两种机能或本能同时活跃起来，即，使经验中感觉的思维和思维的感觉（席勒称之为对象）同时活跃起来，那么，一种能表达他完满的命运的象征就出现了，即他用来统一其肯定方面与否定方面的个体方式就出现了。
在我们对这种观点的心理内涵作出准确的考察前，弄清楚席勒如何看待象征的本质及起源对我们来说是很有必要的：
感性本能的对象……从其广义来说可以称之为生命；该概念意指所有物质存在及所有直接呈现于感官的东西。形式本能的对象……可以称之为形式，在象征的和文字的意义上，它是一个包含事物所有形式方面的性质和所有它们与理智能力之关系的概念。155
因此，依照席勒的看法，调解功能的对象乃是“生命的形式”，因为它是统一对立物的象征；“是有助于表示现象的所有审美性质的概念，换言之，是我们所称为的最广义的美”156。但是，象征以一种创造象征的功能为前提，此外，也以一种能理解它们的功能为前提。后一种功能并不参与象征的创造，它实际上是这样一种功能，人们能称之为象征的思维或象征的理解。象征的本质存在于这样的事实中，它本身所表达的东西是无法完全理解的，它直觉地暗示其可能的意义。象征的创造不是理性的过程，因为理性的过程从不能产生出实质上无法理解的表征某种内容的意象。要理解一个象征，我们需要某种相当的领悟的直觉力，即便大概地理解一个被创造的象征，并把它联结到意识中去都需要这种直觉力。席勒把这种象征-创造的（symbol-creating）功能称为第三种本能，即游戏本能；它与两种对立的功能毫无相似之处，但它仍然立于两者之中，公平地处置它们两者的性质——总是规定（席勒没有提到这一点）感觉与思维是两种严肃的功能。但是，在许多人看来，感觉和思维两者都不是严肃的，认为严肃必须取代游戏而立于中间位置。虽然在其他地方席勒否认有第三种、调和的、基本本能的存在157，但是我们仍然假定他的直觉是非常精确的，尽管他的结论有些差错。因为事实上某些东西确实立于对立之间，尽管它在已完全分化的类型中已变得无法辨认。在内倾型中它是我称为“情感-感觉”的东西。由于它的相对被抑制，劣势功能仅仅部分地依附于意识；它的其他部分则依附于无意识。已分化的功能是最能充分地适应于外部现实的功能；它实质上是现实-功能；因而它尽可能地避免任何幻想因素的混入。因此，这些因素便开始与那些受到同样抑制的劣势功能联系起来了。由此，那些通常带着感伤色彩的内倾型的感觉，具有非常鲜明的无意识幻想的色调。使对立物融和于其中的第三因素乃是幻想的活动，它是创造性的，同时是接纳性的（receptive）。这就是席勒称之为游戏本能的功能，在此，他所意味的要多于他所述说的。他惊呼：“终于可以说，只有当人在充分意义上是人的时候，他才游戏；只有当人游戏的时候，他才是完整的人。”在他看来，游戏本能的对象是美。“人应该仅仅与美游戏，只有当人拥有美时，他才游戏。”158
席勒确实意识到，给游戏本能首要的地位意味着什么。像我们已经看到的，压抑的解除使得诸对立物之间的冲突造成了一种均衡，这必然导致对最高价值的贬低。对文化来说，像我们今天所理解的，当欧洲人的野蛮方面发展到顶点时，这确实是一场大灾难，因为谁能担保当这样的人开始游戏时，会把审美的陶冶和真正的美的愉悦当作他的目的呢？这只是一种无可证明的预测。由于文化水准不可避免的降低，我们可以预料到将产生截然不同的结果。席勒正确地说：
在这种最初的尝试中还几乎觉察不到审美的游戏本能，因为感性本能不断地以其恣意的癖好和野性的欲望进行干预。因此我们看到，粗野的趣味首先抓住了新鲜的和令人惊异的、炫丽的、幻想的、稀奇古怪的事物，抓住了激烈的和野蛮的事物，却避开了朴素与平静。159
从此可以得出结论，席勒意识到了这种发展的危险。由此也可推知，席勒不会默认这一结论，而会感到一种强有力的冲动，给他的人性赋予一个更坚实的基础，比那种提供给他的游戏的审美态度这一并不稳固的基础要更坚实的基础。情况确实如此。因为两类功能或两类功能集群间的对立如此巨大，如此根深蒂固，以致仅仅靠游戏几乎无法平衡这种冲突的危险性与严重性。以毒攻毒（similia similibus curantur）——第三因素是必须的，它至少在其严肃性上能平衡其他两者。游戏的态度必然使一切严肃性都荡然无存，因而就开启了通向席勒所谓的“无限的可决定性”（unlimited determinability）160的道路。本能有时为感觉所吸引，有时又为思维所引诱；它时而与客体玩耍，又时而与观念嬉戏。但在任何情况下，它都不会完全与美游戏，因为那时，人不再是一个野蛮人而是已经受过审美教育的人了，然而问题在于：人怎样能摆脱这种野蛮状况呢？因此，首先必须确定的是，人从何处确立他最内在的存在中的立足点。人先天地既是感觉的也是思维的；他自己就处在对立中，因而他必定站立于两者间的某个地方。在他最深刻的本质上，他必定是一种同时分享两种本能的存在，然而也可能用这样一种方式使他自己同它们区分开来，虽然他必定深为两种本能所累，并在某种程度上服从于它们，但他也可以运用它们。但是，他首先必须把自己与它们区分开来，就正像与他所从属但却不认为与其同一的自然力区分开来一样。关于这一点席勒说道：
况且，存在于我们灵魂中的两种基本本能与我们精神的绝对统一绝不相矛盾，它仅仅规定了使我们得以能把两种基本本能区分开来。两种本能确实存在并运作于精神中，但是，精神本身既不是物质也不是形式，既不是感性也不是理性。161
这里，我认为席勒似乎正确地指出了某些非常重要的东西，即个体内核（individual nucleus）分立出来的可能性，它可能有时是主体，有时又是诸对立功能的客体，尽管总是保持着诸对立功能之间的区分。这种分立既可是理性判断也可是道德判断。在某种情形下它通过思维出现，而在另一种情形下则通过情感出现。如果分立不能完成，或者说最终没有发生，那么个性的分解为二元对立的状况就会不可避免地来临，因为个性已变得与它们相等同。进一步的结果是与自身的分裂，或作出武断的决定来偏袒一方，一起粗暴地压抑与其相对的另一方。这一思想的过程是非常古老的，据我所知，从心理学上来看，有关它的最有趣的系统阐释出现在锡尼西奥斯（Synesius）那里，他是一位托勒密162式的基督教主教、希帕蒂亚（Hypatia）163的学生。在他的著作《论梦幻》（De insomniis）中，他提出了“幻想的精神”（spiritus phantasticus）的概念，这实际上与席勒提出的游戏本能及我所说的创造性幻想一样具有同样的心理学意义；只是他的表达方式不是心理学的而是形而上学的，这种古代的表述形式很难适合我们的目的。锡尼西奥斯说：“幻想的精神是永恒与短暂两者的调和，在其中我们最为充满活力。”164它将对立双方统一于其自身；因而它也参与了使天性本质的权利降至动物的水平，在那里它变成了本能，唤起了恶魔般的欲望：
