有一种观点认为，就在他自己的时代，孔子就是政治保守主义者，还对君主专制主义给予了强劲的支持。持有这种观点的人进而认为，儒学主要是专制帝王为了迫使其臣民的服从而使用的宣传工具。在这种观点的影响之下，孔子的名字当然会在中华民国的某些集群中备受诅咒。一个不可否认的事实是，在20世纪的前50年中，孔子的名字确实经常被某些军阀和其他一些人（至多也只是民主政治的可疑朋友）所利用，这对孔子的声誉有损无益。因而，在孔子与中华民国的关系中，人们对于负面东西的印象在日渐加深；这样一来，中国革命的进程也就成为传统儒学被引进的西方民主政治思想取而代之的过程。对于这样的结局，我们并不难理解。
如果儒学被局限为仅仅是一种受到清王朝保护的僵硬的国家正统思想的话，以上说法是有一定道理的。可是，通过我们的研究，却发现与后世的正统儒家思想相比，孔子本人的哲学是相当不同的东西。在上几个世纪里，满清帝国之内兴起了一场运动，这场运动由许多相当有才能的和具有独立性的学者发起，其目的是力图复兴早期的儒学。在上一章中我们就已看到，由耶稣会士带到欧洲的早期儒家思想对西方民主的发展做出了一定的贡献。事实上，儒家思想在中华民国的建立过程中也发挥了作用。
显而易见，并不是仅靠儒学自身就产生了中华民国。中华民国的产生，主要是由于西方的压力，这种压力明显证明，中国不能继续在他当时的道路上走下去，也不能继续保持专制政治了。但是，对于民国政体的形式，以及可能还对于中国完全变成一个共和国的事实，儒学确实是有所作为的。西方对日本的压力使这个国家在1868年深刻改变了他的政体，但日本人并未实行共和制，而是建立了牢固的中央集权君主立宪制。日本和中国对于基本相同的刺激的不同回应主要是由于他们的不同的传统哲学所决定的。
纵然20世纪的许多中国人并不能把正统的国家儒学与被歪曲了的早期儒家思想区分开来，也不意味着所有中国人都持有这样的观点。胡适就指出，这种近代的儒家正统思想“没有把握住古典儒学的民主精神”。 [477] 不过，最重要的却是以下事实：作为“中华民国之父”的孙中山（逸仙）则完全认识到了这一点。
在对孙中山哲学背景的分析中，罗纳德·许仕廉这位中国外交部的一位前任官员写道：“清代的考据运动也对孙博士的思想有极大的影响。……大约250年前，一群学者开始倡导思想解放和文献考据。一些人甚至否定除了《论语》的原初部分之外的全部儒家经典的权威性。……他们想回到孔子。依照戴季陶（孙氏的革命同事）这位公认的孙逸仙主义权威的说法，孙博士常常自认为是哲学上的儒家学派的现代继承者。” [488]
在孙氏的讲演中（这些讲演印行之后发行量很大，并且极有影响），他一再把孔子欢呼为民主主义者。他断言：“孔子和孟子都是民主的倡导者。……孔子总是引用尧、舜之语，因为他们不把帝国据为自己的世袭财产。虽然他们在政府名义上是君主专制的，但事实上却是民主的，而这就是孔子为什么要赞誉他们的原因所在。” [489]
尽管孙中山认识到他从西方借用了很多东西，但他并不认为自己只是个西方民主的引进者。事实上他宣称：“中国领先于欧洲和美洲几千年就发展出了一种民主哲学。” [480] 并且再次断言：“欧洲超过中国的，不在于政治哲学，而只在于物质文明。……我们需要向欧洲学习的是科学，而不是政治哲学。因为在真正的政治哲学原理方面，欧洲还需要向中国学习。” [481]
在孙中山的被称作《三民主义》的著名著作中，孙氏宣称，如果中国要想恢复它在世界上的正当地位，其根本之处就是“复兴我们古代的道德”。然后，他列举了被称作儒者的那些人通常所必备的美德。但是，他更令人惊讶地断言，同样必要的是复兴中国古代的学问。接着，他从儒家学派的经典之一——《大学》中引用了一节，用以说明这种古代政治哲学必须被作为“国宝”来捍卫，因为这种东西是外邦不曾拥有的。 [482]
孙中山之所以做出如此表述的原因之一，无疑是想让中国人重新获得自信。但是，如果把它们解释为除了空洞的爱国主义的姿态之外一无所有，或者认为他并没有受到中国哲学的深刻影响，那将是大错特错的。保罗·莱茵伯格认为，孙氏的思想“形式上是西方的，但内容仍是中国的”。 [483] 这是确凿无疑的，其证据甚至可以来自对他的言论的不太经心的研究。众所周知，孙氏受到了卡尔·马克思（Karl Marx，1818—1883）的影响，但当马克思的思想和儒学相抵触时，马克思有时会是失败者。
这一点在有关阶级斗争的学说上表现得很清楚。孙中山指出，自从马克思创立了阶级斗争学说后的好多年以来，人类社会在经济公正方面发生了非常令人可观的进步。他问道：“什么是社会进步的原因呢？如果我们以马克思学说为基础而进行判断，我们一定得说这种原因就是阶级斗争，而阶级斗争则是起因于资本家对工人的压迫；而且，因为资本家和工人的利益是互相对立、不能调和的，所以，阶级斗争就成为最终结果，而斗争的结果也就是社会进步。”可是，实际情形已经证明这不是事实。其实，对工人的较好待遇意味着资本的更大利润，这反过来又意味着提高工人的薪金。“因此，资本家和劳工的利益被证明不是冲突的，而是一致的。而社会进步的原因就在于人们在总体上的经济利益的一致，而不是冲突”。所以，阶级斗争不是社会进步的原因，而是标志着社会进步中的灾难。孙氏总结道：“我们不应该称马克思为社会生理学家，而应称之为社会病理学家。” [484] 在此，孙氏所受的影响显然是中国的，而且是儒家的，它强调的是社会所有成员进行协作的必要性。同样的影响也表现在孙中山对马克思剩余价值学说的否定之中。 [485]
民国政府的政体所依据的，不是我们在西方民主体制中所熟知的三权分立，而是孙中山所制定的五权分立。阿瑟·霍尔库姆（Arthur N. Holcombe）在写到孙氏所制定的整个中国政治体制的计划时说：“不管你认为孙博士的体制是多么的琐细，他的计划的基础是一种堪与任何其他现代革命领袖的思想相提并论的政治哲学。” [486] 孙氏自己很清楚，这个计划的基础是中西思想的融合，是得益于孟德斯鸠和孔子哲学的。 [487] 他有一次甚至说，他的五权分立体制的计划基本上是中国帝国政体的翻版。 [488]
在研究历史上的种种民主政体的结构及其实施之道时，孙中山断定它们缺乏两种功能。他进而断言，那些民主政体所缺乏的功能恰恰表现在中国帝政之中，因为在这种帝政中，一方面是有儒家思想辅助，另一方面则是政府官员们获得了很大程度的不受皇帝干涉的独立性。孙氏对于这样的结果大加夸赞，所以就把这两项功能规定为两种独立的权力，归属于五院中的两院。 [489]
这使人想起孔子所强调的一个大臣的责任：批评其君主所犯的错误。在帝制下，这项责任逐渐发展完善，最终专属于一些特殊的官员（御史）。这种官员有责任找出并谴责政府中任何地方的腐败堕落。尽管孙氏认识到了西方政体中的立法机关和法院的批评功能，但他还是认为政府中有这样的一个由政界元老组成的专门机构是很有好处的，这些元老的确定职能是不偏不倚地进行批评，并弹劾那些腐化了的官员。所以，他在他的五权分立的体制中建立了一个监察院。 [490]
作为孙氏的第五权之基础的科举制度并不是孔子制定的。可是，这个基础明显是孔子打下的，因为孔子一再认为有必要“举直”，有必要把政府的行政管理交到德才兼备者手中。孙氏也主张，那种通过适宜的教育而具备了行政管理能力的人应该被挑选出来担任政府的各种职位，并且除了品格和能力之外不论其他条件。 [491] 科举制度就是力图将这些原则付诸实施。
孙中山并不想全盘照搬帝制下的科举制度。他（像孔子一样）是非常敏感的，不认为仅仅是拥有古代书本的知识就能使一个人胜任官职。但他确信欧洲和美国的民主政治相当缺乏他所希望的东西，并且他还对虚伪的人类平等的概念大加谴责。他更甚于孔子或杰弗逊，不相信那种世袭贵族制。但他却同孔子和杰弗逊一样，认为事实上“人并不是生来平等的”。 [492] 唯一能够实现的一种平等就是机会平等。他说：“如果我们对于个人之间才智和能力的不同视而不见，而把那些杰出的人物拉下来，以便坚持人与人之间的绝对平等，那么，人的品性就不会进步而只会退步。因此，当我们讲求民主和平等的时候，尽管希望世界进步，但我们只是讲政治的平等。因为平等并不是自然给予的东西，而是人创造的东西，并且人所能造就的唯一的平等就是政治地位的平等。” [493]
所以，孙中山认为，尽管每个人都应该有管理政府的平等权力，但是，通过选举，只有那些拥有必备知识和才能的人才会取得官职。所有的人都应该得到能够使自己拥有这种资格的平等机会，但他们的资格应该接受科举考试的检验。所以，他做出计划，要求“所有的从政候选人，无论是选举的还是任命的，国家的或地方的，都必须首先通过中央政府主管的考试，以便确认他们拥有了必要的资格”。 [494]
在这种体制中，出现政治操纵的可能性是明显的。可是，孙中山希望把政府各个单独的机构自行组织的考试统一归属于考试院，以使这种可能性缩小到最低程度。考试院在某种程度上模仿了帝制下的翰林院。
有了西方人所采用的三个权力机构，再加上两个源自儒学的机构，孙中山相信将有可能矫正西方民主政治的缺陷，并建立起“世界上最圆满的和最良好的政府”。 [495] 应该指出的是，这个愿望无论有何长处，都不曾被认为是迄今为止的中国政府实际运作的基础。因为它尽管包括有监察院和考试院，但在当今这样的社会转变时期，这些机构从未得到过孙中山所希望它们得到的用武之地和权力。
未来的中国人将如何评价孔子，恐怕只有未来才能告诉我们。然而，无论他们是赞颂孔子的名字还是忘掉它，在此后的很长时期内，所有中国人无疑还会继续受到孔子的影响。莱茵伯格在1938年写道，儒学仍旧是“这个国家最伟大的独一无二的文化力量”。 [496] 林语堂在1943年断言：“儒学作为中国人民之中的有生命力的力量，仍在继续塑造着我们民族的处世行为……” [497]
这样的思想至少有一些程度的真理性，并可能在1945年得到了证明。那时，中华民国外交部长的话语让那个号召筹组联合国的会议感到震惊，他宣布说，中国“在与其他国家进行联合的问题上，已经准备好了必要时放弃一部分主权给予这个新的国际组织”。 [498] 其实，在发生此事的21年前，孙中山就指出：“欧洲近来提议的世界主义，中国于2000多年前就在讨论了。”作为这一事实的证明，他提到了一部儒家经典。 [499]
注释
