在差不多与孔子同时代，而又对政治思想有过详尽论述的思想家当中，最有名的是柏拉图和亚里士多德。所以，西方学者就自然而然地拿他们的思想作标准，与表述在《论语》中的孔子的政治哲学相比较。这种比较的第一项结果容易给人这样一种印象：孔子的思想相对来讲是简单的和缺乏系统性的。这种看法有一部分是真实的。但公允地讲，我们必须牢记双方之间的一些重要区别。
最明显的区别是，柏拉图和亚里士多德给我们留下了内容详尽的政论文章，而从孔子那里，我们只能得到一些零散的句子或段落。同样重要的另一项区别是，柏拉图和亚里士多德把国家构想为小城邦，在《法律篇》中，柏拉图把它限定在5040户人家之内。 [619] 然而，孔子构想的国家至少统括全中国，而“中国”这个概念本身就是一个相当复杂而又难以厘清的问题。再说，希腊政治的多样性允许当时的思想家利用广泛的各种各样的政治经验，这包括君主政治、寡头政治、民主政治和独裁政治，而孔子只了解中国的封建国家以及由于它的衰败所引发的政治现象。最后的，也可能是最有意义的一条是，柏拉图和亚里士多德不仅探讨了实际存在的和可以付诸实践的国家，也探讨了理想的国家。而在孔子那里，我们很少看到他在纯理论的层面上探讨国家问题。孔子几乎总是讨论政治改革。他相信，改革有可能在不远的将来成为现实。
我们看到了孔子希望改革的现状，这就是：普通人民深受压迫，几乎没有任何权力；统治者任意奴役大众，而大众的反抗方式只能是举行偶尔的但却无效的起义。统治阶级成员自身也是普遍的无法无天和不间断的战争厮杀的受害者。国君和他们的权臣是世袭的贵族家世的后代，除了一些罕见的例外，他们最终都成为这些家族普遍性的颓废堕落的牺牲品，而这些有权有势、生活奢侈的家族，都是父子相传了许多代的。他们只需要一代接一代地尽力培养两种长处：战争中的勇猛和搞阴谋的技巧。结果就造成了这样一个没有人关心人的尊严和人的幸福的世界，因为这些都是需要平心静气地深思熟虑后才能获得的。
面对这种状况，孔子深感不安。他决定献身于造就一个更好的世界。这是为什么呢？孔子拥有不同于他的周遭之人所抱的理想。同时，孔子也有他的思想，这是他赖以改变世界的手段。那么，孔子的理想和思想的源泉是什么呢？
从古到今，一般人总是认为孔子仅仅是在寻求复兴古人之道，并劝告时人回归到讲究道德的“先王”之道上去。孔子有两次确确实实地指出，古人是他的思想源泉，并且还用现在与过去的比较来蔑视现在。 [620] 然而，当孔子以嘲笑的口吻讲到当时的管理政府的官员时，一定程度上他只是在谴责不允许他推行改革措施的那些人，这是需要我们牢记的一点。
孔子并不是独一无二的强调传统价值的人。还有柏拉图，尽管他也有诸如男人应该共同拥有孩子、妇女和财富之类的革新主张，但他还是宣称：“除邪恶之外，任何变革都是所有事情中最危险的。”柏拉图还说，立法者必须寻求一条牢固树立“崇敬古人”的道路。 [621] 在古代中国，崇敬古人是很普通的。董叔平指出，根据他对商朝甲骨文的研究，有意识地效仿过去的实际做法在孔子出生500多年前就已存在了。 [622] 后来，当相对野蛮的周邦国灭亡了商朝并取代其统治时，周人明确宣布了他们的意图，即遵从其“前代圣明之王”的习惯，并且还认为商朝之所以灭国就是因为它停止了“使用往古之道（古训）”。 [623] 遵从传统的重要性在《书》、《诗》和金文中屡被强调。 [624] 在中国古代，时尚就是尚古。
从这样的大的时代背景来看，孔子显然没有盲目地献身于传统。相反，他认识到了人类制度要有变化和发展，并且只要这些变化是合乎时宜和能被常识所认可的，他就积极地发动和接受。不过，孔子的这种态度和做法晚到汉代才被儒者认识到。 [625] 孔子说：“周朝的长处就是能够回头审察前两个朝代的经验。他的文化多么丰富啊！我遵从周朝。” [626] 很难想见孔子会去赞许一种仅仅依据传统做法的路线。孔子有11次被问到了政府应该如何行事（问政），他以传统习惯作答的只有一次。在这个场合，孔子说：“使用夏朝的历法、商朝有威严的马车和周朝讲究礼仪的帽子。” [627] 然而，孔子在此并不仅仅是劝告遵从古人，而是做出了一种实用性的选择，因为这种实用性是会被每个朝代所遵从的。这是很有特色的。它说明孔子不是一个不分青红皂白的盲目崇古者，而是一个有所选择的传统主义者。
每当渴望良好的昔日时，人们只不过是缅怀那些时日的好的方面，这种想法是人之常情。这就提出了一个问题，即是否真的如同康有为所认定的，孔子故意把他的新思想归之于古人（托古改制），以造成一种别有用心的骗局呢？我认为这是非常令人怀疑的。因为，与后来问世的以及那些可疑的著作中所塑造的孔子相比，《论语》中的孔子谈到古人之处是极少的。孔子也没有企图为他自己最具革命性的思想寻求传统的支持。尽管孔子在某一场合认为古代的一种观念（非常可能）相对来讲是新的， [628] 但这并不能当作孔子有意地布置骗局的证据，而此类做法显然有悖于孔子清晰表述过的有关原则。
孟子说，孔子的学说继承了古代帝王尧、舜和禹的思想。 [629] 一般认为，这些古代圣王大约是在公元前22世纪在位的。这种说法最终变成了儒家的正统思想，并且通常的主张是，孔子试图复兴这些早期帝王的“黄金时代”。可是，《论语》却并不怎么支持这种说法。孔子确实盛赞这些先王，但他并没有像孟子后来所写的那样，认为效仿先王以便实现完美的政治是历史过程的唯一的必然性。事实上，与明显地完成于后代的著作相比，《论语》很少提及这些帝王。
对于上述观点，我们拥有相当充足的证据。在本世纪，中国的学者们发现，尧、舜、禹都是上古传说中的人物。 [630] 在早于孔子的任何书籍和金文中均未提到过尧和舜。《诗》和《书》中提到了禹， [631] 而金文则认为他是个耕作之神。 [632] 根据记载，大禹疏通了几条大河，排干了大地的积水，使人们可以居住和耕作。因此，人们把大禹与“粟之王”后稷相联系，而后稷则是周朝王族的神秘的奠基者。 [633] 但是，正是《论语》最早提到了作为帝王的大禹，而尧和舜的名字也是首次在《论语》中才出现。
事实上，这些上古人物的故事大半是在孔子时代之后发展起来的。逐渐地，这些传说中的帝王被当成了所有儒家美德的原始模型。有一种值得怀疑的说法是：孔子创造了这些人物。如果这些人物是孔子创造的，我们应该会看到孔子要对他们大说特说，但是，实际情况并非如此。在孔子的时代，有关这些上古帝王的传说才出现不久，所以，孔子不可能从尧、舜、禹那里获得他的思想来源。如果说尧、舜、禹从孔子那里得到了他们的思想，这恐怕才是更近乎真情的说法。 [634]
孔子自称是周文王的文化继承人， [635] 而周文王是周朝创立者周武王的父亲。在《论语》里的意思有些含糊的一章中，孔子也曾表示，周文王的（另一个）儿子周公（旦）是他的思想灵感的来源。 [636] 从很早的时候开始，中国的传统说法就把周公看作是儒家思想的来源，有时甚至是儒学的奠基者，尽管事实上他要比孔子早500多年。 [637] 在《诗》、金文特别是《书》中，有大量早期周朝统治者的材料，《书》中的某些部分似乎是出自周公本人之手。在某些方面，这些文献显示出了与孔子思想的相似性，这是相当令人惊讶的。
之所以令人惊讶，是因为我们知道周人是相对原始粗鄙的野蛮人，他们蚕食了比他们更有文化素养的商朝邻人，并用武力将中国北部的大片土地置于他们的统治之下，所以，他们的统治必然是相当粗鄙的。最早的周朝统治者们肯定是一些极有才能的人，因为只有这样的人物才可能在征服了广大土地的大胆事业中取得成功。在他们之中，特别有才能的是周公。当周公掌握了摄政者的大权时，周人刚刚赢得的版图面临着四分五裂的威胁。然而，7年之后，周公把一个稳固的帝国交给了他的皇侄（周成王）。总的说来，这些人是开明的。然而，尽管应该把那些本属于他们的东西给予他们，但我们也不必把他们讲说过的所有的人道主义的言辞都看作是出于真情。
周部落的首领们并没有管理一个高度集权的政府所必需的经验和机构（比如交通和金融体系等）。他们灭亡了商朝之后，把大部分疆土分封给了他们的亲戚和在征服中建立功勋的其他部落首领。周朝廷允许受封者（诸侯）在其领地内进行程度相当之大的自治，同时要求他们保持各自领地内的安宁以及在必要时出兵帮助周天子进行征伐。另外，按照周天子的规定，诸侯们也要向朝廷缴纳一定数量的贡品。这实际上就是封建制度。在这种制度下，朝廷把掌握着要塞驻军的诸侯颇为策略地分散在整个帝国。
不过，早期的周王们也是足够精明的，他们认识到，在夺得政权之后，就不能像在打天下时那样纯粹用武力统治国家。商朝遗民举行的一次大叛乱更突出了这个事实。所以，周人进行了精心的宣传，给他们的征伐和统治制造了正当理由。像多半征服者一样，尽管他们是使用暴力才夺得了天下，但现在却返回头来谴责使用暴力。周人宣称，他们当初动用武力只是服从上天的要求，无疑是非常不情愿的和不得已的。根据他们的说法，实际上正是上天不断地审查世俗君主的行为。如果某个君主已经邪恶得不可救药，上天就会给那个该当受命建立新王朝的人颁下命令（天命）。作为上天的仆人，周统治者这才用武力征服了商朝，以表示对天命的服从。 [638]
那么，什么样的“邪恶”才会使一个君主必然倒台呢？周人特别强调的是没有适时地举行祭神，以及酗酒等行为。在商王的种种罪行中，周公还列举了一项：不好好地对待人民。 [639]
在周人反复进行的政治宣传中，周朝的君主才是真正的“有德者”。可是，这种说法并未告诉我们多少东西，除非我们知道了它的具体意指。在西方，有一个被认为是古代美德之真正楷模的罗马人，他被西塞罗（Cicero）誉为“勇敢而可敬的马库斯·卡托（Marcus Cato）”。 [640] 然而，根据蒲鲁塔克（Plutarch）的记载，卡托在每次欢娱之后，都要提着皮鞭走到他的奴隶中间，亲自“鞭打粗心的仆人或厨师”。 [641] 毫无疑问，早期周朝的许多“有德行”的贵族也在严酷地压迫普通民众。但有一个重要的事实是，他们作为新近征服者的地位是那样地不牢靠，以至于他们受到了某种刺激，想使自己变得很吸引人，并以此作为一种对于新政权的保护性措施。周公特别认识到了这一点，因为在一些可能是由他撰写并流传后世的文献中，他反复强调了以下事情的重要性，这些事情是：在断案中要公正甚至宽怀，宽容地对待人民，以及不要压迫无依无靠者和孤寡之人。 [642]
这使人想起了查理曼（Charlemagne，742—814）大帝要求其臣下所作的誓言，他要求他们有义务“不侵扰亦不背叛神圣教会，或者是寡妇、孤儿和陌生人，视皇帝陛下为被指定的……所有这些人的保护者和辩护人”。 [643] 像周公一样，查理曼大帝也试图在一块广大而又联系松散的领土上巩固他的统治。所以，每当出现这种情形时，统治者们进行政治宣传的动机都是人道主义和政策策略的结合。就这样，上述两个当权者都变成了传奇人物，而且深刻影响了他们身后的历史。
在这种思想和历史进程的影响之下，古代中国人逐渐把理想的天子看成是管家之类的人物，而一位好天子的试金石是他能否给人民带来福祉。既然周朝征服者为使自己的天子头衔更加合法，从而声称他们取代了一个压迫人民的王朝，那么，公正和仁慈就成为此后的每个天子的义务。随着这种观念的深入人心，人们普遍认为，每个当权者必须把他的职位看成是神圣的责任和艰巨的义务，换句话说，这就是当权者的最高行为准则。尽管我们大量看到的是几乎普遍存在的背叛道义而不是遵守原则，不过，当权者的实际行为如何并不重要，重要的是在当时的政治思想领域确实存在着这样一种至高无上的政治行为准则。孔子会很方便地从这一准则中找到对他的政治事业有用处的东西。尽管这一准则被认为是不切实际的，但是，正像人们对待耶稣的学说一样，这一准则还是被普遍地认为正好是对孔子学说的支持，而这样的支持是不会从其他的途径得到的。
孔子通常被认为是封建主义的倡导者。许多学者深信，孔子正在寻求复兴周朝早期的封建制度。这种看法主要是与一位学者（秦朝的博士）的说法有关，这位学者据推测是位儒生。在孔子去世266年后，这位学者责怪秦始皇没有给皇亲国戚和功臣名将分封土地。 [644] 但是，这位学者的主张根本不是孔子的学说，他建议给某些人封官的理由仅有一个，即他们是贵族的后代。事实上，在那些被有鉴定力的学者们认定的《论语》的可靠部分中，并没有倡导封建主义的痕迹。 [645] 当然，孔子也从未直接谴责过封建主义。然而，孔子确实希望对于实际政治进行很彻底的变革，他的这种激进主张与封建秩序几乎没有什么相似性可言。
要想知道柏拉图和亚里士多德所倡导的政府类型是很容易的。我们只要翻一翻《共和国》、《法律篇》和《政治学》这些著述，他们会用自己的话告诉我们。但是，关于孔子，我们却没有这样的文献，而只能把《论语》中的零散资料分类整理，以便得出结论。也许孔子曾对他的弟子们描绘过一幅他的理想国的蓝图，但却并没有保存下来。所以，我们只能把这些零散的资料拼在一起，尽力制成一幅相对完整的图画。
既然孔子自己生活在其中的世界远不尽如人意，他就会自然而然地认定，一个完善之国应该具有他的世界所明显缺乏的东西，即：全体人民将享受和平、安全和富裕。孔子虽然十分看重和平，但他并不是个反对一切战争的绥靖主义者。然而，不必要的战争的确有悖于他的原则。毫无疑问，他那个时代的大部分战争实质上就是自相残杀，更是整体性的天下无道的一个方面，所以，如果孔子倡导的政治改革能够成功的话，战争将会自动消失。
“子贡问如何管理政府。夫子回答说：‘一个有效的政府应该有充足的粮食、足够的武备和普通人民对它的信任。’子贡说：‘假如三项中的一项不得不被除去的话，会是哪一项呢？’夫子说：‘武备。’‘那么，余下两项中的哪一项是在不得已的情况下可以舍去的呢？’夫子回答说：‘那就把粮食舍去吧。因为，自古以来，所有的人都有一死。但是，如果人民对政府不信任，国家就不能成立。’” [646]
孔子最后一句的表述是极其重要的。它并不是说一个政府为了自保就应该饿死它的人民，因为那是荒唐的和不符合儒家思想的。它的真正含义是，统治者不应该为了经济利益而过分残酷地压迫和剥削他的人民，还要以“为了人民本身的利益”为借口，认为人民太愚昧以至于认识不到这一点。当然，孔子的话语表达了以下的更重要的主张：国家的存在是一项协作性的事业，所有的统治者和被统治者都必须共同理解其目的、享受其福利。
对于现代人来说，认识到这样的原则是轻而易举的。可是，在孔子的时代，要达到这种认识却并不是那么简单的事情，正如历史上所昭示的一样。孔子时代的世袭贵族很少主动表述他们的思想观点，只是“颠覆性”的儒学使他们不得不进行防御的时候，他们才被迫发展出一种完整的哲学。公元前3世纪，作为韩国公族后裔的韩非子能言善辩地谴责一种思想，这种思想认为，君主和臣民有着基本一致的利益。在韩非子看来，爱君如父的想法是愚蠢的。父亲希望保护他的儿子，但君主却“在战争时期使他的人民丧命，而在和平时期则耗尽他们的劳力”。 [647] 根据韩非子的观点，人民是愚味的，当权者根本不必关注大众的利益。明智的君主不需要仁爱和公正，因为这些东西会导致无序。君主必须长久保持其财富和权力，因为所有的臣民都想着杀死他们的君主并取而代之。所以，君主不应该相信任何人，而只能持续不断地严厉监督所有的人。甚至君主的首要大臣也不应被授予太大的权力，而是要使他们对国君保持敬畏。韩非子的结论是，只有这样，才能产生必定造福于民的有序和良好的政府。 [648]
这是一套完整的理论，为支持这一理论，韩非子还引用了许多例证。但孔子想到的却是别的。孔子拒绝承认人人互相为敌的状况是人类不可避免的。相反，他认为人们应像是生活在一个大家庭中，以至于“四海之内，所有的人都是兄弟” [649] 。确实，家庭之内要有秩序，甚至要有纪律，但是，促使人们遵守规矩的不是恐惧，而是一种能够产生共同目的的、进行合作的积极愿望。所以，它也是政府应该具备的。
“夫子说：‘如果以法令的手段导引人民，以惩罚的手段维持秩序，人民便会仅仅是寻求躲避惩罚，而没有任何道德责任感。但是，如果用德行（包括告诫和典范）引导他们，并依靠礼来维护秩序，那么，人民将会感受到他们的道德责任，并去主动端正自己。’” [650] 这是孔子政治哲学的基础。没有消极的惩罚，只有积极的典范；没有让人民不去做什么的严厉规定，只有让他们应该去做什么的说服教育；没有用恐吓来统治的强权国家，只有一个协作性的共同富强的国家。在这样的一个国度里，统治者和被统治者之间存在着相互理解和善良意志。在这一点上，孔子与最现代的民主理论是一致的。林赛写道：“一个民主社会的成立或崩溃取决于人们是否能够相互理解，这种相互理解就是，每个人都把别人而不是把自己当作目的。” [651]
每一种政治哲学在一定程度上都反映了它的创作者所处的政治环境。古希腊有大量的民主政治经验，但这并不总是幸事。就是因为这个原因，当某些方面出现了民主政治的衰败时，柏拉图和亚里士多德便对“纯”民主表示了严重保留意见的态度。 [652] 另一方面，在古代中国，包括孔子在内，并没有人曾经梦想过如我们现在所知晓的民主政治的可能性。既然人民从未拥有过政治权力，政府的任何弊病就难以归罪于人民。孔子坚决站在人民一边，严厉谴责他们的剥削者——世袭贵族，因为正是这些贵族们把现实中的问题都归咎于人民。孔子一再重申，如果在位者是善良的和称职的，人民就会效仿他们的行为，而任何剧烈的惩罚也就没有必要了。 [653] 弟子曾子具有与孔子相似的气质和思想倾向。有个人被任命为执法官后，把这个消息告诉了曾子，而曾子则告诫那人说，作为执法官，当发现了一个普通人的犯罪证据时，不要为此而欢喜，而要感到悲哀和痛心，因为普通人的犯罪是以下事实造成，那就是：统治者“丢弃大道已经很久了”。 [654]
柏拉图被划归为哲学家之列，孔子则经常被称作宗教导师。然而，柏拉图却认为，与侍奉神灵相比较，“民间事务不值得过问”。 [655] 反倒是孔子对人民生活给予了极大的甚至是专门的关注。“樊迟问德行。夫子说：‘就是去爱人。’他又问知识。夫子说：‘就是去认识人。’” [656] 因为由普通人所构成的人的大多数受到了严重压迫，所以，孔子的主要愿望便是改革政府，使人民的生活安宁幸福。可以说，孔子把他的最高赞誉留给了善待人民的统治者。 [657]
孔子不是不知道这样的道理：如果人民仍旧生活在可怕的贫困之中，任何其他改革都是无益的。当他被问到准备为大众做的第一件事是什么时，孔子回答道：“使他们富裕起来。” [658] 对于巨大的财富和拥有它们的人，孔子表现出的是轻蔑甚至是敌意。 [659] 孔子责怪发了财的弟子，无论他们是自己致富还是帮助他人敛财。他说：“君子帮助的是那些生计匮乏之人，而不是使富人更富有。” [660] 我们已经看到过了，当弟子冉求着手增加对人民的税收，以便为季氏积累更多的财富时，孔子就不承认他是弟子了。
许多政论家都主张，富人会在一定程度上比穷人对政府有更大的影响。 [661] 可是，孔子没有这种念头。在古代中国，商业无足轻重，致富的主要方式就是做官和收税。当权者要想发大财，必须得额外征税。这样，孔子就会自然地认为，要想非常富有，就得是个压迫者。孔子不是共产主义者。他认为统治者也有权生存，但却不是去过花天酒地的奢侈生活。如果他们能尽其职责，就应该得到适合其地位的生活享受。如果他们照顾到了人民的利益，人们是不会吝惜给他们以适合其地位的消费的。但是，如果他们做出了与上述要求相反的行为，他们就是吸血鬼。“夫子说……‘如果一个国家是依据大道来治理的，一贫如洗和处境低微就是一种耻辱；如果这个国家的所作所为不是依据大道的，那么，令人耻辱的就是富有和做官。’” [662]
孔子主张，人民一旦脱离了贫穷，就应该接受教育。 [663] 我们已经看到，实际上，孔子至少倡导了某种全民教育。他曾宣布，无论是多么贫贱的人，只要来向他寻求真理，他都全力以赴地帮助其解决难题。孔子从未拒绝过一个学生，他也因此而深感自豪。孔子把学生接收下来，训练他们以从政之艺。只要他们是有才智的和勤奋刻苦的，孔子并不在乎他们的出身和贫富状况。 [664]
就这样，依靠着倡导一定程度的全民教育，以及对那些有抱负的平民“君子”进行教育的计划，孔子向世袭贵族垄断下的政治秩序发动了最终的致命一击。我们这些视普及教育为理所当然的人很难认识到这是怎样的一场革命。在西欧思想领域，德莱尔·伯恩斯（C. Delisle Burns）说过：“教育的普及在大约1850年以前很难开始。在此前的世纪里，它被认为只对统治阶级才是有用的……” [665] 孔子确实是培养弟子从政的，但他所接受并加以培养的是相对来说出身贫贱的穷人，这对当时的社会现状是具有破坏性的。 [666] 这一点也被一位英国牧师认识到了，此人就是J. 特威斯特大师（Reverend J. Twist），他在1822年撰写了一本名为《教育穷人的政策》的小册子，在这本书中他警告说：“贫民阶层有一种荒谬的观念，认为他们与上层社会有同等的资格，同样拥有获得和增进知识的权利。这种看法可能会导致对公众和平的威胁，这正如某些革命狂热者有意图地教导人民说：是人的原因，而不是上帝的意志，才使人民劳作和受穷。” [667]
孔子教育学说的革命性质并不为他的同时代人所欣赏，或者他们可能还认为这太不现实，不会有任何实际效果。只是在知识的“毒素”被作了不可忽视的传播之后，我们才看到了对它的危险性的谴责。道家著作《老子》（当今多半学者认为明显完成于孔子时代之后） [668] 的作者宣称：“人民难于治理的原因是，他们知道得太多了。” [669] 法家的韩非子断言，在他的时代，太多的应该用于经济生产的时间完全被浪费在了学习上，这应归罪于孔子和其他人的有害的榜样。为矫正此种弊端，韩非子重申，应该销毁文献典籍。 [670]
当孔子在其有生之年大讲特讲其改革方略之时，显然并没有人为此而感到惴惴不安。孔子从未像孟子那样，直言压迫性的统治者应该被处死或者农民与帝王之间没有禀赋方面的不同。 [671] 如果孔子这样去做，他的整个改革运动极有可能会在很好地开展之前就被制止了。孔子依靠着某种程度的机智老练而打下了一个基础，在此基础之上，孟子才有可能在一个世纪之后大胆放言而不受惩罚。这其中确实有一个机智策略的问题。孔子曾发表意见说，当一个人生活在腐败政府之下时，他应该准备一有机会就大胆行动。但是，因为言语本身不能矫正外界状况，所以，他在言语之时，还应该有一定程度的小心谨慎。 [672]
然而，孔子并不总是谨小慎微的。在任何情况下，孔子都不想放弃他的基本信念，这个信念就是：就其本身而言，每个人都具有伟大的和本质上的平等的价值。孔子曾把弟子子路称赞为这样的一个人，他“穿着破烂的麻布袍子，能与身着轻裘的人并肩而立，却没有丝毫的羞耻之感”。 [673] 孟子引述孔子的话说，如果他的主张和行为是不正当的，即使面对的是最卑贱之人，他也将害怕与之争斗，“但是，如果反躬自问，认为自己是正当的，那么，即使是直面千百万人，也要勇往直前”。 [674] 孔子也同样宣布说，大臣自己的良心要比他的君主的命令具有更高的权威。 [675] 他认为，人与人之间的重要区别是道德。尽管伟人并不多见，但几乎任何人都可以成为伟人。人生的真正价值与出身、财富或地位毫无关系，它依靠的是人的行为，亦即依靠他自己。
孔子是不会同意《独立宣言》中“所有人生来平等”的主张的。但他会同意1789年《法国人权和公民权宣言》中的主张，即：人“在他们的权利方面是平等的”。孔子认为他的一个弟子适合于登上君位，尽管这位弟子不是国君的儿子，并且还受到了某种家世阴影的不利影响。但孔子认为这并没有什么关系，因为这位弟子是有德行和有才能的。 [676] 孔子也坚持认为，所有的人都有受教育的平等权利，限制他们受教育的只是每个人的才智和勤奋程度。这种主张具有根本的重要性。既然孔子认为政府的官职应该直接依据德行和才能来任命，那么，平等教育就意味着，在得到和提高社会和政治地位方面，人们有着几乎不受限制的平等机会。
孔子显然是站在人民一边的。孔子从未像西塞罗那样用轻蔑的口气讲述过“无知的民众”之类的话语。 [677] 不过，孔子的确认为人民是无知的，因为那时的大众实际上就是那样。既然人民确实无知，孔子就从未建议过把政府交与大众之手。孔子不怎么相信多数人判断的正确性，也不太相信世袭贵族判断的正确性，他认为这些人都需要进行教育。 [678] 孔子曾说：“普通人可以促使他们遵循适当的行动路线，但不必让他们理解。”但是，当我们面对这个有些含糊的表述时，必须指出另一项表述，在此表述中，孔子倡导说，要以大道教育普通人，并以此作为改进政治运作的手段。 [679]