因为这种精神会借助任何合于它目的的东西，从两个极端间取其所需，就像从邻居家取物一样，以致它能将那些相距遥远之物统一为单一的实体。因为自然将幻想的边界延展到了她的诸多领域，甚至下降至从不具有理性的动物界……（幻想）本身即是动物的理智，动物更多地通过这种幻想力去理解……各类恶魔都从幻想的活力中衍生出他们的本质。因为它们的全部存在都是想像的，都是内在发生之物的意象。
确实，从心理学的观点来看，恶魔就是来自无意识的侵入者，即无意识情结对意识过程连续性的自发侵入。情结类似于那种不时地袭击我们的思想、干扰我们的行为的恶魔；因而古代和中世纪把急性心理疾病的狂乱视之为着魔。所以，当个体始终执著于某一方面时，无意识就坚定地投入了另一面，并开始反叛——这种反叛最可能出现在新柏拉图或基督教哲学家那里，因为他们表现出唯精神性的立场。具有特别价值的是锡尼西奥斯所提到的恶魔的想像性质。像我已经指出的那样，幻想的因素在无意识中确实与被压抑的功能联系起来了。因此，如果个性（我们可简要地称其为“个体的内核”）未能从对立中分化出来，那么它就与它们等同起来了，并且因此而被内在地撕裂，以致一种痛苦的分裂状况出现了。锡尼西奥斯对此作了如下描述：
因此，这种笃信的人们称为精神性灵魂的动物精灵就变成了神与具有各种形状的恶魔这两种偶像。在此灵魂也经受着磨难。
由于参与到本能力中，精神变成了“神和具有各种形状的恶魔”。只要我们记得感觉和思维本身乃是集体性功能，个性（席勒称之为心灵）由于未分化出来而消解于其中，那么这种古怪的观念就立刻变得可以理解了。它变成了一种集体性存在，即肖神性存在，因为上帝（神）是一种具有遍在本质的集体性观念。在此情形下，锡尼西奥斯说：“灵魂经受着磨难。”但是，它通过分化而获得了拯救；因为，他继续说道，当精神变得“潮湿与臃肿”时，它沉入了底层，即与客体纠缠在一起了，但当它通过痛苦而被净化时，就变得“干燥与热烈”了，再次浮现上升出来，因为正是这种火热的性质使它从地下居所的潮湿性质中分化出来。
在此，问题自然出现了：不可分性（indivisible）即个性（in-dividual）借助什么力量来抵御制造分裂的本能呢？即使席勒借助游戏本能能做到这一点，但也难以置信了；要能有效地使个性从对立中分离出来必须具有某种严肃的东西、某种相当重要的力量。一边出现的是最高价值、最高理想的召唤，另一边则是最强烈的欲望的诱惑。席勒说：
两种基本本能的每一种只要发展起来，它就必然努力按其本性按其需要去满足自己；正因为两者是必然的并且趋向于相反的对象，所以这两种强制将相互抵消，意志将在两者之间保持完全的自由。因此，意志作为抵御两种本能的力量而行动，而两种本能中的任何一种都无法具有抵御另一方的力量……在人身上除了他的意志之外就不再存在别的力量了，只有死亡和任一意识的毁灭者才能消除人的意志，消除这种内在的自由。165
对立必然相互抵消，这从逻辑上来说是正确的，但实际上并非如此，因为本能坚持相互的、积极的对立，不断引起无法解决的冲突。意志之确能解决争端，只有在我们预先准备那种必须先行达到的条件下才有可能。然而，人如何能摆脱野蛮性的问题仍然没有解决，那种唯一能赋予意志以公平地对待对立物并使其统一的任何条件都并未建立起来。事实上，意志受某种功能所片面的规定，正是野蛮状态的标志，因为意志还需要某种内容、某个目标，该目标又如何设定呢？除非借助一段预设的心理过程，使理性或感情的判断或感官的欲望，能将某种内容和某种目标提供给意志之外，还有什么其他方式可这样做呢？倘若我们允许感官欲望成为意志的动力，我们就会根据与我们的理性判断相对立这种本能来行动。但倘若我们把争端的解决留给我们的理性判断，那么即使最公正的仲裁也必定仅仅建立在理性判断的基础上，给形式本能以凌驾于感性本能之上的特权。无论如何，只要意志在它的内容上依赖于其中的一方，它就会更多地受制于这一方。但是，为了能够真正解决冲突，它必须处于中间状态或中间过程，使它既不从太接近又不从太疏远的任何一方获得内容。根据席勒的观点，这必定是一种象征的内容，因为两者对立的中间位置只能由象征来达成。以一种本能为前提条件的现实不同于以另一种本能为前提条件的现实。对另一种本能来说，它是十足的非现实或伪现实，反之亦然。这种现实与非现实的双重性正内在于象征之中。如果仅是现实的，它就不成其为象征，因为它只是一种现实的现象，因而也就是非象征的了。只有包含两者的东西才可能是象征的。如果它完全是非现实的，它就是纯粹空洞的想像，这种与现实毫无关联的想像也不是象征。
就其性质而言，理性功能不能创造象征，因为它们只能生产出其含义被单方面所决定、而没有同时含括其对立面的理性产品。感性功能也同样不适宜创造象征，因为其产品同样单方面地被客体所决定，仅仅包含自身而没有含括其对立面。因此，为了为意志找到公正的基础，我们必须求助于另一种权力，在那里对立物还没有明确地分离出来，而是仍然保持着它们原初的统一。显然，这不是意识的情形，因为意识的全部本质在于区分（discrimination），把自我与非我、主体与客体，肯定与否定等等相区分。这些二元对立范畴的分立完全仰仗意识的区分作用；意识仅能辨识适当的因素，使其与不适当和无价值的因素区分开来。它仅能宣称某一功能有价值而另一功能则无价值，因此把意志力给予一种功能而同时剥夺另一种功能的权利。但是，在没有意识存在的地方，在仅有无意识本能生命占据优势的地方，就不存在反思，不存在赞成与反对（pro et contra），不存在分裂，而只有简单的发生，自律的本能性，生命的均衡。（当然，必须指出，这时本能尚未遇到它所不能适应的情形，在其不能适应的情形中，阻积、感触、骚乱和恐慌就出现了。）