[1] ——译按：也就是说，对于孔子创立的思想学派，人们习惯上称作“儒家”，而不是“孔家”，近代以来“孔家店”的称呼是明显的蔑称。从Confucius（孔子），到Confucians（儒生）和Confucianism（孔学），这种西文用法上的孔子与儒学在造字用词上的联系，是西方传教士们的发明，不是中国古代的习用。当代中国有“孔学”之类的用语，但孔学并不等同于儒学。
[2] 《论语·阳货十七》：“吾其为东周乎？”
[3] 《史记·老子韩非列传》：“秦王见《孤愤》、《五蠹》之书，曰：‘嗟乎！寡人得见此人与之游，死不恨矣。’”
[4] 《孟子·梁惠王上》、《孟子·公孙丑下》、《孟子·离娄上》；《荀子》（2），第112页。
——译按：《荀子·富国》：“故儒术诚行，则天下大而富，使而功，撞钟击鼓而和。”
[5] 胡，第151页。
[6] 《孟子·滕文公上》“有为神农之言者”章。
[7] 《韩非子·显学》：“自孔子之死也……儒分为八……皆自谓真孔。”
[8] 《史记·儒林列传》：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。……如田子方、段干木、吴起、禽滑厘之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。”《弟子传》：“孔子既没，子夏居西河教授，为魏文侯师。”
[9] 《孟子·公孙丑下》“孟子去齐宿于昼”章、《离娄下》“曾子居武城”章、《万章下》“万章问曰敢问友”章及“万章曰士不托诸侯”章、《告子下》“淳于髡曰先名实者”章。
[10] 《孟子·公孙丑下》、《孟子·离娄下》、《孟子·告子下》、《孟子·万章下》，同上注；《孟子·尽心下》：“说大人，则藐之。”
[11] 《荀子》（2），第109、135页。
——译按：《荀子·不苟》：“君子……参于天地。”又《非十二子》：“无置锥之地，而王公不能与之争名。”
[12] 《孟子·公孙丑下》：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁？”《孟子·万章上》：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者。”
[13] 《孟子·尽心上》：“君子有三乐，而王天下不与存焉。”
[14] 《孟子·梁惠王下》。
[15] 《孟子·公孙丑下》：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯。”《孟子·尽心下》：“孟子之滕，馆于上宫。”
[16] 《盐铁论》（2），第66页。
——译按：《盐铁论·论儒》：“御史曰：‘齐宣王褒儒尊学，孟轲、淳于髡之徒，受上大夫之禄，不任职而论国事。’”
[17] 《史记·孟子荀卿列传》。
[18] 《韩非子·五蠹》。
[19] ——译按：《韩非子·五蠹》：“今修文学，习言谈，则无耕之劳而有富之实，无战之危而有贵之尊，则人孰不为也？”
[20] 《庄子》卷一，第288页。
[21] ——译按：《孟子·告子上》：“今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵。”
[22] 《荀子·儒效》：“逢衣浅带，……术缪学杂，……其衣冠行伪（为）已同于世俗矣。……呼先王以欺愚者而求衣食焉。……随其长子，事其便辟，举其上客……”
[23] 《礼记·儒行》。这句话被认为是孔子所说，而《礼记》的整个这一章明显是后来写成的和不足凭信的。见本书注 。
——译按：《儒行》：“今众人之命儒也妄常，以儒相诟病。”
[24] 见本书注 。
[25] 《墨子·非儒下》：“贪于饮食，惰于作务，陷于饥寒，危于冻馁……夫（春）夏乞麦禾。五谷既收，大丧是随。子姓皆从，得餍饮食。毕治数丧，足以至矣……富人有丧，乃大悦，喜曰：‘此衣食之端也。’”
[26] 《论语·八佾第三》“林放问礼之本”章；参见《子张十九》：“子游曰：‘丧，致乎哀而止。’”
[27] 柏拉图（4），第695页。
[28] 《孟子·尽心上》：“孟子曰：‘人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。’”亦见于《国语》卷五和《书》第466—468页。后一种资料中的观点与上文引述的柏拉图的那一段很相似。它来自《无逸》，这一篇不是（如它自称的那样）远到周公时代的作品，但它可能是汉代以前的作品。
[29] 《论语·为政第二》“君子不器”章、《子罕第九》“大宰问于子贡”章和《子路十三》“樊迟请学稼”章。
[30] 当然，我们没有忘记，《礼记》的很大部分是《荀子》的模本。但在此我讲的是“更粗俗乏味的那些部分”。
[31] 《墨子》（2），第82、189、239页。
——译按：《墨子·非命中》：“自古及今，生民以来者，亦尝见命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。”《兼爱中》：“诸侯相爱则不野战。”
[32] 胡适对这本书的批评（胡，第151—152页）我认为是很精彩的；亦见冯，第80—81页。
[33] 《淮南子·要略》。
[34] 《墨子》（2），第237—238页。
[35] 《墨子》（2），第125页。
——译按：《节葬下》：“匹夫贱人死者，殆竭家室乎。诸侯死者，虚车府。”
[36] 《论语·八佾第三》“林放问礼”章、《子罕第九》“子疾病”章和《先进十一》“颜渊死”章。墨子说，在他那时，有许多“士”和“君子”怀疑厚葬和长期守丧是否妥当［《墨子》（2），第125页］。墨子也攻击了三年守丧的做法，而正如我们所见，孔子对此有明确的倡导。
[37] 《荀子·礼论》。
[38] 《墨子》（2），第219、230—233页。
——译按：《墨子·公孟》：“君子共（恭）己，待问焉则言，不问焉则止。譬若钟然，扣则鸣，不扣则不鸣。”
[39] 《墨子》（2），第201页注［1］。亦见胡，第151页。许多事情不自觉地暴露出了《非儒》篇的作伪特点。在其中，并且明显地只是在这一篇中，孔子被称作“孔某”。用这种方式讲说孔子是在儒家学派中流行起来的，因为极端的孝行禁止称呼夫子个人的名字。可是，这种用法是后来才有的；它并未出现在《论语》，也没有出现在《孟子》之中，尽管孟子晚于墨子并且是一位良好的儒者。在这一篇中，对孔子的攻击是最不合情理的。
——译按：关于顾氏对“孔某”这一称呼的误解，见本书注 中译者的辩正。
[40] 《墨子·公孟》。
[41] 《墨子·贵义》：“吾言足用矣？舍言革思者，是犹舍获而攈禾也。”
[42] 冯，第84页。
[43] 《墨子·尚同中》：“上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之。……下比而非其上者，上得则诛罚之。”
[44] 引自芬纳，第19页。
[45] 《墨子·尚同中》：“故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不熟，六畜不遂，疾灾戾疫，飘风苦雨，荐臻而至者，此天之降罚也，将以罚下人之不尚同乎天者也。”又见《非攻》等篇。
——译按：《非攻下》：“日妖宵出，雨血三朝，龙生于庙，犬哭乎市。”
[46] 《墨子·节葬》、《墨子·明鬼》、《墨子·公孟》等。
[47] 《墨子·贵义》：“凡言凡动，合于三代圣王尧舜禹汤文武周公者为之；凡言凡动，合于三代暴王桀纣幽厉者舍之。”
[48] 卡伦，第310页。
[49] 《论语·泰伯第八》“禹吾无间然”章和《宪问十四》“南宫适问于孔子”章。
[50] 正如我们指出的，这一原则不断地在《论语》中出现，特别是《为政第二》“哀公问”章和《颜渊十二》“樊迟问仁”章。顾颉刚说后一章是后来插入《论语》的，并且“显示出墨家的影响”，见顾（6），第55页。但是，既然孔子在墨子之前，这个表述便只能说明，如果它是真实的，孔子就没有倡导过人应该依据他们的才能被提拔，而事实上，这种观念在《论语》中是很普遍的。上述《颜渊十二》中的观点之所以被怀疑，因为说是“它在这一篇的末尾处”，这是不太严密的说法。这一章后面还有两章，看上去也没有什么问题。而这一章，不仅不是晚出的，而且还是很早的。如果它和《孟子》或《论语·尧曰二十》首章一样地晚出，那么，舜就可能是要提拔禹，而不是皋陶了。
——译按：在20世纪三四十年代以顾颉刚等人为首的“古史辨”运动中，认定关于尧、舜、禹的传说全部出自墨家的杜撰。这种观点在当时很轰动，但后来却逐渐被学术界所放弃。总的说来，顾氏所使用的“辨伪”方法具有一定的合理性，但在考据材料方面却失之粗糙，且有强烈的先入之见。比如对《论语》中有关这些上古之王的记载，如果先认定它们是墨家插入的，然后再以此证明此类传说是墨家的发明，这便是使用了不合理的循环论证的方法。
[51] 见顾（6）。在我看来，这项研究做出了错误的假定，即认为儒学实际上具有更纯粹的特质，也就是说，儒学一贯根据的是这样的原则：“对亲戚特别钟爱，尊敬那些达之于高位的人（亲亲贵贵，第31页）。”但这是非常令人怀疑的，特别是当我们探究它在孔子本人那里的情形时，尤其怀疑那种说“贵贵”可以合适地称作是儒学基本原理的说法。而且，墨子激烈地批评儒生，而孟子则进行了回击。如果古代选择帝王是以德行为基准的思想是墨家首创的话，那么，只有这样的事实才是可能的：墨家人物应该反对儒生对这种观点的偏爱。然而，墨家人物却并没有提出反对意见，其例可见《孟子·万章上》“墨者夷之”章。正如冯友兰所指出的，《墨子》之中《墨经》部分（一般认为代表的是后期墨派的思想）批评以尧和舜为楷模的做法清楚地说明了墨家“对儒家尊重圣人的攻击”（冯，第274—275页）。这并不支持这样的看法，即关于尧和舜的传说是墨家的发明。
[52] 《墨子·公孟》：“公孟子谓墨子曰：‘昔者圣之列也，上圣立为天子，其次立为卿大夫。今孔子博于诗、书，察于礼乐，详于万物。若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？’”
[53] 《孟子·万章上》。
[54] 如果孔子相信，甚至还创立了这种思想，就应该在《论语》中提及，但是，《论语》并没有提到过这种思想（除了《尧曰二十》首章，这一章是后来加进文本中去的）。而且，从《颜渊十二》“樊迟问仁”章来看，子夏也不知道这一学说。如果子夏知道这种观点，那么，为了更能说明问题，子夏应该举出选择天子的例证，而不会只提到挑选大臣的事情。《孟子·万章上》有一节引用了孔子的话，说的是尧和舜的禅让故事，但顾颉刚说此处使用的语言是不合乎时代的。他还认为，《论语》的这一章是后来插入的，见顾（6），第56页。无论如何，认为孔子做出过这种陈述的说法是令人怀疑的。
