在西方世界，经过美国革命和法国革命的推动，民主体制以其最快的速度发展，并取得了巨大收获。毫无疑问的是，这些革命并不是被众所周知的启蒙思想的哲学运动“促成”的。但是，启蒙运动的新的思想形态却在令人瞩目的程度上确实决定了人们曾经推动过的革命的方向，而这种革命又给了人们行动的自由。
启蒙哲学与儒学有着一些非常突出的相似性。启蒙哲学发生在17世纪和18世纪期间，而这期间确实是儒学逐渐有效地在欧洲获得其知名度的时期，所以，人们势必要问，中国哲学是否启发了这一时期的某些欧洲思想？对于这个问题，要做出有见地的回答是不容易的。如果一个人对中国特别感兴趣，他就会倾向于强调影响欧洲思想的中国源泉而不甚注意任何别的来源。1940年出版的一本叫作《中国思想对于欧洲文化之影响》的著作对此就作了令人印象深刻的证明。身为作者的一位中国学者在这本书中甚至宣称“中国哲学无疑是法国革命的基本动因”。 [368] 然而，另一些蔑视中国和法国革命的人，却在想方设法地用后者与前者的联系来丢后者的脸。比如说，法国革命后不到40年，麦考利（Macaulay）就曾猛烈攻击了18世纪的“法兰西学院院士”，认为他们相信的有关中国的完整故事“连一个老妈子都欺骗不了，但却被杰出的哲学家认真地确定为政治理论的基础”。 [369] 另一位法国革命的反对者、杰出的法国批评家和社会哲学家费迪南·布伦蒂埃（Ferdinand Brunetiere，1849—1906）则猛烈斥责了他不喜欢的以中国思想为基础的法国民主。布伦蒂埃写道，在法国的教育体制中“除了中国的东西之外一无所有！这场革命制定了这种体制，但它的原理是由‘哲学’确定的，而宣扬这种哲学的那些哲学家则钦佩和称赞中国。一切都是竞争性的考试，不偏向任何东西，尤其是对世袭制不屑一顾！他们的艳羡的灵魂已被满清人的观念勾去了”。 [370]
另一方面，某些研究法国革命的学者几乎是完全漠视了以下事实：中国思想在法国革命的思想背景中毕竟是起过某种作用的。乔治·勒费弗尔（Georges Lefebvre）被称作是“研究法国大革命时期的最杰出的活权威” [371] 。他在1939年认为，有可能出版这样一部书，在这部书中，论及法国大革命的背景时根本不必提到中国。很自然，他首要看重的是法国自身的社会、经济和政治条件。可是，与此同时，他又警告说：“不要忘记，如果没有那种激励献身的纯粹的理想主义，就没有真正的革命精神。” [372] 并且认为，18世纪的法国哲学在各个方面都受到了这种理想主义的锻造。他写道：
从16到18世纪，哲学家们推出了这样一个人……他摆脱了压制他在人世间升腾的羁绊，哲学家们要求他成为自然的主人和天地万物的真正的统治者。这种学说虽然不同于教会的学说，但两者有一个共同点，即认识到人类个人的显著的尊严，并要求对它予以尊重。这是因为，个人具有某种自然而然的和不可侵犯的权利，而国家机构除了保护这些权利并帮助个人成为有价值的人而外别无目的。 [373]
这种观点可能是正确的，可是，同样真实的是：（1）启蒙运动思想的某些非常重要方面更近似于儒学而不是当时的教会思想。（2）这个事实得到了启蒙运动领袖人物的认可和广泛说明。
在那时，上述启蒙运动与儒学的关系不仅是众所周知的，而且是“臭名远扬”的。据记载，当克里斯丁·沃尔福（Christian Wolff，1679—1754）在一次讲演中认为中国人“靠着治国之术（the Art of Governing）使这个国家在所有方面都超过了所有别的国家”时，他被勒令在24小时内离开哈雷大学，“否则立即处死”。 [374] 结果是，沃尔福的讲演被远至英格兰的人们热心阅读。许多同样的事情以前是而且将来也会不断地被许多人提起。莱布尼兹（Leibniz，1646—1716）这样写中国人：“即使我们在制造技术上和他们并驾齐驱，或者我们在理论科学方面超过了他们，但是，他们无疑（我几乎羞于承认）在实践哲学方面超过了我们。我的意思是说，依靠这种哲学所建立起来的道德和政治的准则规定了人的行为并且有利于人们的生活。” [375] 伏尔泰（Voltaire，1694—1778）认为：“老实说，他们的帝国体制是世界上最好的。……它的独特之处是，如果一个省的总督擅离职守并且不被人民拥护时，他就要受到惩处。……4000年前，当我们还不知道如何阅读时，他们就知道了我们今天引以为荣的所有基本需要的东西了。” [376] 在英国，尤斯塔斯·巴杰尔（Eustace Budgell）于1731年写道：