因此，召唤意识来解决本能间的冲突是无济于事的。意识的判断相当专横，它无法给意志提供象征的内容，唯有象征的内容能够导致对逻辑的正反对立的非理性解决。因此，我们必须深入下去；我们必须沉入到那仍旧保持着原初本能性的意识的基地里去——即，进入到无意识中去，在那里，所有心理功能都无所区分地融合在原始的基本的心理活动中。在无意识中分化能力的缺乏，主要源于大脑中枢各部分之间近乎直接的联系，其次则源自无意识因素微弱的能量值。166无意识因素具有相对少的能量可清楚地从以下事实得知，只要无意识因素取得较强的能量值，它就立刻不再是意识阈下的因素了；而是上升到了意识的阈限，只有在获得能量灌注的情形下，它才能做到这一点。于是它成为了“幸运的观念”或“预感”（hunch），或如赫伯特（Herbart）所称为的“自发呈现的表象”。意识内容强大的能量值具有像集中的光束那样的效力，由此它们的区分清晰地变得可被感觉到，它们之间的任何混淆都被消除了。相反，在无意识中，仅仅具有模糊的类似性的最异质的因素，由于它们黯淡的光度和微弱的能量，使它们也能相互替代。甚至各种异质的感官印象也联结在一起，像我们在“光幻觉”[photisms，布留勒尔（Bleuler）语]或“色彩听觉”中所看到的一样。语言当中也包含了不少这些无意识的混合物，正如我在关于声音、光线和情绪状况的例证中所显示的那样。167
那么，我们求助于无意识的权威或许是恰当的，因为它是心理的中心地带，在那里，意识中被区分的和相对抗的一切都汇集成群且相互构型。当意识之光出现时，它们会同时显示出两方面的构成因素的性质；它们的任何一方都不从属于另一方，而是占据一种独立的中间位置。即这样的中间位置，对意识来说两者既有价值也无价值。之所以无价值，是因为从它们的构成无法呈现出任何清晰可辨的东西，因而使意识感到大惑不解；之所以有价值，则是因为它们未分化的状况给予了它们一种象征性的特性，这种特征实质上是调解的意志的内容。
因此，除了完全依赖于其内容的意志之外，在无意识中人还有更深层的辅助资源，它们是创造性幻想的母性子宫，能够随时在基本精神活动的自然过程中构造出象征来，该象征能够用于决定调解的意志。我所说的“能够”是经过考虑的，因为象征并不会主动地突破临界点，而是继续保留在无意识中，只要意识内容的能量值仍然胜过无意识象征的能量值的话。在正常状况下，情形总是这样；但在反常状况下，能量值的反转才会出现，由此，无意识获得了胜过意识的能量值。这样，象征就浮现出来了，无论如何它都为意志和主导的意识功能所接纳，唯其如此，由于能量值的反转，意志和主导的意识功能现在变成了下意识的（subliminal）。另一方面，无意识则变成了超意识的（supraliminal），由此，一种非正常的状态，一种心理紊乱，就随即发生了。
因此，在正常情况下，能量必然会被人为地提供给无意识象征，以便增加它的能量值，把它引向意识。这是通过自身（self）168从对立中分化出来而达成的（在这里我们又回到了由席勒所引起的关于分化的观点）。就欲力的配置而言，这种分化等同于对立双方的欲力的分离。因为投入到诸种本能的欲力只有一部分可自由支配，亦即在意志力所及的范围内是这样。这表现为自我（ego）所能“自由”支配的能量的程度。这样，意志把自身当作一个可能的目标，若进一步的发展越是为冲突所阻碍，这个目标就越可能达到。在这种状况下，意志并非决定于对立的双方，而是仅仅决定于自身，即，可自由支配的能量进入到自身——换句话说，它被内倾化了。这种内倾仅仅意味着，欲力被自身所保存，使其避免参与到对立的冲突中去。既然向外发展的道路被堵塞，它就自然地转向了思想，然而在这里，它又再次面临卷入冲突的危险。分化和内倾的行为不仅从外在客体还是从内在客体即思维方面都涉及到可供支配的欲力的分离。欲力变得完全无对象（客体），它不再与具有意识内容的任何东西相关；因而它沉入了无意识，在那里，它自动地占有那些预备给幻想材料，然后使它活跃起来，促使其浮现出来。
席勒称谓象征的用语——“生命的形式”（living form）——是很恰当的，因为这些连绵不断地群集而至的幻想的材料包含了个性心理发展的意象——因而也就为对立面之间进一步发展的道路作了预先的草描和表现。虽然，习为常见的是，起区分作用的意识活动，往往难以在这些意象中发现什么可被直接理解的东西，但是，这种直觉却包含一种生命力，对意志具有决定性的影响。由于意志的决定受到两方面的相互影响，以致随后其两个对立面又恢复了原来的力量。这种重新发生的冲突再次要求同样的处理，这样就不断地为下一发展阶段提供了可能性。这种调解于对立面之间的功能，我称之为超验功能（transcendent function），这里我并不意指什么神秘的东西，而只不过是指意识因素和无意识因素的一种结合的功能，或许就像数学上实数与虚数的共通函数一样。169
除意志外——它的重要性无须因此而被否定——我们还有创造性的幻想，一种非理性的本能的功能，唯有它有能力将使对立面达至统一的这种天性的内容提供给意志。这正是席勒直觉地理解为象征的本源的功能；但他称之为“游戏本能”，这使他无法进一步把它当作意志的原动力。为了获得意志的内容，他只能返回到理性，这样使他完全倒向了这一方。但是，当他这样说时他却惊人地接近了我们的问题：
因此，在法则（即理性意志的法则）的地位被建立起来之前，感觉的威力必须被摧毁。要使以前不存在的某种东西开始存在，这是不够的；还必须使原来存在的某种东西不再存在。人不能直接由感觉过渡到思维，他还必须退回一步，因为只有当一种规定被取消时，与之相反的规定才能取而代之。为了以能动取代受动，以主动的规定取代被动的规定，人必须暂时摆脱所有规定性而处于一种纯粹可规定性的状态。因此，人必须以某种方式返回到单纯无规定性的否定状态，当没有任何东西在他的感觉中留下印象时，他就处于这一状态。但是，该状态完全是内容的虚空，而现在的问题是，怎样把一种相应的无规定性与一种同样的无限可规定性统一起来，这一无限可规定性具有对内容的最大可能的充实，因为某些确切的东西将直接从此状态中产生出来。人凭借感觉所接受的规定性必然要保存起来，因为他决不能弃离现实；但与此同时，只要它是一种有限性，它就必须被离弃，因为一种无限可规定性会产生出来。170
如果我们记得席勒总是倾向于从理性意志来寻求答案的话，那么借助于前面的论述，这段晦涩的文字就容易理解了。考虑到这一事实，他所论述的就相当清楚了。所谓“退回一步”是从对立的本能中分化出来，是欲力从内在的和外在的客体中的分离和退回。当然，在这里席勒主要考虑到的是感性的对象（客体），因为，正如已经阐明的那样，他的终极目标是迈向理性思维的彼岸；在他看来，这对于意志的规定似乎是必不可少的。然而，他还是为清除一切规定的必然性所驱使，这也就意味着与内在客体或与思想的分离——否则便不可能获得完全的无规定性和内容的虚空，这是无意识的原初状态，其中无法辨别主体和客体。显然，席勒意指可能表述为内倾进入无意识（introversion into the unconscious）的过程。
