从古至今，出现过数目大得惊人的论述孔子思想的著作。可能没有其他哲学家能得到比孔子更多的讨论了。然而，我们可以依赖的关于孔子哲学的知识却是令人遗憾地贫乏。这其中有几个原因。不过，一个非常重要的事实是，孔子的思想类型是一种稍现即逝、极其难以把握的现象。实际上，它几乎是必然如此的。
在人类历史上，孔子时代所发生的事情不止一次地出现过。许多世纪以来，人们一直固守着旧的宗教信仰与旧的社会、经济和政治模式。但是，在西周封建政治模式逐渐被打破时，其他领域都受到了影响。长期把人们束缚在一起的绳索被抛弃了，给个人带来了相对的自由，而社会则近乎混乱一片。与此极其相似的一次危机也出现在了大约公元前2100年的古埃及。 [473] 而在古希腊发生的某些事情亦可在此作一比较。正如温德尔班德（Windelband）所描述的：“个性的过度发展越要松弛公众意识、信仰、道德的旧的束缚，无政府的危险越是危及新生的希腊文明，那些因生活地位、思想和性格而出众的人物就越会感受到拯救即将殒灭的他们心目中的生活准则的紧迫性。” [474] 在希腊，这样的社会状况给了我们苏格拉底哲学；在中国，则是给了我们孔子哲学。
在这种道德和政治危机的时代，人们倒退到了他们基本的人的属性的水平。仅仅去祈求旧的神灵和引用旧的权威再也不够了，因为他们都是令人生疑的。要紧的是开始认真考虑基本原理，并去处理所有的人都能理解的事情。那些在这种时代敢于做先驱的人们不会轻易地使他们的思想为人们所接受。他们需要不断地与怀疑论者的批评进行斗争，以保持他们的哲学的倾向性和坚定性。
这种哲学有一个普遍的特征。它们可能使用一些对我们来说没有什么意义的词汇。孔子可以把“天”说成是他的使命的保证人，苏格拉底把“美”称作是本身与美的对象相分离的存在物。 [475] 我们可能不会接受这些观点。然而，尽管有时代和文化的不同，他们却都讲述着我们的语言。我们觉得他们正在处理着一些真正的问题，而他们之所说都对问题的解决做出了一定的贡献。
这种哲学不可能是持久不变的。如果它们成功了，那么，它们的真正成功导致了对它们的滥用。那些继承它们的人对它们的概念的阐释远远超出了它们原初的形式。危机过去了，社会安定了。新机制取代了旧机制，哲学与现存秩序达到了一致。根据约翰·威尔逊（John A. Wilson）的看法，在古埃及，伴随着古王国崩溃之后出现的危机，带来了中王国治下的“社会——道德进步”，而这种进步，又在帝国（Empire）的治下逐渐消失了。这样一来，较早的个人主义被一种“人的无助意识”所代替，并且变成了“全体一致的和形式主义的”模式。 [476] 由柏拉图作了详尽阐述的苏格拉底的哲学思想，最终产生了普洛蒂诺斯（Plotinus）和波尔费里（Porphyry）的复杂而神秘的新柏拉图主义。同样的，孔子所阐述的道德和理性占优势的学说在300多年内被大加改变，以至于到了汉代的时候，著名儒生董仲舒给皇帝宣讲了一种原理，在这个原理中，道德修养与一种阐释技术纠缠混合在一起，而这种技术所阐释的是在宇宙范围内出现的预兆和魔法实践。在每种这样的情形之下，后来形成的哲学总是会光耀几个世纪，在时间上也比较接近于我们的时代。然而，从理性上讲，后来的哲学却比它所要接续的早期哲学距离我们更加遥远。
关于孔子哲学，我们有两个基本来源。一方面是《论语》，此书非孔子所著，但其主要部分编撰于接近孔子的时代，并且是以他的弟子们所保持的传统为基础的。另一方面，我们有种种后来的著作（某些人错误地把它们的著作权归于孔子本人），这些著作从后期儒学的角度解释了孔子的思想。对于苏格拉底的思想传统来说，其情形在一定程度上可以与孔子哲学相比较。因为，一方面有柏拉图和色诺芬（Xenophon，他们认识苏格拉底）的著作，而另一方面我们又有新苏格拉底主义对苏格拉底所缔造的哲学体系的详尽阐释。然而，很少有人会返回到新柏拉图主义那里，以期重建苏格拉底哲学。通常的做法是，人们更愿意去直接研究柏拉图和色诺芬提供的证据，以决定这些证据在多大程度上是可信的。可是，关于孔子，通常的做法刚好相反，绝大部分的努力是用在了如何使孔子的思想与后儒的形而上学相一致。为了扭转这种方向，并把我们的研究单独限制在早期资料上，我们必须先让自己做好相对来讲收获贫乏的思想准备。尽管我们的研究范围不甚广博，但是，如果我们能够正确地解释在我们所限定的范围之内的材料的话，收获将会是真实的。
我们的第一个难题是关于孔子思想来源的问题。许多人经常认为孔子仅仅是力图复兴真实的或虚假的上古黄金时代的光荣。孔子弟子子贡宣称，孔子不需要普通意义上的老师，因为他能够知晓周朝前期统治者们（文王和武王）的学说。 [477] 孟子则说，孔子传递的是从神秘的早期帝王——尧和舜——传承下来的思想学说。 [478] 一位当代中国学者断言，孔子不仅是个保守派，而且事实上是个“反革命派”，因为（在这位学者看来）孔子的所有愿望就是取消发生在中国人生活中的种种变革，并复辟过去。 [479]
我们将在下一章对孔子独立于古人的程度作一个全面的探究。在此，我们则要预先说明，在我们考究了有关证据之后，将得出这样的结论：一方面，孔子确实谈论古代文明，并从此资源中汲取了一些重要思想；但另一方面，他并未妄想要努力复古，并且他也未在古人的思想之中找到构成他的思想的那些最基本的概念。事实上，在一些重要方面，孔子是一位革命家，审慎的革命家。
我们已经看到，孔子出生在一个政治和社会的大变革时期。对于这一时代背景，尽管近些年来各个领域里的中国学者进行了卓越的研究工作，但从总体上讲，我们对此仍然知之甚少。在这个时代里，甚至艺术方面都发生着变革。如同孔子一样，艺术也在审视着过去的伟大日子，要从那里得到某种灵感。高本汉（Bernhard Karlgren）指出：“公元前7世纪至公元前3世纪时期，中国社会已经进步得足以发生一场有意识的艺术上的文艺复兴运动，这场运动吸收了古已有之的和受人尊敬的因素……” [480] 艺术上的旧的东西被完全改变，以至于最终产生了全新性质的艺术作品，这与发生在思想领域里的事情如出一辙。
那么，在这场文化革命中，孔子的特殊作用是什么呢？确切地说，孔子并不是这场革命的发动者，因为这不是他所能控制的力量所导致的一场剧变，并且在他出生之前就已经在进行之中了。某些学者认为，孔子在一定程度上碰巧因为某些观念而出名，而这些观念事实上是被他的时代之前的更有才能的人所创发的。在各种著作中，特别是在《左传》中所引述的几位生活在孔子之前不久的政治家的观点，正表达了酷似于孔子的思想。事实上，他们的语言有时与我们在《论语》中所看到的实质上是一样的。 [481] 很久以前，一些中国学者就指出了这个事实， [482] 其中的一个人还大力称赞这些政治家，认为他们的思想远比孔子更进步。此人不无羡慕地指出，在《左传》（好似真正的处世大百科）中，这些政治家在每个论题上都表现出了远见卓识。可是，此人却没有附加上这样的意见，这些政治家的知识太广博了，（根据《左传》）以至于他们能够以最令人不可思议的精确度预言即使是在未来一个世纪后发生的政治事件。 [483]
《左传》中的大部分（如果不是全部的话），这种预见显然都是在事件发生后很久才写下的，而并不是那些预言家在当初讲出来的。许多纯粹的“儒者”之言（《左传》让它们从各种人物的口中道出）是在写《左传》时写下的，而《左传》问世时，孔子已去世良久，这些思想也已经变得很常见很流行了。