在某些方面，孔子实际上是把普通人的常识作为他的判断标准。我们在上一章已经看到，孔子认为并没有关于真理的恒定权威。在科学上也没有这样的权威。然而，有一种荒谬的说法认为，所有的人在科学方面都是平等的。这就等于是说，任何人都能稳健地管理一个化学实验室或一所医院。其实，在科学方面，只有受过适当教育的人才会是称职的，尽管任何正常的和有才智的人都有接受此种教育的能力。实际上，孔子就是坚持了这样的思想。他保证接收任何一个有才智的学生。无论他们的社会背景如何，孔子都要把他们教育得有能力做出自己的道德判断。但是，孔子并不依赖任何神的启示或任何特殊权威的陈述，以确保他的观点被学生所接受。像科学家一样，孔子相信，通过诉诸人们的理性，他会使学生们信服的。这就是《论语》中内容有些含糊的一章的意思。在这一章中，孔子认为，普通人就是标准，依照这一标准，人们的行为的正确与否可以得到检验。 [680]
孔子所构想的最高的政治之善是人的幸福。这具有绝对的重要性，并且很不同于仅仅使人们得到福利。最残暴的君王也可能声称，并且甚至是虔诚地相信，他们的统治是无所不至地关怀人民之福利的。比如说，公元前3世纪的专制君主、秦朝的第一个皇帝秦始皇，曾使得数以千计的人被迫死于劳役，以建造大型宫殿和巨大的防御工事。然而，秦始皇在一项个人声言中却向人们郑重宣告，他是“圣人的化身。……为政事不懈操劳。……所以，所有的人都受益于圣人的神圣的仁慈”。 [681] 法家韩非子也认为，人民通常太愚蠢了，以至于不能弄明白这样的君主赐与他们的利益。 [682]
当然，所谓政府给人民带来福利的主张可以意味着任何事情。但是，幸福却是别样东西。“叶公问如何治理政府，夫子说：‘当一个良好的政府出现之时，近处的人会感到幸福，远处的人也会赶来。’”在另外一次，孔子说，当别国的人民打听到一个真正良好的政府时，他们是那样渴望在这个政府的治下生活，以至于会“背上他们的孩子赶来”。 [683] 这种观点的重要旨趣是，它们是让普通百姓，而不是其他人，来判断什么是好的政府，什么是坏的政府。人们可以被迫遵守秩序和从事生产，但却不能被迫感到幸福，就好像不能强迫一匹马低头饮水一样。只有依照人民的标准而臻至良好的政府，才会使他们感到幸福。
这样一来，我们必须进一步探究，当孔子讲到普通人民时，他指的是非贵族的全体人民吗？从我们的角度来看，古希腊的民主政治被人数众多的奴隶阶级的存在给严重毁损了。可是，柏拉图和亚里士多德都勉强接受了当时的现状，即一些人仅仅是另一些人的“工具”。 [684] 这样一来，对我们眼下的探究而言，重要的是去看看孔子是否也这样做了。
在任何真正的孔子本人的表述中，既未提到奴隶，也未提到奴隶制。这显然是说，或者孔子认为奴隶制是完全可以接受的，以至于不需要予以评说；或者是在他的时代奴隶的数量极少，以至于奴隶制度相对来讲是不重要的。很清楚，后者是正确的解释。我们有证据证明，在孔子时代之前和之中是有奴隶的，但却是少量的和零星的。韦慕廷（C. Martin Wilbur）在其《中国西汉奴隶制》的研究中说，中国的奴隶制在汉代之前只是个“不充分的和不发达的体系”。他估计说，汉代的奴隶不足人口的百分之一，而在此之前的时代可能更少一些。 [685]
可是，这并不能肯定地说，奴隶之外的其余的人都是完全自由的。有许多证据说明，当时的劳动大众总的来说酷似于农奴的身份。在那个时代，几乎无法制止掌握权力的统治者役使他们的臣民。如果我们相信《左传》和《国语》的记载，与臣民们的日常生活相关的许多方面都受到了政府的非常严格的管制。在某些情形下，即使是高级大臣在都城都没有自己的固定房舍，而是要依照国君的意志搬来搬去。 [686] 普通百姓的居处和做工的地方都有明确而严格的规定，如果他们不遵守，就会受到惩罚。毫无疑问，这些后来的著作对事实所作的详细说明和呈现出的人民大众受管制的情形比实际情况更有计划，也更严密。到了周朝后期（春秋战国时期），法家人物开始主张对人民严格编户。事实上，坚持“返回到古代道路上去（复古道）”的主张的，正是那些被称作革新者的法家人物，而不是儒者。也正是为了反对强制性的管制和赞成较高程度的人身自由，孔子才发起了他的战斗。
现在，我们看到了孔子想要的东西。为了取代世袭贵族的专横统治，孔子主张应该让最有德行和最有才能的人依据全体人民的利益而进行统治。为了替代一个恃强凌弱的掠夺性的社会，孔子希望看到一个人人为全体人的利益而尽其所能的合作性的社会。这是一个美好的理想，但是，怎样才能实现这一理想呢？
最近出版了一部书，作者是郭沫若，这是一位具有“左”派倾向的杰出的中国学者。此书所描述的孔子不仅仅是人民卫士，而且是武装革命的鼓动者。可是，郭氏为证明他的后一种观点而提出的证据明显是脆弱的。郭氏显然是要依靠着他的热情，为孔子洗清自古以来的错误的指责，即指责孔子是他那个时代的“既得利益者”的工具。但是，郭氏走到了相反的极端。 [687] 孔子的确曾有两次受到了诱惑，打算加入到背叛其上司的那伙人之中。但是，即使孔子真的那样做了，并且反叛者也获得了成功，这也不过是以一套世袭贵族政治取代了另一套。那种强有力地和完全彻底地改变现存的政治制度的真正的革命，在孔子的时代是不可能发生的。贵族的叛乱司空见惯。普通百姓有时也会对他们的压迫者奋起一击，但这种暴动从未有意要改变当时的政治制度。老百姓并不知道如何管理政府，他们甚至不认为他们有权利或者有能力进行这种管理。只是在儒家教育实施了几个世纪之后，贫穷出身之人才开始坐上王位。要说孔子打算用武力去寻求贯彻他的理想，那将是既不切实际，亦有忤他的本性的。
当然，孔子也没有倡导使用选举的手段。这不仅是因为在人民之中完全缺乏有关的必要教育，更重要的是，在古代中国并没有人曾想到过或听到过选举的做法，然而，政治选举在古希腊却是众所周知的。孔子不得不通过与占据权位的世袭贵族相往还而开展他的工作，推行他的政治改革。所以，尽管孔子并不喜欢世袭制，但他并没有别的选择。
有一种常见的观点认为，孔子是在寻求恢复名义上在位的周天子的权力，但是，持有这一观点的人并没有提出什么有力的相关证据。在《论语》中，孔子从未认真提到过在位的天子。周天子早已成了傀儡，也缺乏政治威力和品格力量。孔子在世期间，几个觊觎王位者之间就有过一场旷日持久的、有时是流血的斗争。 [688] 也许部分地正因如此，孔子才认为，完全可以说华夏中国是“没有君主（无君）”的。 [689] 要去企图恢复不能胜任的周氏家系的权力，对任何人都无好处，并且孔子也没有这种想法。 [690] 相反，孔子（像后来的孟子一样）认为，还不如建立一个新的中央权威机构去取代周天子的位置。这个意思无疑表达在他所说的希望重新建立“东周”的想法之中。 [691] 孔子认为，如果一个国家治理得非常好，全体人民就会被强有力地吸引住，以至于他的统治者不久就会控制全国。
为了实现这样的计划，孔子希望找到一个真正有德有智的统治者。尽管孔子从未像孟子那样直截了当地表述革命权力的学说， [692] 但他却一再澄清说，仅仅是具有家族继承权的人尚无权进行统治，而任何不称其职的统治者也没有资格在位。“夫子说：‘如果一个人能端正自己，管理政府还有什么难处呢？但是，如果一个人不能把握自己，他又怎么去管理别人呢？’” [693] 既然他那个时代的多半当权者都明显缺乏自控，这样的论述就显得特别尖锐有力。
没有必要去列举孔子认为的在位者应该具备的品质，确切来讲，这样的品质就是理想儒生的品质。其中之一使人想起柏拉图的话：“除非哲学家是王者，或者这个世界上的王公贵戚具有哲学的精神和力量，并且政治的高尚性和哲学的智慧合而为一。……诸城市将永远不会停止它们的邪恶——不，人类都不会，正如我所认为的……”但是，柏拉图也承认，这实际上是一项非常难于完成的政治事务。 [694] 至于孔子呢，在周游列国中花费了好多年的时间找寻一个愿意学习他的哲学的君主，但最终却毫无成果。这使他逐渐认识到，世界的整个命运不能依赖如此微弱的希望。因此，孔子就在一些论述中把君主贬斥到了事实上的“在位而不谋其政”的地步。孔子说：“人们认为，大舜是无所作为的，但他不是把国家治理得很好吗？他仅仅是端正自己并待在君主应该待的位置上而已。” [695]
可是，君主的“无为”并非意味着政府中所有的人都是无所事事的。确切来讲，孔子所谓的“无为”的国君是把所有的具体政务留给了他的大臣们。当然，这样的君主首先得选择贤臣良辅。有一次，当孔子说国君应该“提拔正直的人”时，一位弟子没弄明白，于是，子夏引述了传统的说法作为例证。子夏说：“大舜从众人中挑选，提拔了皋陶（他成为有德行和受人欢迎的大臣），于是，邪恶者便逃之夭夭了。” [696] 在《论语》中，孔子反复强调了完全以德行和才能作基础来挑选和提拔官员的重要性。 [697] 因此，尽管在孔子死后的几个世纪才采用了受人欢迎的科举取仕制的最早的形式，但是，正是孔子最早构想了这个制度及其目标。同时，孔子在这方面的具体论述肯定有助于这一制度的实际建立。
所以，根据孔子的观点，政府管理的着重点不在于君主而在于他的大臣。保罗·莱茵伯格（Paul M. A. Linebarger）描述了中华民国建立之前中国的政治理论，他写道：“对于日常工作，皇帝本人并不掌管，但他选拔和监督他的大臣们，让他们去做……” [698] 人们逐渐认为，这种观点的形成可能主要是受到了孔子思想的影响。 [699] 然而，法家韩非子却强烈反对这种观点。韩非子断言，精明的君主不会把权力交给大臣。他说，有头脑的君主不会任用精明的大臣，因为他们会欺骗君主；君主也不会有纯粹的大臣，因为大臣们还会被别人所蒙骗。 [700]
很可能是孔子的个人经历影响了中国政治理论的这个基本方面。如果孔子找到了一个意气相投的国君，准备用他的权力将孔子思想付诸实施，那么，孔子就不会急于主张下放君主的权力。可是，孔子并未成功地在国君中找到同情的倾听者，相反，更多的倾听者正是大臣，或者是可能成为大臣的那些人。因此，孔子才要抬高大臣的地位，甚至认为国君从善并不比拥有贤臣更重要。 [701]
孔子也指派给了大臣一个更高的负有道德责任的地位。因为大臣应该受教于大道， [702] 必须具有不总是从命于世袭君主的品质。因此，尽管大臣应该忠于其主，但孔子问道：“忠诚不正是应该导致对其所忠之对象的教诲吗？” [703] 当子路问如何事奉君主时，“夫子说：‘不要欺骗他，但在必要时要当面反对他’”。孔子本人实践了这种率直的说话方法，他告诉鲁定公说，如果国君的政策很糟但却没有人站出来反对的话，这种不讲原则的政治足以毁掉一个国家。 [704]
总之，尽管一位大臣应该是忠诚的，但他一定不是和事佬，他的终极的忠诚不应该给予任何个人，而应该给予大道。可是，这并不是说孔子不尊重任何政府机构，相反，他痛惜他那个时代的政治上的无政府状态，并谴责那些篡夺其上司的权力和特权的人们。 [705] 从这一点来看，有时孔子会被看作是坚定的保守主义者，不遗余力地维护现状。但是，即使在今天，“一个民主国家的各种权力机构，不是并且也不可能完全依靠他们自己的民主作风自动发挥其作用。……一个等级严明的组织结构是确保民主政府发挥其技术效能的最有效的方式”。 [706] 孔子希望彻底改革他那时的政府。但是，孔子也认识到，在成功地改革了政府之后，必须要做的就是要求那些政府官员应当服从他们的称职的上司。“君主一定得是君主，臣下一定得是臣下，父、子亦然。” [707]
孔子的这个政治体系的弱点是显而易见的。从终极意义上讲，良好的政府依然要依赖君主，因为他们掌握着最高权力，而且，如果他们不愿意的话，并没有办法迫使他们选贤任能。孔子事实上也没有办法强迫他们。所以，孔子只得去影响要做大臣的年轻人（可能他们还会成为君主），而影响的途径，则是教育以及来自受过教育的公众所形成的舆论的社会压力。在孔子的时代，这场运动正处在它的早期，还没有收到多少实际成效，但在接下去的几个世纪的历程中，它终于形成了不可抗拒的力量。因为儒生偏偏是对书本感兴趣的人，所以，他们就逐渐几乎达到了对文献和教育的垄断地步。他们写下了（并且为了宣传的目的而修改了）大部分的历史记载，并最终获得了教导大部分王公贵戚的地位。
说来说去，讨论的着重点又回到了儒者个人和作为个人的儒者。由于受到政治权力运作和实际改革功效的阻碍，孔子转而通过教育（促进其社会改革的唯一可行的手段）培养这样的人——儒生。儒生先是学生，在后世的许多情形下，他们又成为教师，如果环境令人满意，他们还会成为政府官员。孔子认为，儒家君子并不是只通一业的专门人才， [708] 而是精通所有政治事务的全面手。所以，他们就像种子一样扎根于任何令人满意的土壤里，并利用任何有效的手段推动孔子所倡导的社会改革运动。
孔子认为，一个合格的儒家学者应该只在一个良好的政府里或准备听从自己指导的政府里任职，但是，“当国家无道时，他就收拾起他的原则，并保存在怀中（卷而怀之）”。 [709] 以这项原则为基础，一些后儒（尽管不是全部）就很顺当地假定说，孔子主张一个人不要在任何可能的危险情势下采取行动，以免使他个人或他的平静生活遭受风险。可是，这既不能与孔子的“见到正义之事不要怯懦（见义不为，无勇也）”的主张相一致，也不能与《论语》中其他相关章节所阐述的观点相一致。 [710] 事实上，正如汤用彤指出的，这项儒家原则的主旨是拒绝与政治上的腐化堕落相妥协。 [711] 为此，儒者有时会舍弃他们的生命。
柏拉图完美地表达了孔子所说的思想。在《共和国》中，柏拉图通过苏格拉底之口述说道，真正的哲学家，如果发现自己处在邪恶环境中时，“就不会加入到他的同胞的邪恶活动之中，但他也不能独自一人去阻止他们所有人的残暴行径。所以，当看到这一切时，他会不与他的国家或他的朋友发生关系。经过反思，在既不能为他自己也不能为别人做任何好事时，他宁可抛弃其生命。他保持缄默，只管走他自己的路。……他是心满意足的，即使只为他自己的生命而活着，并且不沾染邪恶和不义。他怀着光明的希望，平平安安地、心安理得地死去。
“是的，阿德马修斯（Adeimantus）说，在去世之前他做了一件伟大的工作。
“一件伟大的工作——是的。但还不是最伟大的，除非他找到了适合于他的国度。因为在一个适合于他的国度里，他会有更大的收获，并成为他的国家以及他自己的拯救者”。 [712]
这样一来，注意力就集中在了个人身上，所以，儒家所强调的管理政府的着重点就落在了官员的个人品格上而不是管理机制上。荀子说：“我只听到过修养品格的方法，从未听到过如何管理国家的方法。” [713] 前者如果达到了要求，就完全可以成为后者的准备。当然，这是一种夸张的说法，但是，这种倾向的夸张在西方却没有受到重视。西方人要严格考查一名被提名的法官候选人是否拥有必备的法律知识，但却不太在意他是否具有智慧和仁慈，以及心胸宽广。这种儒家式的态度是整个中国习俗的一部分。这种一直坚持至今的习俗就是：以个人的而不是非个人的方法（某些社会学家称之为“私下协定”）处理问题，认为个人比职位更重要，个人比组织更重要。另一方面，法家则几乎完全强调政府的管理系统和法律。在法家人物看来，如果法律行之有效，管理井然有秩，政府基本上就会自行运作。在此，我们很显然地就碰到了亚里士多德所说的问题，他说：“令人烦恼的问题是，到底是人治好还是法治好。” [714] 公平地说，韩非子（可能是法家思想家中最有才华者）也并没有头脑简单地认为，即使君主本人没有才智和能力，国家政治依然会取得成功。但他深信，君主应该掌握某种类似于对个人能力和创造力的垄断权之类的东西（“术”）。 [715] 可是，有一个方面总是被人们忽视的，那就是，尽管孔子并不太看重法律，认为法律是一套目的在于强迫人们向善的规则，并相信政府管理应该依靠善良官员的创造性的判断，但是，他也并不认为这样的官员们可以依据随心所欲的怪念头进行管理。相反，孔子要求他们一定要接受道德原则和政治管理方面的彻底的教育，以便得到公众的信任。也就是说，他们只有被证明完全消化了这种教育，才会被任用。孔子要求他们不要超出大道的范围，一切都要以良心和公众舆论为准绳。儒学的确有一种反法意识，但它从来都不主张无法。 [716] 莱茵伯格在论述中国传统政治体系（其中占优势的是儒家体系）时说道：“在中国，每个人都了解这个既成的传统，而士大夫们也要与普通百姓一样完全服从于这个传统。” [717]
亚里士多德以为，“法律规则比任何个人主张更可取”。不过，他也说：“与成文法相比，习惯法更有分量，并且关乎更重要的东西。而且，一个人可以成为比成文法更可靠的统治者，但却比不上习惯法可靠。” [718] 这非常接近于孔子的思想，但它把社会的导向留给了习惯，却是不十分理想的。
根据林赛的看法，古希腊人并未在“斯多噶学派时代之前获得一种完全普及的最高自然法的概念，即：自然法是应该绝对服从的。……古希腊也缺乏这样的法律概念，即：法律是指导法官断案的普遍原则，而法官则既公布法律又发展法律”。 [719] 可是，这种原则在罗马人的《侨民法》（或《国际法》）——它在西方民主思想的发展中是很重要的——中被找到了，而西塞罗则把它定义为“建立在所有民族之中的自然理性之法”。 [720] 斯多噶派建立在人类平等基础之上的自然法概念起着相同的作用。 [721] 这些观念与儒家的道、礼、义等概念的相似性是那样地明显，以至于毋需对它们进行讨论。
我们现在准备考虑这样一个问题，即：孔子所倡导的政治改革，是不是，或者说在多大程度，可以被说成是“民主的”。这个问题并不荒唐。但是，孔子倡导的政治改革与我们当代社会所具有的民主制政治不是也不可能是同样的事情。如果我们不赶快认清这一点，就可能把它弄成荒唐的问题。当代民主政治产生于19世纪和20世纪，在不可忽视的程度上，它的基础是近代以来不断扩展的人类经验和诸如科学的、物理的、社会的以及工业化等方面的现代发明。 [722] 然而，正是由于孔子与现代民主政治倡导者之间所处环境的巨大不同，他们的思想之间的任何的一致之处才显得特别令人感兴趣。
欲问孔子的政治思想是否是民主的，须问民主是什么，亚里士多德在很久以前就写道：“民主……肯定不止一种形式。” [723] 而这个难题自他的时代以来并未变得更简单些。就这个论题进行写作的人太多了，并且写得也太好了，以至于难以概括他们的论点。查尔斯·梅里亚姆（Charles E. Merriam）所表述的“民主制度的主要假定（前提）”如下：
1．重视个人的基本尊严，根据友爱的而不是有等级差别的原则去保护和培养人的个性，还要消除政治特权，因为这种特权的基础是对人的差别的没有根据的或过分的强调。
2．努力不懈地实现人类的完善，并对这种努力充满信心。
3．有这样一种假定，认为公共财富基本上应该为大众所获得，并且尽可能迅速地散布到整个社会，而不会产生太多的耽搁或太悬殊的差别。
4．归根到底，最理想的状况是，根据群众的利益决定社会的发展方向、制定基本的政策，以及确定一个做出这种决定的固定程序，以保证政策的正当性。
5．对以下可能性表现出信心，即：为了完成有意识的社会变革，应该通过说服教育获得公众的同意，而不是依靠暴力强迫人们顺从。 [724]
很清楚，其中的四点（不包括第四点），基本上与孔子的思想一致，并且这种一致性在一定情形下还是相当地突出的。余下的那一点（即第四点）可能是至关重要的，因为它实际上不得不通过选举来实现，而孔子显然从未构想过任何由人民群众控制政府的方式。不过，我们早已指出过，选举的观念在古代中国从来不为人所知晓。其实，当1791年的法国宪法在法国革命中期被颁布之时，就有人“以无产阶级是文盲以及选举的作用决定于接受教育和拥有经验的程度为理由来反对普选权”。 [725] 那么，在公元前500年，孔子并未提出中国的政权应该移交给当时的农民，这还有什么值得大惊小怪的呢？
任何这样的建议在任何情况下都是空想的和无益的。不过，一个与此相关的更重要的问题是，孔子是否认为，在教育及其相关条件都很理想的情形下，人民群众应该掌握政权。这很难作答。很可能答案是否定性的。但是，让我们先来排列一下与孔子的政治观点相等同的一项表述，也就是把我们已经述说过的孔子的政治思想汇集在一处（这项工作是孔子从未做过的）。那么，孔子显然认为：
政府的适宜目标是全体人民的福利和幸福。
只有当这个国家由那些最有政治才能的人管理时，此一目标才会达到。
政府官员的管理才能与他们的出身、财富或社会地位并无必然联系，它完全决定于品格和知识。
品格和知识产生于适宜的教育。
为使最有天资的人变成有用的人才，应该广泛普及教育。
政府应该由这样的人进行管理：他们选自全体人口，通过适宜的教育证明他们会造福于大多数人。
这样的观点显然与全体人民应该掌权的说法并不相同。但它却是在说，每个人都应该有显示其是否有能力参与掌权和管理的机会，而一旦证明某人有此能力，他就将不仅被允许而且被鼓励参与政府的管理。这实际上也是一个贵族体制，但不是由出身好、有财富的贵族，而是由有德行、有能力的贵族去管理政府。从民主政治的观点来看，孔子的这个体制有这样的不足之处，即：没有那种使大多数有能力的人不得不被任用的机制，但这是由他所处的历史环境决定了的无法逃避的事实。更重要的一个不足之处是，孔子的体制也提供不了让全体人民影响政府的真正有效的途径。的确，孔子所说的政府应该使人民幸福的原则只给了民众一个含糊的“原则上的”否决权，但是，在那个时代，孔子所做的也只能是如此而已。
另一方面，某些民主的坚定信仰者却害怕我们在“大众”政府的方向上走得太远。正是这种惧怕使伊曼努尔·康德谴责了他所谓的民主政治，并且在同一篇论文中他又宣称：“每个国家的政治体制都应该是共和政体的。” [726] 阿兰·哈特斯利在他的《民主政治简史》中说：“让人民参与政府的行政和司法管理是以对人民主权学说的极端解释为基础的。政府机构一定要由它们的实际工作成效来评价，那种认为每个人在地方政府中都有不能取消的分享权（而不考虑其妥当性）的理论产生了不胜任的政府管理和政策缺乏连续性的不良后果。行政和司法机构的公开选举忽视了对有关特殊才能的要求。而对于这种特殊才能，一般民众明显没有资格进行品评。” [727]
其他当政者则强调说，民主体制并不能取消政府机构中有技术专长者和有实际才能者的工作。林赛论述道：“在一个民主国家里，那些有权力和有专业技能的人既要为社会工作，还要受到既无权力又无知识的普通人的约束。……适当地讲，民主政体并不是由人民进行管理的。” [728] 梅里亚姆的评论是：“根本不能消除特殊才能，相反，民主政治可以把最高奖赏授与有才能者，彻底摒弃身无一能者。” [729] 阿瑟·霍尔库姆认为，事实上，“现代民主制是一种贵族政治”，在其中，“许多职位，包括最重要的职位，都是根据无关乎财产和名望的专业特长来任命的”。“进一步扩展选贤任能的体系和在总体上较好地完成国家的发展蓝图，就意味着吸引聪慧的和有才能的人进入公共机构，使整个政府系统的权力得到发展。这是真正的贵族政治的本质。” [730] 如果孔子真的是在倡导贵族政治，那在一定意义上与上述主张就很相似了。
政府的管理形式和机制的重要性从来都不应该被轻视。不过，人类经验也雄辩地证明，它们并不比作为它们的基础并产生出它们的精神和哲学更重要。当然，任何把真理视为恒定的和绝对的实体的哲学都很容易偏向于政治独裁主义的方向，而与此相反的一种信仰却是朝向于政治民主的，这种信仰就是：真理（或者至少是对真理的理解）是在一个不断发展或展开的过程之中，并且所有的人都可以宣布分享对它的创造或发现。
显而易见，如果真理是恒定的和绝对的，并且社会中的某些成员可以拥有它，那么，这些拥有者就会认为，强迫没有知识的人与这种真理取得一致是正当的，而且认为，这种强求是对无知者的实实在在的仁慈。但是，如果没有人能绝对地确定真理为何物，并且进而为获得真理的努力寻求一个有张力的和经验积累的进程，那么，每个社会成员就有了参与探求真理的范围，在此范围中，他们以一种协作性的（亦即民主的）努力去决定政治生活应该具有的目的和方法。
众所周知，现代极权国家与哲学绝对主义之间有着密切的姻亲关系。德莱尔·伯恩评论道，在独裁统治的教育体系中，“教授给人们的东西已经被提前肯定为是由一贯正确的领袖们所揭示的真理……” [731] 赫尔曼·芬纳写道，独裁体制“要使人们相信，或者无论如何都要宣称，社会最终的完美形态已经被一个人揭示了出来……”但他又说，在民主体制中“有一种与生俱来的意识，那就是认为，完善的政治形态尚未找到，并且一直需要在一个永远发展着的世界中去寻找……” [732]
在这样的辩论中，孔子的立场显然不是在绝对主义一边，而是在不断寻求真理的主张一边。孔子确实相信他拥有的是一个终将取得成效的政治方案，而一些民主改革的现代支持者也不乏自信。不过，孔子给予他的弟子的既不是真理的表述也不是一个绝对的真理标准，而是使他们自己到达真理彼岸的训练。“夫子说：‘人能扩展大道，但是，大道不能（自己去）扩展人。’” [733]