“无限可规定性”显然意味着某些非常像无意识的东西，意味着每一种东西都无区分地影响着其他的东西的状况。这种意识的虚空状态必然与“对内容的最大可能的充实”统一起来。作为意识的虚空状态的对应物的这一充实只能是无意识的内容，因为它未被赋予任何其他的内容。这样，席勒表述了意识与无意识的融合，并且从此状态，“某些确切的东西将产生出来”。这种“确切的”东西在我们看来即是对意志的象征性规定。而在席勒那里，则是一种“调和的状态”，由此，感觉与思维的和解就产生了。他也称之为一种“和解意向”（mediatory disposition），在此意向中，感性与理性都同样地活跃；但是，正由于这个缘故，一个消解了另一个的决定性力量，它们的对立终结于否定。对立物的消解产生出一种虚空，我们称之为无意识。因为它未被对立所规定，这种状况对每一种规定都极为敏感。席勒称作“审美的状况”171。席勒竟然忽视了这样的事实，在此状况下，感性和理性都不可能“活跃”，因为，正如他所说，两者已为相互的否定所消解。但是，既然某些东西必定是活跃的，又没有别的功能供席勒驱使，那么，在他看来，对立的双方必定再次活跃起来。它们的活动自然持续着，而既然意识是“虚空的”，它们就必然处在无意识中。172但是，这一概念（无意识）并不为席勒所知——因此，他在这一点上变得自相矛盾。他的调解的审美功能相当于我们的建构象征的活动（创造性幻想）。席勒把对事物的“审美特征”界定为它与“我们诸种能力整体”的关联，“而不是与其中的任何一种能力相关联的特定对象”。173在这里，返回到他早先的象征概念或许比这一模糊不清的定义要更好一些；因为象征具有这种性质，它与所有心理功能相联系，而不是关涉于任何单一功能的某一特定对象。现在，当获得了和解意向后，席勒就认识到：“从此以后，人就可能依照他的天性，使自己成为自己所意愿的——使人之所是的自由就完全回归到了他自己。”174
由于对推理和理性演绎的偏爱，席勒成了他自己结论的牺牲品。这在他对“审美”一词的选择就已得到了证实。如果他熟悉印度文学的话，那么他将看到浮现于他心灵之眼前的原初意象，这与他的“审美”意象有着相当不同的特征。他的直觉便会抓住从最古老时代起就已潜伏于我们的心灵中的无意识模式。尽管他早就强调了无意识的象征的特征，但他还是把它理解为“审美的”。我所考虑到的原初意象即是凝聚于印度大梵-阿特门（brahman-atman）教义中的东方观念的独特构型，它在中国的哲学宣讲者是老子。
印度观念提倡从对立物中获得解脱，而所谓对立物被理解为形形色色的对客体的感情状态和对情绪的执著。解脱随欲力收回其所有内容之后产生，导致一种完全内倾的状态，这一心理过程被极具特色地称为托波斯（tapas）175，托波斯一词最好被译为“静坐”（禅定）（self-brooding）。该词清楚地描述了无内容的冥思状态，在此状态里，欲力就像孵蛋所需的热量一样被提供给自身。由于切断了一切与客体的情绪联系，于是在人的内在的自身必然产生一种客观现实的对应物，或者产生一种可用术语描述为此即彼（tat tvam asi）的内在与外在的完全同一。通过自身与客体关系的融合，便产生了自身（atman）176与世界本质（即主体与客体的联系）的同一，致使内在的阿特门与外在的阿特门的同一可以认识到。大梵的概念与阿特门概念仅仅存在细微的区别，因为在大梵中自身的观念并没有被明显地给予；可以说，它是一种内在与外在之间的同一普遍未被界定的状态。
在某种意义上，与托波斯相应的是瑜珈（yoga）的概念，瑜珈与其说被理解为一种冥思状态，倒不如说是达到托波斯状态的一种意识的技巧。瑜珈是一种方式，欲力藉此可以被有系统地“内倾”，然后从对立的束缚中释放出来。托波斯和瑜珈的目的意在建立一种调解的状态，创造性的和补偿的因素将从中产生出来。对个体来说，心理上的结果是大梵的实现，“至上灵光”或“极乐”（bliss）的实现。这是解脱修行的终极目的。同时，这一过程也可被思考为宇宙起源的（cosmogonic）过程，因为大梵-阿特门是滋生所有造物的宇宙的根基。因此，这个神话的存在证明，创造的过程产生于瑜珈修行者的无意识中，它能被解释为对客体的新的适应。席勒说：
只要人的内心点燃起烛光，身外就不再黑夜茫茫。只要人的内心平静，世界上的风暴就不再喧响，自然中斗争的力量也会平息在静止的边界上。难怪上古诗歌把人内心的这一伟大事件描绘成外在世界的一次革命。177
瑜珈，使对客体的关系变成了内倾的。通过能量价值的剥夺，它们沉入了无意识，正如我们所描述的，在那里，它们进入了与其他无意识内容的新的联系中，因而在托波斯修行完成后，它们便以一种新的形式与客体建立起新的联系。这种与客体关系的转化，赋予客体一种新的面貌，宛如它是新造就的一样；因此，宇宙起源的神话对于托波斯修行的最终结果来说，是一个贴切的象征。印度宗教修行的倾向几乎完全是内倾的，与客体的新的适应当然很少意味着什么；但它仍然存留在无意识投射的形式中，存留在教义关于宇宙起源的神话中，尽管这并没有走向任何实际革新。在这方面，印度宗教的态度正好与基督教的态度相对立，因为基督教的博爱原则是外倾的，绝对地追求外部对象。印度教的原则获得了知识的丰富，基督教则获得了事工（works）的完满。
大梵的概念也包含了梨陀（rita）的概念，即正确的规律，合规律的世界秩序。在大梵中，创生本质和宇宙根基、一切事物都按正确的道路运行，因为它们都在其中经历着永恒的分解和再造的过程；在大梵中所有的发展皆依照合规律的道路运行。梨陀的概念把我们引向老子的道的概念。道是正确的道路，由规律所主宰，对立双方的中道，它既摆脱了对立，又亲自把它们统一起来了。生命的目的便是踏着这一中间道路前行而从不偏向对立的任何一边。在老子那里全然缺乏迷狂的因素；它为一种高超的哲学清澈所取代，为一种全然不被神秘的烟雾所模糊的理性的和直觉的智慧所取代——这种智慧表现了人所能达到的最高程度的精神优越，它远离混沌的状态，就如星辰远离无序的现实世界一样。它驯服了所有野蛮之物，但又不使它们脱离自然本性，而将它们转化为某些较高的东西。