这并不是说《左传》之中的人物本身是不存在的。他们确实存在过，并且无疑也是有才能和有智慧的。他们可能有一些酷似孔子思想的观念，并且大大地影响了孔子的思想，这些都是相当有可能的。但我们并不能肯定这种相互关联是否在每个层面上都是完全真实的，因为我们没有在早期的和无可怀疑的著作中找到对他们的思想的说明。然而，有一点是清楚的：如果孔子在很大程度上采纳了他的某些近代前辈的思想的话，《论语》就应该有所揭示，甚至在他的对手的著述中也应该有所提及，但是，事实却是，这些情况都没有发生。相反，传统说法强调了孔子思想的独特性。也就是说，在他自己生活在其中的那个不断变革的社会中，孔子的作用是将那些已经发生和正在发生的变革加以条理化和理性化，并以自己的意愿尽力抑制可能出现在这些变革中的那种他所不能赞同的东西。同时，孔子又力图指导中国文化走上他所相信的合理的道路。
为了探究孔子哲学的背景，让我们先来考虑一下他的宗教观。宗教通常是保守的，并且直到我们能讲到的时间上限为止，中国古代的宗教在几个世纪之内并没有出现根本性的变化。公元前1122年以前，商朝的国王，可能还有别的人，都要劳心费神地祭祀他们的祖先和其他神灵，特别重要的是被称作“帝”的有权力的神灵。当时的人们相信，这些神灵，特别是他们的祖先，一同监管着世人的命运。他们在高兴时就赐予世人成功，不高兴时就以种种灾祸重责人类，这些灾难包括从战争的失败到牙疼。 [484] 商朝人的祭礼是为了避灾得福，并且他们不断地通过占卜查考他们的上帝们的愿望。
征服了商朝的周朝继承了商朝宗教的某些方面，并把商朝的宗教与他们的宗教相结合。周朝的主要神被称作“天”，这个汉字的早期形式是 （金文），明显是个高大的因而也就是个重要的人物。依靠种种证据，我们可以重建它的大概的历史。在周人看来，所有最重要的人物，包括去世的国王们，全都住进了上天。作为“上帝的顾问”，他们控制了人的命运。因为中国人不区分单数和复数，“天”就逐渐变成了单数，成为一个居住在天空中的占据统治地位的神。同样的一个“天”字，也用来指物质的天，天空。因此，就产生了一个相当非人格的理性化的“天”的概念。周朝征服商朝之后，把他们的“天”与“帝”（商朝的神）相合并，就如同罗马人把他们的神与希腊诸神相合并一样。 [485]
宗教占据了文化的中心地位。国王被称作“天的儿子（天子）”，并依靠他们的德行进行统治，而这种德行的获得，据说是受了他的伟大祖先们的帮助。较低级的贵族之所以是贵族，就因为他们有强大的祖先。祭祀这些先人和其他有力量的神灵是国家的庆典。要想得到好收成，举行这样的祭祀比锄草更重要；同样，为了保证战争胜利，举行祭祀也比操练部队更重要。可是，随着人们变得越来越世故，怀疑主义的出现势在难免。改进了的交通使人们与各种各样的信仰和习俗相接触。那些被认为由神灵作过保证的协定不断地签订，又不断地被撕毁。但是，受灾受难的通常并不是毁约者，而是武备缺乏者。贵族世家陷入了失宠和贫穷，使人开始怀疑他们的祖先神灵的力量。我们对怀疑主义之所以出现的细节知之甚少，因为毕竟没有稍早于孔子时代的有关这方面的文献，但是，这种思潮的出现是显然的。孔子去世时出生的墨子责备儒家的如下说法：“天是没有理智的，死人的灵魂是没有意识的。” [486]
孔子本人对宗教的态度是复杂的。对于他所赞成的传统宗教的某些方面，他会进行强调；但是，对于他所不赞成的另一些方面，他会努力予以改变或者加以抑制。总的来讲，孔子回避了已经出现的基本的宗教问题。这可以被解释为怯懦，或者被解释为睿智。事实上，孔子竭力去做的是进行他认为生死攸关的政治和社会本质的改革，这种改革的基础大半不是形而上学的。在形而上学问题上争论不休，既不合时宜也有碍于实现孔子的主要目的。孔子没有那样去做，而我们有时对他仅仅在言语上予以认定的东西也得存疑。
孔子显然对于盛行的种种宗教仪式表现出了几乎是孩子般的率直喜爱。 [487] 但这并不能表明他的信仰。其实，许多持有怀疑主义思想的知识分子也喜欢“高教会派（High Church）”的仪式。孔子强调孩子有义务为他们的双亲守丧三年。 [488] 在西方人看来，这是一种过度的奉献。然而，这种观点并不能结论性地证明，这就是孔子对死后生命的信仰。事实上，孔子仅仅把这种行为看作是家庭团结的一个方面。
根据我们所能掌握的资料，孔子并没有正面讲过关于神灵的言论。事实上，有记载特别指出，“夫子不讲关于怪异现象（比如预兆）、强力的功绩、无序的政治和有关神灵的事情”。 [489] 孔子确实称赞了神秘的统治者大禹，因为大禹“向神灵表示了极端的孝敬”。 [490] 可是，当子路问他如何侍奉神灵的时候，孔子回答说：“你还不能侍奉人，又怎么能侍奉神灵呢？”子路接着问到了死，得到的答复是：“你还不理解生，又怎么能理解死呢？” [491] 弟子樊迟请教智慧，孔子告诉他说：“认真对待那些适合于人民的东西，还要尊敬神灵并与他们保持适当的距离。” [492]
上述孔子的最后一句话也被译作：“在尊敬精神存在的同时，要避开它们。”一些人认为，这正是孔子宣扬不可知论的清晰证据。但是，这种解释与多数中国注释家的理解是不一致的， [493] 这些注释家把它用作怀疑论的证据。伊曼努尔·康德（Immanuel Kant，1724—1804）指出过，那些遵循相互尊重之原则的人们“彼此之间要保持一定的距离”，而我们不能说这种看法不应该适用于与神灵的关系。孔子的观点大抵是这样的，一个人应该适度地尊敬神灵，但不要过度奉承他们，正如对待国君或在上位者一样。 [494]
《论语》有几章讲到了祭祀，但它们并没有（只有一个例外，我们将在下文讨论）清楚地告诉我们孔子是否相信礼仪有实际功效，或者仅仅是作为一种社会行为有其价值。 [495] 可是，在孔子积极倡导的医治社会疾病的种种行动中，既不包含祭祀，也不包含其他宗教行为，这一点是意义重大的。孔子曾经自称是祷告者，但这说的是依靠行动而不是言语来进行祷告。所以，甚至在病重时孔子都拒绝别人为他向神灵祷告，并宣称自己（用行动）“做祷告已经很久了”。 [496]
如果我们去找寻孔子以确定而坦率的言语道出的部分地与宗教有关的信念，其中最能说明问题的是孔子的“天”的观念。有一个意味深长的事实是，在《论语》中，孔子没有提过“帝”这个字，这是个更具人格化的神的名称。 [497] 可是，孔子却把上天（“天”）看成是他的力量的来源。上天托付给他一项神圣的使命，要求他去做一个中国文化的卫士。在危难中，孔子击退了在面对上天时无力反对他的敌人。在消沉时，孔子至少以上天对他的理解来自我安慰。当因过失而受到责难时，孔子请求上天来证明他的无辜。在他的得意弟子颜回去世时，孔子宣称“天正在毁灭我（天丧予）”。 [498]
上一段的最后一句最好应被理解为仅仅是痛苦的呼喊，而并非意味着孔子以为上天针对他而采取了特别的和有恶意的行动。我们没有证据说明他以这种方式表述过“天”，而在古代却有过这样的表述。在《书》、《诗》和早期金文中就有这样的文字，认为上天监管着王朝的更替，用消灭压迫性的国君家系来处罚罪恶，用更立良善之人作为被灭亡的国王的继承人来褒奖德行。这种著作认为，上天“等待五年”去察看一个罪恶的国王是否会浪子回头，并且还会“降下灭顶之灾”和变得“发怒”。周成王是周朝缔造者（周武王）的儿子，人们引述周成王临终时的话说：“天给我降下了疾病。” [499]
所有这些说法大抵又回到了“天”的原意，即“天”是伟大祖先们的合名，他们生活在上苍，无时不在监察后代的行为，并且随他们的意愿进行奖惩。可是，对孔子来说，“天”是没有人格的。孔子并没有告诉我们他所说的“天”到底是什么，弟子子贡说夫子不谈论“天道”。 [500] 然而，孔子显然是把“天”看成是一种非人格的道德力量，一种人的道德意识的宇宙副本，或者说是一种保证，即在一定程度上从真正的宇宙特性的角度肯定了人的正义感。