孔子的这种主张明显是强调了个人价值的重要性，这使得孔子有资格坚定地站立于民主阵营之中。很少的极权主义者会对这种主张犹豫不决，即：为了善的利益而把恶的东西置诸死地，但孔子对此拒绝接受。他没有断然谴责一切死刑，而是宁愿相信，如果政治和教育井然有序，就将不需要死刑。 [734] 极权主义理论坚持认为，个人自身无权反对国家，而是必须完全服从国家。芬纳说：“专制国家消除其党派成员个人良心上的责任，并尽力麻醉或催眠人的心灵。在民主国家里，个人良知可以完全地负责，并被有动力的观点的冲击波所翻新、所困扰。” [735] 孔子说：“如果一个人不知道不断地自问‘怎么办’，我就不知道拿他怎么办了。” [736]
理想地说来，民主体制下的国家是一个人们自我管理的社会，所以，具有民主精神的人就自然而然地应该认为“国家对强力的使用是其内在的缺憾而不是其光荣”。 [737] 有一些人，比如托马斯·佩因（Thomas Paine）就认为：“较完善的文明是，政府少有用武之地，因为政府更多的责任是管理自己的份内事务和约束自己的行为。” [738] 有很多证据表明这就是孔子的观点。孔子曾评说道：“在判案上我并不比别人能力强。但是，有必要做出努力，使得在国家事务中不出现诉讼案件。” [739]
这种状况显然将是理想之境，并且只有在人们彻底浸透了积极的理想时才能出现。民主政治与极权主义相对立的关键之处是：在极权政治中，许多人是带着锻造束缚他们社会的锁链的狂热激情而工作；而在民主政治中，太多的人有相互不同的朝向，以至于并未意识到他们的自由。民主政治需要持续性，并且总是要求全体人民对民主原则的正当性要有一定的理解和信心，同时，那些在民主政治活动中起带头作用的人也需要对民主的理想富有真实的热情。
孔子的了不起的长处就是他能够激发这样的热情。孔子允许他的追随者们保持他们的良知，并且坚持认为他们在良知面前一定不要让步，同时，孔子也要求他们在其他所有事情上都要为人类服务。不论是财富，还是世俗的荣誉，甚至生命本身，如果它们不能与大道保持一致，就不应该被享有。以下这个信条具有一种宗教的热诚：“如果一个人在早晨听到了大道，他可以毫无遗憾地在晚上死去。” [740] 对于大道，仅仅有理智上的默认是不够的。孔子说：“仅仅知道它的人不如喜爱它的人，而喜爱它的人又不如能够从中得到快乐的人。” [741]
可是，孔子的思想并不是宗教，这是它的长处。一旦人类的知识获得长足发展，那么，这些信仰——致力于特殊的形而上学理论，严格的信条，或者关于人性和宇宙的反思——的基础就一定会受到冲击。但是，孔子的思想中并没有多少绝对主义的东西，同时，孔子思想也力求接近普通人的需求和人类的同情心。这一事实使孔子思想的基本原则在经历了文化体系的一系列整体革命之后依然能够生存下来。
在中世纪，“教会的存在和威望使得社会免遭极权主义之害，阻止了极权国家的产生，并保护了自由。……而教会所使用的方法就是在社会中维持一个与国家相抗衡的组织”。 [742] 德莱尔·伯恩甚至认为，在今天，“可能在某个地方有某种带有‘宗教命令’性质的东西，这种东西与某些人相结合，这些人对以下事情更有热情，即：倡导普遍之善，或者是为了普遍之善而工作。……这是一种非强迫性地传播思想和新习俗的群体”。 [743] 儒学在中国就起到了这样的作用。
可是，儒家却从未被组织起来过。它没有首领，没有行动纲领，也没有组织机构；它从未被摧毁，也未被完全控制。历史上是有过对孔子的祭祀，但那是国家行为，不是儒家的事情。
从外表上看去，儒学的最初形成和发展是孔子弟子们对孔子的个人魅力所做出的自发的反应。孔子希望弟子们忠实于大道，但他们对他个人的敬服从来都不是纪律约束所致，用孟子的话来说，弟子们是因为“内心的一种喜悦而真诚地服从（中心悦而诚服）”孔子的。 [744] 即使是在政府管理方面，孔子也相信自愿的合作胜过规则的规定。所以，孔子虽然没有建立任何形式的组织，但却有意识地发起了一场运动。
这场运动是要制造一种力量，用以抗衡世袭的并且是占有统治地位的军事贵族，因为他们掌握了垄断性的政治权力和特权。像中世纪欧洲的“武侠”骑士一样，许多这样的贵族视战争为儿戏，看重匹夫之勇，把杀人当作他们的人生目的。 [745] 孔子并不是古代中国唯一的一个这样去做的人，即：谴责贵族所看重的毁坏性而不是建设性的成就。《国语》记载了一位官员愤怒的讲话，他告诉他的主人说，他对国家一生忠心耿耿，并取得了卓有成效的工作成绩，可是，他从未因此而受到赏识；但他现在却被赏识了，原因就是他在战斗中杀了人，用他自己的话说：“因为仅在一刹那间我就变成了你所说的‘我一定得奖赏你’的那种疯子了。” [746]
孔子不是个绥靖主义者，他并没有完全取消贵族的习惯或传统。他自己还射箭，并称赞身体锻炼的好处。晚到汉代，儒家学者们还都是射手。但是，孔子确实在努力寻求改变贵族政体。他的最终目标是，使这种政体的存在以美德而不是以继承权为基础，还要使其中的成员献身于工作而不是掠夺。
尽管战争可能是必要的，但是，孔子还是明确认为这是一种罪恶。孔子并不关注军旅之事，除非它能用于正义之事。同时，孔子在任何情况下都认为身体之勇远在道德勇气之下。总的来说，孔子不考虑勇力的功绩和武力的使用，他把赞誉留给了那些能够真正地造福于人类的人们。 [747]
孔子的这种情感必然招致那些恃强凌弱的贵族们的侮弄。在儒学发展的最早时期，很可能正是这些贵族不无嘲弄地把那些依靠学识而不是勇力的人们称之为“儒”，即“懦弱之人”。 [748] 孔子只在《论语》的一章中使用过“儒”这个字，但它似乎只是慢慢地才被后来所称谓的“儒”者集群本身所接受，尽管这个集群之外的人早就在用这个字来称呼这个集群了。 [749] 可是，直到公元前3世纪，儒生才引以为荣地使用它，而它的原意却可能已被忘记了。
正是这群“懦弱者”才是孔子的希望所在。在自己的时代，孔子为他们做了很多，点燃了他们心中热情的火焰；这团火焰沿着一条不断的路线，直至传递到了我们手中。孔子不能使弟子们得到世袭的权力位置，但他却巧妙地使他们适合于“君子”之名，从此以后，“君子”之名更通常地是指饱学而文雅之人而不是指贵族出身之人。孔子称他们为“士”并要求他们（以令人惊异的成功的标准）具有自我牺牲精神并献身于普遍之善。为了长远的和平目的，人们通常要保留战争的争斗，但孔子给予他们的武器是笔，盾牌是书。孔子也给了他们一种使命：勇往直前并取代权力中心的强权色彩，以人类的名义和利益掌管世界。
然而，在孔子去世之时，成功的希望对他来讲是渺不可及的。
注释
[1] 《左传·昭公七年》。《左传》这段记载在开头处有确切的编年，但《史记·孔子世家》却给弄错了。讲到孔子家系的这次对话发生在孔子30岁时，此时的孔子尚未成名，然而，这个对话却预言了孔子未来的远大前程。崔述认为这个世系有一些疑点（崔述，卷一）。此世系把孔子说成是宋公的后人，而宋公的上世是被废黜的商朝天子的继承人——微子。这可能是有根据的，但根据的不是事实，而是这样一种观念：孔子应该做天子。早在《墨子》中，一位儒生就断言，在孔子的有生之年，如果有一位圣人在位的话，孔子就会登上王位（《墨子·公孟》）；而孟子则应人请求，解释了孔子为什么没有登上王位（《孟子·万章上》）。
——译按：根据相关记载，可以肯定孔子确实是商王帝乙的法定继承人微子的后人。虽然某些儒生据此事实而故意神化孔子，但这并不足以说明这一事实是不存在的。参阅拙著《孔子和他的弟子们》（新华出版社，1993年12月），第3—5页；《先师孔子》（北岳文艺出版社，2012年1月，第3—16页）。
[2] 《春秋经》的《公羊传》和《穀梁传》上的日期是公元前552年，《史记》则是公元前551年。学者们为此曾长期争论，莫衷一是。因为公元前551年更常用，所以本书用此。
马伯乐（Henri Maspero）认为，孔子的生卒日期可能比现在普遍接受的公元前551—前479年要晚25年（马伯乐，455n.1）。但这是不可能的。孔子的生年可能有些疑问，但既然孔子弟子接续了一个不间断的传统，就没有理由不知道他的卒年。事实上，我们可以有充足的理由说，孔子卒于公元前479年的记载至少是接近了实际。比照《论语·宪问十四》及《春秋·哀公十四年》，孔子一生最后的事件可以确定在公元前481年。在与他一生有关的任何确实的材料中，再没有什么事件和人物可以把他的寿数延长到公元前479年以后。《孟子·滕文公上》说，孔子去世后，部分弟子在墓地守丧3年。而颇得季氏赏识的弟子冉求，在公元前481年后就未被提到参与公务，直到公元前472年（详见《左传》）。子贡（孟子说他守丧6年）直到公元前480年都是鲁国的主要外交官。此后，他就未被提及参与公务，尽管他在外交方面显然还有很高的声望，并且人们也很希望他去完成外交使命（详见《左传》）。这些事实都支持公元前479年的说法。如果说《左传》已被窜改，删去了弟子服丧期间参与公务的事例，那么，相反的证据也有，那就是弟子子羔（高柴）参加了公元前479年的一次外交会议（《左传·哀公十七年》）。下文还要提到，子羔并不是一位很被孔子看重的弟子（《论语·先进十一》“柴也愚”章和“子路使子羔为费宰”章），也不是一位很彻底的儒者（《左传·哀公十五年》）。
如果孔子卒于公元前479年，生于公元前551年，他便活了72岁（译按：应该是73岁）。根据种种理由，孔子很可能活到了这么大年纪。早在公元前498年，他的弟子子路就担任季氏宰的要职（《左传·定公十二年》）。《论语·为政第二》（孔子自谓“七十从心所欲不逾矩”）认为孔子至少已活到了70岁（这可能不是确数），而总的来讲《论语》是把孔子刻画成了一位可尊敬的老人。所以，他可能就出生在公元前551年左右。
[3] 《孔子家语》（卷九）和《世家》都认定孔子之父名叫叔梁纥，这显然是认为这位叔梁纥与《左传·襄公十年》、《左传·襄公十七年》中的叔纥是同一人。可是，在这两个场合，《左传》（通常是以微不足道的借口提起孔子的名字）显然并没有明示叔纥就是孔子的父亲。那么，为什么在后来才认定了呢？原因可能简单得近乎荒唐。《论语·八佾第三》只把孔子之父记为“鄹（地之）人”，称孔子为“鄹人之子”，而《左传》提到的唯一的“鄹人”就是叔纥。对那些在早期文献中仔细搜寻有关孔子的片断材料的人来说，这无疑已是足够的了。
[4] 见《论语·公冶长》首章，《论语·先进十一》“南容三复白圭”章、“颜渊死”章和《论语·季氏十六》“陈亢问于伯鱼”章。
[5] 崔，卷四。
[6] 不仅是我们不知道叔纥是孔子的父亲（见注 ），就是认为叔纥是鄹地大夫——大抵说他是邑宰的《孔子家语》（卷九）显然也没有适当的根据。唐朝的注释家孔颖达解释说，既然《左传》称“叔纥鄹人”，这就是说他是鄹地大夫（《左传注疏》卷三十一），这种说法并没有说服力。
——译按：孔颖达之说依据的是《左传》记事体例。另外，《左传》是记年体史书，其中没有任何一个人物的生平事迹是接续不断的，而都是散记在诸多年份和事件之中，有关孔子的记载也无例外。所以，以《左传》中关于孔子生平的记载缺乏连续性而质疑这些记载的真实性，是不值得肯定的。而在这个问题上，顾氏显然失之于随意。
[7] 《论语·子罕第九》“大宰问”章。
[8] 《论语·颜渊十二》“颜渊死”章。
[9] 《国语》卷十五。
[10] 《论语·子张十九》。《左传·昭公十七年》讲的一个故事说，孔子26岁时曾求教于郯子，但这并不值得重视。《论语》和《孟子》均未谈到郯子，而我们很希望在这两部书中出现孔子的老师。《左传》的这项记载把郯子与玄鸟、龙，各种“云官”、“火官”和“鸟官”，还有“五雉”和“九扈”等联系起来，这都具有后世神话的特点。
——译按：《论语》和《孟子》没有记载的事情，未必就不是事实。特别是在孔子的生平和思想方面，《左传》和《国语》的记载应该与《论语》和《孟子》具有同样的价值。
[11] 《孟子·万章下》：“孔子尝为委吏矣，曰：‘会计当而已矣。’尝为乘田矣，曰：‘牛羊茁壮，长而已矣。’”
——译按：孔子的文化修养，特别是他在古典文献方面的高深素养，不可能在这种工作中获得。事实上，在那个时代，具有大家族背景的社会成员，才有学习这方面知识、得到这些方面相关训练的机会。
[12] ——译按：《论语·子罕第九》：“吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”孔子讲“君子不多”，并非自责，又非自卑。孔子一生颇多得益于“少也贱”的磨砺。在孔子看来，艰苦的生活固然不一定造就伟才，但在一定条件下却有助于伟才的成长。所以，孔子称赞子路“衣敝缊袍，与衣狐貉者立”（《论语·子罕第九》）而不以为耻的精神。
[13] ——译按：《论语·述而第七》：“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”《论语·子罕第九》：“后生可畏，焉知来者不如今也？”
[14] 《论语·公冶长第五》：“或曰：‘雍也仁而不佞。’子曰：‘焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞。’”
——译按：孔子抨击的“佞”人，只是无原则的善辩之人。孔子并不是没有口才，他与子贡等人的区别是以什么样的原则指导口才的使用。
[15] 见本书第七章，原书页码第106页。
[16] ——译按：《论语·颜渊十二》：“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”又《论语·宪问十四》：“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言。”
[17] ——译按：《论语·子罕第九》：“子畏于匡。曰：‘文王既没，文不在兹乎？’”
[18] ——译按：这种结论稍嫌片面。事实上，孔子的收徒设教开始于30岁左右（详见拙作《孔子和他的弟子们》，第16—18页）。只是到了晚年，当客观上从政无望时，孔子才把全部精力集中在教学和学术研究方面。
[19] ——译按：在孔子之前和同时，郑国的邓析、晋国的叔向和鲁国的少正卯等人，都以收授弟子而闻名，但他们或是为了个人生计，或是为了表现个人才能，或是为了与某个当政者做政治抗衡，而并没有像孔子一样把教育作为一项事业和行业，更没有像孔子一样为教育本身规定社会责任和目标。
[20] 《左传·昭公七年》记载，孔子33岁时，临终的孟氏首领孟僖子吩咐他的嗣子和另一个儿子求学于孔子，而他们后来也照此吩咐去做了。他们有时被认为是孔子的首批弟子。但这个故事有几方面的疑点。孟僖子吩咐之前，先讲述了孔子的高尚品质并概括了孔子的家世，说他是未继嗣的商朝天子（微子）的后代。而且，如果这兄弟二人（其中一人是后来有权势的孟氏家族的首领）早年做过孔子弟子，就应大力支持孔子，我们也盼望《论语》对此有记录。然而，他们每个人的名字在《论语》中只出现过一次，也没有证据说明他们是孔子弟子。（《论语·为政第二》、《论语·宪问十四》，南宫括和南容的身份最令人怀疑）
——译按：《左传·昭公七年》所言二人是孟懿子和南宫敬叔。不过，顾氏的怀疑并不有力。据《左传》，此二人只是向孔子学礼，并没有像颜回等弟子那样长期求学于孔子，更谈不上是同道。孔子弟子如冉求等尚且不能在实际政治上全力支持孔子，遑论政治实权人物会有如此举动。另外，对于早期典籍，顾氏的态度也有问题。比如，对于《左传》中有关孔子的记载，不能随心所欲地此时相信这一处，彼时又怀疑另一处。对于《论语》，其中记载的事实固然大多可信，但并不能因此就下结论，凡是《论语》中没有记载的事件和人物都不可信；《论语》并不是孔子的“起居注”，而是在不断的散佚和增补中形成的。
[21] 据《左传·定公十二年》，公元前498年，作为季氏家宰的子路，在当时的鲁国内政中扮演了决定性的角色。此时，孔子53岁。传统说法（如《史记·仲尼弟子列传》）认为，子路比孔子小9岁，此时44岁，这与周遭情形是一致的。另一位弟子曾皙，即弟子曾参的父亲（《孟子·离娄上》）也一定属于这个较早的集群。在《孟子·尽心下》中与曾皙一起被提到的另两位弟子（琴张和牧皮）在《论语》中未出现，而曾皙自己也只出现过一次（《论语·先进十一》）。很可能是《论语》无意中遗漏了一些孔子的早期学生。
——译按：这可能是因为《论语》乃孔子后期弟子以及后期弟子集辑而成，所以，前期弟子中之名微者、早逝者或离门者均少有记载。如上所言，《论语》的史料和思想价值虽然无可比拟，但它既不是孔子的“起居注”，也不是“孔门全书”。
[22] 钱穆，第56—62页。
[23] 《左传·哀公十一年》。
[24] 详见《左传·哀公十四年》。
[25] 《论语·颜渊十二》：“司马牛忧曰：‘人皆有兄弟，我独亡（无）。’”
[26] 《论语·雍也第六》：“贤哉，回也；一箪食，一瓢饮，在陋巷。”《论语·先进十一》：“颜渊死，子哭之恸。……子曰：‘回也视予犹父也。’”
[27] 《论语·雍也第六》：“子谓仲弓曰：‘犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？’”
[28] 《墨子》（2），第238—239页。
——译按：《墨子·公孟》：子墨子曰：“姑学乎，吾将仕子。”
[29] 《论语·里仁第四》：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”《论语·宪问十四》：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”《论语·卫灵公十五》：“君子谋道不谋食。”《论语·泰伯第八》：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”
[30] 《论语·为政第二》：“子张学干禄。”
——译按：“干禄”只是从政的同义语，重点在于单纯地求取俸禄。大抵顾氏从译成英文的《论语》中看到“求取俸禄”之类译文，所以才把“干禄”的意义理解得较为狭窄了。
[31] 《论语·泰伯第八》：“三年学，不至于谷，不易得也。”
——译按：此处“三年”，原非实指，乃泛言数年、多年。
[32] 有证据说明，一个特定家族的家“宰”的位置是独一无二的。见《左传·成公十七年》“施氏卜宰”、《左传·昭公八年》“立子良氏之宰”。
[33] 子路、冉求和公西华同时在孔子门下，他们未被任用时自认为他们的才能没有被赏识（详见《论语·先进十一》“侍坐”章）。孔子把子路和冉求推荐给季氏（《论语·雍也第六》“季康子问”章），此二人（非常可能是相继）得到了季氏家宰的职位。公西华曾出使齐国（《论语·雍也第六》“子华使于齐”章）。冉雍出生在一个有瑕疵的家庭，这妨碍了他的仕途（《论语·雍也第六》“子谓仲弓”章）。不过，孔子高度评价了他的才能（《论语·雍也第六》“雍也可使南面”章），而据说他也当上了季氏家宰（《论语·子路十三》“仲弓为季氏宰”）。没有孔子的帮助，他很难得到此位。
[34] 吉本，第564页。
[35] 《左传·定公九年》。根据《论语·阳货十七》首章，马伯乐认为孔子接受了“阳虎给的一个职位，并在（阳虎的夺权）阴谋失败后被认为做了有损名誉之事”（马伯乐，第456—457页）。这是根本不可能的。首先，《论语》此章以及《孟子·滕文公下》讲的都是阳货而不是阳虎；他们可能是同一人，但并不确实。其次，《孟子》没有提到孔子任职的问题，而《论语》此章也仅仅引用了孔子的话说：“吾将仕矣。”这根本没有说他已经做了，而是说在阳虎手下什么都还没做。最后，《左传》所述阳虎之所为明显不是孔子个人所喜欢的那类事情。阳虎是个以暴力恃强凌弱的阴谋家，《论语》和《孟子》都明示了孔子不想与阳货产生任何瓜葛。所以，孔子根本不可能是阳虎的同党。
——译按：一般认为，阳货和阳虎是同一个人，阳虎与孔子有过交往也是不争的事实。他们生活在同一时代、同一国家，都想在政治上有所作为，没有政治上的往来是不可想象的。阳虎是篡权者，孔子是文化名人，阳虎想利用孔子也在情理之中。孔子虽然反对政治阴谋，反对僭越和篡权，但在政治上有时不免有幻想，甚至有幼稚的表现。在阳虎专权的情况下，孔子一时产生利用阳虎的想法也不奇怪。但是，无论有什么样的政治幻想和幼稚表现，孔子总能在最关键的时刻把握住自己。所以，否定阳货和阳虎为一人，或否定孔子根本不会与阳虎相往来，并不见得是理解和描述孔子的恰当做法。
[36] 《左传·哀公二十四年》。
[37] 《左传·哀公十一年》。
[38] 《论语·先进十一》“子路使子羔为费宰”章。
——译按：似乎不足根据此章就说明子羔中止了在孔门的受教。顾氏又根据《左传》的记载（即弟子们为孔子守丧期间，子羔仍活跃在鲁国政治舞台），断言子羔背离师门，这似乎也同样是根据不足。
[39] 《左传·哀公十七年》。
[40] ——译按：《论语·先进十一》：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。’”并详见《左传·哀公十一年》、《左传·哀公十二年》。
[41] 《左传·哀公三年》。
[42] 《论语·雍也第六》载，季康子问孔子，子路能否担当政府职位。这应早于子路担任季氏宰的时间，也就是不晚于公元前498年（《左传·定公十二年》）。
[43] 《论语·乡党第十》：“康子馈药，拜而受之。曰：‘丘未达，不敢尝。’”
——译按：季康子送药给孔子，并不是当作普通礼物，而是孔子生病了。晚年孔子多病，但他又精通药理，所以才会没有服用季康子的馈药。
[44] 《论语·颜渊十二》：“季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：‘苟子之不欲，虽赏之不窃。’”
[45] 《论语·乡党第十》：“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正。’”
[46] 《论语·雍也第六》：“季康子问：‘仲由可使从政也与（欤）？’子曰：‘由也果，于从政乎何有？’曰：‘赐也可使从政也与（欤）？’曰：‘赐也达，于从政乎何有？’曰：‘求也可使从政也与（欤）？’曰：‘求也艺，于从政乎何有？’”
[47] 《左传·定公十二年》：“仲由为季氏宰。”
[48] ——译按：《左传·定公十年》：“夏，公会齐侯于祝其，实夹谷，孔子相。”这是公元前500年的记载，早于子路担任季氏宰的记载，顾氏却未予采信。同一典籍，同样明确的记载，却可以自由裁量信与不信，显然是难以让人信服的。
[49] 《左传·定公八年》。
[50] 《左传·定公九年》、《左传·哀公七年》。
[51] 《论语·阳货十七》：“公山弗扰以费畔（叛），召，子欲往。”
[52] ——译按：根据《左传》记载，孔子在公元前500年（定公十年）参与夹谷之会，公山弗扰在公元前498年叛乱失败，逃往齐国，孔子还指挥了这场平叛。所以，《论语》所记公山弗扰召孔子，至少当在公元前500年之前，而观本书叙述顺序，似乎是在子路担任季氏宰之后。这还是因为顾氏不相信孔子这一时期会在鲁国从政，也才有了孔子“年迈无力”之类的说法。
[53] 《论语·阳货十七》：“夫召我者岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”
[54] 一些中国学者认为这是偶发的冲动，并用大量精力试图证明这件事并未发生过。其中的一位是崔述，他提出了另一种观点，认为其时孔子为鲁国之司寇，根本不可能被叛者“召”（崔述，卷二）。这件事是真的，但是既然孔子担任过司寇一职非常值得怀疑，那么这个真实发生的事件就变成了进一步的证据，去否定孔子曾任司寇（无论何时何地）的说法。冯友兰相信《论语·阳货十七》描述的这个事件确实发生过［冯（7），第37—38页］。钱穆认为它可能发生在公元前502年或公元前501年，这与当前的考证完全一致（钱穆，第14—16页）。
——译按：如钱氏之考可被接受，则公山之召正发生在孔子仕鲁并任司寇之前。此时，孔子有从政的急迫，也与他后来担任司寇的事实不相矛盾。顾氏坚持认为孔子没有担任过鲁国的司寇，这一稍嫌独断的态度妨碍了他对孔子生平很多事情的认识和评价。
[55] 《左传·定公十年》。
[56] 《左传·定公十年》记载了“夹谷之会”时孔子对蛮夷之人（“莱人”）讲的一句话，“对于神灵是不吉利的（于神为不祥）”，这听上去并不像《论语》中的话语。如果说仅凭几句话就迫使强大而好战的齐国交还了它并不想交出的土地，那将是非常荒谬的。为康熙皇帝编写皇家版的《春秋》注释的学者们删去了这一节，并引述一些学者的意见，认为它是失实的（《钦定春秋传说汇纂》三十五卷）。令人惊讶的是，《左传》并不多载孔子一生中的某段具体情节，而像这样的传奇或这样详细的描写亦无它例。显然，这件轶事是编撰好了之后插到原典之中的，正如本书刚刚引述的那样，以便给孔子记一大功，即《春秋》所提到的收回土地一事。