人们可能易于反对，将席勒的思想与这些显然遥远的思想相类比是非常牵强附会的。但是，我们不要忘记，在席勒之后不久，这些思想在叔本华的天才中找到了它的强有力的宣讲者，它们深入于德国人的心灵，永远不再分离。在我看来，虽然叔本华已有杜佩伦（Anquetil du Perron）的《奥义书》（Upanishads）178拉丁文译本可资利用，但席勒处在那个这类史料极其贫乏的时代，几乎无法有意识地关注到这类资料，179然而这并不重要。我从我自身的实际经验中相当清楚地看到，直接的交流在这种联系的形成上并非必不可少。我们发现某些非常类似的东西既出现在艾克哈特（Meister Eckhart）的基本思想中，也在某种程度上出现于康德思想中，它们与《奥义书》的思想有着惊人的相似之处，却没有丝毫的迹象表明其间存在任何直接或间接的影响。神话与象征也完全一样，它们能在世界各个角落中自发地生成，而却依然是完全一致的，这是因为它们都形成于全世界相同的人类无意识中，这些无意识内容较之种族与个体，往往极少变异。
我也感觉到，指出席勒思想与东方思想之间相似之处是必然的，因为席勒的思想在某些方面摆脱了审美主义180太过于狭窄的含义。审美主义并不适宜于解决人的教化这一极严肃极困难的问题；因为它总是预设了它所要创造的那个非常之物——爱美的能力。它确实妨碍了对问题的深入探讨，因为它总是避开任何恶的、丑的与艰难的东西，而把目标朝向快乐，尽管是一种有教化意义的快乐。因此审美主义缺乏道德的力量，因为它根本上（au fond）仍然只是一种精致的享乐主义（hedonism）。席勒固然努力引进一种纯粹的道德动机，但并没有取得令人折服的成功；因为正是由于他的审美态度，使他不可能看到审美主义所承担的认识人性的另一面的那种结果。由此而引发的冲突使个体卷入如此的混乱与痛苦中，以致尽管美的景象或许有助于使他能幸运地压制美的对立面，但他仍然无法摆脱这种对立；这样，即使在最好的情形下，也只不过是旧的状况的再建而已。为了帮助他摆脱冲突，并非审美的另一种态度是必需的。这种态度只有在相应的东方思想中才最清晰地显现出来。印度宗教哲学对此领悟极深，并且显示了解决冲突所需的疗救方式。所谓必需的方式即是最高的道德努力、最大的自我克制与牺牲、最热切的宗教苦行与圣洁。
叔本华尽管对审美抱持敬意，但还是极明确地指出了问题的这一方面。但是，我们不应认为，“审美”与“美”这些概念在席勒那里像在我们这里一样，具有同样的联系。我认为，当我说在席勒看来“美”是一种宗教理想时，我并没有说得太过分。美是他的宗教。他的“审美状态”可以相当恰当地称之为“宗教虔诚”。虽然席勒没有明确地表达过诸如此类的任何东西，也没有明显地把他的核心问题描述成宗教问题，但他的直觉仍然达及了宗教的问题；不过，这是原初人的宗教问题，他甚至在书简中作了相当篇幅的讨论，尽管没有一直沿着这条思路走下去。
值得注意的是，随着他的论述的进一步展开，“游戏本能”问题也隐没于趋向审美状态的背景之后，它获得了一种近乎神秘的价值。我相信，这并非偶然，而是具有相当确定的原因。通常，一本著作中最好的最深刻的思想会尽可能地拒斥那种清晰的表达，即使它们在书中的许多地方都有所暗示，并因此而成熟到可能作出清晰的综合表达的程度。在我看来，我们在此所面对的似乎正是这种困难。就审美状态的概念作为一种和解的创造性的状态而言，席勒便使他的思想立刻显示出了其深刻性和严肃性。然而，他仍然相当清楚地把“游戏本能”挑选作为长久以来所寻求的调解活动。无可否认，这两个概念间存在某种程度的对立，因为游戏和严肃是很难相容的。严肃源自深刻的内在必然性，而游戏则是其外在的表现，它转向了意识。当然，这并不是一个渴望游戏（wanting to play）的问题，而是一个不得不游戏（having to play）的问题；是来自内在必然性的幻想的游戏性显示，而非受到外部环境的强制、甚至并非受意志的强制的显示。181这是一种严肃的游戏。然而，从意识的观点、从集体的观点来看，它在外部表现上确实只是一种游戏。这是依附于所有创造物的那种模棱两可（ambiguous）的性质。
如果游戏没有创造出任何持久的和充满生机的东西就中止了，那么它就只不过是游戏罢了，但在另一种情形中它却被称为创造性活动。那些蕴含于游戏活动之中的相互联系的要素并未直接显示出来，只有在观察的批评的理性能给予评价之后，诸种范式才会出现。某些新东西的创造并不是由理性来完成的，而是由来自内在必然性的游戏本能实现的。创造性精神与它所钟爱的对象一起游戏。
因此，人们很容易把那些其潜能还不为大众所知的每一种创造性活动视为游戏。确实，很少有艺术家不被指责为沉溺于游戏。对于一个天才——席勒当然就是这样的天才——人们总倾向于给他贴上这种标签。但是，他自己却希望超出这种特异的人及其秉性，从而获得常人的理解，使他也能分享创造性艺术家的帮助和解救，这是按其内在必然性活动的艺术家无可避逃的职责。但是，把这种见解扩展到常人的教育上的可能性并非确定无虞；至少表面看来不是这样。
像在所有这种情形中一样，对此问题的解决我们必须求助于人类思想史的证明。但是，在这样做之前，我们必须弄清楚，我们是从什么角度来处理这个问题的。我们已经看到，席勒是如何要求超越对立的，甚至达到使意识完全虚空的程度，在那里，无论感觉、情感还是思维、意向，都不再扮演任何角色。他所追求的状况是一种意识未分化的状况，一种由于能量值的减弱，使所有内容都变得难以区分的意识状态。但是，真正的意识只有当能量值足以对内容进行区分时才有可能。凡是缺乏区分作用的地方，就没有真正的意识存在。据此，这种状况可被称为“无意识”，尽管意识的可能性无时不在。这正是一个精神水平低下[abaissement du niveau menta，雅内（Janet）语]的问题；有些类似于瑜珈和麻木的催眠状态。
据我所知，席勒对于导向“审美状态”的实际技术——如果可以采用技术这个词的话——从未表达过任何观点。在他的通信182中，他偶然提及的朱诺·路德维希（Juno Ludovisi）的例子给我们显示了一种“审美虔诚”的状态，其特点在于全然沉浸和移情于所默察的对象中。但是，这种虔诚状态缺乏那种作为无内容或无规定性存在的基本特征。然而，参照其他段落来看，这个例子表明，虔诚或虔敬的观念一再呈现在席勒的头脑里。183这把我们领回到了宗教的问题；但是同时，它使我们有幸瞥见了把席勒的观点扩展到普通人那里的实际可能性。因为宗教虔诚是一种集体现象，它并不依赖个人的禀赋（endowment）。