可是，这并不是说正义一定会取胜或者德行一定会成功。如果有人认为孔子真的相信他的事业有上天的保证，并且认为历史是由上天主宰的，那么，这一定是曲解了孔子的思想。我们从未发现孔子信誓旦旦地保证说，德行一定会受到褒奖。他只是说，道德之行有助于得到好的结果，正如统治者的暴虐行为会促使他们垮台一样。显然，这种行为与结果之间的关联并不是简易的和必然的。确切来讲，德行的最大奖掖是它给德行之人带来的心灵的平静，以及由于帮助他人而获得的惬意。人之作为人而行动的理由不应该跟幸福与否直接挂上钩。“夫子说：‘一位君子，在制订他的计划时，想到的是大道；他并不是只想着如何过日子。即使去耕种土地，他有时也会挨饿；而如果他去学习，他就可能得到很高的俸禄。但君子关切的是大道的进步，他并不为财富而发愁。’” [501]
上述观点与我们通常在较早期的文献和青铜铭文（金文）中所看到的思想是非常不同的。在那里，宗教典礼和特殊的祭祀在一定程度上被看作是几近乎一种物物交易。在《诗》中，因为王国被旱灾所蹂躏，一位国君就询问上天和祖先为什么这样折磨他。他说：“没有我不祭祀的神灵，没有我吝惜的牺牲。……为什么我的行为没有被承认呢？” [502] 我们反复研读《诗经》和《尚书》后得出的结论是，祭祀的目的就是要获得赐福。刻在上百件青铜祭器上的铭文相当率直地告诉我们，它们的目的就是祈福，如长寿长禄、多子多孙，等等。一座齐国的铸钟（大约铸于孔子出生时）上长篇地、详细地列举了铸造者希望从他的祖先那里得到的福祉，以求祖先回报他的孝敬。 [503] 生活年代稍后于孔子的墨子谴责了“供一头猪却要求一百个祝福”的行为。 [504] 但是，因为墨子确信神灵受到了祭祀活动的影响，所以很为这种不公平的交易所烦扰，这种交易就是，神灵根据他们所收到的供品的数量和质量进行赐福。
孔子的思想与上述观念截然有别。在很早于孔子的文献中，确实偶尔有表述认为，德行和祭祀一样，都是用来取悦上天的。所以，如果要说孔子从这些著作中汲取了某些思想的话，他一定是只选择这一方面，因为他的思想着重点几乎过分讲求伦理了。
孔子也反对传统宗教的某些内容，比如，传统宗教非常看重的人殉（殉葬）。在商朝，大量的活人被献祭和殉葬。 [505] 这种做法一直延续到周朝。《诗》中至少提到两次，《左传》中有大约11次。 [506] 后来的著作中也提到了人殉。孔子在世期间，这种事情在有关记载中共发生过3次，其中的一次就在鲁国。稍晚于孔子的墨子宣称，那些倡导精心操办葬礼（厚葬）的人想要杀死一大批人（有个国王要多达几百人）去陪伴死去的要人。 [507] 当秦朝的“始皇帝”（秦始皇）在公元前210年下葬时，据说杀死了一大批后宫女子为他殉葬。 [508] 晚到公元前1世纪，汉朝的一个封王命令他的奴隶乐师为他殉葬，其中的16人在他死去时被迫自杀。 [509]
《论语》并没有提到人殉。孟子引述孔子的话去谴责那种甚至是以人像殉葬的做法，大抵是因为这种做法具有怂恿人们用真人殉葬的倾向。 [510] 《礼记》详述了一件事，即孔子弟子子禽在他兄弟的葬礼上制止了杀人。 [511] 儒者总的来讲反对人祭和殉葬，并最终取得了伟大成功。实际上，上述最后的一个人殉的例子就受到了舆论的猛烈抨击。尽管这位迫使奴隶殉葬的封王是汉帝之后，但他的儿子却未被允许继承他的封位，他的封地也被没收。指责他犯罪的言语显然是以儒家思想为基础的。儒生不仅迫使人殉的做法走向没落，而且对于文献中记载的这种事情也予以消除。所以，当《左传》提到人殉时，总是要对这种行为进行谴责，并有几次说“在古代”并未实行过这种做法，意思是说它绝不是真实的。甚至到了20世纪，一些考古学家还拒绝相信商朝有过人殉，而直到在商代墓葬中发现了几百具被斩首的牺牲品骨架时才证实了殉葬确实存在过。可以说，儒者在这件事情上获得了如此的成功，以至于他们几乎销毁了自己所获成功的痕迹。
儒家在宗教方面的另一项重要革新几乎被忽略。在孔子之前，君主最重要的财产是他们的祖先。祖先不仅给了他们合法的统治地位，而且提供了诸神的帮助，使他们能在和平中成功，在战争中取胜。《诗》告诉我们说，周王室有“三位统治者在天上，而国王将是他们在首都的副本或变体”。 [512] 在一件青铜器铭文中，一个次一级的统治者把他的有名的祖先们吹嘘为“为他的后人气势磅礴地开辟了一条大路”。 [513]
孔子看不起所有这一切。在孔子看来，重要的不是世袭特权，而是一个人自身的品质。弟子冉雍的先人大概在某些方面有一定程度的问题，可是，孔子却宣布，这并不会妨碍他从政， [514] 而且，孔子还认为冉雍是弟子当中唯一的一位适合于登上君主之位的人。 [515] 对于一个没有什么显赫祖先的人来说，这一观点是具有革命性的；它完全取消了祖先在早期宗教中所处的中心地位。
换句话说，一个人能否登上王侯之位，完全要靠他的德行和才能。这种观点明显是对道德行为的极大鼓励。当然，这种从宗教礼仪到道德思想的转变在许多宗教中都发生了。在古埃及和美索不达米亚，这一转变是很显著的。最容易使人想起的例子是希伯来先知之所为。 [516] 不过，使得孔子不同寻常的地方（如果不是唯一之处的话），就是他使道德脱离任何东西而独立的程度超出了所有知识分子的寻常理解。马克斯·韦伯说过：“儒学是如此范围广泛的理性主义，它在缺少所有形而上学和几乎所有宗教寄托的残余时，却能站立在人们有可能称之为‘宗教’伦理学的最边缘。与此同时，在缺乏和反对所有的非功利主义标准的意义上，与任何其他伦理体系相比，儒学更具理性主义、头脑更清醒；在这方面，可能只有杰·边泌（J. Bentham，1782—1832）是个例外。” [517]
应该指出，韦伯所讲的是儒学而不是孔子。不过，韦伯所说的缺少“几乎所有宗教寄托的残余”的论断亦适用于孔子本人。我们已经看到，在有关“天”的观念中，孔子确实保持了一种非人格性的道德之神的意识。孔子也有一种理想的宇宙和谐的意识。比如说，“有人请教禘祭的意义。夫子回答说：‘我不知道。知道它的意义的那个人，能够像我给你显示出的那样很容易地处理天下所有的事情。’——他指了指自己的手掌” [518] 。在这一章和一些别的章节里，很可能看到这样的证据，即孔子无意识地构建起了一种与宗教有一定关联的宇宙秩序。然而，孔子并不怎么强调这一点。但是，它是（用韦伯的词语）一种残余，一种古代全能神灵层面上的暗淡的副本。
与上述思想联系紧密的是“命”这个概念，英文译成“天命、天意（decree）”，通常译作“命运（fate）”。根据这种译法，“天命”即是“上天之命令”的缩写，尽管孔子很少使用后一种表示法。 [519] 《墨子》责怪儒家的以下说法，即：所有事情均受人的努力不能改变的命运的决定。 [520] 这种批评对一些后儒来说确实是真实的，但它不是孔子的学说。孔子把“命”这个词用作“生命”或“一生”的同义词。 [521] 但是，他明确认为这种“命”并不是固定不变的和超越任何个人控制的，因为孔子讲过，一个人“在面对危难时，即使放弃生命”（字面上是“命”），也不能抛弃原则。 [522] 假使一个人的一生固定不变，以至于个人无所作为，那么，孔子讲的这句话就没有任何意义了。
《论语》中有唯一的一章乍看上去似乎能使孔子成为一个宿命论者。那是在子路从政于季氏时，子路的一位朋友和同事告诉孔子说，子路的另一位同事向季孙毁谤子路。这位朋友提出利用他的影响要将毁谤者处死。但孔子告诉他说：“如果大道将要流行，那就是命该如此；如果大道要被抵制，也是命该如此。”孔子反问道，那个毁谤者又怎能奈何得了这个“命”呢？ [523]
为什么孔子要以这种方式作答呢？让我们考虑几种可能的回答。孔子可以同意处死对手，但这与他的原则相反，因为他不相信建立政治派系和策划政治阴谋是一种良策。孔子也可以拒绝说：“你提出的方法没有价值。”但这会毫无必要地伤害和疏远一位好心好意的朋友。相反，孔子后退到引证那叫作“命”的普通概念，并且在没有伤害任何人之感情的前提下处理好了这种局面。