[55] 详见《史记·燕世家》。
[56] 《战国策·燕策》。《韩非子》有许多种这个故事的不同形式，在最后的一个故事里，说这是燕王甘心情愿的禅让（《外储说右下》）。
[57] 事实上，他到此为止至少是默许了齐国对燕国的进攻，而自进攻之后燕国就陷入了混乱；见《孟子·公孙丑下》。《战国策·燕策》说孟子明确地煽动了这次进攻。
[58] 《孟子·万章上》。
[59] 《荀子·正论》。
[60] 《汉书》（2），卷一，第218页。
[61] 详见《汉书·文帝纪》和《史记·孝文本纪》。
——译按：《史记·孝文本纪》：“今纵不能博求天下贤圣有德之人而禅天下焉，而曰豫建太子，是重吾不德也。”其实，专制帝王如此举动，原非出自本意，而是考验臣下的忠心。
[62] 确实，《孟子·万章上》中的几节提到了影响这种情况发生的种种传统说法，但不能确定的是，它们详尽阐述的内容在多大程度上受到了儒家学说的影响。
[63] 我的这个结论是以对文献和金文的考证为基础的。顾颉刚持相同的观点，并引证了多方面的丰富证据，见顾（6），第33—42页。
《孟子·告子下》有一段文字，讲的是齐桓公会盟诸侯时所制定的誓约中的一项条文：“士人不得世袭做官（士无世官）。”这段文字是很奇特的。从后文特别提及的“大夫”来看，这个要求看上去只是专门针对低级官员提出的。孟子这么表述，很可能是为了他所倡导的世袭占有高官（世卿世禄）的观点作铺陈的（《梁惠王下》、《滕文公上》）。顾颉刚指出，在《公羊传》和《穀梁传》中，这个誓约中的词语是相当不同的，并认为孟子的表述是不可靠的［顾（6）4.1］。确实，从历史的角度来看，孟子的表述看上去是很奇怪。
[64] 公正地讲，孔子显然不知道这种书的内容，然而，孟子却点出了它的书名并引用了它的内容（《孟子·万章上》）。顾颉刚认为，现存《尧典》仅仅是完成于汉代，顾（6），第98—99页。
[65] 顾立雅，第55—89页。
[66] 《孟子·尽心下》：“尽信书，则不如无书。”
——译按：根据《孟子》的上下文，孟子所说的“不如无书”，并不是说这种书是伪书，而是说不能仅从字面上理解这种书籍所记载的历史事件，因为记述者对事件总有一些夸张性或渲染性的描写。另外一个非常值得强调的事实是，这个时代的所谓伪书，只是想通过古人表达今人的思想，并且重在表达愿望，而不是作者个人从中获利，因为写作这种伪书者并没有留下个人的痕迹。
[67] 《史记·孟子荀卿列传》：“孟轲……受业子思门人。”
[68] 崔，卷四。
[69] 《孟子·公孙丑下》：“孟子致为臣而归。”《告子下》：“夫子在三卿之中。”
[70] 《孟子·万章上》“万章曰尧以天下与舜”章、“万章问曰人有言”章；《尽心下》：“民为贵，社稷次之，君为轻。”
[71] 《孟子·梁惠王下》：“国人皆曰可杀……然后杀之。”
——译按：照一般的理解，孟子所谓“国人”，指的是贵族阶层，不包括普通百姓。“国人”的另一种常见的解释是都城之中的所谓自由民。
[72] 《孟子·梁惠王下》“孟子见齐宣王曰为巨室”章；《公孙丑上》：“尊贤使能，俊杰在位。”
[73] 《孟子·梁惠王上》末章、《梁惠王下》“齐宣王问曰人皆谓我毁明堂”章、《公孙丑上》“孟子曰尊贤使能”章和《滕文公下》“彭更问”章。
[74] 《孟子·梁惠王上》首章，《滕文公下》“彭更问”章，以及《论语·里仁第四》“放于利”章、“君子喻于义”章，《子路十三》“子夏为莒父宰”章，《宪问十四》“子路问成人”章和康德（2），第66页。
[75] 《论语·子路十三》“苟正其身”章。
[76] 《孟子·滕文公下》“孟子谓齐宣王”章、“齐宣王问曰汤放桀”章，《公孙丑下》“沈同以其私问”章和《万章下》末章。
[77] 《孟子·公孙丑下》“孟子谓媸娃”章。
[78] 《孟子·万章下》“万章问士之不托诸侯”章。
[79] 《孟子·万章下》“万章曰敢问不见诸侯”和《尽心上》“孟子曰古之贤王”章。
[80] 《孟子·离娄下》“曾子居武城”章。
[81] 《孟子·公孙丑下》“孟子去齐”章，参见《尽心上》“孟子自范之齐”章。
[82] 《孟子·万章下》“君子有三乐”章。
[83] 《孟子·离娄上》：“为政不难，不得罪于巨室。……故沛然德教溢乎四海。”
[84] 《孟子·梁惠王下》：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与（欤）？”
[85] 《孟子·梁惠王下》“为巨室”章、《公孙丑上》“以力假仁者”章和“仁则荣”章。
[86] 《孟子·滕文公》首章、《离娄下》“储子曰”章和《告子下》“曹交问曰”章。
[87] 《孟子·梁惠王下》首章，《公孙丑上》“公孙丑问曰夫子加齐之卿相”章、“人皆有不忍人之心”章，《离娄下》“大人者”章、“人之所以异于禽兽”章和《尽心下》“尧舜性者也”章。
[88] 《孟子·尽心上》：“万物皆备于我。”
[89] 《孟子·尽心上》。
[90] 洛兰·克里尔，第72—74页。意味深长的是，尽管《孟子》的字数是《论语》的两倍，但“学”字的出现，《论语》却是《孟子》的两倍。
[91] 《论语·为政第二》：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？”
[92] 《孟子·离娄上》：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子了焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉？”
[93] 《孟子·离娄上》：“遵先王之法而过者，未之有也。”
[94] 《孟子·离娄上》：“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧、舜而已矣。”
[95] 《孟子·告子下》“白圭”章。
[96] 冯，第108页。
[97] 比如，在《孟子》中我们没有看到孔子讲说数字，即“三”、“九”之类的说法，而在《论语》的后来部分中，孔子的话语中却大量地使用了数字。关于《论语》的这些后来部分的具体情况，见本书“附录”的讨论。
[98] 《孟子·公孙丑上》；《万章上》“万章问人有言”章和《万章下》首章。
[99] 《孟子·万章上》“咸丘蒙问”章和“万章问曰或谓孔子”章。
[100] 《孟子·滕文公下》“周霄问”章，《告子下》：“孔子为鲁司寇。”
[101] 尽管《墨子·非儒》说孔子是鲁国司寇，但是，《非儒》篇中的这种记述，至少是这一篇中的这部分，可能是晚于《孟子》的。见本书注 。
[102] 《孟子·万章下》“北宫锜问”章。
[103] 《孟子·尽心上》：“终身由之而不知其道者，众也。”
[104] 《孟子·尽心上》：“王者之民，皋皋如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”
[105] 例如，比较《老子》80章等。事实上，这并非不可能是道家的东西插入到了《孟子》之中。有必要指出的是，以上所引三章均在《尽心上》，而其他地方都不是以这种方式和提及“天地”的。
[106] 见韦利（3），第49—50页。
[107] 有关这种争论的结果可谓卷帙浩繁。崔述反对《老子》成书年代很早的观点；见崔，卷一。在有鉴赏力的学者之中，胡适为传统的观点作辩护，认为此书成书很早；见胡（5），第103—104页。韦利大胆地提出了最确定的日期，他说，这本书是被“一位匿名的无为主义者”“在大约公元前240年”写成的（韦利［3］，第86页）。
洛兰·克里尔（第27—35页）指出，《老子》攻击了某种孔子之前尚未出现的学说，而且它反复使用的一些言辞并未出现在早于《墨子》和《孟子》的文献中。
[108] 《庄子》，卷一，第197页。
——译按：《庄子·齐物论》：“民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？”
[109] 《庄子·齐物论》：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与，不知周也。俄然觉，则遽遽然周也。不知周之梦为蝴蝶与（欤），蝴蝶之梦为周与（欤）？”
[110] 《老子》，第18章、38章。
[111] 《老子》，第19章、48章、80章；《庄子》，卷一，第198、255—256、288—290页。
[112] 《老子》，第81章：“知者不博，博者不知。”
[113] 《老子》，第19章：“绝学无忧。”
[114] 《庄子》，卷二，第177页。
——译按：《庄子·盗跖》：“小盗者拘，大盗者为诸侯。”
[115] 《老子》，第30章、31章、57章、69章、74章、75章。
[116] 《老子》，第44章。《庄子》，卷一，第167—170、390页；卷二，第149—165页。
[117] 《庄子》，卷二，第153—154页。
——译按：《庄子·让王》：“道之真以治身。”
[118] 《庄子》，卷一，第261页。
——译按：《庄子·应帝王》：“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”
[119] 《老子》，第56章。
[120] 《老子》，第5章；《庄子》，卷一，第332—333页。
[121] 《老子》，第3章：“圣人之治：虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲。”
[122] 《庄子》，卷一，第305页。
——译按：《庄子·在宥》：“粗而不可不陈者，法也。”
[123] ——译按：1993年冬，在湖北省荆门市郭店的一号楚墓中出土了举世瞩目的“郭店楚简”。这座墓葬属于战国中期偏晚的时代，从中发掘整理的简片有多种古籍，包括迄今为止人们所见到的最早的《老子》传抄本。在这本《老子》中，并没有刻意对孔子或儒家思想的批评或攻击，这是个意味深长的事实。它说明，或者最早的《老子》版本早于孔子时代，或者撰写这个版本之《老子》的人不了解孔子或儒家思想。但是，一个可能存在的事实是，《老子》和道家思想对于孔子和儒家思想的攻击开始于战国中晚期，而后来的《老子》是经过了重大修改和增补的。
[124] 《庄子》，卷一，第228—229、255页；卷二，第135—136、166—167、180页。