然而，其他的可能性仍然存在。我们看到，意识的虚空状态即无意识状态，为欲力的潜入无意识所造成。在无意识中，那些情感-色调的内容处于休眠状态的记忆-情结中，它们来自个体的以往经历，首先是父母情结，与一般的童年情结相等同。虔诚或欲力的潜入无意识，在童年情结中再次被激活，儿童期的回忆，尤其是与双亲情结的联系，变得再度生气洋溢。由这一复苏过程所产生的种种幻想，催生了父母的神性，也唤醒了与上帝的儿童般的关系，唤醒了相应的类似儿童的情感。颇具特征的是，变得生气洋溢的乃是父母情结的象征，而不是现实的父母情结的意象；这个事实被弗洛伊德解释为因抵制乱伦导致的对父母意象的压抑。我赞同这种解释，然而我认为它并不详尽，因为它忽略了这种象征性置换（symbolic substitution）的特殊含义。上帝意象形成中的象征化是超出记忆的具体化和感官性的极关键的一步；因为，通过把“象征”认可为一个现实的象征，对父母情结的回归立刻就被转化为一种前行，而如果所谓的象征只是被理解为具体的父母情结的征兆（sign），从而剥夺了其独立的特征，那它仍然只是一种回归。184
通过认可象征的现实性，人类便接近了诸神，即接近思想的现实性，使人成为大地的君主。像席勒所正确地感受到的，虔诚是一种欲力向原初阶段的回归运动，一种对原初本源的潜入。在此过程中，作为原初前行运动的意象，象征应运而生，它是所有无意识要素运作的浓缩——正如席勒所说的“有生命的形式”，也如历史所证明的，一个上帝-意象。因此，席勒会抓住神性的意象，选择朱诺·路德维希当作典范就并非偶然了。歌德使帕里斯（Paris）与海伦（Helen）的神性意象从母亲国的三角鼎上浮现出来185——这一方面他们是复活的一对，另一方面则是内在统一过程的象征，他们正是浮士德当作至高无上的内在救赎（atonement）而终生不懈的追求的东西。这在后来的场景中清楚地表现出来了，也在情节的进一步展开中得到了明显的证实。正如我们从浮士德这个范例中所看到的，象征的幻觉是生命进程的指引，它将欲力引向更远的目标——且是这样的一个目标，此后它将在浮士德的生命中永难熄灭地燃烧着，以致他的生命就像点燃了的火焰，坚定地向着遥远的灯塔前行。这就是象征促进生命的独特意义，因而也是宗教象征的意义和价值。当然，我所指的不是那种为教条所窒息与僵化的象征，而是有生命力的象征，从充满活力的人的创造性的无意识中滋生出来。
只有那些认为世界历史仅仅始于今天的人，才会否认象征的巨大意义。谈论象征的意义原本是件多余的事，但不幸的是，情形并非如此，因为我们时代的精神总以为它比我们时代的心理学优越。我们今天的道德主义和卫生学（hygienic）总是确信它们知道，什么是有害的或是有益的，什么是对的或者是错的。一门真正的心理学不可能把自己限制在诸如此类的问题上；只要认识事物本身怎样就够了。
作为“虔诚状态”之结果的象征-形成存在于另一种集体宗教现象中，它并不依赖个体的禀赋。所以就此而言，我们也可以把席勒的观点延伸到普通人的身上。我认为就普遍的人类心理而言，这种观点的可能性至少在理论上已得到充分的证明。为完整与明晰起见，我打算在这里补充一点，关于象征与意识以及与生命的意识行为之间的关系问题我已做了长时间的思考。我得出了这样的结论，考虑到它作为无意识表征的重大意义，我们也不能轻视象征的价值。从治疗神经病患者的日常经验中我了解到，来自无意识过程的干扰具有一种突出的实际意义。分裂的程度越大，即意识态度越是变得同个体的和集体的无意识内容相疏远，无意识内容就越是有害地抑制或强化意识的内容。因此，出于实际的考虑，象征必定具有并非无足轻重的价值。但是，如果我们赞同象征确有价值，且无论其大小，那么象征就获得了一种意识的动力——即它被知觉到了，它的无意识的欲力-充值（libido-charge）便由此赢获了一个机会，使它自己在生命的意识行为中被感觉到。因而在我看来，一种并非无关紧要的实际的优势取得了，即，无意识的协作，它参与了意识的心理活动，从而清除了来自无意识干扰的影响。
这种与象征联系的共同功能（common function）我命名为超越功能。就这一点，我还不能着手充分地阐述这个问题，若要这样做，就得搜集作为无意识活动的结果而出现的所有材料，这是绝对必要的。迄今为止，专业文献中所描述的幻想并没有给予我们这里所讨论的象征的创造以任何概念。不过，这类幻想的范例在纯文学中却并不少见；但是，它们当然并未在它们“纯粹的”状态中得到观察和记载——它们已经过了高度“审美的”精致加工。在所有这些范例中，我将特别注意地挑出梅伦克（Meyrink）的两部著作：《有生命的假人》（Der Golem）和《绿色的幻景》（Das grüne Gesicht）。对此问题的这一方面的处理，我必须留到后面去考察。
虽然这些有关和解状态的观察为席勒所引发，但我们早已远远超出了他的概念。即使他以如此敏锐的洞察力感悟到了人性中的对立，但他解决问题尝试仍旧停留在早期的阶段。在我看来，他的失败与“审美-状态”一词不无关系。席勒实际上把“审美状态”与“美”等同起来，它会意想不到地使我们的心境突然进入这样的状态。186他不仅混淆了因果关系，也与自己的定义相悖，由于将“无规定性”与美等同，他给这种“无规定性”状态赋予了确定的规定性特征。因此从一开始，和解功能便被抛到一边，因为美立即掩盖了丑，而它同样是一个丑的问题。我们已经看到，席勒把一个事物的“审美特征”界定为它与“我们不同能力之整体”的关系。187因此，“美的”（beautiful）和“审美的”（aesthetic）就并不符合一致，因为我们不同的能力在审美方面也是不同的：有些是美的，有些是丑的，只有无可救药的理想主义者和乐观主义者，才会把人性的“整体”看成纯粹是美的。更准确地说，人性只是它之所是；有黑暗面也有光明面。所有颜色加起来成了灰色——亮色以暗色为背景，或暗色以亮色为背景。
概念上的缺陷也说明了这一事实，和解状态是如何发生的仍然并不清晰。有大量的章节明确地论述了和解状态是经由“纯粹美的愉悦”所招致的。因此席勒说：