孔子自己既不依赖命运，也不劝告别人如斯行之。相反，他一再坚持个人努力的重要性，强调完成个人应尽的道德责任，以及为此而进行卓有成效的奋斗。 [524] 不过，《论语》仍有另外的一章无疑促成了儒学内部某些集群之内的宿命论的发展。这一章开头部分是：“子夏说：‘我听到有一种说法……’”这通常被认为是子夏引述了孔子本人的话。子夏接下去说：“死和生是因为命，富和贵依靠天。君子是庄重严肃的，并且从不抛弃他的责任。他有礼貌地与他人相处，并与礼保持一致。” [525] 引述这一章的人一般都把注意力集中在“天”字上，但这样一来就会失去这一章的要点。生和死对一个人来讲是相对无能为力的事情，我们可以尽力延年益寿，但死亡真的到来时，我们毕竟只能服从，并且有时还会说：“这是命定的。”孔子就是这么做的，而我们今天也不会做得更好。为了得到富和贵，一个普通人是能去做点儿什么的，但一位君子却不能去做。作为一种努力追求的目标，荣华富贵是不配受君子注意的。“君子关切的是大道的进步；他并不担心贫穷。” [526] 尽管一个人对生死富贵之类的事情终究无能为力，但也不能草草地归结为完全是“依赖上天的”。一个人要做的是（这是子夏所说的后半段文字的重要性）注意他自己的品格和他的人际关系。
总之，这才是孔子对待宗教之态度的关键。从表面上看，孔子相信宗教的作用，但他对它并没有太大的兴趣。与超越了人的控制的强权王国打交道是出于无奈的。孔子真正感兴趣的是把一个让人不能忍受的现实生存环境改造成一个良好的世界，他不去做那些与他完全不相干的事情。他忙于真正的实际问题，那就是：如何尽力利用我们所具有的实际能力，有效地做出具有实际收获的行动。
孔子哲学的中心概念是“道”。我们经常提到这个概念，但却一直没有正面描述过它。在大多数的中国古代思想体系中，“道”逐渐成为一个形而上学的概念，但在孔子那里却并不是这样。
汉字“道”一般译为“道路（Way）”，但在商朝的甲骨文中还没有出现此字。 [527] 在较早于孔子时代的金文中，也很少使用这个字，而在使用它的地方也只有两种意义：原意“道路”，以及用于一个专有名称。 [528] 在前儒家的所有文献中，这个字总共只使用了大约44次，这个数字大约相当于在《论语》中出现次数的一半。在这种较早的文献中，它多半是“道路”的意思，很少与（从“向导”中产生的）“行为”和“说道”的意义相联系。它有6次是“行动路线”的意思。 [529]
《论语》中的“道”以上述所有的意义出现，但却几乎总是偏于“行为之道”的意思；其他的意义是稀少的。在《论语》中，“道”用在坏的方面，也用在好的方面。孔子还讲到过不适宜的道。 [530] 至此，我们并没有得到新东西。但是，其中有一个在前儒家作品中没有的先例，就是用“道”意指高于所有其他道的“那种道”，作为区别，我们也许可称之为“大道”。只是孔子心目中的这种意义才使他说出：“一位大臣要根据大道事奉他的君主。” [531] 正是这个具有新意的汉字“道”，才是《论语》中最常用的。
孔子认为，这个大道是个人、国家和世界的行动道路。如果“全天下（即当时的中国社会）都有了大道”，或者某个特定的国家“有了大道（有道）”，这就意味着它们被治理得就像它们应该是的那种状况，并且道德原则大为流行。如果某个个人“有了大道”，他就会像他应该做的那样去行事，并且是个具有高尚道德品质的人。可是，这个概念并不像这番描述所讲的那样枯燥无味。
孔子有一次说：“我的道是由一项单独的原则贯穿（“贯”，字面意义是“用线串”）起来的。” [532] 这是一项什么原则，我们从未被告知。但是，如果我们仔细研究《论语》，那么，在大道的历史背景中，我们可以足够清楚地看到它。它是一种对协作社会或大同世界（cooperative world）的洞识。它的信条是，敌对和猜疑、战争和灾难，都是极其不必要的。它是一种深沉的信仰，即：人们的真正利益不是相互冲突而是互为补充的，所以，诸如战争、不公正和剥削之类的行为，既伤害那些从中受益的人，更伤害那些直接受其磨难的人。实际上，这是“贯穿”整个孔子思想的一条线索。以此线索，可以用逻辑演绎推导出孔子的大部分哲学。根据大道的洞识，一个较好的社会终将变成现实，所以，“道”的概念并不是教导人们不犯错误的枯燥无味的规则，而是一个原则实体，它要求人们采取积极的并且有时是冒险的行动。
在最近的研究中，洛兰·克里尔（Lorraine Creel [533] ）从社会学的角度分析了“道”的思想的深远意义，其文如下：
“道”是孔子认定的个人和国家的理想生活方式。它是一种生活之道（方式），包括了所有的德行、真诚、正义、慈爱和喜好。它全神贯注于礼和乐的原则。可是，像人的身体一样，它并不是各部分相加的总和，因为它依靠一种“突创的合成”获得了它自己的品质和力量……
尽管法律提供的行动标准比一个有德行的君主更稳定、更持久，但“道”所提供的行动标准却比法律还要稳定和持久。法律依赖政治实体的种种异想天开并从该实体吸取其权威。但另一方面，“道”却完全不依赖任何政府，它从自身汲取其权威。所以，在像春秋（前722—前481年）和战国（前468—前221年）这样的无序而混乱的时期，它具有特殊的价值。因为它提供了共通的行为标准和人与人之间的联结，在它之上并没有中心权威。齐国的君子和鲁国的君子都可以把“道”看作他们的行为准则。
“道”也高于法律，而法律要求的仅仅是行为的最低标准……“道”不仅禁止人们杀害或伤害邻人，也要求人们以友善和互相帮助的态度对待他人。这可能与“道”不使用强制手段发挥其作用的特点有关。如果因为不能与标准取齐就乞灵于惩罚的话，法律就不可能达到这样的高标准，以至于人民群众不能与之取齐……“道”不使用强制手段的另一个事实是，它并不是依据自我的利益来激发人们的德行。因为它不是用奖赏或惩罚去鼓励个人为善，就不会使个人转而注重自身并看重自身的利与害。这是很重要的，因为一旦个人设定说，他自己的利益是行动的终极目的，那么，只要好处胜过劣处，他就会认为他所做的一切都是合乎道义的。
如果个人的追求就是遵从“道”，自我及其利益便不再是注意力的焦点。他的行动准则变得与“道”而不是与自我利益相一致。与此同时，他的行动不再是孤立的，并且只有参与众人的行动中才是有意义的，因为大家现在通过对“道”的共同聚焦而联系了起来。同样，因为他把自己看成是人群中的一员，也就能把自我置于一种历史发展之中；处在人群之中的人们可能有时间和空间上的距离，但他们都对“道”的进步感兴趣。 [534]
当孔子讲到“有”大道的人和国家时，这看起来像是说他把大道构想成了一件东西，可能是个形而上学的实体。这种观念很适合于去做这样一种构想，而后来的中国思想界也确实这样去做了。可是，孔子认为，“道”所要保持的是一种行动方式，或者更确切地说是行动的大道。其证据正如他之所说：“如果没有门，谁能走出屋子呢？为什么就没有人来遵从大道呢？” [535] 孔子显然认为大道具有最高的重要性，在那著名的一章里，“夫子说：‘如果一个人在早晨听到了大道，他就可以毫无遗憾地在晚上死去了。’” [536]
因为大道概括了孔子的哲学总体，孔子便从未清楚地定义过它。而我们要想理解它，就必须把孔子哲学当成一个整体来看待。为此，我们可以去了解作为它的中心思想之根源的某些东西，也就是关于协作社会的观念。孔子哲学的根本基础很可能就是家庭成员之间的关系。