——译按：《春秋·定公十年》：“齐人来归郓、 、龟阴田。”《左传·定公十三年》记载了孔子率众击退公山弗扰之叛军的事件，这与“夹谷之会”的重要性不相上下，并且也有细节描述。定公十三年正是公元前498年，而顾氏认定《左传》在这一年所记载的“仲由（子路）为季氏宰”是可信的。既然对子路的记载为可信，就没有理由怀疑在同一地方对孔子的记载。至于对“夹谷之会”的详细描述，类似的手法在《左传》中随处可见。不能说对其他事件的详细描述为可信，而对有关孔子的事件的如此叙述就不可信。在《左传》的记述中，以一句话使强敌退兵的故事随处可见。别人能做到的，孔子也有可能做到。
[57] 《墨子》（2），第209页。梅贻宝在《墨子·非儒》章写道：“此章结构和文体明显有别于（《墨子》的）其他章节。而历史日期和事实的混淆显示出它是较后时期写成的。”（同上，第200页）胡适也表示过对这一章的怀疑态度（胡适，第151页）。特别可疑的是提及孔子时称“孔某”（意即“某位孔先生acertain Mr. K' ung”），这是虔诚的儒生为避免使用孔子个人的名字而用的一种称谓。然而，早在《孟子》时尚未如此使用，尽管孟子是位良好的儒者。在攻击孔子时如此使用是很奇怪，这便明示出此章是后来加入原典中的。
——译按：即使《墨子》中的《非儒》篇是晚出之作，也不能证明其中的内容是失实的。事实上，《非儒》篇的写作目的是贬损孔子及儒家。依常情而论，要贬损孔子，更应该把孔子的社会地位说的低一些，而不应该把孔子抬高到司寇的高位。另外，顾氏对“孔某”的解释似乎不妥。“孔某”大抵为贬称，而不是讳称。孟子以后虔诚的儒生多矣，却未有一人公然称孔子为“孔某”，因为“孔子”才是尊称。倘用现代汉语讲，“孔某”即是“姓孔的那个人”或“姓孔的那家伙”之意。
[58] 《左传·定公元年》：“秋七月癸巳，葬昭公于墓道南。孔子之为鲁司寇也，沟而合诸墓。”
——译按：因鲁昭公生前与季氏有过公开冲突，故鲁昭公遗体自国外运回后，季氏故意把它葬在鲁公墓地的墓道之南，而鲁国其余先公均葬在墓道之北。季氏的意图是明显的，即认为鲁昭公不称其职。孔子不同意季氏的做法，所以在担任司寇之后，就用一道沟把墓道南北之墓都围了起来。《左传》之所以在此提及孔子，是由鲁昭公之下葬引起的。书中一定要强调孔子为司寇，是因为以沟围墓地不可能是普通人办得到的。而既然此处已说明了孔子做鲁国司寇，到孔子担任司寇时，也就可以不用特别说明了。这是《左传》的体例，不应该因此而怀疑其记载的确切性。
[59] 《孟子·告子下》：“（孟子）曰：‘孔子为鲁司寇，不用，从而祭，燔肉不至，不税（脱）冕而行。不知者以为为肉也，其知者以为为无礼也。’”
——译按：季氏之所以对孔子“无礼”，主要是不满意孔子之政。从历史记载的角度看，对于《孟子》中记载的有关孔子生平事迹的内容，没有理由采纳这一条记载而否定另一条，否则会使一切陷入混乱之中。关于孔子做鲁国司寇的记载，主要典籍的说法是一致的，是不容置疑的。
[60] 译注：《孔子家语·刑政》：“造异服。”
[61] 这些个故事出现在《孔子家语》卷一和卷七，以及《荀子·宥坐》等。后者的材料明显出现在《荀子》中较为晚出的部分里，梁启超认为是汉代人编入的（见梁，第115页）。对于刑罚的看法，真正的儒家论述可见《论语·为政第二》“道（导）之以政”章，《论语·颜渊十二》“季康子患盗”章、“季康子问政章”以及《论语·子路十三》“善人为邦百年”章。对孔子处死少正卯之说法的反驳，见崔述，卷二。
——译按：《左传》中并未记载类似诛杀少正卯这样的事情，尽管这种事情也未必不可能发生。不能说因为后来的书籍增添了一些孔子任司寇后的所谓“政绩”，就全盘否定有关孔子做鲁国司寇的所有记载。
[62] 见马伯乐，第457页注［2］。《左传》只在襄公二十一年（前552）提到一次鲁国司寇的名字——臧武仲。尽管这个家族的首领后来不得不两次外逃，但他们的继承人依然被任用，而其家族也还是显赫的（详见《左传·襄公二十三年》、《左传·昭公二十五年》、《左传·哀公八年》、《左传·哀公二十四年》）。在缺乏任何相反证据的情况下，还是可以说这个家族的首领是继续担任司寇的。
——译按：《左传》中记载孔子做鲁国司寇就是顾氏所说的“相反的证据”。
[63] 《论语·子罕第九》：“子疾病，子路使门人为臣。”
[64] ——译按：在有关孔子生平的记载中，后人的认识有一个很大的误区。孔子生平中的有些事件，也许在今天看来事关重大，但在编辑《论语》的时代却是常识，不必大书特书。尽管如此，《论语·乡党第十》中所记述的孔子的言行，还是证明了孔子有过很高的政治地位。另一方面，拥有过政治权力并不意味着就有机会取得突出的政治成就。所以，顾氏否定孔子做鲁国司寇的论据总的来说并不充分，论证也欠周详，一定程度上正如认定孔子担任过此官职的看法一样。顾氏对有关孔子的许多事件的怀疑，深受20世纪三四十年代史学界疑古之风的影响，现在看来，这种态度并不十分可取，尽管他对孔子思想的许多论述相当深刻。
[65] 公元前498年之前，季康子问过孔子，这三位弟子是否适合从政（《论语·雍也》“季康子问”章），结果，子路在公元前498年做了季氏宰，而子贡则在公元前495年出席了一次外交盟会，并随后在季氏手下担任重要官职（《左传·定公十五年》）。《左传·哀公十一年》记载，冉求在公元前484年任季氏宰。《论语·先进十一》“季子然问仲由冉求可谓大臣”章以及《论语·季氏十六》“季氏将伐颛臾”章是说子路和冉求同仕季氏，这可能在子路随孔子出游之前，不晚于公元前493年。可是，必须指出，“季氏将伐颛臾”章的真实性是不能确定的。
——译按：顾氏此证多牵强之处。定公十五年，子贡只是回鲁国“观礼”，原非从政。况且其时孔子正在流亡，子贡只是被孔子派回观礼，随后又回到孔子身边，向孔子讲了观礼后的感想。冉求从政是在孔子流亡末期，也就是孔子年近70岁的时候，而子路在鲁国从政是孔子50多岁时。孔子流亡期间，子路一直伴随左右，到流亡末期才去卫国从政。所以，三位弟子同时从政，只能在孔子于公元前484年归鲁之后，且不在同一国。在孔子弟子从政时间的问题上，顾氏没有严格地区分孔子周游列国前后时期的不同，造成他不得不多方去说。
[66] 《论语·为政第二》：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”是亦为政，奚其为为政。’”
——译按：孔子此语，讲在定公初年，此时，孔子40多岁，之后才有仕鲁为司寇之事。如上注所言，三位弟子咸仕时，孔子已是垂暮之人，别人不太可能有这样的问题。
[67] 《论语·子罕第九》：“子贡曰：‘有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？’子曰：‘沽之哉，沽之哉！我待贾者也。’”
——译按：虽然子贡有时并不完全遵从孔子的意见，但此语似乎并不是责备孔子，而是理解孔子、关心孔子，因为他也提到了“善贾”，不是随便卖掉。
[68] ——译注：《论语·颜渊十二》：季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”
[69] ——译按：如果认真研究孔子担任鲁国司寇时期的政绩，顾氏的这种结论是不能成立的。
[70] 公山弗扰邀请孔子的事件大抵发生在公元前502年，这一年，阳虎发动叛乱，而公元前498年公山弗扰便不得不逃离鲁国。这个邀请发出时，孔子的确几乎不可能在官位上。孟子说孔子在季桓子手下做事，而季桓子则死于公元前492年（《孟子·万章下》：“孔子于季桓子，见行可之仕。”）。而且，《左传·哀公三年》说，这一年（公元前492年）孔子在陈国，想必是他已经开始周游列国了。另外一个不太可靠的记载说孔子在公元前500年左右从仕。就是在这一年，被编入《左传·定公十年》的一件非常可疑的轶事说，孔子协助鲁定公参加了“夹谷之会”。《穀梁传》卷十九则对这一件事有不同的说法。《公羊传》卷二十六（在一定程度上略去了这个故事，这就等于是否定了它）还认为孔子“对季氏取得了成功”（“行乎季孙”），这也许是意味着孔子先在公元前500年，然后又在公元前498年从政。
——译按：阳虎和公山弗扰的图谋进行了好多年。他们二人先后邀请孔子，肯定是在其叛乱的准备阶段。如果在叛乱公开之后再邀请孔子，孔子从政的心情再急迫，也不会与他们应对。所以，不能因为公山弗扰之邀就认为孔子不可能在公元前502年之后从政。另外，正如我们一再强调的，顾氏显然是把孔子50岁之后四五年的从政经历（在鲁定公时代）与孔子晚年作为鲁国的咨政者（在鲁哀公时代）混为一谈了。
[71] 《论语·子路十三》：“冉子退朝。子曰：‘何晏（晚）也？’对曰：‘有政。’子曰：‘其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之。’”——译按：此事显然发生在鲁哀公时代孔子晚年最后归鲁以后，与鲁定公时代孔子的为官不在同一时期。顾氏本书的许多事件考证，都未能注意这两个不同时期的区别。
[72] 《论语·乡党第十》：“朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也。”因为这一章出现在《乡党篇》，韦利（Waley）和其他一些人就认为这讲的是“君子”的一般行为方式，而并不是专指孔子个人。但也有可能是，这一章像本篇的其他某些章节一样，一定指的是特殊的个人。
——译按：《论语》的最早版本（一传弟子所作）相当于现在前十篇的内容，《乡党篇》居末，显然是讲述孔子的日常行为。正因为《乡党篇》的内容与此前叙述孔子言论的篇章有所不同，才采取了不同的叙述方式，但若因此就认为是讲述君子的普遍行为方式，则明显是违背了弟子们编写《论语》的初衷。
[73] 《论语·先进十一》“颜渊死”章和《论语·宪问十四》“陈成子弑简公”章。
——译按：“从大夫后”大抵是一种委婉的自我认定身份的说法，并不表示官职的大小。
[74] 比较“从嬖大夫”，它被解释为“作为嬖大夫之一”，载《左传·昭公七年》及《左传注疏》卷四十四。
——译按：嬖大夫即下大夫。《左传·昭公十年》：“卿违，从大夫之位。”讲的是因罪由卿降位至大夫叫作“从大夫”。简言之，本身为大夫者，才可以称为“从大夫”。
[75] ——译按：季康子继其父季桓子执掌鲁国大权时，孔子早已周游在外。孔子被季康子请回鲁国时，已经68岁，体弱多病，且孔子弟子冉求身居季氏之宰，地位相当牢固。显然，此一时期的季康子客观上是不可实际任用孔子的。况且，也不能以这一时期孔子的不仕证明他一生无仕。传统上认为孔子的从政并担任鲁国司寇是在鲁定公和季桓子时代，即孔子50岁到55岁的五六年中。
[76] ——译按：其实，在传统的专制社会，某个官员权力的大小并不完全取决于他的官职，而主要在于他与当权者的关系是疏远还是亲密。如果鲁公和季孙当时都能信任孔子，孔子的权力便不会受到职位大小的限制。
[77] 如果我们认为，孔子首次从政是在鲁哀公时（这是不可能的），这种情形并未改变。只有《论语·宪问十四》“陈成子弑简公”章能使我们把时间确定在公元前481年（《左传·哀公十年》），但这对于我们现在的目的来讲是太迟了。而从孔子与鲁哀公的两次谈话（《论语·为政第二》、《论语·雍也第六》“哀公问”章）中，我们显然看不出他是鲁哀公的近臣。
[78] 《论语·八佾第三》、《论语·子路十三》“定公问”章。
——译按：顾氏此论，未免过拘。处在鲁定公当时的几近傀儡的地位，是不可能问孔子“患盗”、“民服”之类的不切实际的问题的。
[79] 《孟子·万章下》：“孔子之仕于鲁也……于季桓子，见行可之仕也。”
——译按：孟子此处只是强调了孔子对季桓子的态度，并不是说直接仕于季氏。当然，孟子这句话也表明，孔子仕鲁之时，正是季桓子掌权的时代。季桓子是权臣，掌握着鲁国的政治资源，鲁公根本不可能独立任命大臣。换句话说，任何像孔子那样的平民，要想在鲁国得到政治职位，没有季氏的同意几乎是不可能的。在此意义上说孔子仕于季桓子也是可以的。但令孔子稍感安慰的是，至少在名义上季桓子还算是鲁公之臣。
[80] 《论语》未记载孔子与季桓子的任何谈话。
——译按：这几乎说明不了任何问题，因为《论语》不可能记载孔子一生的所有事件，哪怕是现在认为的重大事件。在孔子仕鲁的问题上，顾氏是从结论出发找证据，而不是根据证明得出结论。顾氏首先认定孔子不可能在鲁国得到实职，然后看到《论语》中没有记载孔子与季桓子的交谈，就否定了孔子在季桓子时代从政的可能。但对于孔子与季桓子同时代的鲁定公的交谈，又认为交谈的内容不是君臣间的交流，从而再次否定孔子从政的可能。到了季康子和鲁哀公的时代，又认为季康子与孔子政见不同，不可能任用孔子。对于孔子与鲁哀公的交谈，又认为时间太晚，不足以说明孔子有时间从政。这些论断，都有推断性太强的毛病。
[81] 《公羊传·定公十二年》说是孔子作此劝告的。
[82] 《左传·定公十二年》载，在某一场合，当鲁公与“三家”首领被围攻时，孔子指挥士兵营救了他们。这是可疑的。孔子的名字令人怀疑地突然出现，而且这是唯一的一个场合，他甚至被描述为正在指挥军队。
——译按：如果孔子当时任司寇，指挥军队并不奇怪。《左传》并不是孔子的个人传记，不可能有始有终地记载孔子的从政经历。既然《左传》在同一处同时记载了子路和孔子的作为，似乎并没有太多的理由说对子路的记载为实，对孔子的记载为不实。况且，对子路的记载也是“突然出现”的。相反，《左传》记载孔子在定公十年参与“夹谷之会”，定公十二年指挥军队平息叛乱，对于《左传》体例来说，不是“突然出现”，而可以说是频繁出现了。顾氏此处对孔子出现在《左传》中的怀疑，似有鸡蛋里挑骨头的嫌疑，不值得提倡。
[83] 《论语·宪问十四》：“公伯寮诉子路于季孙。”
[84] ——译按：如前所言，顾氏在此又混淆了冉求从政的时间。子路任季桓子时的季氏宰，而冉求则任季康子时的季氏宰。根据《弟子传》，子路从政时40多岁，而此时的冉求不过20出头，很难想象他已经掌握大权。《论语·子路十三》又言“子适卫，冉有仆”，说明孔子周游之初，冉求亦随行。如果在此之前冉求已从政，他又怎么会辞职呢？
[85] 译按：所谓“懂得把黄油抹在面包的哪一面”乃西方熟语，指生活和选择的明智，顾氏在此当有揶揄冉求的意思。
[86] 对“事”的此种解释比一般的说法——“私事”，更完满一些。说见戴，卷十三。
——译按：“事”指日常行政事务，“政”指国家大政方针。
[87] 《论语·子路十三》：冉求退朝。子曰：“何晏（晚）也？”对曰：“有政。”子曰：“其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之。”这种译法不太拘于原文。但我认为它准确地道出了原意。这段文字记载的事件通常认为是孔子周游列国返回鲁国后的事情。但孔子离开鲁国，是因为他不再幻想了，而他回来之后，他的劝告明显是不被理睬的，所以，在后期他不可能有希望过问任何已发生的重大事件。
——译按：根据上注，孔子出游之前，冉求不可能从政。而孔子晚年归鲁是季康子发出的邀请，咨询国事并不奇怪。况且，根据《左传》记载，季康子在鲁哀公十一年（前484年）推行新赋法时，多次派人征询孔子的意见，而此时的孔子已经68岁了。
[88] 《孟子·告子下》“淳于髡问”章：“孔子为鲁司寇，不用，从而祭，燔肉不至，不税（脱）冕而行。”
[89] 《论语·微子十八》“齐人归（馈）女乐”章，这是暗示齐国人送女乐让鲁公消遣，致使孔子辞职，因为齐国怕孔子把鲁国治理得太强盛。这类似于《论语·微子十八》中的大部分章节，几乎无疑是虚构的，这是孔子传奇的一部分。崔述指出，孟子没有在我们期望他提到的地方说到此事件，因之对它提出疑问（崔述，卷二）。
[90] 《庄子》卷二，第172页。
——译按：顾氏所据是英译本，大约是指《庄子·天地篇》中类似子贡与孔子的对话那样的篇章。
[91] 《论语·述而第七》“子在齐”章和《论语·颜渊十二》“齐景公问政”章。《孟子·万章下》：“子之去齐，接淅而行。”墨子（2），第206—209页。
——译按：顾氏所指，大约是《墨子·非儒篇下》“孔某之齐，见景公”之类的章节。
[92] 译按：孔子55岁时离开鲁国，齐景公在孔子61岁时死去，景公在与孔子的会见中自称“吾老矣”（《论语·微子十八》），所以，从时间上说，孔子未必就见不到齐景公。
[93] 《墨子》中有这样的两则故事，见《非儒篇》。它们出现在这本书的那部分不仅是明显的增补（见本书注 ），而且在其中的一则故事中，晏子讲给齐景公（卒于公元前490年）的楚国的一次叛乱却发生于公元前479年（《左传·哀公十六年》）。而《晏子春秋》讲到这些故事之一时又有一些不同看法。这本书也有几则晏子与孔子对峙的故事，或把他们当作同代之人（《晏子春秋》卷七），这在编年上是有问题的。《左传》经常提及晏子，他最后出现在公元前516年，此时孔子只有35岁（《左传·昭公二十六年》）。另一方面，照《晏子春秋》的证据，这些事件发生时孔子已经名声在外。事实上，到孔子成名时，晏子可能已经去世了。因为这样或那样的原因，这些轶事不能被看作是史实。整部《晏子春秋》的完成日期是难于确定的，人们一般认为它要晚于孔子在世的时间。见《伪书》，第607—609页。《论语·微子十八》“齐景公待孔子”章几乎无价值可言。孔子从未与鲁国“三家”的首领平起平坐过，无论如何齐景公不会为了孔子而提到“三家”。如同《论语·微子十八》的其余篇章一样，这无疑是传奇之言。
——译按：《论语·公冶长第五》：“子曰：‘晏平仲善与人交，久而敬之。’”孔子30多岁时在齐国待过六七年，很可能与晏子有过交往，不宜因为《晏子春秋》的时间错乱而断然否定这一点。
[94] 《史记》卷五，第304—310页。
——译按：此处所说《史记》卷数，当是英译本。
[95] 《论语·卫灵公十五》。《孟子·万章下》：“孔子于卫灵公，际可之仕也。”
[96] 《孟子·滕文公下》：“后车数十乘，从者数百人。”
[97] 由于《论语·先进十一》“从我于陈蔡”章的记载，有人认为至少有10位弟子随行，其中包括最杰出的几位。但是，显然有两个不相关联的说法可以相互证实。《论语·公冶长第五》“子在陈”章和《孟子·尽心下》“孔子在陈”章均指出孔子在陈国时仍有相当多的一群弟子留在鲁国。很可能在孔子整个在外周游期间，或者其中的一段时间，子贡和冉求均在鲁国仕于季氏。《左传·定公十五年、《左传·哀公七年》和《左传·哀公十一年》提到子贡从政于鲁，也没有任何中断的证据，冉求在哀公十一年（前484年）首次提到，但那时他已是季氏宰和一支部队的指挥官，要达到此位一定会花不少时日。确实，《论语·子路十三》有“子适卫，冉有仆（孔子到卫国时，冉求为他驾车）”的记载，但我们不知道此次出行是何时。如果这正是孔子出发周游时发生的事，冉求可能仍在殷勤奉师，并在后来回到鲁国。
[98] ——译按：上注“子适卫”的记载，正是孔子最后一次周游的开始之时。此之前，孔子也曾出游，但那时冉求尚在年少，不及驾车。据本书注 之“译按”，子贡也曾随孔子周游。所以，至少在最初的随行周游者的行列中，应该有冉求和子贡。在孔子周游晚期，颜回病逝，冉求回鲁国做季氏宰，子路仕于卫国。冉求做季氏宰只是季康子的决定，不需要时间一步一步地达到这个位置。如果按照顾氏的逻辑，到了孔子周游列国末期，年近70岁的孔子应该是只身一人在外了。以情理论之，这是完全不可能的。
[99] 《孟子·万章上》：“孟子曰：‘弥子之妻与子路之妻，兄弟也。弥子谓子路曰：“孔子主我，卫卿可得也。”子路以告，孔曰：“有命。”’”
[100] 《孟子·万章下》：“孔子有公养之仕。于卫孝公，公养之仕也。”
[101] 《论语·子路十三》：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’”这一章被认为是孔子就要主持卫国之政了，但是，这一段明显是虚构的。见本书第十三章注［46］。
——译按：顾氏此论，大抵是受英文原典误译的影响。很少有人据此章认为孔子就要主持卫国之政了。子路之问，显然是假设，意在请求孔子评说卫国之政（子路后来在卫从政）。而孔子的答语，也不像是行将主政者的谋划。
[102] 《左传·定公十四年》。
[103] 《论语·卫灵公十五》：“卫灵公问陈（阵）于孔子。”说的是，孔子离开卫国是因为他被问到了军事谋略，这是难以置信的。见崔，卷三；钱穆，第38—40页。
——译按：孔子因为卫灵公“问陈”而离开卫国，显然只是说，这场对话是孔子离开卫国的导火索。卫灵公的表现基本上不符合孔子的政治要求，在当时离开卫国是迟早的事情，只不过是孔子借用了这场令人沮丧的对话而已。
[104] 《左传·哀公三年》。
[105] 《论语·卫灵公十五》“子在陈”章和《孟子·万章上》：“孔子不悦于鲁、卫，遭宋桓司马将要而杀之，微服而过宋。”
[106] 《论语·述而第七》：“天生德于予，桓魋其如予何？”
[107] 详见《左传·哀公三年》、《左传·哀公十一年》、《左传·哀公十四年》等。
[108] 这可能与《论语·颜渊十二》记载的子夏与司马牛的讲话有些不同，《弟子传》说子夏小孔子44岁，如若然，孔子周游列国开始时他至多才14岁。可是，可能司马牛在孔子周游前已就学孔子，而与子夏的交谈发生在后来。
[109] 详见《左传·哀公十四年》。
[110] 《论语·颜渊十二》“司马牛忧曰”章。
[111] 详见《左传·哀公十四年》。
[112] 《论语·颜渊十二》：“子夏曰：‘君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。’”
[113] 《论语·颜渊十二》：“内省不疚，夫何忧何惧？”
[114] 《孟子·万章上》：“孔子……微服而过宋。”
[115] 《论语·子罕第九》：“子畏于匡。”《论语·先进十一》：“子畏于匡，颜渊后。子曰：‘吾以女（汝）为死矣。’曰：‘子在，回何敢死？’”
——译按：没有理由认为“畏匡”与司马桓魋欲杀孔子是一回事。孔子一路多遇险情，《论语》只是择要而记。
[116] 《论语·卫灵公十五》：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。”
[117] 《孟子·万章上》：“孔子为陈侯周臣。”陈侯是国君，而且一定是湣公，公元前501—前479年在位。见《孟子注疏》卷九、卷十和阎若璩《校正四书释地》卷四。
[118] 详见《左传·哀公二年》。
[119] 《论语·述而第七》：“陈司败问：‘昭公知礼乎？’”
——译按：从此章看，随行弟子还有巫马期。
[120] 《孟子·尽心下》：“孟子曰：‘君子之厄于陈、蔡之间，无上下之交也。’”
[121] 《论语·公冶长第五》：“子在陈，曰：‘归与（欤）！归与（欤）！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。’”《孟子·尽心下》文微异。
——译按：其实，从《孟子》的记载中，人们才意识到“吾党小子”指的是留在鲁国的弟子。
[122] 孔安国《注》云，是叶公“僭取”了“公”号，可能正因如此，他有时被称作投机分子（僭臣）。邢昺解释说，楚国的统治者僭取了“王”号，而“他的所有的地方长官”都自称“公”（《论语》卷七）。这当然是周制沙文主义，因为没有正当根据说楚国曾臣服于周王室。更详尽的看法，见戴，卷七。
[123] 见原书第203—204页。
[124] 详见《左传》定公、哀公年间记事。
[125] 我们知道，孔子访问过蔡国（《论语·先进十一》：“从我于陈、蔡。”《孟子·尽心下》：“君子厄于陈、蔡之间。”），可能二人即在那里见的面，正如崔述所言（崔，卷三）。崔氏又言，孔子根本不可能（如后来传说所言）去访问楚国，除非说那时的蔡国已经是楚国的一部分了。早期资料都没说他去过楚国，《墨子》讲过孔子在楚国活动的荒唐故事（《墨子》（2），第206页），但这部分显然是后来加的，并且是杜撰出来的。见本书注 ，以及《墨子》（2），注 。
[126] 《论语·子路十三》：“叶公问政。子曰：‘近者悦，远者来。’”
[127] 《论语·子路十三》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”
[128] 《论语·述而第七》：“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘女（汝）奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔！’”