任何在直接的感觉中取悦我们感官的东西，它们固然使我们纤柔而善感的天性对一切印象敞开了大门，却也同样弱化了我们所能发挥的能力。而那些振奋我们的理性力，促使我们产生抽象概念的东西，固然增强了我们精神的各种抵抗力，却也同样使精神麻木不仁，并且正如它使我们产生更大的主动性一样，它也同样剥夺了我们的感触性。所以，两者最终都必然导致衰竭……相反，倘若我们投身于纯粹美的愉悦，那么我们就在这一瞬间，能在同等程度上支配我们的被动力量和主动力量，可以将同等的能力转向严肃或游戏，休息或运动，顺从或反抗，抽象思维或静观默察。188
这段论述与前面关于“审美状态”的定义直接相矛盾，前面说人在审美状态中是“虚空的”，是“零”，是“无规定的”，而在这里，人却又在最高程度上为美所规定（“投身于它”）。但是，要从席勒这里进一步追究这个问题，是很不值得的。他在这里碰到了一个无论对他自己还是对他的时代来说都不可能逾越的共同的障碍，因为无论在哪里他都会遇到看不见的“最丑陋的人”，对后者的揭露，一直要留到我们的时代，由尼采来完成。
“通过首先使人成为审美的”189，席勒意在将感性的人转化为理性的存在。他说道：“我们必须改变人的本性”190，“我们必须使人即使在其纯粹的自然生命中也受形式的支配”191，“使人必须按照美的规律……实现他的自然规定性”192，“在自然生活中性的层面上，人必须开始他的道德生活”193，“虽然人仍然囿于他的感性，但他必须开始他的理性自由”194，“人必须把自己意志法则加之于他的嗜好”195，“人必须学会追求更上的高贵”196。
以上席勒所说的“必须”也就是我们所熟知的“应该”（ought），当一个人别无他路可走时总是会这么说。在此我们再次遇到了不可避免的障碍。期望某一个体心灵——它从来就没有这么伟大——去解决这个只有时代和民族才能解决的巨大问题，是不公平的，即使时代和民族能解决这个问题，那也并非出于有意识的目的，而不过听随命运的安排罢了。
席勒思想的伟大在于他的心理观察，在于他对所观察到事物的直觉把握。然而我想提及他的另外一条思想之路，因为它值得特别强调。我们看到，和解状态以产生某些“肯定性”的东西为特征，即象征。象征本质上统一了对立的诸要素；因而它也统一了现实与非现实的对立，因为一方面它是一种心理现实（根据它的功效），但另一方面它又不对应于任何的物质现实。它同时是现实和现象（appearance）。席勒清楚地强调了这一点，以便附带地为现象辩护，这从各方面看都是意味深长的：
在极度的愚蠢与最高的理性之间存在某种近似性，即两者都只寻求现实，而对纯粹的现象毫不在意。只有让客体直接出现在感觉中，才能打破愚蠢的平静，而只有让概念关联到经验材料，才能使理性平静下来；总之，愚蠢无法超出现实，理性不能停留在真实之下。因此，对现实的需要和对现实之物的依附，只是人性缺陷的结果，就此而言，对现实的冷漠和对现象的兴趣，乃是人性的真正扩大，是迈向文化教养的决定性一步。197
稍早在论及价值的分配给象征时，我已表明了对无意识的正确评价的实际优势。我们若能借着对象征的关注，从一开始便将无意识纳入我们的考量中的话，那么我们就可排除无意识对意识功能的干扰。众所周知，只要无意识未得到实现，它就总是会给所有事物上投下一种欺骗的魔力，一种虚假的现象；它总是出现在客体上，向我们显现，因为无意识中的所有东西都被投射出来。是以我们若能如是地来理解无意识，便可除去来自客体的虚假现象，促成真实。席勒说：
人在现象的艺术中行使人的支配权，他在这里越是严格地区分我的与你的，越是详细地分离形式与本质，就越知道给形式更大的独立性，那么他就不仅越发扩展了美的王国，也越发保护了真实的疆界；因为他若不能从现象中解脱出现实，同时也就不能从现实中清除掉现象。198
为了达到绝对的现象，就要有比那种将自己限定在现实中的人具有更强的抽象能力、更大的心灵自由和更旺盛的意志力，如果他想达到绝对的现象，他就必定总已将现实抛诸脑后。199
第二节 论素朴的诗和感伤的诗
长久以来，我一直认为席勒的把诗人区分为素朴的（na?ve）与感伤的（sentimental）200，似乎与这里所论及的类型心理是相一致的。然而，经过周密的思考之后，我认为并非如此。席勒的定义非常简单：“素朴诗人即是自然（is nature），而感伤诗人则寻索自然（seek nature）。”这一简要的陈述颇具欺骗性，因为它预设了两种与客体的不同的关系。因而这样的说法是有诱惑力的：那些将自然作为客体来寻索或期望的人并不拥有自然，他们是内倾型；相反，那些本身即是自然，因而与客体处于最亲密的联系中的人，则属于外倾型。但是，这种牵强的解释与席勒本人的观点鲜有共通之处。与我们的类型区分相反，席勒对素朴的与感伤的所作的区分，一点也没有涉及诗人的个体精神，而是与诗人创作活动的特征相关，或与其作品的特征相关。同一位诗人可能在这首诗中是感伤的，而在另一首诗中则是素朴的。荷马当然完全是素朴的，但有多少现代诗人他们多半不是感伤的呢？席勒显然感受到了这一困难，因此他宣称，诗人并非作为个体而是作为诗人，为他的时代所决定。他说：
所有真正的诗人要不是素朴的就是感伤的，他们的归属何类不是依他们活跃于其中的时代的条件而定，就是依偶然的境遇而定，该境遇对他们的一般性格或瞬间的情绪状态都有很大影响。201
因此，对席勒来说，这并非基本类型的问题，而是个别作品的某些特征或性质的问题。故显而易见，一位内倾的诗人有时即是素朴的又是感伤的。所以这样一来，将素朴的和感伤的分别与外倾型和内倾型相等同，就相关的类型问题而言，已完全偏离了论题，然而不仅如此，它也偏离了类型机制的问题。
一、素朴的态度
我将首先提出席勒对这种态度所下的定义。如前所述，素朴诗人即“自然”。他“纯粹依循自然，依循感觉，将自己限定于对现实的纯粹复制上”202。“我们对素朴的诗感兴趣的是，它在我们的想像中生动地呈现了客体。”203“素朴的诗是自然的恩赐。它是幸运的一掷，若成功便无须增删修改，若失败也无损于事。”204“素朴的天才必定凭借他的天性从事一切；若凭借他的自由他将一无所成，只有当来自内在必然的自然（天性）在他身上起作用时，他才能实现他的理想。”205“素朴的诗是生命之子，它要复归到生命。”206素朴的天才完全依赖于“经验”，依赖于外在世界，他与它们处在“直接的接触”中。他“需要外在的救助”207。对素朴的诗人来说，他周遭环境的“平庸”是“危险的”，因为“感受性总是要依赖于外部印象，而只有借助创作才能永不停息的活动，才能避免那种不时地将一种盲目的力量强加于他的感受性的状况，但我们很难对人性作这种期待。无论何时，只要这种情形发生，他的诗情就会变得陈腐平庸”208。5“素朴的天才追随无限制地支配着他的自然。”209