[125] 在一些这样的故事中还提到了颜回，但《论语》数次记载了颜回之死。
[126] ——译按：《论语》所记孔子言论中，确实有一些消极避世的内容，但这是他晚年周游列国屡屡受挫时的情绪发泄，而不能被视为道家思想的表述，因为孔子的此类言辞并没有形成系统的思想观念。
[127] 《庄子》卷一第211页孔子讲出了“阴阳”这个词；而这个词的晚出的日期可见本书注 。
[128] 《庄子》，卷一，第354—362页；卷二，第144页。
[129] 《庄子》，卷二，第192—201页。
[130] 《庄子》，卷一，第166—176页。这一篇（《盗跖》）提到了子路之死，但此事发生在孔子71岁之前。
——译按：《庄子》一书本有寓言成分，重在阐述思想，并不在意史实，书中所言孔子及孔门弟子的故事，基本上不能作为研究孔子生平及思想的依据。庄子之书之所以选择孔子为其故事的主人公，多半是想借孔子之名传播庄学，不一定是纯粹诋毁孔子。当然，从庄学借用孔子之名的事实中也可看出，到了战国中晚期，孔子及儒学已经在当时社会形成了巨大影响。
[131] 长久以来，人们就认识到《论语》中某些有关隐居者的章节显示出了道家的影响。在这一点上，我怀疑《季氏十六》“见善如不及”章和“齐景公”章、《微子十八》“楚狂接舆”章和“逸民”章。比较《庄子》，卷一，第319页；卷二，第120—121、135—136、153、192—201页。
《阳货十七》“予欲无言”章可能是道家插入的。对于子贡传递孔子学说的自我意识的提及看上去也是后来附加上的。情感是孔子的，而语言却像是道家的。“百物”的用法不符合孔子的思想；事实上，“物”字未出现在《论语》的其他地方。比较《老子》第1章和第43章，以及《庄子》，卷一，第335—336、338页；卷二，第3—5、104—105、121、128页。
——译按：古代隐士的出现远早于孔子时代，而在孔子所处的动乱之秋，隐士的存在自不必说。孔子在外周游十几年，不可能不与这些人士相遇。特别是在周游后期，孔子政治上的彻底失意很可能会导致思想的偶然波动，以至于与隐士进行思想交流，这并不是不可能的事情。老子思想不管有多早，也不会是无源之水；而与孔子相遇的道家人物，并不一定与老子有直接关联。在那种百家争鸣的时代，如果《论语》中没有丝毫的道家思想或者与道家思想相似的思想痕迹，那才会让人感到奇怪呢！也就是说，也有一种可能是，《论语》中的孔子思想影响了道家思想的产生，如果《老子》的出现在《论语》之后的话。
[132] 《老子》，第47章：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。……是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。”
[133] 有必要对汉字“阴”和“阳”的使用作如下区分：一种情况是，它们中的某一个偶尔被使用；另一种情况是，它们作为哲学概念而出现。在《易经》原初部分、《尚书》今文经、《诗》和《论语》中，均未出现此概念，甚至晚至像《孟子》这样的儒家著作也没有出现过。这两个字也没有出现在甲骨文中。孙海波在他的《甲骨文编》（14.5a）中识别出了“阳”字，但显然是一个非常自然的判断错误，因为那并不是一个可以确切辨认的刻字，见严，5.47a。董作宾向我保证说，在他20多年的甲骨文研究中，从未遇到过这两个字（1947年10月21日的口头会谈）。在前儒家时期的金文中也未见到此概念。它们出现在除最后两篇以外的所有《易经》“十翼”中，即《易经》，第223、224、267、355、357、359、388、395、414、420—424、426页。
[134] 这可能是在《论语》可疑的最后5篇中频繁出现数字的原因。尽管《孟子》中的孔子没有此类说法，但是《庄子》（卷二，第209页）所引述的孔子之语却列举了他对小人的“九试”。（《庄子·列御寇》）
[135] 顾（3）；韦利（3），第141页。
[136] 这个结论差不多是由《易经》第392页对颜回的提及而做出的。
[137] “地”字在早期文献中是罕见的，在讲到“大地”时，通常用“土”字来表示。孙海波在《甲骨文编》中未列此字，而董作宾也向我保证说，他在商代甲骨文中从来没有见到过此字（1947年10月21日的口头谈话）。容庚在他的《金文编》对金文的分析中也未提到此字，而郭沫若亦在1932年写道，在早期金文中“没有看到”作为天之对应部分的“地”字（郭，31b）。在《易经》中，这个字只出现过1次（《易经》，第135页。——译按：《明夷》：“初登于天，后入于地。”），但却并不是形上意义的。在今文《尚书》中，它出现了3次（《书》，第245、354、593页）。所有出现此字的那几篇文献均被认为是在相对晚期写成或编成的，然而，即使这样，“地”字也没有形上意义。在《诗》中它出现了3次（《诗》，第307、317页），但都是形下之大地的意思。《论语》中它出现了3次（《子罕第九》、《宪问十四》和《子张十九》），也没有形上意义。《孟子》中此字很常见，但仍不能确认它是个形上概念（《告子上》“霸者之民”章“上下与天地同流”，其中的这个“地”字是有争议的）。
在“十翼”中，“地”字出现了许多次，尽管在最后两篇中没有发现。但是，在其他各篇中，它是作为明确的形上概念出现的，比如《易经》，第226、227、233页等。
[138] 《易经》，第354、366页。
[139] 见下文，英文原著第201页。
[140] 《书》，第367页。
[141] 《左传》中的例子很多，如《定公十四年》、《哀公七年》等。
[142] 《易经》，第351、369页。
——译按：英文原书称《易经》，应该指的是《易传》，即前文译称“《易经》的附加部分”。严格说来，《周易》由两部分组成，即《易经》和《易传》，英文原著有时对此区别不明。
[143] 对这一结论的表述包括以下著作：冯，第381页；冯（2），第198—201页；傅（中），第61—62页；本田，第50—53页；德效骞。
——译按：孔子与“十翼”的关系学术界已有定说，恐怕没有人还会认为孔子是这些篇章的作者。不过，仍有一些道家思想的研究者为“十翼”的归属煞费苦心，认为它们是道家的著作。正如本书下文所言，“十翼”是儒、道两家思想的混合物。然而，从总体上说，它们是战国末期儒家者流所著，尽管这些作者深受当时道家思想的影响。
[144] 《论语·子路十三》：“子曰：‘南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医。善夫！’‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’”参见《礼记》，卷二，第363页。我把这一章译为：“夫子说：‘南方人有种说法：一个没有恒心的人甚至不会成为一个好的巫士或医生。（说得）好啊！如果他的德行反复无常，就容易招致耻辱。仅仅去问卜是不够的。’”孔子的引语——“不恒其德，或承之羞”，出自《周易》（“恒”卦“九三”爻辞），但孔子之所以知道它，仅仅因为它是一条格言。以上译文部分地与韦利的翻译相同。
——译按：《礼记·缁衣》：子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以为卜筮。’古之遗言与（欤）？龟筮犹不能知也，而况于人乎？《诗》云：‘我龟既厌，不我告犹。’《兑命》曰：‘爵无及恶德，民立而正。事纯而祭祀，是为不敬。事烦则乱，事神则难。’《易》曰：‘不恒其德，或承之羞。’‘恒其德，侦，妇人吉，夫子凶。’”
[145] 傅（中），61b。
[146] 《荀子》（2），第104页。
[147] 吉本，第389页。
[148] “十翼”的一些章节极相似于道家著作，比较《易经》第213页和《庄子》卷一，第171页；《易经》第226页和《老子》第24章、第34章、第36章等。
[149] 《易经》，第359页。
[150] 《易经》，第389页。
[151] 《庄子》，卷一，第57—58页。
——译按：《易传·系辞下》：“子曰：‘天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？’”《庄子·知北游》：“何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”
[152] 《论语·卫灵公十五》：“人无远虑，必有近忧。”
[153] 《庄子》，卷一，第355、360页。
[154] 《经典释文》说：“鲁读易为亦。”许多学者认为这就意味着《鲁论语》在此处是个不同的字，但江心诚认为这种解释只关乎发音；见《伪书》，第71—72页。德效骞认为，整个这一章都是后来插入的；见德效骞。
——译按：释“易”为“亦”，属下句，则“五十以学”就无法理解了。实际上，《易》的最初用途是占卜之书，但卦辞和爻辞的内容却是先民的生活经验之总结。正是在此意义上，孔子才去学习《易经》。不能因为《易经》是占卜之书，也不能因为《易传》的思想相对肤浅，就否定孔子与《易经》的任何联系。《论语》此章应该理解为，晚年孔子检讨自己在从政方面的失误时假设说，如果再倒退若干年，让我在50岁从政之前就读《易》，我就不会出现后来的失误了。这显然是说，《易》中的思想有助于孔子在政治上表现得更为成熟练达，特别是在与鲁国“三家”的政治较量中。
[155] 它只出现在现已亡佚的《庄子》的残篇中，但《太平御览》849.2a引用了它。在这个文字有所错讹的章节中，子路想给孔子问卜，孔子回答说：“我的占卜已经做过了（——译按：“丘之祷久矣。”）。”对此书的参考，我受惠于韦利，第131页注［3］。
[156] 《论语·子罕第九》：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”
[157] 顾（5），第9页。《论语》还有一次提到了凤凰，那是出自《微子十八》中的一位道家隐士之口。这一章无疑也是在早已指出过的道家影响下而后加的。事实上，在《庄子》卷一，第221页有一件与此相关的同样的事情，其语言也有某种程度的相同。河图在“十翼”中被提到，见《易经》，第374页。在《尚书》的一篇早期文献中，也提到了河图（《书》，第554页），这一事实对于我们现在的讨论并无重要意义。对河图没有什么可说的，那可能仅仅是一幅地图。