[129] 《左传·定公十三年》。
[130] 此事的背景和日期有很大的争议，我遵从刘恭冕的解释，认为佛肸是晋国范中行氏的下属，而不是邢昺所说的赵简子的部下。见刘宝楠（卷二十）及《论语·阳货十七》。刘氏认为此事发生在公元前490年。
[131] 《论语·阳货十七》：“佛肸召，子欲往。子路曰：‘昔者由也闻诸夫子曰：“亲于其身为不善者，君子不入也。”佛肸以中牟畔（叛），子之往也，如之何？’子曰：‘然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？’”
[132] 崔述坚决否定有过此事，他关切的主要是孔子的荣誉。不过，他的观点是乏力的（崔，卷二，以及注 ）。冯友兰相信此事发生过，见冯（3），第37—38页。《墨子》提到过此事，但却采取了断章取义的形式，并出现在可疑的《非儒篇》，见《墨子》（2），第211页。
[133] 崔述确实是最了不起的学者之一，因为他的正直，我也最尊敬他。但是，甚至是他也被不相信《论语·阳货十七》“佛肸召”章的过分渴求所出卖了。他宣称，在孔子时代，“夫子”这个词从未被用作当面称呼一个人，而《论语》的这一章正好这么做了（崔，卷二）。可是，事实上这种称呼亦出现在《论语·先进十一》“侍坐”章、《论语·颜渊十二》“棘子成”章、《论语·宪问十四》“君子道者三”章以及《论语·阳货十七》“子之武城”章。崔氏注意到了“侍坐”章和“子之武城”章，说它们可能是伪造的，但他显然忽视了另外两章。
——译按：这两章记载的事件，与孔子是否曾在鲁国做官没有任何直接的联系，也没有任何因果关系。前一个事件发生在孔子在鲁国从政之前，后一个事件发生在孔子周游列国期间，这两个时期都是孔子政治生涯的低潮时期。《论语》记载这样的事件，只能证明孔子从政的迫切心情，而并不是说孔子只能遇到这样的不合法的从政机会。
[134] 《左传·定公十四年》。
[135] 《左传·哀公二年》。
[136] 《左传·哀公十一年》。
[137] 《孟子·万章下》：“孔子于卫孝公，公养之仕也。”但卫国历史上没有“孝公”，这一定是指卫出公，见崔，卷三。
[138] 《史记·孔子世家》。
[139] 《论语·述而第七》：“互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：‘与其进也，不与其退也，唯何甚！人洁己以进，与其洁也，不保其往也。’”
[140] 《论语·公冶长第五》：“子贡问曰：‘孔文子何以谓之文也？’子曰：‘敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。’”
[141] 《左传·哀公十一年》引述的孔子在此关键点上说的话是：“鸟儿选择树木，树木怎么能选择鸟儿呢（鸟则择木，木岂能择鸟）？”这是暗中设定了这位周游列国的哲学家是一只移栖的鸟儿，这也是一种自傲的表现。这个声明不像是孔子所说，而是反映了后来的情状。比如，孟子就完全是这种性格。
——译按：顾氏的这种判断未免过分拘谨。在外流浪了十几年的老人，发出这样的慨叹应该是在情理之中的。更为重要的是，正是因为孔子也有平常人的情愫，才更值得人们尊敬。
[142] 《左传·哀公十一年》。
[143] 《左传·哀公七年》。
[144] 《左传·哀公七年》。
[145] 《左传·哀公十一年》：“鲁人以币召之，乃归。”
[146] 《左传·哀公十一年》和《国语》（卷五）都说孔子拒绝正面答复，而只是私下让冉求知道他的看法。但从《论语》中孔子的率直表现来看，这是难以置信的。《论语》中孔子对季康子的言语是尖锐而坦率的。孔子也指责冉求，认为此事有他的责任。
——译按：不必因为孔子的这种态度而否认这件事情的真实性，因为孔子的这种态度并不难理解。此时的孔子已是近古稀之年，意识到实际的从政已然无望，影响实际政治运作的力量也非常有限。在这种背景下，选择不与当政者正面交锋完全是有可能的，也是合情合理的。
[147] 《论语·先进十一》：“弑父与君，亦不从也。”
[148] 《论语·先进十一》：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。’”
——译按：《孟子·离娄上》：“孟子曰：‘求也为季氏宰，无能改于其德，而赋粟倍他日。孔子曰：‘求非我徒也，小子鸣鼓而攻之可也。’”
[149] 孔子所谓“鸣鼓而攻之”，只是发泄愤怒的情绪而已，并不是对冉求的实际驱逐。这种宣泄在《论语》中多见，更不用说增税事件本身也不可能是冉求所能左右的。
[150] 《论语·子罕第九》：“吾自卫返鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”
[151] 《论语·述而第七》“冉有曰夫子为卫君乎”章通常被看作是孔子在卫国的事情，见崔，卷三。这就意味着冉求和子贡同时与孔子在卫国，而事实上他们两人此时可能正在鲁国。崔述认识到了这是个棘手问题，但试图以相当武断的方式加以解决。整个事件更像是发生在公元前479年的鲁国。此时，卫出公逃到鲁国避难（《左传·哀公十六年》），而作为应该负责的官员，冉求和子贡十分关注如何处理被流放者的问题，这对鲁国的政治命运是很要紧的。
[152] 《左传·哀公十二年》。
[153] 《左传·哀公十四年》。
[154] 我综合了《左传·哀公十四年》和《论语·宪问十四》的有关记载。《左传》与《论语》的不同之处，是说孔子拒绝将此事通告季孙，但他不会那么天真地希望无权的鲁公会采取独立的行动。《左传·哀公十四年》：齐陈恒弑其君壬于舒州。孔丘三日齐（斋），而请伐齐三。公曰：“鲁为齐弱久矣，子之伐之，将若之何？”对曰：“陈恒弑其君，民之不与者半。以鲁之众，加齐之半，可克也。”公曰：“子告季孙。”孔子辞，退而告人曰：“吾以从大夫之后也，故不敢不言。”《论语·宪问十四》：陈成子弒简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弒其君，请讨之。”公曰：“告夫三子！”……之三子告，不可。
[155] 《论语·先进十一》：“鲤也死，有棺而无椁。”
[156] 《论语·先进十一》：“颜渊死。”
[157] 详见《左传·哀公十四年》。
[158] 详见《左传·哀公十五年》以及《论语·子路十一》“闵子侍侧”章。
[159] 《论语·宪问十四》：“莫我知也夫！”
[160] 《论语·子张十九》：“叔孙武叔毁仲尼。”
[161] 《孟子·尽心下》：“孟子曰：‘《诗》曰：“忧心悄悄，愠于群小。”孔子也。’”
[162] 《礼记》卷一和《孔子世家》有这方面的记载，但与孔子的性格完全不符，正如崔述所认为的。见崔，卷四。
[163] 《论语·子罕第九》：“子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：‘久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣。吾谁欺，欺天乎？且予与其死于臣之手，无宁死于二三子之手乎？且予纵不得大葬，予死于道路乎？’”
[164] 《论语·述而第七》：“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路对曰：‘有之。《诔》曰：“祷尔于上下神祇。”’子曰：‘丘之祷久矣！’”
——译按：孔子的意思是说，他自己的行为是对神灵的最好祈祷。
[165] 《孟子·滕文公上》：“孟子曰：‘昔者孔子没，三年之外，门人治任将归，入揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。子贡反（返），筑室于场，独居三年，然后归。’”
[166] 见本书注 。
[167] 《论语·子路十九》：“子贡曰：‘他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。’”
[168] 《孟子·公孙丑上》：“有若曰：‘自生民以来，未有盛于孔子也。’”
[169] 因为“附录”中解释的种种原因，对于《论语·乡党篇》中的内容，我在本章只使用了不多的一些章节。见原书第293页。
[170] 《论语·述而第七》：“子之燕（闲）居，申申如也，夭夭如也。”又：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”
[171] 《论语·学而第一》：“君子不重则不威。”《论语·先进十一》：“以吾从大夫之后，不可徒行也。”
[172] 《论语·述而第七》“互乡难与言”章和《论语·子罕第九》“吾有知乎哉”章。
[173] 《论语·公冶长第五》：“匿怨而友于人……丘亦耻之。”
[174] 《论语·宪问十四》“南宫适问于孔子”章。
[175] 《论语·先进十一》“颜渊死”章、《论语·季氏十六》“陈亢问于伯鱼”章以及《论语·阳货十七》“子谓伯鱼”章。
[176] 《孟子·公孙丑上》：“孔子曰：‘我于辞命则不能也。’”
[177] 《论语·雍也第六》“祝 之佞”章和《论语·颜渊十二》“子张问达”章，《论语·宪问十四》：“今之学者为人。”《论语·学而第一》：“巧言令色，鲜矣仁。”
[178] 《论语·学而第一》：“君子食无求饱，居无求安。”《论语·里仁第四》“士志于道”章。《论语·述而第七》：“不义而富且贵，于我如浮云。”《论语·泰伯第八》“三年学”章。《论语·宪问十四》：“士而怀居，不足以为士矣。”《论语·卫灵公十五》：“君子谋道不谋食。”
[179] 《论语·述而第七》：“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”
[180] 《论语·季氏十六》“见善如不及”章明显称赞那种“用隐居来寻求实现他们的目标（隐居以求其志）”的人们，这很可能是插入《论语》中的道家思想。《论语·季氏十六》的大部分章节都是可疑的。无论如何，根据孔子的隐居观，如《论语·述而第七》“舍之则藏”和《论语·卫灵公十五》“邦无道，则可卷而怀之”等例，并不能说明隐居本身是善的举动，而是当罪恶不可抗拒时，隐居会成为一个自尊之人的唯一作为。但是，这样的隐居者总是等待着采取行动和有效地参与政治的机会。
——译按：政治上的失意，在孔子晚年已成定局，加之他经常遇到的一些隐居者的影响，孔子很可能有时会有一些悲观隐退的想法。《论语》如实记载了孔子这方面的言论，并不一定是道家思想的插入。
[181] 《论语·学而第一》：“学而时习之，不亦说（悦）乎？”《论语·述而第七》：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。”《论语·泰伯第八》：“师挚之始，关雎之乱，洋洋乎，盈耳哉！”
[182] 《论语·述而第七》：“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”《论语·阳货十七》：“孔子取瑟而歌。”
[183] 见《墨子·非乐篇》等。
[184] 《老子》第7、19、37、80章。可是，应该指出，《庄子·天下篇》把墨家有关这方面的思想谴责为“为之大过，已之不顺”和“不可以为圣人之道，反天下之心”。
[185] 见《韩非子·难势》和《商君书·垦令》等。
[186] 《论语·子路十三》：“近者悦，远者来。”
[187] 《论语·述而第七》：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”亦见《论语·阳货十七》“子之武城”章。
[188] 《礼记·杂记下》“子贡观于蜡”章。
[189] 《论语·子罕第九》：“文王既没，文不在兹乎？”
[190] 《论语·述而第七》：“丘也幸，苟有过，人必知之。”
[191] 《论语·八佾第三》：“或问禘之说，子曰：‘不知也。’”（——译按：孔子此处所说的“不知”，明显是故意说反话。）《论语·子罕第九》：“吾有知乎哉？无知也。”
[192] 《论语·学而第一》“子禽问于子贡”章。《论语·八佾第三》：“子入大庙，每事问。”《论语·公冶长第五》：“敏而好学，不耻下问。”
[193] 《论语·雍也第六》首章、《论语·阳货十七》“子之武城”章、“宰我问三年之丧”章。
[194] 《论语·公冶长第五》末章，《论语·述而第七》第二章、“文莫吾犹人”章和“若圣与仁”章，《论语·子罕第九》“大宰问于子贡”章，《论语·宪问十四》“君子道者三”章。
[195] 《论语·宪问十四》：“莫我知也夫。”《论语·卫灵公十五》：“君子疾没世而名不称也。”
[196] 《论语·卫灵公十五》“师冕见”章。
[197] 《论语·乡党第十》：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”
[198] 《论语·述而第七》：“子钓而不纲，弋不射宿。”
——译按：在孔子看来，钓鱼的目不在于钓到多少鱼，射猎的目的也不在于射杀多少飞禽，而在于活动本身。这种活动既可以锻炼身体，也可以在活动中表现人的礼仪和修养。所以，用网大量捕鱼，射杀正在孵化的鸟雀，都是为鱼而钓、为禽而射的，有害于君子的修养。
[199] 《论语·子罕第九》：“后生可畏，焉知来者之不如今也？四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”
[200] 《论语·子罕第九》：“达巷党人曰：‘大哉孔子！博学而无所成名。’子闻之，谓门弟子曰：‘吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。’”
——译按：达巷党人的说法有两种相反的解释：讥讽或赞誉；孔子的答语亦然：严肃或玩笑。这四种意见的组合，确实不易定论。
[201] 《论语集释》，第493—494页。
──译注：朱熹《论语集注》：“闻人誉己，承之以谦也。”
[202] 《论语集释》，第1032页。《论语·阳货十七》：“前言戏之耳。”崔（2），卷二。
[203] 《论语·阳货十七》：“孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。”
[204] 《论语·先进十一》：“颜渊死，子哭之恸。从者曰：‘子恸矣。’曰：‘有恸乎？非夫人之为恸而谁为！’”又：“颜渊死，子曰：‘噫！天丧予，天丧予！’”
[205] 《论语·宪问十四》：“原壤夷俟。子……以杖叩其胫。”
[206] 《孟子·公孙丑上》：“七十子之服孔子。”亦见钱穆，第56—62页。
——译按：习惯上所谓的孔子弟子“三千”，应该并不是一个确数，而是形容人数之众。而所谓“三千弟子”，也不必一定如颜回、子贡他们一样长期在孔门求学。在有关孔子弟子的此类问题上，过度拘谨的研究态度同样难以见到“真孔子”。
[207] 《论语·宪问十四》：“公伯寮诉子路于季孙。”
[208] 钱穆，第75—76页。
[209] 崔（2），卷三。
[210] 《论语·颜渊十二》：“子路无宿诺。”
[211] 《孟子·公孙丑上》：“子路，人告之以有过则喜。”
[212] 《论语·公冶长第五》：“由也，千乘之国，可使治其赋也。”《论语·先进十一》：“若由也，不得其死然。”
[213] 《论语·述而第七》：“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！’子路曰：‘子行三军，则谁与？’子曰：‘暴虎冯（凭）河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。’”
[214] 《论语·公冶长第五》：“子曰：‘道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与（欤）？’子路闻之喜。子曰：‘由也好勇过我，无所取材。’”
[215] 《论语·先进十一》：“子曰：‘由之瑟奚为于丘之门？’门人不敬子路。子曰：‘由也升堂矣，未入室也。’”
[216] 《论语·宪问十四》：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”
——译注：“劳”的本义是关心、操心和担忧，即操劳。
[217] 《左传·哀公十四年》：“鲁有事于小邾，不敢问故，死其城下可也。彼不臣，而济其言，是义之也，由弗能。”
[218] 《左传·哀公十五年》：“食焉，不辟（避）其难。”
[219] 《论语·先进十一》：“求也退，故进之。”
[220] 《论语·雍也第六》：“冉求曰：‘非不说（悦）子之道，力不足也。’子曰：‘力不足者，中道而废。今女（汝）画。’”
[221] 《论语·公冶长第五》：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”《论语·雍也第六》：“求也艺，于从政乎何有？”
[222] 详见《左传·哀公二十三年》。
[223] 《论语·先进十一》：“言语：宰我、子贡。”及：“赐不受命，而货殖焉，亿（臆）同屡中。”《孟子·公孙丑上》：“宰我、子贡善说辞。”《左传·哀公二十六年》。
[224] 《孟子·滕文公上》：“门人……入揖子贡。”
[225] 《论语·子张十九》“叔孙武叔语大夫”章和“陈子禽谓子贡”章。
[226] 《孟子·公孙丑上》：“子贡曰：‘自有生民以来，未有夫子也。’”
[227] 《论语·雍也第六》：“赐也达，于从政乎何有？”
[228] 《论语·公冶长第五》：孔子认为子贡是“瑚琏”之（祭）器；又：“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦人欲无加诸人。’子曰：‘赐也，非尔所及也。’”《论语·宪问十四》：“子贡方（谤）人。子曰：‘赐也贤乎哉？夫我则不暇。’”
[229] 《论语·先进十一》：“回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”
[230] 《论语·公冶长第五》：“子谓贡曰：‘女（汝）与回也孰愈？’子贡：‘赐也何敢望回？’”
[231] 《论语·里仁第四》：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”
——译按：孔子之意，是说根据一个人所犯过错误的类型可以判断其是否仁人，但并不能反过来讲不犯错误的人就没有资格做仁人。不过，颜回的品质，确实让西方人难以理解。
[232] 《论语·公冶长第五》：“颜渊、季路侍。子曰：‘盍各言而志？’子路曰：‘愿车马，衣轻裘，与朋友共。敝之而无憾。’颜渊曰：‘愿无伐善，无施劳。’”关于“轻裘”，见刘宝楠，卷六。
[233] 《论语·为政第二》：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发。回也不愚。”
[234] 《论语·先进十一》：“德行：颜渊……”《孟子·公孙丑上》：“颜渊善言德行。”
[235] 《论语·雍也第六》“颜回好学”章和“回也三月不违仁”章。《论语·子罕第九》：“语而不惰者，其回也与？”及：“吾见其进也，未见其止也。”
[236] 不仅没有颜回做官的证据，而且他的穷困一直延续到他去世时，这也就说明他一直没有从政。《论语·雍也第六》：“回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷。”《论语·先进十一》：“颜回死，颜路请子之车以为之椁。”及：“门人欲厚葬之，子曰不可。”《孟子·离娄下》：“颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮。”
[237] 崔述彻底驳斥了《韩诗外传》中颜回随侍鲁哀公并与之交谈的故事。见崔，卷一。
[238] 《论语·述而第七》：子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”
[239] 《论语·雍也第六》：“人不堪其忧，回也不改其乐。”此语亦见《孟子·离娄下》。
[240] 《论语·先进十一》“颜渊死”章。
[241] 《论语·先进十一》“颜渊死”章。
[242] 《论语·雍也第六》“宰我问仁”章及《论语·阳货十七》“宰我问三年之丧”章。
[243] 《论语·先进十一》：“言语：宰我、子贡。”《孟子·公孙丑上》：“宰我、子贡善说辞。”
[244] 《论语·八佾第三》“哀公问社于宰我”章及《公冶长第五》“宰予昼寝”章：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”钱穆相信，这些指责与《孟子·公孙丑上》所引述的宰我的观点中所体现的特点是不一致的。他认为它们是被误写进《论语》的，理由是，它们有一定程度的晦涩难懂以及内容并不完全可信。见钱穆，第50—53页。
[245] 《论语·八佾第三》“哀公问社于宰我”章。
[246] 《韩非子·显学》说，孔子死后，儒家有八派。这八派来自八位教师，其中三位是孔子直传弟子，即子张、颜氏（大抵是颜回）和漆雕开。子夏的被排除和颜回、漆雕开的被纳入同样令人惊讶。颜回年轻时去世，并死在孔子之前，他不可能建立起一个不同的学派。漆雕开在《论语》中只被提到过一次（《论语·公冶长第五》“子使漆雕开仕”章），而在其他著作中的记载也很少见。《墨子·非儒篇》提到了他，但只是因为他有“凶恶的外貌（形残）”而被用来谴责孔子。《史记·儒林列传》：“孔子死后，七十位弟子分散开来，并在诸侯之中周游（自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯）。”
——译按：关于孔子弟子的分化和分派以及每一派的特点，请参阅拙著《孔子·孔子弟子》（山西人民出版社，1991年4月）第二部分。
[247] 崔（2），卷一。
[248] 《孟子·滕文公上》“有为神农之言者”章。
[249] 《论语·先进十一》：“文学：子游、子夏。”
——译按：“文学”二字，在孔子时代泛指文物典章。
[250] 崔述怀疑《论语·阳货十七》“子之武城”章的可靠性，但说服力嫌弱。见崔（2），卷二。
[251] 《论语·先进十一》：“师（子张）也过，商（子夏）也不及。”
[252] 《论语·为政第二》：“子张学干禄。”《论语·颜渊十二》：“子张问：‘士何如斯可谓之达矣？’”
[253] 《论语·子张十九》首章和第二章。
[254] 《论语·子张十九》：“曾子曰：‘堂堂乎张也，难与并为仁矣。’子游曰：‘吾友张也，为难能也。然而未仁。’”
[255] 详见《史记》的《仲尼弟子列传》和《魏世家》。
[256] 孟子把子夏和曾子与某些无畏的刺客作了比较（《孟子·公孙丑上》），可是细心考查这段话的含义后，可知孟子认为他们具备的是道德之勇而非身体之勇。
[257] 《论语·子张十九》：“子夏之门人问交于子张。子张曰：‘子夏云何？’对曰：‘子夏曰：“可者与之，不可者拒之。”’子张曰：‘异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。’”
[258] 《韩非子·显学》：“（八儒）取舍相反不同，而皆自谓真孔。孔（子）不可复生，将谁使定后世之学乎？”
[259] 《论语·子张十九》：“子游曰：‘子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无。’子夏闻之，曰：‘噫！言游过矣。……有始有卒者，其惟圣人乎？’”
[260] 《论语·子路十三》：“子夏为莒父宰。”
[261] 《论语·子张十九》：“子夏曰：‘大德不逾闲，小德出入可也。’”
[262] 《论语·雍也第六》：“子谓子夏曰：‘女（汝）为君子儒，无为小人儒。’”
[263] 参见《韩非子·外储说右上》。
——译按：最新研究表明，子夏正是战国时代三晋法家思想的创始人。详见拙著《卜子夏与三晋儒学》，山西人民出版社，2001年12月。
[264] 更确切的称呼是曾参（cān），见《史记·仲尼弟子列传》。但本书遵从更普遍的读法，称其为曾参（shēn）。
[265] 《孟子·离娄下》：“从先生者七十人。”
[266] 详见《孟子·离娄下》。
——译按：在当时的政治背景下，曾子的行为确实与怯懦无关。曾子信奉传统的行为准则，即当某人客居一国时，对于该国的政治事务多半不具体参与，以避免嫌疑。如果他不在该国担任官职，更没有责任过问该国之事。但是，在处理这类问题上，曾子究竟不如孔子练达。