从这些定义来看，素朴的诗人对客体的依赖再清楚不过了。他与客体的关系有着强迫性的特征，因为他内向投射（introject）于客体，也就是说，他无意识地与客体相等同，或者说他与客体有一种先天的同一。列维-布留尔把这种与客体的关系表述为神秘参与。这种同一总是源于客体与一种无意识内容间的相似性（analogy）。我们也可说，这种同一借助与客体的类似而将一种无意识联想投射于客体所形成。这类同一也具有强迫性的特征，因为它表现了一定数量的欲力，像所有欲力对无意识起作用一样，这些欲力并非意识所能控制，因而能对意识的内容施行强迫。所以，素朴的诗人的态度很大程度上受到客体的制约；可以说，客体独立地对他施加影响；因为他与客体同一，所以客体在他身上实现它自己。他将他的表达功能借给了客体，他呈现客体的方式根本就不是主动的或意向性的，而是因为客体在他身上所取的它自己呈现自己的方式。诗人自己就是自然：自然在他身上创造出作品。他“允许自然无限地支配他”。绝对的权力被给予了客体。就此而言，素朴的态度是外倾的。
二、感伤的态度
感伤的诗人寻索自然。他“反思客体作用于他的印象，他的反思唯独依赖于那种能激化他也同样能激化我们的情绪。在这里，客体与观念相关联，这种关联唯独依赖于他的诗人的创造力”。210他“总是陷入两种相对立的观念和感觉中，陷入相对立的有限的现实和无限的观念中：他所激起的相混合的情感总是证实了这种双重的根源”211。2“感伤的心境乃是努力再造素朴的感觉的结果，努力再造素朴的感觉的内容的结果，即使处在反思的状况下也是如此。”212“感伤的诗是抽象作用的产物。”213“由于想努力消除人的本性的局限，感伤的天才也显露出完全清除人的本性的危险；他不仅必须且必定将一切既定和有限的现实提升至绝对可能性的高度——即理想化；而且甚至超越可能性本身，将其幻想化……感伤的天才清除了现实，以期能高攀至观念的世界，以绝对自由来支配他的物质生活。”214
显而易见，与素朴的诗人相比，感伤的诗人具有对客体的反思的和抽象的态度的特征。他通过对客体的抽象而反思客体。可以说，一旦他开始创作，他便先验地脱离了客体；并非客体运作于他，而他自己就是运作者。然而，他的创作并非内向于他自己，而是超越了客体。他与客体区分开来，而非与之同一；他寻求建立他与客体的关系，建立能“支配他的物质生活”的关系。他同客体的区分造成席勒所指的双重意味；因为感伤的诗人的创作力取自两个源头：取自客体或他对客体的感知，取自诗人本身。对他而言，外在的客体印象并非什么绝对的东西，而是根据他自己的内容来把握的材料。他因此站立于客体之上却又同客体保持着联系——不仅仅只是一种可感受性（impressionability）或接纳性的关系，而是一种出于他的自由选择而赋予客体以价值或性质的关系。因此这是内倾的态度。
但是，将这两种态度所具有的特征表述为外倾的和内倾的，并未能穷尽席勒的观念。我们的两种机制只是具有相当普遍性的基本现象，它们只不过笼统地指出了那些态度的特异之处。要想理解素朴型和感伤型，我们还得添加另外两种功能的帮助，即感觉和直觉。在我们后面章节的考察中，我将对它们作更详尽的讨论。在这里我只想说，素朴型的特征在于感觉占据优势，而感伤型则是直觉占据优势。感觉造成对客体的依恋，甚至将主体引入客体中；因而素朴型的“危险”在于他可能淹没于客体中。直觉作为某人对自己无意识过程的知觉，使人撤离客体；它超越于客体之上，不断寻求对其材料的支配，赋予它们以形式，甚至粗暴地使客体与他自己的主观观点相一致，虽然他这样做时并未意识到这一点。因此，感伤型的危险在于完全脱离了现实，使自己消失于无意识幻想世界的洪流中。
三、观念主义者与现实主义者
在同一篇论文中，席勒的反思将他导向了对两种基本心理态度的预设。他说：
这把我带向了那种引人注目的心理对立，它出现在处于进步文化时代中的人们身上，由于它是激烈的和根植于内在的情绪结构中的，这种对立便造成了人与人之间的尖锐分裂，其尖锐的程度更甚于偶然的利益冲突所造成的分裂；它破灭了诗人和艺术家表达普遍的诉求，带给人们以愉悦的全部希望——尽管这是诗人和艺术家的职责所在；它使哲学家再怎么努力也无法做到普遍的令人信服——尽管这种信服已含蕴于哲学的真正观念中；最后，它也使现实生活中的人无缘目睹他的行为模式得到普遍的赞赏。总之，这种对立要对以下事实负责，即没有任何心灵的产品或内心的行为，能够在一个阶层那里取得决定性成功，同时又不招致另一阶层的责难。毫无疑问，这种对立与文化的源始一样古老，即便走向终结，它也依然如故，除了一些罕见的个人特例外，这种对立过去向来存在，可以预见，它将来依然存在。虽然就其运作的本质来看，任何平息对立的尝试都注定要遭到挫败，因为没有任何基于自己立场的一方会去选择承认自己的缺陷或承认对方的真实性，但是，若能追寻到这一重大对立的最终根源，并且至少将争议的焦点还原到一种更简要的程式的话，那么我们就获益匪浅了。215
从这段引文可得出这样的结论，通过对对立机制的考察，席勒获得了两种心理类型的概念，在他关于事物的架构中它们具有同样的意义，正如我所描述的内倾的和外倾的所具有的意义一样。就这两种类型的相互关系来看，我的假设几乎可逐字逐句地从席勒的类型观中得到证实。与我的以上所说相一致，席勒是从类型的机制着手的，它们“从素朴的和感伤的特征中分离出来，类似于两种普遍的诗人的性质”216。倘若我们也来演示这一程序，去除两种类型的天才的创造因素，那么素朴型所留下的是他们对客体的依恋以及客体在主体中的自主性；而感伤型所留下的，则是它高于客体的优越性，这显示出它对客体或多或少的专断或对客体的处置。席勒继续说：
这样一来，素朴型仅仅在理论层面上留下了冷静的观察精神，对与感官相一致的证据的固执依赖；而在实际生活层面上则留下对自然要求的驯顺的屈从……至于感伤型的特征，在理论层面仅留下无休止的思辨精神，在任何认知行为中它都坚执于那个所谓的绝对物，而在实际生活层面上则留下道德的严酷性，在任何意志行为中它也坚执于那个所谓的绝对物。无论是谁，只要他能归属于前者，就可称为现实主义者，归属于后者，则可称为观念主义者。217
席勒对他的两种类型的进一步考察，几乎完全与我们所熟知的现实主义的和观念主义的态度这一现象相关，因此超出了我们研究的旨趣。