[158] 根据不同学者的看法，这个日期可能有上下一个世纪或者更多时间的偏差。马伯乐的有关预言日期的研究使得《左传》成书的日期很难早于公元前300年，但是，可能总有一些后来插入的章节。见马伯乐（2）和卡尔格伦。
[159] 常镜海，第5页。
[160] 这些预言的经常性是令人惊讶的。我作过统计，在公元前541—前537年的5年间就有25次之多，而在其他时期可能还会更多。我没有核实所有这些预言的精确性。
[161] 马伯乐（2），第191页。
[162] 详见《左传·僖公三十三年》、《左传·襄公三十年》、《左传·昭公七年》、《左传·昭公八年》、《左传·昭公二十五年》等。
[163] “五行”的发生日期并不完全清楚。韦利写道：“一般来讲，我见到的大部分中国和日本学者都没有理由认为五行理论早于公元前4世纪。”韦利（3），第109页注［1］。“五行”至少有一次出现在《墨子·经》中，但是，这部分一般被认为是相对晚些时候的篇章。有人认为“五行”理论存在于孟子时代（见陈梦家）。陈梦家在第46页引用的证据显示，带有这种思想的理论发端于孟子时代，但并不必然证明“五行”概念存在于此时。他引自《荀子》的证据并不具有结论性，因为有证据表明，《非十二子》篇中的这一特殊部分是后来插入的。见《荀子》（3），3.12b。《孟子》从未提及“五行”这一事实使这一切更为可能了。
[164] 《左传·文公十八年》。
[165] 《左传·宣公十一年》。他后来在带走了许多人质之后，又撤出了这个国家，可能是由于害怕其他国家的报复。
[166] 《左传·成公二年》。
[167] 《左传·宣公十一年》、《左传·宣公十二年》。
[168] 麦考利，第352—353页。
[169] 《左传·昭公十七年》、《左传·哀公六年》、《左传·哀公十四年》。
[170] 《左传·昭公七年》。既然孔子能为他兄长的女儿择婚（《论语·公冶长第五》），他显然是家族的首领。
[171] 《左传·宣公二年》、《左传·成公二年》。把其中的第一段话归之于孔子的做法受到了《钦定春秋》（卷二十）的批评。对其第二段，理雅格指出，“批评家一致认为，这一段不能归之于孔子”。
[172] ——译按：顾氏在本书中对于《左传》特别是《左传》有关孔子记载的评价，深受20世纪三四十年代中国史学界所谓疑古之风的影响。在本书中，他一方面肯定了《左传》在记载史实方面是可信的，另一方面又怀疑该书中有关孔子记载的历史可靠性。他一方面认为《左传》不应该加入太多孔子的记载，以此来证明《左传》乃儒生出于政治目的而编纂；另一方面又指出《左传》没有孔子传记或缺乏足够的孔子传记的材料，以此来证明《左传》有关孔子的史实是值得怀疑的。总之，在顾氏看来，不管是《左传》还是其他书籍，关于孔子的记载，如果太多了，就被认为是编造；如果太少了，又会说凡是没有提及孔子生平事迹的，就是根本不存在的。这充分说明，顾氏对于《左传》及《左传》记载孔子史实的置疑是结论在先、论证在后的。
[173] 《钦定春秋》，卷三十五。
[174] 高本汉，第58—64页。
[175] 《国语·鲁语》。
[176] 为较早日期所作的辩护，见韦利（3），第137页和哈伦，第456—460页。像许多别的学者一样，伯希和认为现存《孔子家语》乃王肃伪造，此人卒于公元256年，见伯希和，第421页注［430］。
[177] 《孔子家语》，卷二、卷三、卷十。
——译按：《孔子家语·曲礼子夏问》：“吾以为夫子无所不知。”
[178] 《孔子家语》，卷七。
[179] 《孔子家语》，卷七。
[180] 《孔子家语》，卷四、卷七；参见《论语·颜渊十二》“季康子问政”章和《子路十三》“樊迟问仁”章。
[181] 《孔子家语》，卷一、卷二。
[182] 比较《老子》第47章首句和《孔子家语》卷二中的句子。崔述指出，这部书也大量借用了《庄子》和《列子》的内容；见崔，卷三。《孔子家语》把大量书籍中有关孔子的内容杂凑在一起。在上述剽窃《老子》后的第4页又抄袭了《孟子·梁惠王下》的一大段，并把它引述为是孔子所说。
[183] 《孔子家语》，卷三。
[184] 《史记》，卷五，第299页注［4］。
[185] 戴闻达（2），第95页；钱穆，第101页。
[186] 戴闻达，第221页。
[187] 《荀子》（2），第175—181、275页。
[188] 这一点我曾得益于洛兰·克里尔，第136—137页。
[189] 《荀子·性恶》：“人之性恶，其善者伪也。”
[190] 《荀子·性恶》。
[191] 《荀子·荣辱》：“故先王案（乃）为之制礼以分之。”
[192] 《荀子·修身》：“不是师法而好自用，譬之犹以盲辨色，以聋辨声也；舍乱妄无为也。”
[193] 《论语·述而第七》“盖有不知而作”章。孔子和他的直传弟子们提出了对“学”这个词的宽泛解释，事实上，他们也并未优先强调单纯的书本学习，见《学而第一》“子夏曰贤贤易色”章和“君子食无求饱”章，以及《雍也第六》“季康子问”章和《子路十三》“诵诗三百”章。
[194] 《荀子》（2），第184、264页。他对道家形而上学的反对，《荀子》（2），第96页。
[195] 《庄子·养生主》：“吾生也有涯，而知也无涯；以有涯随无涯，殆已。”
[196] 《荀子·修身》：“不识步道者，将以穷无穷、逐无极与（欤）。”
[197] 《荀子·修身》、《荀子·荣辱》、《荀子·儒效》、《荀子·解蔽》等。
[198] 《荀子·劝学》：“始乎诵经，终乎读礼。”
[199] 德效骞，第108页。
[200] 《荀子·正名》：“故明君临之以势，道（导）之以道，……禁之以刑。”
[201] 冯，第311页。
[202] 《荀子·王制》。
[203] 《论语·子路十三》“子适卫”章；《荀子·富国》。
[204] 《荀子·富国》。
[205] 《荀子·儒效》。
[206] 梁，第151页。
[207] ——译按：这应该是指《史记·老子韩非列传》中记载的李斯对韩非子的迫害。
[208] 对于《韩非子》，我主要依从陈启天和容肇祖的校勘本（见“参考书目”）。
[209] 《韩非子》，16.7a，18.6a；《史记·老子韩非列传》。
——译按：司马迁在《史记》中把老子和韩非子合在同一篇传记中，并非偶然。至少在司马迁甚至西汉时代的某些学者看来，韩非子和老子的思想是一脉相承的。所以，盛行于西汉早期的黄老之学，在“休养生息”的背后，潜隐着对社会进行专制统治的玄机。
[210] 包德，第112—119页。
[211] 《商君书》，第291—292页。这部书无论如何也不可能是商鞅本人所著，而且这一段可能也不是它的最古老的部分，但其内容却是相当法家式的。参见《韩非子》，2.10a；书中的这部分不可能是韩非子所写，但却清楚地表现了法家思想。
——译按：《商君书·画策》：“是以人主处匡床之上，听丝竹之声，而天下治。”
[212] 《韩非子》，19.1、3.17。
[213] 齐思和，第182—187页。
[214] 《韩非子·五蠹》：“行义修则见信，见信则受事；文学习则为明师，为明师则显荣；此匹夫之美也。然而无功而受事，无爵而显荣，有政如此，则国必乱，主必危矣。”
[215] 《商君书》，第181、186、303页；《韩非子》卷十八、十九。参见《老子》第3、19、65章。
[216] 《老子》，第65章：“民之难治，以其智多。”
[217] 齐思和，第166页。
[218] 《商君书》，第125页；参见第24页。亦见《史记》卷二，第44—45、62页；卷五，第179页。《荀子》（2），第311—312页。包德，第2—3、7、19—20页。
[219] ——译按：《荀子·强国》：“入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流汙（污），其服不挑（佻），甚畏有司而顺，古之民也。”
[220] 《商君书》，第1—40页。齐思和还提到，商鞅改革的突出部分包括把众所周知的魏国的做法（李悝之法）移用到秦国，而商鞅曾在魏国做官；见齐（2）。
[221] 《史记·李斯列传》；包德，第14—15、50页。
[222] 《荀子·王霸》。
[223] 《韩非子》卷十七、十八、十九。
[224] 《史记·老子韩非列传》。钱穆（第442—443页）对此有疑问。我同意包德的看法，此事是很有可能的。可是，我同意钱穆的另一个看法，即秦国迫使韩国派韩非子前往秦国的故事是荒唐的。
[225] 《史记·秦始皇本纪》。
[226] 《史记·秦始皇本纪》。
[227] 那就是说，所有的道路都有相同距离的车辙。这样一来，各种车辆，特别是帝国的战车，就能轻易地四处奔驰。
[228] ——译按：《史记·秦始皇本纪》：“一法度、衡石、丈尺。车同轨。书同文字。”
[229] ——译按：《史记·秦始皇本纪》：“朕为始皇帝。后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷。”
[230] 《史记·秦始皇本纪》。
[231] 《史记·秦始皇本纪》。
[232] 亚里士多德，第1312—1313页。
[233] 《韩非子》卷十八、十九。
——译按：《韩非子·五蠹》：“故明主之国，无书简之文。”
[234] 《史记·秦始皇本纪》。
[235] 《史记·秦始皇本纪》。
[236] 《史记·秦始皇本纪》。关于“活埋（殉葬、人祭）”，见包德，第117页注［3］。
[237] 《史记·秦始皇本纪》。
[238] 包德，第163—165页。
[239] 《韩非子》卷三、十一、十四。
[240] 《韩非子》卷九、十一。
[241] 《韩非子·内储说上·七术》中有一个故事的两种说法。这个故事说，在殷代，往街上倒灰的任何人都要受到严重的惩罚，一种说法说要砍断倒灰者的手。孔子对此很赞成，并说：“让人民去做容易的（不倒灰）以避免出现他们不喜欢的（惩罚），这是治国的合适方法。”这种陈述集中体现了法家思想。在讲了这个故事之后的第二页，这种说法又被归之于法家商鞅（只有个别字作了微小的变动）。根据李斯的说法，对倒灰于街上的人进行惩罚，这是商鞅为秦国建立的法律条文（《史记·李斯列传》）。整个思想与孔子在《论语·子路十三》所说的“赦小过”截然相反。
这些轶事都由W. K. 廖进行了翻译，但在两处地方，结论和关键句子都理解有误［《韩非子》（2），第293—294页］。
[242] 《韩非子·外储说左下》。