[267] 《论语·泰伯第八》：“曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：‘人之将死，其言也善。……君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍（悖）矣。’”
[268] 《论语·泰伯第八》：“曾子有疾，召门弟子曰：‘而今而后，吾知免夫。’”又：“曾子曰：‘士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”
[269] 《孝经》的原作者被经常地但却错误地归之于曾子。见顾立雅（5），卷一，第35页。
[270] 《论语·学而第一》“曾子曰”章、《论语·子张十九》“曾子曰吾闻诸夫子”章，以及《孟子·离娄上》“曾子养曾皙”章。
[271] 这种怀疑由一位有才能的法国汉学家在一个世纪前作了表述，见毕瓯，第10—72页。
[272] 《孟子·滕文公上》：“夏曰校，殷曰序，周曰庠。”
[273] 见郭，第166—176页。理雅格翻译的《竹书纪年》中的一章说，一所帝国学校建于周朝初年，但事实上这就是青铜铭文上所谓的“习箭厅”之类的场所。某些后来的著作认为那里也教其他艺术，但对此并没有早期的证据。见上述引文；《书》“序”，第140页以及《诗》第458页注。
[274] 《论语·为政第二》：“君子不器。”
[275] 《论语·宪问十四》“子路问成人”章：“知、不欲、勇、艺、文之以礼乐。”
[276] 《论语·子路十三》：“不能正其身，如正人何？”
[277] 《礼记·月令》：“季夏之月，天子衣朱衣。季夏行秋令，则秋隰水潦，禾稼不熟，乃多女灾。”
[278] 马伯乐认为这是孔子的思想，并说是孔子得之于《尚书·洪范》，见马伯乐，第463页注［2］。但是，《尚书·洪范》包含了通常引证的所谓“五行”的说法，并穿插着神秘数字的使用。无论是这些，还是整篇文字的编撰，都没有与孔子思想同样早的特征（见本书注 ），说明它们确实是晚出的。阿瑟·韦利也把一种魔法思想归之于孔子，但他却认识到，上述那种宇宙论的魔法（天人感应论）“不属于《论语》中的孔子学说”，见韦利，第18页和第64—66页。
[279] 见顾立雅：《中国特色：中国世界观进化之研究》（芝加哥，1929年），第65页。这本书的主要前提是，汉代的形而上学体系有其相当早的根源，当然，这种看法完全是错误的。不过，尽管这本书写于20年前，但其中的一些不太重要的主张到现在我还是同意的。
[280] 一些早期文献，如《诗》、《书》之中，就有非常清楚的例子说明了榜样的作用。见《诗》和《诗》（2）书中各处，以及《书》的第498页。当然，《论语》的许多章节可以被解释为是在言说魔法般的影响，如《论语·为政第二》“为政以德”章、《论语·子路十三》“其身正，不令而行”章以及《论语·卫灵公十五》“无为而治”章。但是，它们也可以被解释为依靠榜样之力；而当我们全盘审察孔子的思想以及那个时代的文化氛围时，便更可能是这样的了。详见《论语·里仁第四》首章、《论语·公冶长第五》“子谓子贱”章和《论语·卫灵公十五》“子贡问为仁”章。
[281] 详见《诗》，第260—261页；《诗》（2），第123页。
——译注：如《诗经》中的《采薇》：“君子所依，小人所腓。”《节南山》：“弗问弗仕，勿罔君子。式夷式已，无小人殆。”《大东》：“君子所履，小人所视。”《角弓》：“君子有徽猷，小人与属。”
[282] 这个表述是以对《书》、《诗》和《易》的仔细考察为基础的。在一些章节中，“君子”这个词的意思据上下文不太好确定。例如，有个意思可能接近于孔子对此词的用法，那就是《书·秦誓》“俾君子易辞”中“君子”的用法，这个词表面上看去可以认为不太早于孔子时期。很可能这个意思也出现在《易经》（第106页、第130页的《剥》和《大壮》）之中。
[283] ——译按：这种例外是意义深远的，有可能是表现了孔子思想的变化和发展。
[284] 《论语·述而第七》：“自行束修以上者，吾未尝无诲焉。”
[285] 《孟子·尽心下》：“夫子之设科也，往者不追，来者不拒。苟以是心至，斯受之而已矣。”
[286] 《论语·述而第七》：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”
[287] 《论语·里仁第四》：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”
[288] 《论语·泰伯第八》：“三年学，不至于谷，不易得也。”
——译按：此处的“谷”，大抵是指官俸，而非一般意义上的物质报酬。
[289] 关于这一点，还没有可以定论的证据。可是，稍后时代，譬如墨子和孟子之时就是这样的了，这可能都与当时的经济条件有关。见《墨子》（2），第252页；《孟子·公孙丑下》“孟子致为臣而归”章。
——译按：《论语·子路十三》：“冉子退朝，子曰：‘何晏（晚）也。’”分明是冉求与孔子住在一处。这是孔子晚年的情形，因为冉求有权有势，生活条件有保障，孔子与冉求生活在一起，并把教学之所安排在冉求住处也是有可能的。另外，考虑到工作之便，冉求不太可能住在孔子的居处。但是，在孔子周游列国之前，无论条件如何，学生们还是更有可能集中生活和学习在孔子的居处。
[290] 《论语·子张十九》“子游曰子夏之门人小子”章特别指出了这一点。
[291] 《论语·为政第二》“视其所以”章、《里仁第四》“人之过也”章和《论语·公冶长第五》“宰予昼寝”章。
[292] 《论语·先进十一》“（子路等）侍坐”章和《论语·公冶长第五》“颜渊、季路侍”章。
[293] 《论语·先进十一》：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”
[294] 《论语·学而第一》“子贡曰贫而无谄”章和《论语·为政第二》“道之以政”章。
[295] 《墨子》（2），第252页。
——译按：《墨子·公孟》：“始吾游于子之门，短褐之衣，藜藿之羹，朝得之则夕弗得祭祀鬼神。”
[296] 《论语·子罕第九》“后生可畏”章。
[297] 《论语·述而第七》：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。”
[298] 《论语·里仁第四》“富与贵”章和《公冶长第五》“孟武伯问”章。
[299] 《墨子》（2），229页。
——译按：《墨子·非儒》：“吾言足用矣！舍言革思者，是犹舍获而攗粟也。以其言非吾言者，是犹以卵投石也。尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也。”
[300] ——译按：《荀子·修身》：“不是师法而自用者，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也。舍妄乱无为也。”
[301] 《论语·雍也第六》首章和《论语·阳货十七》“子之武城”章。
[302] 《论语·阳货十七》“宰我问三年之丧”章。
[303] 《论语·述而第七》“不愤不启”章、《论语·泰伯第八》“学如不及”章、《论语·子罕第九》“颜渊喟然叹”章和《论语·宪问十四》“爱之能勿劳乎”章。
[304] 《论语·子罕第九》“譬如为山”章。
[305] 《论语·先进十一》“由之瑟”章。
[306] 《论语·宪问十四》：“子贡方（谤）人。子曰：‘赐也贤乎哉？夫我则不暇。’”
[307] 《孟子·公孙丑上》。
——译按：《孟子·公孙丑上》：“宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧舜远矣。’子贡曰：‘自生民以来，未有夫子也。’有若曰：‘自生民以来，未有盛于孔子也。’”顾氏显然是凭印象综合了这些说法。
[308] 《论语·子罕第九》“达巷党人”章。
[309] 例见吴，十五卷和罗（2），四十二卷。
[310] 布赖斯，第23页。
[311] 罗（2），6.11b－12a。
[312] 《仪礼》，卷一，第229页。
[313] 郭（2），109b－110a。又详见《诗》，第440页；《诗》（2），第249页和《左传》。
[314] 《仪礼》，卷一，第200—201页、第244页。
[315] 《仪礼》，卷一，第18页。
[316] 汉字“礼”没有出现在《周易》里，容庚在他的《金文编》里所分析的许多青铜铭文中亦未列出这个字。在《尚书》（此书可能是儒家之前的）中，它以广义的形式出现在《金滕》篇中，但此篇的写作日期却有一些问题（《书》，第360页）。在《诗经》里有两次广义的出现（《诗》，第85、323页）。
——译按：在甲骨文中，“礼”是一种祭祀之名，当与音乐有关。从字形上讲，“礼”字既不从“示”，也不从“豆”，所谓祭器和祭品之义乃是后来的引申。见于省吾《甲骨文字诂林》（中华书局，1996年5月），第2785—2788页。
[317] 阿瑟·韦利只在有限的意义上这样认为，他写道：“我认为孔子没有把这种魔力赋予任何典礼，除了那些由接受了天命的统治者主持的以外。”（韦利，第66页）。但是，整体魔力效应（“天人感应”）的观念与孔子总的思想模式是不相干的，正如我们在《论语》中所看到的。确实，《论语·颜渊十二》首章“颜渊问仁”有时被解释为：如果一个人（假定是国君）只用一天的时间实践“礼”，整个世界就会变成“仁”（“一日克己复礼，天下归仁焉”）。如果此章之意果真如此，实际上讲的就是魔力。但如果说此章难有此意，比较《论语·子路十三》“善人为邦百年”和“如有王者，必世而后仁”，说的却是一个良好的国君，在一定情形下需要一百年，而在另一种情形下需要一代人去纠正世间的弊病。
——译按：孔子讲“一日”不是说一整天，而是“一旦从某天开始”的意思，这与任何意义上的“魔力”无关。
[318] 《左传·宣公九年》。
[319] 《论语·颜渊十二》：“出门如见大宾，使民如承大祭。”
[320] 《论语·八佾第三》：“人而不仁，如礼何？”
[321] 《论语·八佾第三》：“为礼不敬……吾何以观之哉？”
[322] 《论语·八佾第三》：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”
[323] 《论语·阳货十七》：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”
[324] 《礼记·礼器》：“至敬无文……大圭不琢。”
[325] 见本书注 。
[326] 《礼记·礼运》：“故礼也者，义之实也；协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”
[327] 《论语·子罕第九》：“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也，吾从下。”
[328] 《论语·宪问十四》：“子路问事君。子曰：‘勿欺也，而犯之。’”亦见《孟子·公孙丑下》。
[329] 这是相对来讲的。从我们的角度看去，儒家关于三年之丧的规定当然是过分的。见《礼记》卷一，第131、176—178页。
[330] 《论语·泰伯第八》：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”
[331] 《论语·公冶长第五》：“晏平仲善与人交，久而敬之。”
[332] 贝尔纳斯，第138页。
[333] 《论语·卫灵公十五》：“君子义以为质，礼以行之。”又见《论语·八佾第三》“子夏问”章。
[334] 《论语·雍也第六》：“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子。”
[335] 《论语·泰伯第八》：“立于礼。”《论语·子路十三》：“文之以礼乐。”《论语·季氏十六》：“不学礼，无以立。”
[336] 《论语·子张十九》“子游曰子夏之门人小子”章。
[337] 《论语·雍也第六》：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔（叛）矣夫！”又见《论语·子罕第九》：“博我以文，约我以礼。”
[338] 《论语·卫灵公十五》：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见，曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷；小人穷，斯滥矣。’”尽管《论语·卫灵公十五》的首章是大可怀疑的（见崔，卷三），但这里所引述的观点亦表述在《论语·里仁第四》“不仁者不可能久处约”和《论语·泰伯第八》“好勇疾贫，乱也”之中。
[339] 林，第107页。
[340] 兰，第13页。
[341] 亚里士多德，第1340页。
[342] 柏拉图（3），第401页；亦见柏拉图（4），第672页。
[343] 《论语·八佾第三》“子语鲁大师乐”章、“子谓《韶》”章，《论语·述而第七》“子在齐闻《韶》”章，《论语·泰伯第八》“师挚之始”章和《论语·阳货十七》“子曰礼云”章。
[344] 《论语·子罕第九》“吾自卫返鲁”章。
[345] 《论语·述而第七》“子与人歌”章和《论语·阳货十七》“孺悲欲见孔子”章。
[346] 柏拉图（3），第398—400、424页；亦见柏拉图9（4），第700—701页。《论语·卫灵公十五》：“子曰：‘放郑声。’”
[347] 《孟子·公孙丑上》：“闻其乐而知其德。”
[348] 《论语·先进十一》“子曰由之瑟”章和“侍坐”章之“（曾点）鼓瑟希”。
[349] 《论语·宪问十四》“子路问成人”章。
[350] 《论语·泰伯第八》：“子曰：‘兴于诗，立于礼，成于乐。’”
[351] 阿特休勒，第79—80页。
[352] 阿特休勒，第77页。
[353] 见勒马斯特。
[354] 《论语·为政第二》：“人而无信，不知其可也。大车无 ，小车无 ，其何以行之哉？”我用简化修饰的方法将这一段的译文作了删节。
[355] 《论语·卫灵公十五》：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。”
[356] 《论语·公冶长第五》“子张问孔文子”章、《论语·宪问十四》“公叔文子之臣”章和《论语·卫灵公十五》“子曰臧文仲”章。
[357] 《论语·公冶长第五》：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”
[358] 《论语·阳货十七》：“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿逾之盗也与（欤）？”
[359] 《论语·子路十三》：“言必信，行必果，铿铿然小人哉！”
——译按：孔子之深意是，一个人当初的“言”和“行”，后来会逐渐暴露出是错误的，这样，自然就不必有“信”和“果”。
[360] 《论语·学而第一》：“过则勿惮改。”《论语·子张十九》“子贡曰君子之过”章。
[361] 《论语·雍也第六》：“仁者先难而后获。”《论语·颜渊十二》：“先事后得。”《论语·卫灵公十五》：“事君，敬其事而后其食。”
[362] 《论语·为政第二》：“见义不为，无勇也。”
[363] 《论语·宪问十四》：“见利思义，见危授命。”《论语·卫灵公十五》：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”
[364] 例如，这是在《易经》里使用的唯一的一种意思（《易经·大过》：“老妇得其士夫。”《归妹》：“士刲羊。”）。这种品格在历史上的表现是多种多样的，但这将使我们离题太远，故不能在此详述。
[365] 赫恩肖，第437页。
[366] 《论语·宪问十四》：“士而怀居，不足以为士矣。”正文里的（英文）译文，根据的是阿瑟·韦利的翻译。
[367] 《论语·泰伯第八》：“曾子曰：‘士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”
[368] 《论语·子罕第九》：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”
[369] 《论语·子罕第九》：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”
[370] 《论语·卫灵公十五》：“君子求诸己，小人求诸人。”
[371] 《论语·里仁第四》：“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”
[372] 《论语·颜渊十二》：“攻其恶，无攻人之恶。”
[373] 《论语·卫灵公十五》：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”
[374] 《论语·述而第七》：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”
——译按：此处所谓“三人”，泛指众多之人，不是必指三人。
[375] 《论语·里仁第四》：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”
[376] 《论语·雍也第六》：“孟之反不伐。奔而殿，将入门，策其马，曰：‘非敢后也，马不进也。’”事见《左传·哀公十一年》。
[377] 《论语·宪问十四》：“君子耻其言而过其行。”参看《十三经注疏》之“校勘记”。
[378] 《论语·为政第二》：“先行其言而后从之。”
[379] 《论语·宪问十四》“为命”章。
[380] 《论语·卫灵公十五》：“辞，达而已矣。”参看《礼记》卷一，第233—234页。韦利还限定“辞”的意义为“请求，使命，为不能照料好某项工作而作的辩解，等等”（韦利，第201页注［2］）。可是，对于它的“言语”的意义，可见《论语·泰伯第八》之“出辞气”章、《孟子·公孙丑上》之“子贡善为说辞”章，以及《书》第628页。
[381] 《论语·阳货十七》：“道听而途说，德之弃也。”
[382] 《论语·里仁第四》：“君子欲讷于言而敏于行。”
[383] 《论语·卫灵公十五》：“远佞人……佞人殆。”
[384] 《论语·雍也第六》：“不有祝 之佞，难乎免于今之世矣。”
[385] 《论语·阳货十七》：“恶利口之覆邦家也。”
[386] 《论语·子路十三》：“见小利，则大事不成。”
[387] 《论语·宪问十四》：“贤者避世，其次避地，其次避色，其次避言。”
[388] 《论语·学而第一》：“君子不重则不威。”
[389] 《论语·八佾第三》：“君子无所争。”《论语·卫灵公十五》：“君子矜而不争。”
[390] 《论语·为政第二》：“慎言，慎行，禄在其中矣。”《论语·子路十三》：“欲速，则不达。”
[391] 《论语·学而第一》：“君子食无求饱，居无求安。”
[392] 《论语·里仁第四》：“君子喻于义，小人喻于利。”
[393] 《论语·颜渊十二》“子张问达”章，以及《论语·卫灵公十五》：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”
[394] 《论语·子路十三》：“子贡问曰：‘乡人皆好之，何如？’子曰：‘未可也。’‘乡人皆恶之，何如？’子曰：‘未可也。不如乡之善者好之，其不善者恶之。’”
[395] 《论语·卫灵公十五》：“君子疾没世而名不称焉。”
[396] 《论语·泰伯第八》：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”《论语·子路十三》：“君子泰而不骄。”
[397] 《论语·子路十三》：“君子易事而难说（悦）也，说（悦）之不以道，不说（悦）也；及其使人，器之。”
[398] 《论语·为政第二》：“君子周而不比。”《论语·子路十三》：“君子和而不同。”
[399] 《论语·里仁第四》：“造次必于是，颠沛必于是。”《论语·述而第七》：“君子坦荡荡。”《论语·泰伯第八》：“曾子曰：‘临大节而不夺。’”
[400] 《论语·颜渊十二》：“君子不忧不惧。内省不疚，夫何忧何惧？”《论语·宪问十四》：“仁者不忧，勇者不惧。”
[401] 《论语·公冶长第五》：“子谓子贱：‘君子哉若人！鲁无君子，斯焉取斯？’”《论语·里仁第四》“里仁为美”章、“德不孤”章和《论语·子罕第九》“子欲居九夷”章。
——译按：子贱并非寻常鲁国人，乃是孔子弟子宓子贱。
[402] 《论语·学而第一》：“君子……就有道而正焉。”《论语·卫灵公十五》：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”
[403] 《论语·学而第一》：“泛爱众而亲仁。”
[404] 《论语·学而第一》：“主忠信，勿友不如己者，过则勿惮改。”《论语·颜渊十二》：“子贡问友。子曰：‘忠告而善道（导）之，不可则止，无自辱焉。’”
[405] 《论语·阳货十七》“公山弗扰以费畔”章、“佛肸召”章。
[406] 威廉姆逊，卷一，第61页。
[407] 《论语·学而第一》“弟子入则孝”章、“子夏曰”章。
[408] 《论语·子路十三》“诵诗三百”章。
[409] 《论语·述而第七》：“子以四教：文、行、忠、信。”
——译按：“文、行、忠、信”之“文”，应该是“文饰礼仪”之“文”，这样才能与其余三项处在同一逻辑层次上。
[410] 《论语·为政第二》和《论语·子路十三》都提到“《诗》三百”。
[411] ——译按：比如，《论语·八佾第三》中子夏提到了“巧笑倩兮”就是在现存《诗经》中所没有的诗句，即所谓“逸诗”。
[412] 《论语·阳货十七》：“子谓伯鱼曰：‘人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与（欤）？’”
[413] 《论语·阳货十七》：“子曰：‘小子！何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。’”《论语·泰伯第八》：“子曰：‘兴于《诗》。’”
[414] 见韦利对此用法的讨论，《诗》（2），第335—337页。
[415] 《论语·季氏十六》：“不学诗，无以言。”见戴望《戴氏注论语》。
[416] 《论语·子路十三》：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”
[417] 见钱玄同；顾（4）；《诗》（2），第335—337页。
[418] 《国风·齐风·鸡鸣》：“鸡既鸣矣，朝既盈矣。匪鸡则鸣，苍蝇之声。东方明矣，朝既昌矣。匪东方则明，月出之光。虫飞薨薨，甘与子同梦。会且归矣，无庶予子憎。”
[419] 《论语·学而第一》“子贡曰”章和《论语·八佾第三》“子夏问曰”章。
[420] 顾（4），第347页。
[421] 《礼记》由戴圣在西汉时编成，他使用各个时期的材料，其中最早的材料远到何时是有争论的。的确，它们中的一些，由于它们的风格和内容，产生的时期远晚于孔子时代。《周礼》描绘了一个有秩序的集权政府的理想体制，这个政府被认为存在于西周初年，这在当时的条件下是不可能的事情，并且也被来自确实是早期的著作和金文的所有证据所驳倒。马伯乐认为它的日期起自公元前4世纪，在汉代编成并被掺入了其他内容（马伯乐，Ⅻ）。胡适认为，它是汉代的著作［胡（2），第222页］。
[422] 《伪书》，卷一，第269—280页。
[423] 详见《左传》各处对“礼”的言说。
[424] 当然，我在此仅指今文本的《尚书》，尽管其中也包含了一些伪篇；见顾立雅，第55—93页、第97页注［1］［2］。《墨子》中的“尚书”一词的事实并不能证明在墨子时代就有了这样一个集子。汉字“尚”字在几个青铜铭文中被用作“保存”之意（见容庚，2.2b－3a）；因此，“尚书”的本义可能仅指档案。而且，孙诒让相当正确地指出，在《墨子》中，“尚书”二字本无意义，所以，在校订时就被他删去了。见《墨子》，8.15a。
[425] 《论语·为政第二》“或谓孔子”章、《述而第七》“子所雅言，《诗》、《书》、执礼”章和《论语·宪问十四》“子张曰”章。这里没有把《论语·先进十一》“子路使子羔为费宰”章（其中有“何必读书”句）包括在内，因为那是泛言书本。