在人类世界的诸多文化中，“家（家庭、家族）”都是很重要的。但我们很怀疑会有什么地方，会在一个较长时间里，比中国的思想界更看重家的问题。其重要性的某些方面，特别是裙带风、门阀主义的泛滥确实是很让人叹惜的。然而，从尽力使中国文化令人瞩目地保存下来这方面来看，家这一社会单元可能比任何其他社会机制做得更多。在许多社会问题的初期阶段，家就处理了它们。正因为有了家的功效，中国才形成一个由数量巨大的几近自治的社会细胞所组成的稳固的社会，这些细胞所发挥的作用甚至很少受到民族大变动或江山易姓的影响。家已成为道德的保育箱和国家的缩影。从某种角度上看，儒学可以被定义为中国家族制度的哲学。
就家的哲学而言，孔子并没有添加新东西。 [537] 从甲骨文给我们（并不很多）的显示来看，家甚至在商朝就是很重要的。周朝文献也不断强调家的基本重要性。可是，在早期文献中，我们对于普通人的家庭状况确实是知之甚寡。因为在当时社会中，贵族家庭是主导性的，而他们的地位则要仰赖其祖先。在战争中获胜的周王，他的统治地位被封建制和家族联系的网络所加强，而这些联系则通过近族联姻和对忠诚的亲戚的分封而不可厘清地融合在了一起。周初的统治者们完全意识到了家族在维护其统治秩序中的根本作用。《尚书》有一部分是周公（孔子把他看作是大道的早期先驱）对他兄弟的谕示。周公教训他的兄弟要用大道治理他即将统治的领土，并严令他特别注意管理好自己的家族。周公强调说，如果臣民不尊重家族联系，“上天颁给人民的（道德）原则将会陷入无序之中”。周公还宣称，不孝和不悌比盗贼和谋杀都严重，必须受到毫不宽大的惩罚。但最重要的是，不仅不孝之子而且是不慈之父，不仅是横蛮之弟而且是专横之兄，都应该受到谴责，都应当受到惩罚。 [538]
早期文献不断强调“孝”的义务。当死去的先人控制了人的命运时，孝的重要性是显而易见的。尽管孔子把孝解释为一种社会义务，但还是对其予以高度重视。当然，在服从父兄和遵从大道之间是有潜在冲突的。要是这两者之间不一致时怎么办？孔子对此言之甚少。他只是有一次说，一个人可以“劝谏他的父母，但要温和有礼”。 [539]
在另一章中，国家利益和家庭利益之间出现了尖锐的冲突。“叶公对孔子说：‘我们那里有这样一个正直的人。如果他父亲偷了羊，儿子就会指证他。’孔子回答说：‘我们那里有相当不同的正直行为。儿子庇护父亲，父亲庇护儿子；我们把这看成是正直的品行。’” [540] 这种冲突确实存在，甚至在西方社会也是如此。如果你得知你的父亲犯了杀人罪，你要告发他吗？孔子并非不清楚社会的要求，但他把家庭放在了首位。可是，后世书籍中的一项记载是令人怀疑的，这项记载认为，孔子曾告诫某人向杀害他亲戚的凶手报“血仇”。 [541] 孔子不相信家庭和国家的利益是根本对立的，因为实际情况恰恰相反。孔子认为，正是在家庭之中，个人才学会了服从和协作，并得到了让个人的行为社会化的经验；也就是说，在家庭磨炼的基础上，个人才有可能去做一个对国家和社会有用的公民或官员。 [542]
在中国，孔子并不是看到家庭、家族与国家之间具有某种相似性和接续性的第一个人，有两首较早的“诗”把君主看作是“民之父母” [543] 。这种表述在许多地方是十分普通的，但重要的问题是，它们意味着什么样的态度和行为？持久不衰的家长制几近乎专制主义的同义语。没有什么证据表明这种观念曾经对早期的很多普通中国人起过多么了不起的镇静作用。可是，在儒家运用这种观念时，它却变成了社会改革的强大力量。
在家和国家相类似这一点上，孔子无疑被以下事实所吸引，那就是：家是一种有秩序地服从权威的模式。但是，另一个方面很可能对孔子更有吸引力。中国的家是个组织，在其中，每个成员生来就跟别的成员“一样好”。这不是说家中就没有从属关系。孩子们当然要服从家长的权威，但是，总有一天，孩子也会成为家长。在正常情形下，长子以下的儿子们不会成为家里或家族的首领，但这一事实并不表示他们有什么毛病或污点。任何年轻人都可以在家庭事务中表达声音。经济利益也会相当平等地分享。如果某一位家庭成员受到不公正待遇，他会提出抗议，并有相当的成功机会。从理论上讲，家长相当于专制君主。但在实际生活中，家长很难固执己见地跟那些与他朝夕相处的大多数家庭成员作对。从总体上看，中国的家庭在理论上是君主专制式的，而在实际中大体上却是民主式的。正如一些社会学家所指出的，其成员就是“我们这群人”中的成员，他们被视为目的而非手段。他们之间是有从属关系，但每个人都有他的位置、他的作用和他的尊严。
孔子希望所有的人都能进入这样的状态、这样的社会。这其实也就是子夏所述的意义之所在。子夏曾听说（几乎可以确定是得之于孔子）：“在四海之内，所有的人都是兄弟。” [544] 事实上，对于那些在文化上与中原之人有所不同的“蛮夷之人”，孔子并未表露出任何程度的沙文主义倾向。韦利甚至认为，正是孔子才把这些人“一定程度上理想化为‘高尚的野蛮人’”。 [545] 孔子确实乐意他们以中原华夏文化为标准而变得“文明化”，因为孔子的理想国的范围是整个世界。很有意思的是，当国际联盟正在筹备的时候，应威尔逊总统的请求，康有为阐述了他对孔子关于世界国家（大同世界）的观点的理解。 [546]
孔子坚持认为，就在他的时代，所有阶层的人们都应该拥有他们自己的价值，他们绝对不能被仅仅视为国家实现其目的的手段，而应该被看作是国家存在的目的，这显然是一种更具革命性的思想。孔子对此一点的坚持可以从以下事实清楚地看出。他说，政府的目的是造福于民。 [547] 弟子有若有这样的思想，即：国家是共同的事业，它所有的好运或恶运、高潮和低谷，都应该由大家分担和分享。鲁哀公说，因为年景不好，他不知道如何提高税收，以保证自己有足够的开支，请有若给出个主意。有若建议他征收十分之一的税。鲁哀公回答说：“（原来的）十分之二我还不够，现在怎么可能只收十分之一呢？”这位孔子弟子的答复是：“人民富足时，你怎么会受穷呢？但是，你的人民受穷时，他们的君主又怎能安享富足呢？” [548]
与那种由强制手段所支配的社会恰恰相反，在一个由（有限度的）自由行动者组成的协作社会中，个人是至高无上的。社会不过是组成它的个人的总和，然而，如果其中的重要部分是缺乏道德的，这个社会就是很危险的。这样，孔子就以个人为开端，强调了自省、道德修养和教育的必要性。 [549] 孔子专心致志于对那些他希望他们去从政的人们的教育。这种教育是一项艰巨的工作，而万事开头难，最重要的是事情的起始处。但是，仅仅指出这些是不够的。《论语》中有好几章明确指出，孔子的目标包括了对全体人民的至少是某种程度的教育。 [550] 从孔子思想来看，这是逻辑的必然。完全无知之人可以盲目从命，但他们不能合作，因为他们不知道如何合作。因此，孔子说：“让普通人去学习大道，他们就容易被指挥。” [551] 通过受教育，人们易于被促使去做对大家都有益处的事情，因为他们对于发布给他们的命令，对于他们的行动目的和如何实现这些目的，都有一定程度的主动理解。 [552] 近来关于军事训练的讨论强调了政治教育的重要性，其理论基础就是，知道为什么而战的士兵将会更好地去战斗。孔子以如下方法表达了同样的思想：“让没有受过教导的人民去作战，就等于是抛弃了他们。” [553]
孔子教育活动的主要目的是修养品格，换句话说，这种教育就是要使求学者养成这样的德行：忠诚、诚实、守信、公正、仁慈、与礼保持一致，以及其他等。 [554] 当然，孔子所要求的忠诚，并不是单纯地忠实于某个个人。孔子特别谴责了种种封建式的盲目的个人效忠。 [555] 在孔子的理想中，合格的大臣应该是这样的人，他们与大道保持一致，尽其所能地尽量长时间地侍奉君主；但是，当不得不在大道与官位之间做出选择时，他们应该坚守大道而辞掉官职。 [556]