[243] 度量衡的统一见《书》第36页。整个“吕刑”篇都是真正的法家式的。
[244] 《荀子·宥坐》等篇；崔，卷二；钱穆，第22—23页。
[245] 崔（2），卷三；冯，第369—371页；休中诚，第86—87页。
[246] 《礼记·中庸》：“子曰：‘愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者。非天子，不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦。’”这一段下面的文字是：“尽管一个人可以登上王位，如果他没有必需的德行，就不可以冒险建立（原意是制作）礼和乐。如果一个人具有德行，如果他没有王位，也不可以冒险去创建礼和乐。”（“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉”。）这里，在前一句中，占据优先地位的法家思想被儒家的修改给软化了，而第二句则又返回到了法家思想。
[247] 《史记·秦始皇本纪》。
[248] 《韩非子》卷十九；《史记·秦始皇本纪》。
[249] 《家语》卷一。
——译按：《孔子家语·五仪解》：“生今之世，志古之道。”
[250] “孔子曰：‘天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希（稀）不失矣；自大夫出，五世希（稀）不失矣；陪臣执国命，三世希（稀）不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。’”
——译按：顾氏以为此章颇受法家影响，其实这是苛求。孔子强调加强中央政府的权力地位，是以周朝的分封制为基础的，这与法家式的中央集权有本质上的不同。
[251] ——译按：孔子所谓的“庶人不议”，是说国家走上轨道之后，普通人的生活有了保障，自然不必议论国政，并不是说不允许议论。至于“教民”，与此不是同一层次的问题。在周朝初期就有著名的“周礼”，也就是周朝的政治文化制度。一般认为“周礼”的制作者是周公旦，而周公旦就是周天子的代表。所以，在周天子政令通行的时代，君主就是“礼、乐”的制定者和裁决者。当君主的政令上下通达之时，就是全天下的安宁之日。孔子在此只是表达了对天下安宁的向往，而并不是倡导周朝的封建制。
[252] 这一章的连锁形式不是《论语》真实的语言特色。当我们查寻《论语》时，发现“天子”这个词并不在孔子的词汇之中。孔子只是提到了“王”。除这一章之外，“天子”在《论语》中只出现了一次，那是《八佾第三》中的“天子穆穆”，这引用的是《诗》中的句子。“陪臣”这个词在《论语》中只此一见。而且，这种表达方式没有出现在与《论语》一样早的其他书中，甚至《孟子》中都没有；它显然是晚出之词。
——译按：在对《论语》的研究中有一种错误倾向，即以某个词语或某种概念在该书中出现次数的多少来说明孔子的思想内容或思想倾向。顾氏曾批评过类似这样的算术式的归纳法，可他在此处也不自觉地用这种不周全的论证方法为自己的观点进行辩护。
[253] 例如，中国最杰出的和最有鉴赏力的学者之一顾颉刚，在他1941年发表的重要论文《孔子的政治主张及其背景》中，就主要是依据这一章进行了他的讨论。他认识到《论语》其他部分显然与此章不一致，却把这种思想作为讨论的基础。见顾（6），第45—47页。
[254] 关于“正名”这一章，韦利指出：“整个这一章是精心制作的、极其具有文学性的段落，它打上了相对晚期的印记。……后儒的作品提供了许多这种‘连锁’修辞的例子。”（韦利，第172页注［1］）他认为这种修辞方式具有公元前4世纪后期的特征，并指出孟子没有提到“正名”思想。韦利认为这一章可能是“荀子或其学派的思想插入（《论语》）的部分”（同上，第21—22页）。
这种情形是相当有可能的。荀子自己写过一篇题为“正名”的精彩的文章。“正名”就是“名称的矫正”（或者如戴闻达所建议的，最好是“术语的正确使用”），这是《子路十三》这一章所讨论的真正的名词。但是，组成《荀子》第22篇的这篇文章并没有参证孔子的有关思想或《子路十三》这一章，这就说明荀子自己并不知道它。在他的这篇文章中，荀子反复引用《诗经》中的证据。如果有来自《论语》的如此有用的论证，相信荀子是很难忽略的。所以，我们就不必怀疑《子路十三》这一章是荀子插入的。如果他不辞劳苦地做了这种插入的工作，他就会积极地使用他插入的引文。
可是，《子路十三》这一章和《荀子》第22篇却具有相似性。它们都突出了刑罚的作用。戴闻达又指出，二者对“苟”字的使用也很相似，见戴闻达，第245页注［1］。但在《子路十三》这一章中，对刑罚的强调比《荀子》更突出和更独特。所以，这一章似乎是从《荀子》的角度撰写的，但作者却是个更法家式的人物。
有两部法家著作提到了“正名”。《商君书》结尾处有一章几乎讲的是与《子路十三》这一章相同的意旨（《商君书》，第334—335页）。《韩非子》也表述道：“名被矫正之时，事物便安定了。”（《韩非子·扬权》：“名正物定。”）在这两部书中，“正名”以倒置的形式出现，即“名正”。《子路十三》这一章与《韩非子》还有另外一种相似，即这一章开头的句子是：“子路说：‘卫君等待着您去管理政府。’”无论是历史事实还是早期的传统说法都不认为孔子做过卫国之相，但《韩非子·外储说左下》讲的一件轶事的开头是，“孔子相卫”。
韦利认为，《子路十三》此章并非完全没有可能是在荀子思想影响下的插入文句。况且这位哲学家的两名最著名的学生是法家人物，而此章又明确地显示出了法家思想的影响。
——译按：顾氏的此番论证显然是不够完善的，亦且有许多误解之处。比如子路所讲的：“卫君待子而为政，子将奚先？”明显是设问语气，并不是叙述事实。另外，“正名”是当时各派哲学共同关心的问题之一。
[255] ——译按：《论语·季氏十六》：“生而知之者，上也；学而知之者，次也。”
[256] 《韩非子·显学》：“夫智，性也。……非所学于人也。”
[257] 这一章影响了对《论语·述而第七》“盖有不知而作之”章的解释。见本书注 。
[258] 《韩非子·显学》：“今不知治者，必曰得民之心。……将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。”
[259] 《史记·秦始皇本纪》；参见包德（2），第21页。
[260] ——译按：《史记·秦始皇本纪》。
[261] 以上史实均见于《史记·秦始皇本纪》。
[262] ——译按：《史记·秦始皇本纪》“与鲁诸儒生议”。
[263] 沙畹指出了分别来自《诗经》和《尚书》的两个措辞，见《史记》卷二，第142页注［2］和第145页注［5］。需要补充的是，其中的“朝夕不懈”（《史记》第146页）极有似于《诗经·何草不黄》的“朝夕不暇”。“懈”字的被替代，可能是因为要押韵，也可能是由于同一书中出现了两次（《诗·烝民、韩奕》）相似的句子“夙夜匪解（懈）”而类推出来的。
碑文中“举措必当”的头两个字（《史记》卷二，第147页）“举措”，沙畹译作“改正了错误”。这句话明显受到了《论语·为政第二》和《颜渊十二》中“举直错（措）诸枉”的影响。所以，此句应被译为“在提拔和免除官员的时候，他总是正中标的”，这才能更好地与上下文相配合。沙畹未能指出这个暗示或关联，但这也不足为奇。因为，像《史记》这样的巨著用典颇多，要把它们全部指出来也不大可能。
[264] 《史记·秦始皇本纪》《史记·刘敬叔孙通列传》。
[265] 《史记·秦始皇本纪》“惑乱黔首”。
[266] 《史记·秦始皇本纪》“天下初定，远方黔首未集，诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之，臣恐天下不安”。当然，很可能整个谈话都是不足凭信的。不过，从随后发生的事件来看，至少在扶苏的名字与儒学之间有一种传统的联系。
[267] 《史记·陈涉世家》。
[268] 《史记·儒林列传》。
[269] 《史记·儒林列传》；《盐铁论》卷四。
[270] 《史记·儒林列传》。
[271] 《汉书·楚元王传》。
——译按：当指楚元王刘交，汉高祖同父异母的弟弟。
[272] 《史记·儒林列传》。
——译按：当指孔子八世孙孔甲。
[273] ——译注：《史记·项羽本纪》：“项羽召见诸侯将，入辕门，无不膝行而前，莫敢仰视。”
[274] 《史记·项羽本纪》：“天亡我，非用兵之罪也。”“谓霸王之业，欲以力征经营天下。”
[275] 《汉书·高帝纪》：“民以饥饿自卖为人奴婢者，皆免为庶人。”威尔伯（第137页）认为，这种奴隶解放不曾（并且可能是从未）强制执行过。可是，它并不会有损于作为宣传手段的有效性，并且这也才是我们在此所关注的。
[276] 《汉书·高帝纪》：“天下匈匈，劳苦数岁。……是何治宫室过度也！”在一个地方，我略微改动了一处德效骞的翻译。
[277] 《汉书·高帝纪》。
[278] 《汉书·高帝纪》：“（沛公）召诸县豪杰曰：‘父老苦秦苛法久矣。……与父老约法三章耳。’”
[279] 《汉书·高帝纪》。
[280] 《汉书·高帝纪》。
[281] 莱茵伯格，第130页。
[282] 《汉书》（2），卷一，第115页。
[283] 《汉书》（2），第15—22页。
[284] 例如，当他对忠实的谋士审食其失去耐性时，就称他为“竖儒”；见《汉书·高帝纪》。
[285] 《汉书》卷四十三。
[286] 《汉书·高帝纪》：“便于天下之民。”
[287] 德效骞译：《汉书·高帝纪》；参见《汉书》卷四十三。
[288] 汉武帝在位时，许多儒生的经济状况才有了极大的改善。不过，在一位法家高级官员掌权后，曾有过一场辩论。这位官员一再把儒生看成是来自“田间和穷巷”中的人，说他们穷得甚至没有一件像样的衣服。见《盐铁论》（2），第77、107、121页。
[289] 《汉书·高后纪》。
[290] 《汉书·文帝纪》：“汉兴，除秦繁苛，约法令，施德惠，人人自安，难动摇。……今大臣虽欲为变，百姓弗为使。……大王贤圣仁孝，闻于天下，故大臣因天下之心，而欲迎立大王。”
[291] 《汉书·文帝纪》。
[292] 《汉书》（2），卷一，第216页。
[293] 比较《汉书·文帝纪》中的诏书与《孟子》以下篇章：《梁惠王上》“梁惠王曰寡人之于国”章，《梁惠王下》“齐宣王问曰文王之囿”章、“齐宣王问曰人皆谓我毁明堂”章和《尽心上》“伯夷辟纣”章。