——译按：《论语》把《诗》、《书》并列言之，似乎对顾氏的观点不利。事实上，更宽容一些的看法应该是，《书》在孔子时代就有，只不过与《诗》一样，不同于后世《尚书》的篇目而已；至于今、古文本之说，与孔子更无关系。
[426] 《论语·学而第一》：“学而时习之，不亦说（悦）乎？”黄式三指出，“说”在此章的意义是“因完全理解而高兴”，这与此汉字的原音原义有关联（见黄，1.1b）。
[427] 《论语·学而第一》“子禽问于子贡”章和《八佾第三》“子入太庙”章。
[428] 《论语·为政第二》：“多闻阙疑，多见阙殆。”“殆”字在此之意是“只是有可能的东西”，这种解释比较适合原文的上下文。同样的用法出现在《书》（第548页）和《孟子·梁惠王上》“殆有甚焉”中。这个字通常的意义是“危险的东西”，见《为政第二》“学而不思”章和《卫灵公十五》“颜渊问为邦”章。
[429] 《论语·卫灵公十五》：“吾犹及史之阙文也。”
[430] 《论语·阳货十七》：“好知不好学，其弊也荡。”
[431] 《论语·为政第二》：“吾十有五而志于学。”
[432] 《论语·公冶长第五》：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”
[433] 《国语》，卷五、卷十三。
[434] 《论语·学而第一》“弟子入则孝”章、《阳货十七》“子之武城”章和《子张十九》“卫公孙朝问”章。
[435] 《墨子》（2），第233页。
——译按：《墨子·公孟》：“今孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物。”
[436] 康，11.1a。
[437] 康，10.1b。这并非意味着孔子撰写了现在流传的所有古籍。康氏认为，它们中的一大部分是刘歆伪造的。
[438] 康，10.2b—3a。
[439] 《论语·述而第七》：“述而不作，信而好古。”
[440] 《史记·孔子世家》。现存《诗经》有305篇，另外还有6篇仅存篇名。
[441] 崔，卷三。
[442] 《论语·为政第二》“《诗》三百”章和《子路十三》“诵《诗》三百”章。
[443] 《论语·子罕第九》“唐棣之华”章。
[444] 指“郑声”，见《论语·卫灵公十五》“颜渊问为邦”章，以及《阳货十七》“恶郑声之乱雅乐”。
[445] 《论语·子罕第九》：“吾自卫返鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”
——译按：这是说诗篇与配乐的关系，因为每一首诗在原初都是有乐曲相配合的。所谓“乐正，《雅》、《颂》各得其所”，是说《雅》、《颂》两部分的诗篇都与其原来的乐曲相配合了，并不是整理了诗篇的文字部分。
[446] 《孔子世家》；崔，卷三。
[447] 《孟子·尽心下》：“尽信《书》，则不如无《书》。”
——译按：孟子此言，是说不能片面地理解《尚书》和其他古籍的历史记载，并不是对《尚书》本身的可靠性有所怀疑。
[448] 《左传·襄公二十八年》：“春无冰。”《昭公二十五年》：“有 鹆来巢。”《僖公十六年》：“六鹢退飞过宋。”
[449] 这种正统观点，即孔子编著《春秋》的说法，为乔治·A.肯尼迪近来的研究所遵从。他绘制了一张地图，显示出与各国相关联的所有资料，并总结道：“对其他所有事情的记载分量都一样……只有孔子周游列国途经的各个国家，比其他国家有更多的记载。”（肯尼迪，第48页）可是，他收集的有价值的资料却承认了另外的解释。如果我们把他的地图和图表看成是其他国家与鲁国政治关系的说明，它们会更有意义。例如，他在第45页上的图表显示出，公元前584年之前，从不记载吴国国君的死亡，但此后就都有了。确切地说，正是在公元前584年，包括鲁国在内的北方国家才开始与吴国交往（《成公七年》）。
肯尼迪的主要论点——这部书没有某种深奥的原则（即所谓“春秋笔法”）——是可以成立的，而他亦为此整理出了令人印象深刻的证据。
[450] 《孟子·滕文公下》：“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”
[451] 肯尼迪。
[452] 理雅格译《左传·绪论》，第5—6页。
[453] 《孟子·离娄下》提到了“鲁之《春秋》”，但接着又说这本书记载的是“齐桓公和晋文公的事务（其事则齐桓、晋文）”。可我们知道，这部书是鲁国的编年史，只是偶尔提到这些人物。同样的反对理由是，孟子又说这部书是对“天子之事”（《孟子·滕文公下》）的记叙。许多学者怀疑孟子讲的不是我们现在看到的《春秋》。见顾，第42页；以及《左传·绪论》，注［4］。
[454] 《孟子·滕文公下》：“是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！’”
——译按：孔子所说的“知”，并不是扬名，而是让别人理解他。
[455] 《孟子·万章上》：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。”
[456] 《礼记·杂记下》：“恤由之丧，哀公使孺悲之孔子，学士丧礼。《士丧礼》于是乎书。”《仪礼》之中就有这方面的篇章。
[457] 《论语·为政第二》“子张问十世可知”章和《八佾第三》“夏礼吾能言”章。
——译按：孔子说“十世可知”，并不是断言礼在未来的变化形式，而是从事理的角度探讨历史发展的规律性问题。
[458] 《史记·孔子世家》：“孔子编次其事，故《礼记》自孔氏。”
[459] 《论语·子罕第九》引述孔子的话说，他从卫国返回鲁国后，“乐得到了校正（吾自卫返鲁，然后乐正）”，这可以是说他校正了某些著作，但也可以是说他只不过是教授了鲁国的宫廷乐师（见《八佾第三》“子语鲁大师”章和“师挚之始”章）。
[460] 显然是用于占卜的几枚骰子在两座新石器文化的“黑陶作坊”遗址中被发现。新石器文化早于商朝，见顾立雅，第176—177页。
[461] ——译按：《述而第七》：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”孔子学《易》，不应被怀疑，只是学《易》与占卜和作《易》有着根本区别。
[462] 冯（2），第202页；马伯乐，第459页。
[463] 《论语·八佾第三》“三家者”章、《述而第七》“子谓颜渊”章和《子罕第九》“衣敝缊袍”章。
[464] 《论语·学而第一》“子贡曰”章、《为政第二》“《诗》三百”章、《八佾第三》“子夏问”章和《颜渊十二》“子张问”章。
[465] 《论语·为政第二》：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”
——译按：此诗出自《诗经·鲁颂· 》。
[466] 韦利，《诗》（2），第275页。理雅格依照传统注释来翻译这首诗（《诗》，第611—613页），但是，特别是从这首诗第一节的末尾来看，把“思”译成“他想”就显出了它的荒谬。
[467] 《论语·为政第二》“或谓孔子”章和《宪问十四》“子张曰书云”章。
[468] 《论语·为政第二》：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”是亦为政，奚其为为政？’”此章与载于《尚书·君陈篇》的文字稍有不同。它是在古文《尚书》之中，而古文《尚书》则被学术界一致认为是伪造的。伪造者把出现在《论语》中的这段引文收入，这并非不可能。所以，尽管我们不能十分有把握地确定其原意，但却能够很清楚地说明孔子曲解了它的原意，因为“有政”本是指一个有官位的人。孔子回避了这个问题，可能是因为他面对弟子时深感窘迫，也就是说，孔子甚至没有得到过一个与弟子们官职相等的职位。
[469] 比较《仪礼》，卷一第119页和《论语·八佾第三》“射不主皮”章；卷一第147页和《述而第七》“子食于有丧者之侧”章；卷一第89页和《述而第七》“子于是日哭”章；卷一第153页和《乡党第十》“君子不以绀 饰”章；卷二第363页和《子路十三》“南人有言”章。
[470] 《论语·子路十三》“子曰：‘南人有言曰：“人而无恒，不可以作巫医。”善夫！“不恒其德，或承之羞”。’子曰：‘不占而已矣。’”比较《易经·恒卦》和《礼记·缁衣》“子曰南人有言”章。
[471] 《论语·子路十三》“樊迟请学稼”章。
[472] 《论语·子路十三》“诵《诗》三百”章。
[473] 威尔逊，第100—101页。
[474] 温德尔班德，第24页。
[475] 柏拉图（2），第65—66页；泰勒，第164—171页；A. K. 罗杰斯，第156—157页。
[476] 威尔逊，第100—113页。
[477] 《论语·子张十九》“子贡曰文武之道”章。
[478] 《孟子·尽心下》末章。
[479] 梅，第185页。
[480] 高本汉（2），第4页。
[481] 比较《论语·颜渊十二》“仲弓问仁”章和《左传·僖公三十三年》，以及《子路十三》末章和《左传·僖公二十七年》。
[482] 梅，第181—185页。
[483] 见《左传·襄公二十九年》。另外，这本书还引述了郑国子产的预言，说陈国“不出十年”将被灭亡；九年零五个月后，这种结局果然出现了（《左传·襄公三十年》、《左传·昭公八年》）。在《左传》中，这样的预见是有案可查的。
[484] 罗，1.25.1，6.58.4；刘鄂，190.2。
[485] 顾立雅（3）。
[486] 《墨子·公孟》：“子墨子曰：‘儒者以天为不明，以鬼为不神。’”
[487] 《论语·八佾第三》“夏礼吾能言”章、“子入太庙”章、“子贡欲去告朔之饩羊”章和《先进十一》末章。
[488] 《论语·宪问十四》“子张曰”章和《阳货十七》“宰我曰”章；《孟子·滕文公上》。行三年之丧的最初时期是什么时候，这是个引起很大争论的难题；如果我们可以根据《孟子·滕文公上》的述说下判断的话，在孔子时代，这种做法并不普遍。
[489] 《论语·述而第七》：“子不语怪力乱神。”
[490] 《论语·泰伯第八》：“禹，致孝乎鬼神。”
[491] 《论语·先进十一》：“子路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼。’‘敢问死？’曰：‘未知生，焉知死。’”
[492] 《论语·雍也第六》：“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之。’”
[493] 顾立雅（2），第82—90页。我在该文中的更一般性的结论需要作重大修改。
[494] 康德，卷九，第308页。
[495] 《论语·为政第二》“非其鬼而祭之”章、《八佾第三》“禘自既灌”章、“或问禘之说”章和“祭如在”章。
[496] 《论语·述而第七》“子疾病”章：“丘之祷久矣。”
[497] 正如上文所述，“天”和“帝”本来是不同的，但在孔子时代之前就已经合而为一了。
[498] 《论语·雍也第六》“子见南子”章、《述而第七》“天生德于予”章、《子罕第九》“子畏于匡”章、《先进十一》“颜渊死”章和《宪问十四》“莫我知也”章。
[499] 《尚书·顾命》：“王曰：‘今天降疾。’”
[500] 《论语·公冶长第五》：“子贡曰：‘夫之言性与天道，不可得而闻也。’”
[501] 《论语·卫灵公十五》：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”
——译按：此章的主旨是孔子关于社会分工的思想，似与对待成功和财富的态度无关。君子的社会责任是谋道，不是种田。
[502] 《诗》，第528—529页。
——译按：《诗经·云汉》：“靡神不举，靡斯牲。圭璧既卒，宁莫我听。”
[503] 郭沫若（2），202b—203b。
[504] ——译按：《墨子·公孟》：“鲁祝以一豚祭，而求百福于鬼神。”
[505] 顾立雅，第214—218页。
[506] 《诗》，第198—200页；《诗》（2），第268页；《左传·僖公三十年》等。
[507] 详见《墨子·明鬼下》。
[508] 详见《史记·秦始皇本纪》。
[509] 威尔伯，第153、193页。
[510] 《孟子·梁惠王上》：“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。”以及《礼记》，卷一，第173页。中国学者相信使用人像（俑）在先，而用活人殉葬源于此，但实际的历史情况正好与这种意见相反。
[511] 《礼记·檀弓下》“陈子车死于卫”章。
[512] 《诗经·大雅·下武》：“下武维周，世有哲王。三后在天，王配于京。”
[513] 郭沫若（2），133a。
[514] 《论语·雍也第六》“子谓仲弓”章。据说“子谓仲弓”应该被理解为“对仲弓说”，但《子罕第九》的“子谓颜渊”却说明，合适的理解应该是“评说颜渊”。
——译按：依《论语》体例，“谓……曰”是说“对……说”；而“谓……”则是“评说……”。
[515] 《论语·雍也第六》“雍也可使南面”章。
[516] 威尔逊，第106页；雅各布森，第213页；欧文，第338—341页。
[517] 韦伯，第293页。如果我们能够说韦伯对孔子和儒学的评论都是公平的洞察的话，那将是很令人高兴的，但不幸的是，这不是实情。不过，韦伯确实作了一些敏锐的观察，就他所能用到的译本和第二手材料而言，这已经是相当惊人的了。
[518] 《论语·八佾第三》：“或问禘之说。子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。”亦见《礼记》，卷二，第272、311页。
——译按：《礼记·礼运》：“鲁之郊禘，非礼也，周公其衰矣！”《仲尼燕居》：“明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”
上述孔子所说“之于天下”，只是说“对于天下人而言”，似乎并没有顾氏所说那么复杂的含义，即没有宗教或哲学含义。
[519] 被认为是孔子所说的只有两章，即《论语·为政第二》的“五十而知天命”和《季氏十六》的“畏天命”。极常见的形式是前一种说法，但它的绝对自满自足的口气，让人觉得靠不住。后者的说法也是可疑的，因为这一章使用了数字“三”，并且其所表现的思想具有独断性的倾向。
[520] 《墨子》（2），第202、234页。
——译按：详见《墨子·非命》。
[521] 《论语·雍也第六》“哀公问”章和《先进十一》“季康子问”章的“短命”。
[522] 《论语·宪问十四》“子路问成人”章之“见危授命”。
[523] 《论语·宪问》：“公伯寮诉子路于季孙。子服景伯以告，曰：‘夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。’子曰：‘道之将行也与？命也；道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！’”
[524] 《论语·雍也第六》“冉求曰”章和《子罕第九》“譬如为山”章。
[525] 《论语·颜渊十二》：“子夏曰：‘商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。’”这是断章引文，但我相信并不是一种破坏原意的做法。
——译按：子夏所引述的说法事实上是当时流行的俗语，所以才出现在当时其他一些思想家的言论中。尽管这种说法与孔子的有关观点基本一致，但那确实不是孔子的说法。如果真是孔子所言，依照《论语》的体例，应该采用“闻诸夫子”之类的提法。
[526] 《论语·卫灵公十五》：“君子忧道不忧贫。”
[527] 此字未列入孙海波的《甲骨文编》中；而董作宾告诉我说，在他20多年的甲骨文研究中，从未遇到过这个汉字（1947年11月18日的口头交谈）。
[528] 容庚（2.23）列举了出现的4个“道”字的金文；郭沫若（2），59b，129a，186a，198b；亦见郭沫若（2），140b。
[529] “道”字的“道路”或“渠道”之意：《易》，第9页；《诗》，第52、55、151、155、156、160（三次）、196（两次）、197、206、218（两次）、247、261、331、332、336、349、353、418、424、441、546、617页。“行为”的意思：《书》，第99、102、113、119页。“说道”或“陈述”的意思：《书》，第338、558页；《诗》，第74页（两次）。“行动路线”的意思：《易》，第76、93、108页；《书》，第477、567页；《诗》，第469页。
——译按：“道”还应该有“导向”的意义，因为繁体字的“导（導）”与“道”在字形和语音方面都有联系，成为通假字。
[530] 《论语·子罕第九》“不忮不求”章和《卫灵公十五》“道不同”章。
[531] 《论语·先进十一》：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”
[532] 《论语·里仁第四》：“参（曾子）乎，吾道一以贯之。”《卫灵公十五》：“赐（子贡）也，女以予为多学而识之者与？非也，予一以贯之。”
——译按：所谓“一以贯之”，明显是一种方法，而不是实在的内容。顾氏的解释略显牵强。
[533] 中文名字顾乐真，为本书作者顾立雅之夫人。
[534] 克里尔，洛兰，第22—25页。
[535] 《论语·雍也第六》：“谁能出不由户，何莫由斯道也？”
[536] 《论语·里仁第四》：“朝闻道，夕死可矣。”
[537] 顾立雅（4），第127—131页。
[538] ——译按：见《尚书·康诰》。此文一般认为是周公对其弟康叔的训诫之辞。
[539] 《论语·里仁第四》：“事父母，几谏。”
[540] 《论语·子路十三》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”
[541] 见《礼记》，卷一，第140页；《家语》，卷十。虽然是两处记载，但却是微有不同的一件事。《论语》没有提到过家族复仇，对这种做法的倡导似乎也不符合孔子的脾性。荀子则对此感到痛惜（《荀子》，第343页）。
——译按：见《礼记·檀弓》、《孔子家语·曲礼子夏问》、《荀子·议兵》。
[542] 《论语·学而第一》“弟子入则孝”章、《为政第二》“或谓孔子”章（参见《学而第一》“有子曰其为人”章）、《颜渊十二》“齐景公问政”章和《阳货十七》“子曰小子”章。
[543] 《诗》，第273、249页。
——译按：《诗经·南山有台》：“乐只君子，民之父母。”《泂酌》：“岂弟君子，民之父母。”
[544] 《论语·颜渊十二》：“子夏曰：‘商闻之矣：四海之内，皆兄弟也。’”
——译按：子夏引用的也是当时流行的俗语，并非孔子所言，尽管它与孔子思想并不矛盾。
[545] 《论语·子罕第九》“子欲居九夷”章、《子路十三》“樊迟问仁”章和《卫灵公十五》“子张问行”章。韦利，第108页。
[546] 赫梅尔，第352页。
[547] 《论语·子路十三》：“叶公问政。子曰：‘近者悦，远者来。’”
[548] 《论语·颜渊十二》：“哀公问有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若对曰：‘盍彻乎？’曰：‘二，吾犹不足，如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？’”
[549] 《论语·里仁第四》“见贤思齐”章、《公冶长第五》“已矣乎”章、《颜渊十二》“司马牛问君子”章和《卫灵公十五》“躬自厚”章。
[550] 《论语·子路十三》“子适卫”章、“善人教民”章、“以不教民战”章和《阳货十七》“子之武城”章，参见《为政第二》“道之以政”章。
[551] 《论语·阳货十七》：“小人学道则易使也。”
[552] 我并未忘记《论语·泰伯第八》中的一章：“夫子说：‘可以使人民去遵从，但却不能使他们去理解（民可使由之，不可使知之）。’”但这一章的意思并不完全清楚，我们不知道它的语境和具体的参照系。
——译按：其实，在孔子时代，很难想象让大众参与政治，就连孔子本人也不易从政。即使是当代社会，普通人对国家的重大决策又能参与多少呢？大众的接受普通教育与实际参与政治并不能等同。
[553] 《论语·子路十三》：“以不教民战，是谓弃之。”这不是仅仅指军训，参见此章之前的一章“善人教民七年”。
[554] 许多学者对所谓的“仁”的美德长篇大论。但我们在读罢他们的讨论并考虑了《论语》中有“仁”出现的章节之后，仍然难以看出如何才能给“仁”下一个比“德行”、“美德”或“完善之德”更接近的定义。汉字“德”也是“德行”之意，有时它毋宁是指一个人或事物的品质，不论是好的或坏的，因为我们可以讲一个囚犯的“罪（恶的德）行”。可是，在《论语》中，德与仁有时能互换，这在《宪问十四》“有德者”章中是特别明显的，并且当我们比较《雍也第六》“樊迟问知”章和《颜渊十二》“樊迟从游”章时，也会看出这一点。韦利几乎总是把“德”解释为“内在力量”。在我看来，“德”似乎是个在后来比在孔子时代更普遍使用的概念。然而，当它表达在《宪问十四》“或曰以德报怨”章时，似乎是“内在力量”的解释也站不住脚了。
[555] 《论语·宪问十四》中子路、子贡与孔子讨论管仲的章节，以及《卫灵公十五》：“君子贞而不谅。”
[556] 《论语·先进十一》“季子然问”章。
[557] ——译按：中国古代的御史制度与当代民主制度有着本质的不同。御史的劝谏只是提出意见，君主能否接受，并无制度上的保证；而且，这种意见又往往是时效性的，针对一人一事而发，不可能具有长久的法律效力。顾氏之论未免浮泛，且过分乐观。
[558] 《论语·里仁第四》“苟志于仁”章、“放于利”章、“君子喻于义”章，《雍也第六》“樊迟问知”章，《述而第七》“富而可求”章和《宪问十四》“子路问成人”章。
[559] 《论语·宪问十四》“子路问成人”章和《子张十九》首章。
[560] 《论语·述而第七》：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”
[561] 《论语·里仁第四》：“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”
[562] 《论语·宪问十四》：“知其不可而为之。”
[563] 《孟子·公孙丑上》：“自反而缩，虽千万人，吾往矣。”
[564] 《论语·颜渊十二》：“内省不疚，夫何忧何惧？”
[565] 《论语·述而第七》：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
[566] 《论语·子罕第九》：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”
[567] 《论语·卫灵公十五》：“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”
[568] 《论语·子罕第九》：“毋友不如己者。”亦见《学而第一》“君子不重则不威”章。
[569] 康德，卷九，第339页。
[570] 《论语·学而第一》：“泛爱众而亲仁。”
[571] 《论语·里仁第四》“子曰参乎”章。
[572] 《论语·卫灵公十五》：“己所不欲，勿施于人。”
[573] 《论语·雍也第六》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
[574] 康德，卷八，第47页。
[575] 康德，卷九，第230页。
[576] 《论语·子罕第九》“子欲居九夷”章。
[577] 《论语·颜渊十二》“季康子问政”章。
[578] 《论语·子路十三》：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”
[579] 《论语·雍也第六》：“人之生也直，罔之生也幸而免。”
[580] 《论语·阳货十七》：“唯上知与下愚不移。”
[581] 《论语·公冶长第五》“宰予昼寝”章。
[582] 《论语·阳货十七》：“性相近也，习相远也。”
[583] 确实，《论语·季氏十六》中的一章说：“孔子曰：‘生而知之者，上也。’”（那些生来就拥有知识的人，是最高层次的人）但这部分几乎肯定是虚构的，见原书第221页。
[584] 《孟子·离娄上》“孟子曰规矩”章。