这种对原则而不是对个人的忠诚是民主制度的基础。没有这个基础，那么，随便一个可以聚集起追随者的将军或政治家都可以不断地任意摆布一个国家。儒家提出了这样的忠诚原则，就意味着树立起了民主政治的基本条件之一。正是这种对原则的忠诚，才使后来的台谏制度或都察院之类机构的出现成为可能。在过去两千多年当中，中国政府中的这个机构承担了批评玩忽职守的官员甚至皇帝本人的作用。由于有了这项忠诚原则的支持，该机构中的某些成员（御史）才会无畏尽责，甚至在明知奖赏他们的英勇行为的将是流放或死亡的时候，他们也会毫无惧色。尽管诸如此类的传奇故事夸大了御史们反对皇帝的频率和作用，但是，这种传说的存在本身却是意味深长的。 [557]
对于那些为了忠于原则和恪尽职守而抛弃其他一切的人们，孔子答应给他们的奖赏是什么呢？是富贵和权力吗？都不是。孔子认为，荣华富贵不仅是不牢靠的，而且，对于君子来说，从他所控制的对象那里捞取好处是有损于尊严的。 [558] 是死后不朽的名声吗？孔子从未提到过。那么，在这个世界上，那些“见到危难，就献出他们的生命”（见危授命）的人，他们的所求、所愿是什么呢？ [559]
在孔子看来，人的追求应该是：修养道德和实践德行，以及热爱大道并倾其全力在现实世界中实现它。只有这样去做了，才可以说是完成了人的全部义务。贫穷不能奈何怀有这种追求的人。孔子说过：“吃粗糙的饭，喝着白水，曲臂而枕，我在此中仍然很快活。” [560] 如果一个实践大道的人不能得到高官，那么，造成这种不幸的可能是他在其他方面做得还不够好；但是，如果他在所有方面都表现得很好，那么，原因就不在于有德行的个人，而只在于不任用他的政府了。“夫子说：‘不要在意你不在位，而只要求你自己能称其职；不要在意你未被赏识，只去寻求你自己的当之无愧。’” [561] 正是在此意义上，关于孔子的一种说法才是真实的，这种说法认为，孔子是这样的一个人：“他明知道自己尽力去做的是不可能成功的事，却还在继续努力。” [562] 对成功机会的精打细算是无济于事的。人们引述孔子的话说：“如果审视我的内心时我是正确的话，即使有千百万人阻挡着我，我也将勇往直前。” [563] 这就必然得出结论：如果一个人决定了他应该去做的事情，他就要倾尽全力去完成。
因此，孔子提供了最无价的财富：心灵的平静。“如果一个人在内省时并未发现有自责的理由，他为什么要忧虑呢？有什么要惧怕呢？” [564] 孔子把心灵的平静放在了每个人力所能及的范围之内，使它与外部世界的变幻莫测毫不相干。孔子问道：“德行是遥远的东西吗？如果我真的想要德行，它就会在眼前。” [565] 个人拥有一种庄严的意志自由，他的内心就是他的城堡。“即使是一支大军的统帅也可能被绑去，但没有力量能夺去即使是一个最卑贱之人的意志”。 [566] 从历史的角度来看，这一原则是非常重要的。它使得儒生“在国家有道时就去从政，国家无道时就收拾起他们的原则并把它们保存在胸中”。 [567] 更重要的是，在当时特殊的时代背景下，它也使得儒学能够与产生它的时代暂时告别，不为公众所知，而只是作为一种学者个人的学问继续存在着，并且一直把这种局面维持到汉代。
个人的自我满足，在理性的范围之内是善的。但如果它走得太远，就会隔绝一个人与他的同胞的所有联系。那么，一个人如果放松了他的原则，变成大众中的一员，就会成为“好人”了吗？不！孔子说：“不要在那些比你（道德水平）低的人们中间选择朋友。” [568] 这就提出了一个常见的难题，即：道德品质上的成就是依靠把每个人都降低到普通水准上来取得，还是靠提高大众的水准去获得。孔子坚定地支持后者的路线。然而，这并非意味着孔子将自己完全与众人隔离；事实上，在他的人际交往中，与他的某些受人欢迎的弟子相比，孔子更为自如一些。在这方面，孔子的主张与康德的自述很相似。康德写道：“人的义务就是……为自我建构一个坚定的原则的中心，还要以这个自我为中心画个圆圈，而此圆圈亦是一个囊括一切的世界性共鸣圈中的一部分。” [569] 孔子认为，人应该“善待每一个人，但只与有德行之人相亲近”。 [570]
然而，仅仅怀有善意是不够的。要是我们真有德行，就必须为他人做些什么。弟子曾参有一次陈述道，老师的学说除了“诚实和互惠（忠、恕）” [571] 之外再无别物。理雅格很自由地（但却是对其真意的敏锐感觉）把这一句译为“要忠实于我们本性中的诸种原则并将它们仁慈地施之于他人”。孔子所说的“恕”是一种应该时刻实践的原则，他自己把它解释为“不想让别人对自己做的事，就不要做给别人”。 [572] 这一原则有时被批评为仅仅是一种消极的观念。无论这个原则是非如何，孔子的确没有把人的义务构想为仅仅是消极的。他说：“真正的德行之人，要想成就自己，就得寻求成就他人；要想使自己成功，就得努力帮助他人成功。真正地实现德行的方法是，要寻求一个自己内心的愿望，并以此作为对待他人的行动准则。” [573]
读者马上就会想起康德所阐述的著名的绝对命令：“假如依照你的意志去行动，你的行动准则将会成为普遍的自然律。” [574] 虽然这个断言在表达形式上更精到一些，但却与孔子的原则具有相同的原理。从个人的角度看去，作为个人主义者的康德和孔子都把世界看成是由自我和外界这两大部分组成。一个人的自控以及因此而产生的他的责任，对自己来说终究都是无限的。所以，他必须以坚持不懈的努力陶冶他的品格。在自己这样做的同时（并获得了什么是善的知识），他必须竭尽全力地帮助所有其他人实现这个善。因此，康德断言，我们的道德义务要争取两个目的：“我们自己的完善、他人的幸福。” [575] 这一断言完全可以用来概括《论语》中的道德训诫。
这是一种严格的和理性的学说，但却对人性表现出了引人注目的乐观主义。如果一个人有义务“恕”以待人，就会得到人们的回报。实际上，这是协作社会的必要条件。孔子的确相信人们具有这种回报的能力。他认为，真君子的典范影响是那样地有力，以至于即使是身处野蛮人之中时，他们也不会受到粗暴无礼的待遇，因为那些不文明的表现都由于他们的出现而消失了。 [576] 孔子告诉鲁国的季孙不要使用死刑，理由是：如果他的愿望就是人民的愿望，人民自然会从善如流。 [577]
可是，我们不必太死板地看待这些微妙的句子。后一个表述的重点是讲求社会秩序，因为它是讲给一个专制统治者的，此人刚刚提议用杀戮的政策去除所有那些“错误”思想。但孔子知道，社会完善不可能在一夜之间实现。事实上，在其他地方，我们发现孔子同意以下观点：如果让善人去治理一国，也得用一个世纪的时间才能除去死刑。 [578] 同样，我们也不能太看重以下表述：“夫子说：‘一个具有真正的生命价值的人是正直的；如果失去了正直，他只是侥幸偷生罢了。’” [579] 其实，孔子也深知，如果他所说的这项原则是不可动摇的，那么，在他的时代，世上便满是侥幸之人了。
孔子显然认为，人具有某种向善的趋势和受教育之影响的巨大能力。他说：“只有最聪明的和最愚蠢的人才不能被改变。” [580] 他也认为，有些人是那样地恶劣，以至于不值得为他们而浪费时间。 [581] 尽管孔子说过：“人的本性非常相似，但在实际活动中就逐渐变得非常不同了。” [582] 但他似乎并没有解决人是否天生就是善或者是恶的问题。可是，有些人却认定，孔子相信某些人“生来聪明”，一出生就禀赋有知识。事实上这是极其不可能的。 [583]
那么，人们是怎样获得知识的呢？更为重要的是，当人们获得知识之后，又怎样对知识做出评价？如何去伪存真呢？还有，什么才是德行呢？据说人们应该实践大道，但人们又是如何识别出什么是大道呢？衡量所有事物的最高标准是什么呢？这些可能是可以向任何哲学发问的最具探索性的问题。而当我们请教孔子时，我们大大地吃了一惊。