[294] 《汉书·文帝纪》。人民是因为犯法而成为奴隶的，并且这种状况显然是代代相承的。威尔伯（第134页）怀疑所有的政府奴隶是否会在此时都被解放。
[295] 以上均见《汉书·文帝纪》。
[296] 《汉书》卷四十九。
[297] ——译按：针对英文读者，顾氏在英语原文中径称汉武帝为“武”，为此，他解释道：“一位朋友告诫我说，把汉武帝称作‘武’会使汉学家们感到非常不悦。所以，我要指出一个先例，那就是《论语·子张十九》中的‘文武之道’，把周武王称作‘武’，还有其他一些例子可以列举。”其实，正因为人们习惯上称周武王为“武”，才不应该也把汉武帝称作“武”。所以，译文一律改为汉语通常的称呼。
[298] 《汉书·武帝纪》。
[299] 《史记》卷一百三十《太史公自序》：“人主，天下之仪表也。主倡而臣和，主先而臣随”
[300] 《史记·儒林列传》。
[301] 《史记·儒林列传》。
[302] 详见本书前述所引《论语》、《孟子》、《荀子》中的篇章。此外，在《荀子》出现此种观点的部分中，有两篇——《哀公》和《尧问》——据说是汉儒所加。如果这是真的，那么，从目前的讨论来看，它们便是更有意思的了。
[303] 《论语·子路十三》“诵诗三百”章。
[304] 《盐铁论》（2），第59—61、70—71、87—88页；《汉书》（2），第196—198、301页。
[305] 《盐铁论》（2），第39、76页；《史记》卷一百一十二。
[306] 《汉书·董仲舒传》。
[307] 《汉书·董仲舒传》：“正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。”《春秋》：“春王正月。”
[308] 即“正”的双关意义；“正月”就是“头一个月”，“正”也有“正确、纠正”之意；见《汉书·董仲舒传》。
[309] 《汉书·董仲舒传》：“今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃刑之意与（欤）！孔子曰：‘不教而诛谓之虐。’”孔子之语见《论语·尧曰二十》“不教而杀谓之虐”。《尧曰》篇几乎可以肯定是后来加入到《论语》之中的，但孔子很可能会讲出这样的话。
[310] 《汉书·董仲舒传》：“考之于今而难行。”
[311] 《汉书·董仲舒传》：“岂惑乎当世之务哉？”
[312] 《汉书·董仲舒传》：“罢黜百家，独尊儒术。”
[313] 《汉书·董仲舒传》。
[314] 《汉书·董仲舒传》。
[315] 《汉书·公孙弘传》。
[316] 《韩非子》卷十八。
[317] 《汉书·公孙弘传》。
[318] 公孙弘声称（《汉书·董仲舒传》）刑罚在殷代是大量使用的。但是，董作宾（他专注于这一时期的研究已有多年）认为殷商时代没有这种传统（1948年3月13日的口头交谈）。可是，在《韩非子》中，殷代的酷刑出现在一则轶话的两种说法之中；见《韩非子》卷九。
[319] 《汉书》（2）卷二，第55—56页；《史记》卷二，第171页；《韩非子》卷十六。
[320] 《韩非子·主道》：“君无见（现）其所欲。……闻而不闻，知而不知。”这一章被怀疑是在汉朝早期补入的，但对我们现在的讨论来讲，这并没有什么关系。
[321] 在这个问题上的更进一步的证据，见《史记》（2）卷三，第557—558页。
[322] 《史记·平津侯主父列传》：“习文法吏事，而又缘饰以儒术。”
[323] 《盐铁论》（2），第24页。
[324] 《史记·平津侯主父列传》。
[325] 《史记·平津侯主父列传》：“（公孙）弘为人意忌，外宽内深。诸尝与有却者，虽佯与善，阴报其祸。”
[326] 《史记·平津侯主父列传》。
[327] 《史记·儒林列传》。
[328] 《盐铁论》（2），第63—65页。在此，甚至是儒家学者们都不满意公孙弘的无所成就。
[329] 《盐铁论》（2），第38、40—43、66—67、70—73、112、122—123页；《盐铁论》卷五。众所周知，《盐铁论》这部书并不是那次论辩的确切记录，而是桓宽个人根据当时的记录而撰写的文学作品（《汉书》卷六十六），所以，它应被谨慎使用。不过，它成书于那次事件发生后的几十年间，并且与这个时期的其他材料相比较，它基本上讲的是实情。对它的整体上的权威性，也有人提出过不太严重的疑问，见《盐铁论》（2），xxxix-xli。当我们记起“儒生”公孙弘在策对中使用的法家术语时，就很有理由认为，像桑弘羊这样的官员很可能是被公开认定的法家人物，正如他在《盐铁论》的记载中所表现出的言行那样。
[330] 《史记》卷三，第568—569页。
[331] 《史记》卷三，第558页。
[332] 《汉书》（2），第16、106页。
[333] 《汉书·儒林传》。
[334] 《史记》卷一，Cvi。
[335] 胡（3），第28、34—35页。
[336] 韦利，第241页；冯，第370页。
[337] 见《伪书》，第442—445页；冯，第361—369页；顾（3），第119—121页。
[338] 《礼记》中的《儒行》篇确实亦复如是，还虚构了孔子与鲁哀公之间的对话。“儒”在《论语》中只出现了一次，那是《雍也第六》中的“君子儒，小人儒”，这清楚地说明，在孔子时代，这个词并没有在《礼记》中经常使用的意思。塞进孔子口中的那些陈述产生了这样的结果，即一位“儒”的缺点不能被当着他的面列举出来，而他则有时拒绝从政，宁愿隐居［《礼记》（2），第405、408页］。这反映了后期儒学的特点。
[339] 比较《礼记》卷一，第138—139页与《论语·述而第七》“子疾病”章和《子罕第九》“子疾病”章。
[340] 比较《礼记》卷一，第136—137页与《论语·先进十一》“颜渊死”章；见崔3.28。
[341] 冯，第43页；梅，第182页；《史记》卷五。
[342] 常镜海，第8页。
[343] 以上详见沙畹翻译的《史记》之注释，以及崔，卷一、卷二；钱穆，第42—45页；威廉，第76—84页。
[344] 比较《论语·先进十一》“子不语怪力乱神”章与《史记》卷五，第310—315、330、349—351、352—353页。
[345] 《史记·孔子世家》：“要盟也，神不听。”这个故事在《孔子家语》卷五中稍有变动。《史记》的这种说法有两个缺点。第一，它违背了孔子所主张和实践的讲求良好信用的原则；第二，它强调了超自然的赏罚。这些与我们所知的孔子都不相同。
[346] 崔，卷二。
[347] ——译按：顾氏在此处对于《孔子世家》的批评确实很有道理，但有时也未免言之失苛。如“席不正，不坐”之类，虽然不能说是孔学的精华，但也并不是不合史实的。
[348] 钱穆，第37—38、42页。
[349] 戴闻达（3），第333页。关于整个《史记》被插入的问题，见杰戈尔。
[350] 崔，卷一；参看卷四。
[351] 《史记·太史公自序》“论六家之要旨”。
[352] 德效骞（他对《汉书》的翻译使他对这一时期相当熟悉）断定司马迁是道家人物（《汉书》（2）卷二，第346页）。沙畹尽管反对这种看法，却引用了支持这种看法的一些早先的观点。他用来反对这种看法的唯一事实是，司马迁对孔子进行了公开的赞誉（《史记》卷一，xlix-1）。可是，沙畹在后面的两页中说道，司马迁写了“一部讽刺作品”。
[353] 正如沙畹所坚持的，即使这篇传记的最后一段（对孔子的公开赞誉）是司马迁所写（《史记》卷一，1和注［1］），也不能证明这篇传记之中的一大部分不可能由他父亲写成。
[354] 《史记》卷五，第299—301和第299页注［4］；《庄子》卷一，第338—340、357—358页；《庄子》卷二，第46—49、63—66页。对这次内含其他用意的会谈的批判，见崔，卷一；钱穆，第4—8页；达布斯（3），第216页。
[355] 《史记·儒林列传》。
[356] 《史记》卷三，第558—559页。
——译按：《史记·平准书》：“当是之时，招尊方正贤良文学之士，或至公卿大夫。公孙弘以汉相，布被，食不重味，为天下先。然无益于俗，稍骛于功利矣。”
[357] 《史记》卷一，Ⅲ。
[358] 《史记》，Ⅶ-1。
[359] 《史记》，Ⅲ。
[360] 《史记》卷五，第434—435页注［1］。
——译按：当指《史记·孔子世家》：“太史公曰：《诗》有之：‘高山仰止，景行行止。’”
[361] 见《盐铁论》书中各处；《汉书·公孙弘传》。班固在概括汉武帝的成就时，也用冷淡的称赞表示了贬责。见《汉书·武帝纪》。
[362] 《汉书·夏侯胜传》：“亡德泽于民。”
[363] 《盐铁论·褒贤》：“庶几成汤、文、武之功，为百姓除残去贼。”《论语·阳货十七》：“如有用我者，吾其为东周乎？”
[364] 《钦定春秋》，皇帝之序，第16—46页。
[365] 《钦定春秋》，26.21b—22a、27.30a。
[366] 威特福格尔，27—28页；克拉克，第121页。
[367] 威特福格尔，27—28页；克拉克，第121页。
[368] 朱，第295页。
[369] 麦考利，第333—334页。
[370] 布伦蒂埃，第199页。
[371] 勒费弗尔，Vi。
[372] 勒费弗尔，第50页。
[373] 勒费弗尔，第215页。
[374] 论卫励，第108页。
[375] 莱布尼兹，Praefatio（3）。
[376] 伏尔泰，xlix，第284—285页。
[377] 巴杰尔，导论，第95—96页。
[378] 魁奈，第636页。
[379] 见邓恩和罗博瑟姆。
[380] 皮诺特，第257页。
[381] 引自赖克韦恩，第78页。
[382] 伏尔泰，xxi，第220—221页。
[383] 引自邓恩第125页对利玛窦的评论；亦见特里高尔特，第157页。
[384] 伯纳德，卷一，第324页；参见伯纳德，第157页。
[385] 伯纳德，第325页；参见罗博瑟姆，第64—65页。
[386] 胡（6），第30页。
[387] 以上见朱，第113、135页。
[388] 之所以这样称呼，是因为这个学派并不认为宋代儒家学者对古典的注释是理解早期儒学的标准，所以，他们要返回到汉代儒家学者的注释之中去。
[389] 邓恩，第154—159；伯纳德，卷一，第135页；《杰出的中国人》卷一，第422—423页；朱，第99—153、166—169页；张荫麟，第66—68页。
[390] 胡（6），第70页。