[585] 甚至孟子都认为《书》是“与其都相信它，还不如没有它”。（《孟子·尽心下》：“尽信《书》，则不如无《书》。”）而在荀子这位极权主义者那里，宣称学习的方法是“开始于诵读经典，结束于学习礼”。（《荀子·劝学》：“始于诵经，止于学礼。”）
——译按：上述孟子的说法并不是怀疑《书》的思想，而是在探讨《书》的记述方式。
[586] 《论语·阳货十七》“宰我问三年之丧”章。
[587] 《论语·子罕第九》：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”
[588] 《论语·宪问十四》“微生亩”章。
[589] 《孟子·万章下》首章。
[590] 《论语·里仁第四》：“君子之于天下也，无适也，无莫也；义之与比。”
[591] 这种解释尤其不适合《论语·雍也第六》的“务民之义”。
——译按：此“义”作“宜”解，后儒亦有所谓“义者宜也”的说法。
[592] 《论语·学而第一》：“信近于义，言可复也。”
[593] 《论语·宪问十四》：“见利思义。”
[594] 一个特别清晰的例证是《论语·子罕第九》“子曰麻冕”章。
[595] 《论语·卫灵公十五》：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益；不如学也。”
[596] 《论语·为政第二》：“学而不思则罔，思而不学则殆。”
[597] 《论语·述而第七》：“我非生而知之者；好古，敏以求之者也。”韦利把“古”解释为“过去”，这比常见的“古人、古事”的解释更确切一些。尽管孔子和孟子相隔仅一个世纪，后者还是把孔子列在“古圣”之中（《孟子·公孙丑上》“公孙丑问曰夫子加之齐之卿相”章）。
[598] 《论语·八佾第三》：“子曰：‘夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。’”正文的翻译所根据的是此章与出现在《礼记》（卷二，第324页）和《家语》（卷一）的不一致的说法的相互比较。《家语》未被引征为孔子言论的可靠资料，但可以被理解为对于孔子观点的相对早期的看法。“文献”二字未译出，因为我真的不知道如何翻译它。
——译按：《礼记·中庸》：“子曰：‘吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。’”《孔子家语·问礼》：“孔子言：‘我欲观夏，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《乾坤》焉。’”至于“文献”的传统解释，认为是指典章文物和相关的贤能之人，“献”与“贤”通。
[599] 《论语·为政第二》：“子张学干禄。子曰：‘多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。’”在正文中，“殆”的翻译可见本书注 。
[600] 《论语·卫灵公十五》：“吾犹及史之阙文也。”
[601] 《论语·述而第七》：“多闻，择其善者而存之；多见，而识之——知之次也。”从文意上讲，末句的意思是“这些是……的阶段（步骤）”。我所知道的所有注释家和翻译者都将此处的“次”理解为“下一个”或“第二的”，这样，我们就得将这句话解释为“这是第二好（次一等）的知识”，亦即相对于生来拥有的知识而言是次一等的。但是，难道孔子相信会有什么生来就能拥有的知识吗？这是很令人怀疑的。而且，这种说明对这一章来说是个无意义的附加物，显然出现得太突兀了。很可能是，“次”的原意是指暂住之地，即旅行中的一个中途点（旅次）；《易》的原文（《易经·旅卦》“旅焚其次”）以及《里仁第四》中的“造次必于是”可能就是此意。在此，孔子讲的是求取知识或智慧的途中的一个阶段。
[602] 《论语·卫灵公十五》：“子曰：‘赐也，女（汝）以予为多学而识之者与（欤）？’对曰：‘然，非与（欤）？’曰：‘非也，予一以贯之。’”
[603] 康德，卷九，第231页。
[604] 《论语·子路十三》“子贡问曰乡人皆好之”章和《卫灵公十五》“众恶之”章。
[605] 比如，孔子有一种朴素的信仰，即有可能预料到礼的使用在未来一百年的变化；见《论语·为政第二》“殷因于夏礼”章。
[606] 雅各布森，第203页；参见原书177页。
[607] 《论语·学而第一》：“君子过则勿惮改。”《述而第七》：“不善不能改，是呈吾忧也。”和“三人行”章，《子罕第九》“法语之言”章，“主忠信”章，《卫灵公十五》：“过而不改，是谓过矣。”《子张十九》：“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”
[608] 《论语·为政第二》：“知之为知之，不知为不知，是知也。”
[609] 《孟子·离娄下》：“仲尼不为已甚者。”
[610] 《论语·子路十三》：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”参见《孟子·尽心下》“万章问曰孔子在陈”章。
[611] 《论语·先进十一》：“过犹不及。”
[612] 《论语·雍也第六》：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”
[613] 韦伯，第121页。
[614] 埃斯卡拉，第74页。
[615] 《论语·雍也第六》“质胜文”章。
[616] 《论语·雍也第六》：“宰我问曰：‘仁者，虽告之曰“井有仁（人）焉”，其从之也？’子曰：‘何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。’”
[617] 《论语·泰伯第八》：“学如不及，犹恐失之。”
[618] 《论语·卫灵公十五》：“不曰如之何如之何者，吾末如之何也已矣。”
[619] 柏拉图（4），第740页。
[620] 《论语·述而第七》“述而不作”章和“我非生而知之”章。
[621] 柏拉图（3），第464页；（4），第739页；（4），第797—798页。
[622] 董，卷一，第2—4页。
[623] 《书》，第386、390、391页；《诗》，第509页。
[624] 郭沫若（2），34a、132a、133a、134b—135a。
[625] 《论语·为政第二》“子张问”章、《八佾第三》“周监于二代”章和《子罕第九》“麻冕”章。参看《盐铁论》（2），第79页。
[626] 《论语·八佾第三》：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”参看《礼记》，卷二，第324页。
[627] 《论语·卫灵公十五》：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。”
[628] 《论语·八佾第三》：“夫子说：‘射箭并不在意射穿（靶）皮，因为人的力量是不同的。这是古旧的方法。’”（子曰：“射不主皮，为力不同科。古之道也。”）但是，这种从强调力量到单纯强调技能的变更，不是我们应该在旧的军事贵族政治中预料到的东西，而更像是孔子取代纯军事观的总体努力中的一部分。支持这一观点的事实是《仪礼》（卷一，第95页）中的一句：“不射穿靶的箭，尽管它射中了，也是不记分的。”可是，同一本书在后文又使用了《论语》的文字，说：“根据礼，射箭不在意射中靶皮。”（《仪礼》卷一，第119页）《仪礼·乡射礼》：“礼，射不主皮。”
[629] 《孟子·尽心下》末章“由尧、舜至于……”。
[630] 顾颉刚（2），第135页。
[631] 《尚书·禹贡》，其成书于前儒家时期，是《书》中提到禹的唯一地方。
[632] 郭沫若（2），203b、247a。
[633] 《诗》，第622页。《论语·宪问十四》“南宫适问”章。
[634] 在孔子时代，“楷模帝王”的口头传说尚处在胚胎阶段，其证据来自这样的事实：比如，后稷这位周王室的神秘的远祖，《论语·宪问十四》“禹稷躬稼”章提到他“拥有帝位”。根据传说中的帝王世系，这是弄错年代的荒谬之语。
——译按：如果后稷是周人的始祖，从历史的角度来看，也可以说他最终拥有了天下。这是一种传统观念，与弄错年代与否没有关系。对类似这种问题的理解，西方人士往往难于通融。
[635] 《论语·子罕第九》“子畏于匡”章；参见《子张十九》“卫公孙朝”章。
[636] 《论语·述而第七》“甚矣吾衰”章；参见《泰伯第八》“如有周公之才”章。
[637] 《孟子·滕文公上》：“周公、仲尼之道。”施赖奥克，103、110、134页。
[638] 《书》，第368、385、482页。
[639] 《书》，第496—497页。
[640] 西塞罗，第25页。
[641] 蒲鲁塔克，第344页。
[642] 《书》，第368、383、389—391、390、409、414、431、498—501页。
[643] 布赖斯，第66页。
[644] 《史记》，卷二，第170页。
——译按：《史记》卷六《秦始皇本纪》：博士齐人淳于越进曰：“臣闻殷周之王千余岁，封子弟功臣，自为枝辅。今陛下有海内，而子弟为匹夫，卒有田常、六卿之臣，无辅拂，何以相救哉？事不师古而能长久者，非所闻也。”
[645] 在《论语·季氏十六》“天下有道”章，孔子讲到了封建秩序，但与此同时他却倡导了一种比通常认为的封建主义更集权化的制度。这一章几乎可以肯定是后加的；见原书220—221页。
[646] 《论语·颜渊十二》：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去之，于斯三者何先？’子曰：‘去兵。’子贡：‘必不得已而去之，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”
[647] ——译按：《韩非子·六反》：“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力。”
[648] 《韩非子》，4.5b、16，5b—6a、16.10—11a、18.3b、18.10b—11a、18.12b、19.17b。
[649] ——译按：《论语·颜渊十二》：“四海之内，皆兄弟也。”
[650] 《论语·为政第二》：“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格。”
[651] 林赛，第240页。
[652] 柏拉图（3），第557—558页；柏拉图（4），第710页；亚里士多德，第1279页。
[653] 《论语·颜渊十二》“季康子问”章，即所谓的“康子三问”。
[654] 《论语·子张十九》：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”
[655] 柏拉图（4），第803页。
[656] 《论语·颜渊十二》：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知。子曰：‘知人。’”
[657] 《论语·公冶长第五》“子谓子产”章、《雍也第六》“子贡曰”章、《宪问十四》“子路问君子”章和《孟子·离娄下》“禹稷当平世”章。
[658] 《论语·子路十三》“子适卫”章。
[659] 《论语·里仁第四》“富与贵”章、“士志于道”章、《论语·述而第七》“富而可求”章、“饭疏食”章、《泰伯第八》“笃信好学”章、《先进十一》“季氏富于周公”章和《宪问十四》“贫而无怨”章。
[660] 《论语·雍也第六》：“君子周急不继富。”
[661] 柏拉图（4），第744、756页；亚里士多德，第1318页。
[662] 《论语·泰伯第八》：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”
[663] 注 。
[664] 《论语·述而第七》“自行束修”章、《子罕第九》“吾有知乎”章和《卫灵公十五》“有教无类”章。
[665] 伯恩斯，第176页。
[666] 很可能是，所有的孔子弟子一定程度上都具有贵族血统，尽管其中的一些人生活在受压迫的环境下。但孔子从未把出身作为一个条件，而结果是，即使不在孔子自己的时代也是在稍后的时代里，儒者群体逐渐地包含了纯粹是平民出身的人。
[667] 引自林赛，第135页。
[668] 见本书注 。
[669] 《老子》65章：“民之难治，以其智多。”
——译按：此处之“智”为多智巧伪诈之意。
[670] 《韩非子》，18.8b、19.8b—9a。
[671] 《孟子·梁惠王下》“齐宣王问曰汤放桀”章、《离娄下》“储子曰”章和《告子下》“曹交问”章。
[672] 《论语·宪问十四》：“邦无道，危行言逊。”
——译按：孔子所说的“危行”，并不是大胆行动，而是“高行”，即在黑暗政治中持守节操，不去同流合污。
[673] 《论语·子罕第九：》：“衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也（欤）？”
[674] 《孟子·公孙丑上》：“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”
[675] 《论语·先进十一》“季子然问”章；参见《宪问十四》“子路问事君”章。
[676] 《论语·雍也第六》首章、“子谓仲弓”章和《先进十一》“从我于陈蔡”章。
[677] 西塞罗，第137页。
[678] 《论语·子路十三》“子贡问乡人皆好之”章和《卫灵公十五》“众恶之”章。
[679] 《论语·泰伯第八》：“民可使由之，不可使知之。”《阳货十七》：“小人学道则易使也。”
[680] 《论语·卫灵公十五》：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”
——译按：这一章的解释，恐怕不会有那么简单。严格来说，这一章中应该有些遗佚的文字，致使字义不明、意义不尽。
[681] 《史记·秦始皇本纪》：“皇帝躬圣……不懈于治……咸承圣志。”
[682] 《韩非子》，19.17b—18a。
[683] 《论语·子路十三》：“夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”又：“近者悦，远者来。”《宪问十四》：“上好礼，则民易使也。”以及“子路问君子”章。
[684] 柏拉图（4），第776—778页；亚里士多德，第1253—1255、1269、1279页。
[685] 韦慕廷，第11、237、241页。
[686] 《左传·昭公七年》；参看《孟子·离娄下》“孟子告齐宣王曰”章；《国语》，1.6b—9a、4.9b—11a、5.10—11b、6.3a—7a。
[687] 郭沫若（3），第63—70页。郭氏在其他主张中表述道，尽管《论语》中的孔子不是无序政治的鼓吹者，但《墨子》和《庄子》却说他是，而在这三个凭据中应该少数服从多数。但是，这种算术式的证明，因为缺乏深究和权衡，几乎是不可接受的。一旦进行了深究，马上就会对郭氏提出的最严肃的证据做出结论，证明它们是非常不可靠的。郭氏关于孔子的那篇论文（同上，第63—92页）是一个重要的论述，像他的其他许多论著一样，它是卓越见识和广博学识的汇集，但经常令人失望地在材料的收集和使用中缺乏批判性的分析。在几个主要问题上，郭氏表述的观点与我这本书上的基本相似。为了不被指责为抄袭，我想指出的是，在我读到郭氏的那篇论文之前，我这部书的初稿已经基本完成，而在郭氏的那本书出版之前，我已经在我的教学中讲述了其中的许多观点。我很高兴能与郭氏的这些观点相伴而生，而他的这些观点又以其正确性而坚定了我的信心。
[688] 《史记》卷，第298页。
[689] 《论语·八佾第三》：“夷狄之有君，不如诸夏之亡（无）也。”
[690] 《孟子·梁惠王下》“齐宣王问曰人皆谓我毁明堂”章、《论语·阳货十七》“公山弗扰以费叛”章。
[691] 《论语·阳货十七》“公山弗扰以费叛”章。
[692] 《孟子·梁惠王下》“齐宣王问汤放桀”章。
[693] 《论语·子路十三》：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”亦见《为政第二》“季康子问”章、《里仁第四》“能以礼让为国”章、《颜渊十二》“季康子”章和《子路十三》“叶公问政”章。
[694] 柏拉图（3），第437、499—502页。
[695] 《论语·卫灵公十五》：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”参看《为政第二》首章。
[696] 《论语·颜渊十二》：“子夏曰：‘舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。’”
[697] 《论语·为政第二》“哀公问”章、“季康子问”章，《颜渊十二》“樊迟问仁”章和《子路十三》“仲弓为季氏宰”章。
[698] 莱茵伯格，第130页。
[699] 孔子并不是第一个强调贤能之臣的重要性的，《诗》和《书》中出自周朝初年的材料对此已有提及。特别是周公，坚决主张任用贤臣的必要性。然而，很可能是通过孔子，这种思想才在后世获得了它的权威性。活跃在公元前300年左右、对中国政治理论具有极大影响的荀子，用历史实例详细阐述了这个观点，但是，当他总结自己的有关主张时却引用了据说是孔子的话语（《荀子》，第154—155页）。
[700] 《韩非子》，16.10b—11a、18.7b—8a、18.12b、19.7b—8a。
[701] 《论语·宪问十四》“卫灵公之无道”章。
[702] 《论语·先进十一》“子路使子羔为费宰”章。
[703] 《论语·八佾第三》“定公问”章，以及《宪问十四》：“忠焉，能勿诲乎？”
[704] 《论语·子路十三》“定公问”章，以及《宪问十四》：“子路问事君。子曰：‘勿欺也，而犯之。’”
[705] 《论语·八佾第三》首两章、“管仲之器”章，《述而第七》“奢则不逊”章和《宪问十四》“臧武仲”章。从《泰伯第八》（亦见《宪问十四》）“子曰：‘不在其位，不谋其政。’”以及《宪问十四》“曾子曰：‘君子思不出其位。’”来看，孔子谴责了那些不在官位者对政府的批评。但令人不可理解的是，一个像他那样崇尚自由批评的人竟然会有这种看法。看起来，这些表述是在我们不可得知的特殊参照系下讲说出来的。
——译按：“谋”和“思”并非批评；特别是“谋”，显然是指别有用心地参与不符合自己身份的政治谋划。正如本书作者强调的，孔子批评的并不是一般意义上的政府，而是无道的政府作为。
[706] 林赛，第284页。
[707] 《论语·颜渊十二》：“君君、臣臣，父父、子子。”以此和《子路十三》的“正名”为基础，产生了孔子对“正名”学说的详细阐述。但《子路十三》的这一章有许多疑点，显然是后来插入的，可能是受了法家的影响。见本书注 。“君君臣臣”的观念与“正名”思想并没有必然联系。因为《论语》中只有这一章讲到了“正名”，明显是靠不住的，所以，并没有证据表明孔子了解这一学说。
——译按：对于《论语》中的章节，不宜如此随意地下断语，更不能说只讲过一次或讲得很少的观点就是靠不住的。如果解释者不能理解的章节都是可疑的，那么，任何典籍都将无法卒读。事实上，“正名”思想正是《论语》中孔子思想的主线之一。
[708] 《论语·为政第二》：“君子不器。”
[709] 《论语·卫灵公十五》“直哉史鱼”章，参见《述而第七》“子谓颜渊”章和《泰伯第八》“笃信好学”章。
[710] 《论语·为政第二》“非其鬼而祭”章、《宪问十四》“子路问成人”章、《卫灵公十五》“志士仁人”章和《子张十九》首章。
[711] 汤，第159—161页。
[712] 柏拉图（3），第496—497页。比较《论语·宪问十四》“邦有道”章、《卫灵公十五》“直哉史鱼”章和《子张十九》“陈子禽谓子贡”章。
[713] 《荀子·君道》：“闻修身，未尝闻为国也。”
[714] 亚里士多德，第1287页。
[715] 《韩非子》，18.7b—8a、18.12b、19.7a—8b。
[716] 《左传》的一章渲染了孔子对法律的看法。这一章引述了孔子反对公布法律的话语，其主要理由是，把法律向社会公开就会破坏社会的等级分层，比如他问道：“贵贱不分之时，国家怎能管理？”（《左传·昭公二十九年》：“贵贱无序，何以为国？”）这听上去根本不像是孔子说的话。另一方面，它的内容显然有似乎孔子出生后15年晋国叔向所写的一封信中讲述的观点。（《昭公六年》）把这样的观点归之于孔子是很成问题的。
[717] 莱茵伯格，第5页。
[718] 亚里士多德，第1287页。
[719] 林赛，第54—55页。
[720] 雷丁，第502页。
[721] 温德尔班克，第171—173页。
[722] 梅里亚姆，第50—70页。
[723] 亚里士多德，第1289页。
[724] 梅里亚姆，第11—12页。他指出，这些表述中的第一条，部分地是从德尔克海姆那里改写过来的。
[725] 哈特斯利，第154页。
[726] 康德（2），第24、27页。
[727] 哈特斯利，第240页。
[728] 林赛，第281页。
[729] 梅里亚姆，第19页。
[730] 霍尔库姆，第171—172页。
[731] 伯恩（2），第187页。
[732] 芬纳，第22—23页。
[733] 《论语·卫灵公十五》：“人能弘道，非道弘人。”
[734] 《论语·颜渊十二》“季康子问”章和《子路十三》“善人为邦百年”章。
[735] 芬纳，第35页。
[736] 《论语·卫灵公十五》：“不曰‘如之何、如之何’者，吾末如之何也已矣。”
[737] 林赛，第121页。
[738] 引自林赛，第124页。
[739] 《论语·颜渊十二》：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”参见《为政第二》“道之以政”章和《子路十三》“善人为邦百年”章。
[740] 《论语·里仁第四》：“朝闻道，夕死可矣。”
[741] 《论语·雍也第六》：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”
[742] 林赛，第60页。
[743] 伯恩（2），第234页。
[744] 《孟子·公孙丑上》。
[745] 例如，《墨子·耕柱》：“墨子对骆滑厘说：‘我听说你喜爱勇猛（之士）。’骆回答说：‘是的。不论何时，我只要听说某个地方有个勇士，就一定得去杀了他。’”（“吾闻子好勇”，“然。我闻其乡有勇士焉，吾必从而杀之”。）
[746] 《国语》卷十五。
——译按：董安于曰：“今臣一旦为狂疾，而曰必赏女（汝）。”
[747] 《论语·颜渊十二》“子贡问政”章，《子路十三》“善人教民”章、“以不教民战”章，《宪问十四》“陈成子弑简公”章以及《左传·哀公十四年》。
[748] 关于“儒”的原意，胡适和冯友兰有两种不同的理论，详见胡（5）第3—81页和冯（3）第1—61页的长篇之论。我自己的结论部分地（仅仅是部分地）与他们每个人相一致。胡氏和冯氏都同意汉字“儒”有“懦弱”之意，而冯氏认为，它指的是学者们，因为他们不喜欢战争。说“儒”曾经是贬义词，这可能只有少量的证据，但是，自从它不久就变成社会中最体面阶层的名称之后，这种贬义就不太受人注意了。有多少基督徒还知道罗马帝国的十字形是恐怖和堕落的象征呢？在《左传·哀公二十一年》中，“儒”曾被用为非难之词（“唯其儒书，以为二国忧”），而韦利（第239页）认为“儒”是给傲慢不恭的鲁国人所起的诨名，因为他们有“绥靖”的特性。《礼记》（卷二，第409—410页）引述孔子的话说，“儒”这个词被错误地用于污辱人，而鲁哀公则告诉孔子：“只要我活着，我就不会把它用作贬义词。”（《礼记·儒行》记鲁哀公语曰：“终没吾世，不敢以儒为戏。”）这次谈话是完全不足凭信的。但是，对于这样的表述，有一种不太充分的解释是：之所以在像《礼记》这样的可敬的儒书中出现这些说法，除非在某一时候，“儒”确实被当作贬义词使用过。
[749] 在《论语》中它只出现在《雍也第六》“子谓子夏”章，在《孟子》中它只出现过两次（《滕文公上》“墨者夷之”章和《尽心下》“逃墨必归于杨”章），出自孟子本人口中只有一次。尽管墨子生活在孟子之前，他却更多地使用这个词并认为孔子是“儒”（《墨子·公孟》）；这还不能确定是否是因为他对儒家集群持批判态度。可是，《墨子》的《非儒》篇却是后来的作品，见本书注 。