孔子并没有这类标准。
孔子并没有说一个人只需要遵从古人，诸如神秘的尧、舜二帝就够了。孟子这样说过， [584] 并且被认为是由孔子首肯了的。但是，在《论语》中，孔子并没有诸如此类的表述。孔子并没有说真理的标准就在某一部书或某一类书中。孔子自己并不把书籍依赖为他的思想的单独源泉，也没有证据表明他劝告别人去如斯行事。尽管儒学随着时间的推移而开始对某些书籍（经典）表现出绝对的尊崇，但有证据表明，这一倾向也只是后来才出现的，是现实的思想发展中从孔子本人的学说之基础往后倒退的一部分。 [585] 最后一点，孔子并没有要求人们把他自己的话语当成终极权威。相反，他没有自称一贯正确，而是允许他的弟子们与他的意见相左，并认为这种不同的看法是无可指责的。
孔子从未在《论语》中说过，古人或某些书籍提供了真理的终极基础。不过，仅凭这一事实并不能证明他没有这样想过。确切讲来，这方面的有关证明来自以下事实：甚至在辩论中处境窘迫时，孔子也从来没有向任何古人或任何书籍发出过求助的呼吁。 [586]
在《论语》中，孔子一再声明他没有这样的真理标准。“夫子完全摆脱了以下四种做法：他不下定论，不过分独断，不顽固，以及从未仅仅从他自己的角度出发看待事情。” [587] 孔子自称他痛恨冥顽不化。 [588] 他有颇具柔韧性的名声，他的行动总是依据着对有关情状所作的仔细考虑。所有这一切都是那么的伟大，以至于孟子在一百年后详细讨论了它们，并称孔子是“适时的圣人（圣之时者）”。 [589] 孔子自己对此一原则的最佳表述是：“人世间真正的君子，既不预先倾向于任何东西，也不预先反对任何东西。他将站在符合道义的任何东西一边。” [590]
说到这里，我们遇到了孔子思想中另一个非常重要的概念——“义”。这个概念的意义并不仅仅是“正义”或“公正”之类的普通意义。 [591] 它的意义毋宁是适当和合适。当弟子有若说“如果一个人所做的诺言接近于义，他的话语才可以被履践”时， [592] 他的意思是，一个人在同意做某件事情之前，他应该考虑所有的情形，并且只能做出合适的和恰当的允诺。正是在与此相似的意义之下，孔子才赞成人的这种行为，即：当他“看到一个有所获得的机会时，要想到义”。 [593] 如果一个人为了得到可能的利益，根本不顾及他会因此而破坏信义、伤害到其他人，或者一意孤行地在某种情况下以某种不适当的方式行事，他终究会蒙受耻辱的。
这个“义”的概念所体现的显然是极其重要的道德力量。与“礼”和“道”相似，“义”也是一种行为标准，并且不断地把一个人自身的责任直接放在这个人的面前。大道是总体性的。一个人也可能指望在有关大道的问题上得到别人的某种指导，但是，在每种具体的情形下，怎么做才是适宜的呢？这却是每个人必须自己做出决断的问题。我们已经看到了这样的例子，即孔子接受了这种适宜性的准则的指导。 [594]
然而，问题仍然追迫着我们：人们怎样决定什么是适宜的呢？依靠沉思默想吗？“夫子说：‘我曾经一整天不吃饭，一整夜不睡觉，以便于沉思。但那没有什么用处。最好还是去学习。’” [595] 但是，单纯的学习也不是答案。“夫子说：‘学习而不思索是徒劳的，思索而不学习是危险的。’” [596]
《论语》中的几项陈述描绘出了孔子认定的可以获得真理的方法。“夫子说：‘我不是那种生来就有知识的人。确切来讲，我喜欢过去，并勤奋地求取知识。’” [597] 探求过去仍旧是我们主要的知识源泉之一，但这必须是讲究方式方法地去做。“夫子说：‘我能讲一些关于夏朝之礼的事情，但杞国（一个据说是被夏朝国王的后裔统治着的小国）没有关于它的适当证据。我能讲一些关于商朝之礼的事情，但宋国（商朝后裔的封国）同样缺乏这种证据。……如果证据充足的话，我就能用可靠的证据对它们进行描述。’” [598]
可是，并不是每样东西都是同等可信的证据。对于一个想知道在实际政治中如何行事的学生来讲，孔子说：“多多地去听，但要把有疑问的搁在一边，并要小心谨慎地讲说其余的，依此而行则很少招致责难。多多地去看，但要把弄不清楚的搁在一边，并且仔细地履行其余的，这样就不会有后悔的时候。” [599] 我们一定要总是睁大眼睛，从经验中学习能学到的一切。然而，我们不能期望理解每样东西。我们必须理解我们能理解的，而对余下的则保持着有保留的判断。因此，孔子称赞那样的古书誊写者，当原文字迹不清时不是去猜测，而是“在文本中留下空档”。 [600] 孔子用如下言语描述他自己的求知之道：“去听大量的东西，选择其中的好的，并遵从它；去看大量的东西，并记住它们。这些是获得知识（或智慧）的几个阶段。” [601]
到此为止，孔子听上去很像是那种所谓的经验主义哲学家，完全依赖经验获得知识。可是，孔子也曾问弟子子贡说：“你认为我的求知之道仅仅是学习许多东西并记住它们吗？”“是的，”子贡回答，“难道不是吗？”孔子的答复是：“不是。我有一条原理，它像是一条绳子，我用它把所有的东西都贯穿起来。” [602] 在此，孔子听起来又像是个理性主义者，根据自己内心的原则，设法整理现实世界的种种事物和现象。事实上，诚如我们已经看到的，孔子部分地是经验主义者，部分地是理性主义者。
然而，这些仍然没有回答我们的问题：什么是真理的标准？而我们从孔子那里根本得不到这一问题的答案。如果我们去当面征求孔子的意见，他无疑会回答说，每个人一定得自己去寻找这样的答案。在一个真正的协作社会中，这是唯一可能的答案。一架机器可以被操作，但却不能进行协作。在一个有着固定的真理和权威标准的社会里，个人的作用不会比一架机器更有创发性。在这样的社会里，一个人不论是拒绝整齐划一，还是接受整齐划一，他都不可能做出真正的贡献。如果人们对社会的成就负有责任，他们一定得要有机会去帮助社会选择其目的，也就是发现（不仅仅是揭示）真理。因此，康德清楚地看到，任何人要想达到完全的个性发展，“他就得有权利根据他自己的义务观决定自己的目的”。 [603]
说到这里，我们又返回到了个人。那么，我们能做出决定说，任何人都具有和其他人一样的判断正义与真理的能力吗？在某种意义上，是这样的。我们在此正在面对的是一种思想类型，一种与科学相类似的思想类型。像孔子一样，科学家之所以看重经验，是因为他们在经验中获得的资料和进行的试验都与某种普遍性的假说或假说系列有关联。科学家也相信，一个正常人基本上具有与别人一样好的潜在的真理判断力。在科学家看来，高贵的出身和拥有一千万美元不会增加一个人的尊严。会增加其尊严的唯一的东西是受教育、拥有经验和被证明了的能力。
孔子做出了相似的判断。他相信所有的人潜在地来讲都是平等的。他既不畏惧权贵，又不藐视贫贱。而持有这种观点的人都认为，要想让人尊重，他们就得靠学习知识和修养道德来实现他们的潜能。这就是说，一个有知识的人的见解要比大批没有思想的民众的看法更重要。 [604]
为了防止误解，必须清楚声明，我们在此并无以下意图，即认为孔子“预测到了现代科学的方法”。在某些方面，孔子的思想相当缺乏科学观念， [605] 这并不会让人感到惊讶。但是，孔子的某些思想特征，比如说，对教条和定论的反对，对保留性判断的必要性所具有的清醒认识，以及对理性民主的拥护，等等，都说明他率直地接受了科学思想的最低哲学条件，这是非常了不起的。这样一来，人们可能会问，如果这是真实的，那么，中国人为什么没有在很早以前就发展出科学方法呢？这可能或不可能是实情，但正如我们所述，孔子思想的这些方面在很大程度上很快就从儒学中消失了。
就像孔子思想一样，科学并没有不变的真理标准。科学是在寻求真理，并不是从一个预定的公式中推断真理。然而，这并不是说科学对我们寻求真理一无帮助。它并未告诉我们什么是真理，而是给了我们大量的如何寻求真理的忠告。孔子亦复如是。