[391] 许，第30—31页。
[392] 皮诺特，第183—185页。
[393] 例如，关于这一时期耶稣会士作者们的报告，可见特里高尔特，第136—175页；以及杜霍尔德，卷三，第14—63页；亦见邓恩，第89—91页。伯顿在他的《沉思的分析》中报告说：“耶稣会士利玛窦告知我们”说，“他们（中国人）是所有民族中最迷信的”。（伯顿，第310页）
[394] 伯纳德，第334页。
[395] 邓恩，第92页。
[396] 赖克韦恩，第78页。
[397] 《论语·卫灵公十五》：“辞，达而已矣。”
[398] 赖克韦恩，第77页。
[399] 伏尔泰，xlix，第271页。
[400] 伏尔泰，xvi，第335页。
[401] 赖克韦恩，第80页。
[402] 伏尔泰，xlix，第272页。
[403] 费内隆，第43页。
[404] 孟德斯鸠，卷一，第142页。
[405] 《百科全书》卷三，第347页。
[406] 李明，第242页。
[407] 见傅路德。
[408] 见伏尔泰，xvi，第330—333页和孟德斯鸠，卷一，第142—144页。卡尔卡松精彩地分析了孟德斯鸠对中国的论述，指出他着重关切的是维持某些与中国不相干的先入之见，并讨论了怀疑耶稣会士之报告的整个问题；见卡尔卡松。
[409] 拉奇，第96—97页。
[410] 哈特斯利，第143页。
[411] 贝德，第286页。
[412] 朗松，第413页。
[413] 在上述引文中。
[414] 在另一个标题之下；见“参考书目”中的“费内隆”条下。
[415] 朗松，第5—28页。
[416] 朗松，第24—25页。
[417] 拉奇，第4—5、140页；赖克韦恩，第20页；以及“参考书目”中“皮诺特”条下的第458—466页。
[418] 皮诺特，第15—16、141—142页。
[419] 朗松，第411—412页。
[420] 朗松，第420页。
[421] 例如，见珀切斯，第387页。
[422] 特别是：朱、赖克韦恩、皮诺特、马弗里克、赫德森、论卫励和罗博瑟姆。
[423] 拉奇（2），第440—441页和注［17］；赖克韦恩，第85页。
[424] 皮诺特（2），第213—214页；马弗里克，第44—58页。
[425] 比较《论语·子路十三》“叶公问政”章；李明，第125页；以及狄德罗：《百科全书》，ix，第357页。
[426] 孟德斯鸠，卷一，第346—350页。
[427] 林赛，第128页。
[428] 见《诗》（2），第255页（《诗经·大雅·皇矣》）；《书》，第454—458、495—502页（《尚书·多方、多士》）；《论语·子路十三》“苟正其身”章、《宪问十四》“卫灵公之无道”章；《孟子·梁惠王下》“齐宣王问汤放桀”章。
[429] 杜霍尔德，卷二，第18页；林赛，第572—573页；戈德史密斯，卷一，第181页。
[430] 孟德斯鸠，卷一，第144页。
[431] 李明，第284页。
[432] 拉斯基，第80页。
[433] 皮诺特，第395页。
[434] 珀切斯，第387页。
[435] 杜霍尔德，卷三，第12页。
[436] 伯顿，第503页。
[437] 巴杰尔，第91—97页。
[438] 戈德史密斯，卷一，第137—141页。
[439] 伏尔泰，xvi，第335页；马弗里克，第30、49、201、235页；波伊沃里，第160—161页。
[440] 论卫励，第135页。
[441] 钦纳德，第75页。
[442] 例如，可见由波伊沃里（第138—140页）指出的广东地区的令人惊讶的繁荣程度。这样的观察报告在当时是很普通的。
[443] 伏尔泰，xvi，第109—110页。
[444] 皮埃尔·贝尔是那些为法国大革命铺平道路的思想家当中的一位极其重要的人物，他对伏尔泰和《大百科全书》的编者狄德罗有极大的影响。他是在一所耶稣会的学院里受教育的。他的重要的《批评史辞典》包含了一些有关中国的资料。朗松写道：“如果贝尔能够不仅没有诽谤而且不带荒谬地主张，一个无神论者的社会能够维持自身，并且还像任何基督教社会一样井井有条的话，那是因为有这样一个怪论，此怪论依据以下事实而具有了权威性，即传教士观察到了或者据信是他们观察到了，中国是这样的一个社会，它管理完善并且具有所有的美德；而它的统治集团——文人学士（士大夫）——都是无神论者。”（朗松，第18页）
[445] 伏尔泰，xvi，第111页。
[446] 巴杰尔，第91页。
[447] 引自赖克韦恩，第81页。
[448] 科克，第44页。
[449] 韦勒斯，第351页。
[450] 皮诺特（2）。
[451] 例如，见李明，第241—311页；杜霍尔德，卷二，第115—123页；伏尔泰，xvi，第330—333页和xxi，第211—214页。亦见赖克韦恩，第102—103页。
[452] 马弗里克，第127页。
[453] 魁奈，第564页。
[454] 魁奈，第656页。
[455] 费伊，第343页。
[456] 费伊，第342页。
[457] 费伊，第415页。
[458] 费伊，第343—344页。
[459] 科克，第178—185页。
[460] 柏林顿，卷二，第11页。
[461] 科克，第72页。
[462] 为便于比较，我把这些观点用数字编了号。孔子的观点在《论语》的以下章节：（1）《述而第七》“子不语”章；（2）《先进十一》“季氏富于周公”章；（3）《雍也第六》首章和《述而第七》“自行束脩以上”章；（4）《雍也第六》“人之生也直”章、《子罕第九》“子欲居九夷”章和《子路十三》“樊迟问仁”章；（5）《阳货十七》“宰我问”章。杰弗逊的观点见以下科克的：（1）第114页；（2）第174页；（3）第133页；（4）第116—119页；（5）第145页。
[463] 杰弗逊，卷一，第446页。
[464] 杰弗逊，卷四，第425页。
[465] 这个概括是原初提案中的一部分，还有些是来自于杰弗逊《弗吉尼亚笔记》的叙述。见杰弗逊，卷二，第220—229页和卷三，第251—255页。
[466] 杰弗逊，卷四，第426页。
[467] 伏尔泰，xxi，第212页。伏尔泰补充道，这些官员都是“投票选举的”，这当然是错误的，但却可能增强了杰弗逊的兴趣。因为在那时他读了这本书并作了笔记（《道德习俗随笔》）；见杰弗逊（2），第14页。
[468] 邓嗣禹把出版在1775年之前的11本英文书和3本法文书列在他的“叙述中国科举制度的西方著述目录”中；见邓，第308—312页。这个列举并未自称是详尽无遗的。
[469] 在老国会图书馆被焚毁后，杰弗逊在1775年把他的个人图书馆卖给了国会，其目录在《美国图书馆目录》中，这是由乔纳森·埃利奥特印行的（华盛顿，1815年）。其中列举的两本书（但没有详细说明版本，同上，第10、120页）公正全面地说明了科举制度，它们是杜霍尔德（卷三，第1—14页）和李明（第280—283页）。杰弗逊也有后者的法文版。对于前者，在他卖出的图书馆中只有其中的第一卷，所以，不能确定他是否曾有过第三卷。
[470] 杰弗逊，卷八，第221页。
[471] 杰弗逊，卷四，第494页。
[472] 杰弗逊，卷四，第428页。
[473] 杰弗逊，卷五，第95页。
[474] 杰弗逊，卷四，第501页；卷五，第51页；阿罗伍德，第129—131页；杰弗逊（2），第49—52页。
[475] 见邓。
[476] 邓，第306页。
[477] 胡，第200页。
[478] 许，第30—31页。
[479] 孙逸仙，卷一，《民权主义》，第10页；（2），第169页；（3），第232—234页。《三民主义》的译本根据的就是这三本书，我没有依从任何单独的译本。很多（已出版的）孙氏著作的译本是不太令人满意的，并且有时还有误解。原因之一是，大部分材料当初都是发表的讲演，很难翻译得既合乎原意，又明白易懂。关于孙氏把孔子看作是坚持民主思想的章节，见孙中山，卷二，《民生主义》，第44页；（2），第444页；（3），第476页。孙中山，卷二，《民权初步》，第104页。
[480] 孙逸仙，卷一，《民权主义》，第10—11页；（2），第170页；（3），第236页。
[481] 孙逸仙，卷二，《民族主义》，第52页；（2），第98页；（3），第158—159页。
[482] 孙逸仙，卷二，《民族主义》，第66、70页；（2），第125—126、133—134页；（3），第186、194—195页。
[483] 莱茵伯格，第193页。
[484] 孙逸仙，卷二，《民生主义》，第15—16页；（2），第390—391页；（3），第429—430页。
[485] 孙逸仙，卷二，《民生主义》，第16页；（2），第391—392页；（3），第430页。
[486] 霍尔库姆（2），第435页。
[487] 孙逸仙，卷二，《民权初步》，第99—112页。
[488] 孙逸仙，卷二，《民权初步》，第106—107页。
[489] 孙逸仙，卷一，《民权主义》，第100—112页；（2），第340—360页；（3），第383—400页。
[490] 孙逸仙，卷一，《民权主义》，第109—110页；（2），第356—358页；（3），第397—398页。
[491] 见《论语·为政第二》“哀公问”章、《雍也第六》首章、《述而第七》“自行束脩”章、《先进十一》“子路使子羔为费宰”章、《颜渊十二》“樊迟问仁”章、《宪问十四》“子言卫灵公之无道”章、《卫灵公十五》“子曰已矣乎”章。
[492] 孙逸仙，卷一，《民权主义》，第36页；（2），220页；（3），第281页。
[493] 孙逸仙，卷一，《民权主义》，第36页；（2），第221页；（3），第282页。
[494] 孙逸仙，卷二，《建国方略》，第3页。
[495] 孙逸仙，卷一，《民权主义》，第110页；（2），第358页；（3），第398页。
[496] 莱茵伯格，第24页。
[497] 林（2），第2页。
[498] 《纽约时报》（纽约），1948年4月27日，第12页。
[499] 孙逸仙，卷二，《民族主义》，第52—53页；（2），第98—99页；（3），第159—160页。所引的一章明显出现在《大学》之中（《礼记》，卷二第411页），尽管孙氏用“平”代替了“明明德于”。