确实没有多少哲学家，或者是没有多少比例的前科学时代的哲学家，能像孔子那样地如此强调灵活性。在西方，我们倾向于认为真理是一成不变的，并认为一位神灵或一位真正的智者一定拥有绝对真理。古代的美索不达米亚人（通过希伯莱人，他们成为西方世界的理性祖先中的一员）认为不变性是敬神的标志，“如同神的言辞一样，国王的话是正确的，是不能改变的”。 [606] 我们通常认为，一个人改变他的想法和承认自己的错误会有损于他的尊严。如果有人真的这样做了，就说明他还没有拥有不变的真理。
然而，孔子却有不同的主张：“犯了错误，还不去改正它，这才是真正的过错。”“如果你犯了错误，不要害怕承认这个事实，而是要改过自新。”他反复地强调这个主题。弟子子贡说：“君子的过错可以比作日蚀和月蚀。当他犯错之时，人人都能看得见；当他改正之时，人人都仰望他。” [607]
当然，在一个允许有保留性判断的国家里，这种随时改变的准备仅仅是生活中的一个必要方面。可是，同样是在这种国度里，做一个贵族可能就不很舒坦了。比如说，某个人每天都在一所住宅前的人行道上行走，并希望这条路不要有什么变故。然而，有一天早晨，如果这条人行道上明显出现了一个裂开的洞，这个人将会（让我们希望！）对新的情形做出回应并远离险境。可是，事实上，在某种情势下，人行道的下面可能会被掏成空洞，尽管这条路看上去仍很结实，但实际上却成了个陷阱，只是等着某个人上去把它踩塌。虑及这种可能性时，这个人需要改走大街——而大街上的危险可能会更大吗？当然，如果他对此过分惧怕，他甚至会因噎废食的。没有人（除了一些精神错乱者）会做出任何诸如此类之事。所以，我们要做的就是，评估在任何特定情势下的成功或失败、安全或危险的可能性，并以此判断而行事。我们随时这样去做，这是我们的生活之道。这些判断是个人的，所根据的都是我们先前的训练和经验，而且是在实践中形成的。人们可以搬出他所知道的全部理论，但归根到底，在某个时候他不得不在两种或更多的可能路线中做出选择，并希望他的选择是正确的。
同样地，我们必须画出一条关于有保留地做出判断的实际界线。例如，假定有这样一种说法：因为我没有把握对某种情势做出绝对确定性的判断，因此，当我的邻居挨饿时，我就根本意识不到自己有义务馈食给他们。显然，这种说法就是不对的。孔子认识到，需要为知识（“知”）画出一条实际的界线。他把“知”定义为：“当你知道一件事时，要承认你知道它；而当你不知道时，就承认你不知道它。” [608] 从上述所论很清楚地看出，孔子没有在绝对的意义上使用“知”这个词。确切来讲，他坚持了一种必要性，即在难以保证的怀疑主义和无所不包的教条主义确定性之间求得一种理性和适中的平衡。
对于孔子来讲，这种保持适中道路（持中庸）的求得平衡的观念是非常重要的。孟子告诉我们：“孔子不走极端。” [609] 我们在《论语》中读到：“夫子说：‘我知道有这样一种人，他们不循中道而行，也不以中道实践我的原则，所以，我就把他们看成是激进者和过分拘谨者。’” [610] 孔子认为，这两种人具有同样糟糕的短处，“走得太远和有所不足一样有害”。 [611] “夫子说：‘中道实际上是最高的德行之道；但长久以来却很少有人去实践它了。’” [612]
孔子在此论述的基本上是一种讲求折中调节的哲学。在西方思想中，有一种不喜欢折中调节的倾向。这源于以下观念，即：真理和德行在一定程度上是恒定的和绝对的东西，智者和善人已经为此而建立了共识，并且他们将会一丝不苟地依此而行。孔子也认为，一个人必须画出一条界线，他不会因为折中调节他的原则而超越此界线，即使会以死亡作代价。但是，虽然孔子从未亲口讲述过真理是否会有变化，他还是相当清楚地肯定，只要我们还在继续不断地进行思索和道德修养，我们对真理的理解一定总是在变化之中的。而且，没有一个人有权利把自己看成是独一无二的真理的天定卫士。如果你的观点不同于我的，我们必须对此进行讨论。可能我们双方的观点中都有一些真理，或者是有某种近乎真理的东西可能就在双方的观点之间。当然，这种折中调节在逻辑上必然遵从以下概念：世界是协作性的，而这种协作性是民主政治所必需的。
进而言之，即使我的确掌握了某一方面的真理，这也不会自动告诉我如何在有关的具体情势中恰当运用之。例如，当叛乱的大臣邀请孔子去指导他们的政治运作时，孔子受到了诱惑，甚至打算接受邀请。孔子并不完全赞同这种叛臣的行为，但他为自己辩护说，假如拒绝了这种邀请，就有可能失去一个缓解人民苦难的机会。有了这样的根据之后，你还情愿保持个人的操守吗？这是个真正的难题。马克斯·韦伯指出：“世界上没有一种伦理学能避开以下问题：许许多多以‘善’为目的而取得成就的例子毗邻着这样的事实，即：人们必须情愿为使用受到道德怀疑的手段或者至少是有此危险的手段而付出代价，并且有可能面对某种不适当的结果，或者甚至可能是罪恶的结果。从世界上的非道德的行为能被做出定断之时起，一定程度上合乎道德之善的目的就合乎道德地为危险的手段及其衍生物‘做辩护’了。” [613]
孔子认识到，个人肯定会不断地面对这些难题，而这些难题每一次都有一定程度的独特性，因为从未有过两次一样的情势。直到今天，这种认识依然存留于中国的法律之中。法国法学家让·埃斯卡拉（Jean Escarra）在他的名为《公正的中国人》的书中指出，中国的法律程序基本上仍然是儒家式的。他说，中国的判案“把主要精力集中于调节表面上很严厉的（法定的）惩罚，这种调节所运用的是我们可以描述为相当仁慈的、相当‘个人化’的东西。这种情形证明了中国刑法作者的真才实学。他们以其绝对的精妙和精密，创造了所有各种各样的刑事理论，从对犯罪动机的诡辩分析，到……同犯、宽恕、情有可原的环境、惯犯的罪行、犯罪的累积，等等”。 [614] 甚至是中国的法庭都知道，对个人来说，道德并不仅仅是使他的行为与一套严厉而固定的规则保持一致的问题。
既然孔子哲学把那么多的责任留给了个人，那么，除非他把教育人们的心灵和加强人们的品格当作他的首要任务，否则就会一无所成。在品格的培养中，典范的力量有着重要的作用。而像礼、道和义则是有助于人们进行自律的另一些原则。一个遵循中庸之道的人可能会犯错误，但他不会像走极端的人那样犯很严重的错误。孔子也认为，修养品格的结果不应该使一个人变得过分圆滑，以至于遮蔽了人的基本的刚毅精神，因为这种精神才是道德品格的真实基础。 [615]
甚至一个人的仁慈表现也应该用理性来调节。倔强的弟子宰予有一次对孔子说：“如果一个人是真有德行的话，即使你告诉他有个人掉在井里，我认为他也应该马上跟着下去（搭救）的。”孔子答复道：“你为什么这样想呢？你完全可能使用某种手法让一位君子下到井里去，但他不会不假思索地那样去做。他可以被欺骗，但不会被当成大傻瓜似的受到愚弄。” [616]
总之，在孔子看来，德行和真理并不是我们可以自感安全地休息于其中的安乐窝。确切来讲，它们是一些我们必须不断向它们奔走的目标。孔子说：“学习，就好像是在追随着一个人，你不仅无法超过他，还唯恐他把你甩掉。” [617] 这并不是说生命总是狂热的，也不是说人的内心总是焦躁不安的。相反，这场竞赛并不总是迅急的，也不是像那种最没有耐心的探寻者一样，总是在一刻不停地寻找他们所要搜寻的对象。通过教育和自律，并持守着中庸之道，我们可以从迷茫和不安达到沉静和自由。只要我们活着，我们真正拥有的种种道德力量就要担负着把它们运用到实际生活之中的相应义务，并在每种新的具体情势下做出选择，而这种情势是存在于向我们敞开着的各种行动路线之间的。孔子对此具有清醒的认识：“如果一个人不去不断地自问‘怎么办’，我真的不知道拿他怎么办才好。” [618]