所有的作者们在写到中国人时有一个大的共同点是，他们普遍同意中国人完全超过别的民族的是他们的治国之术。甚至是法国人……都不得不率直地承认中国人在治国之术上超过了其他民族，也承认他们从未充分赞美过由伟大的孔子所整理、条理化和加以解说的政治原理。 [377]
当弗朗西斯·魁奈（Francois Quesnay，1694—1774）首次建立起他的非常有影响的重农主义学说的政治原理时，他根据自己的理解，对于中国政治进行了详细说明。在他的书中“导论”的后面部分里，魁奈谈到了“与一个已经建成的良好政府相一致的自然原理”，并且认为这样的自然原理只能是“对中国学说的系统说明，而这样的学说值得为所有国家奉为楷模”。 [378]
这些事情之所以有时被忘掉，部分原因存在于儒学向欧洲传播时出现的某些特殊的环境中，以及儒学之声望在欧洲的升降起伏。尽管到过中国的旅行家们讲述中国的故事已经有几个世纪，但他们中的多半人对中国文化知之甚少，所以对此也无可奉告。可是，去中国传教的耶稣会传教士们却与这些旅行家不同，他们排除万难，凭借无尚的才智，终于在1600年以前获准进入中国。因为这是个有学识的修道会，所以，耶稣会士们就利用他们的学识，在中国的文人圈子中甚至在帝国朝廷之中得到了社会地位。他们作为天文学家（其中一人担任钦天监的重要官职）、御医、外交人员甚至大炮铸造者而服务于中国皇帝。一些人还逐渐成为皇帝亲近的朋友。他们不仅会讲汉语，而且还能用汉语书写。他们也逐渐达到了对于中国社会的更为直接的和本质性的认识，致使后来的许多欧洲学者对他们仰慕不已。 [379] 他们与本会成员以及当时欧洲最著名的人物之间保持着频繁的书信联系。这样的一些信件在欧洲以书籍的形式出版，而另一些则成为有关著述的资料。
这些信件及其有关中国的新信息，在当时的欧洲成为轰动一时的事物。维吉尔·皮诺特（Virgile Pinot）在经过了仔细研究之后总结道，在18世纪的法国，中国“比英格兰更受青睐” [380] ，尽管事实上这一时期正是法国“亲英”的世纪。到了1769年，有人写道：“中国比欧洲本身的某些地区还要知名。” [381] 实际上，有文化的西方人对18世纪的中国的了解胜过了对20世纪的中国的了解。不过，既然大部分有关中国情况的信息来自耶稣会士，很自然地就带上了他们之兴趣所向的标记，所以，有许多人坚持认为，从今天来看这些信息，耶稣会士们明显是怀着不可告人的目的而伪造了他们的对于中国情况的说明。这种非难在很大程度上源于有名的“礼仪之争”。耶稣会士认为，中国人举行的祭祀祖先和孔子的礼仪并不是偶像崇拜，所以就默认了这种礼仪。别的派别的天主教会士则反对这种立场。所以，耶稣会士们两面不讨好，既未受到教皇的赞许，也未得到中国皇帝的青睐。
耶稣会士们确实是只把有关中国的光辉灿烂的图画送到了欧洲。甚至是伏尔泰（他在这一点上为耶稣会士辩护）也承认他们给中国皇帝画的像远比这些皇帝本人更好看。 [382] 也有人责备说，在描述中国哲学特别是儒学时，耶稣会士们没有勾画出它们的真实图画，正如他们在那时对中国的总体理解一样。
耶稣会士们在他们的信中以极大的热情向欧洲报告的儒学的确不是17世纪和18世纪在中国普遍流行的儒家正统思想。这种正统思想（一般称作新儒学或宋明儒学）是一种混成的学说。虽然它也体现了许多的孔子思想，但孔子的这些思想却被编织进一个精致的形而上学的哲学体系中，而这个哲学体系则吸收了许多佛教的因素。孔子是不会理解这个哲学体系的，并且它在欧洲也不会引起像伏尔泰这样的人的好感。这个被称作“新儒学”的哲学体系对耶稣会传教士们并没有吸引力，因为他们都是一些目光敏锐和具有批评精神的人。况且，他们也有自己的形而上学体系，并认为不再需要其他的。
耶稣会士们越研究这种“新儒家”的著述，越使他们坚信这种当代中国哲学的新儒学与原初儒学根本不是一回事。作为传教活动之伟大先驱的利玛窦（Matteo Ricci）对宋明儒学的形而上学体系评论道：“在我看来，它模仿了500年前的偶像崇拜（佛教）的学派。” [383] 当他进一步钻研了早期的儒家著述之后，更认为这种新儒学“不是孔子的” [384] 。
利玛窦的观点源自真诚的知识分子的信念。这种信念与传教会士的要求相一致，那就是用这种方法为基督教争取中国的知识分子。正如他们经常在其他国家所做的一样，中国的耶稣会士全力以赴地使统治集团中的成员改变信仰。这些人主要是儒生。因此，一位当今的耶稣会士断言：“他们的工作势必会开始于切断这种亲密联系。……这种联系使朱子之学（宋明儒学）与孔子的道德哲学合为一体。” [385] 他们精神饱满地着手于这项任务，并取得了可观的成功。胡适的研究证实，他们“争取到了那个时代的一些最杰出的严谨的学者” [386] 。这些改变信仰者中的一位（为抛弃了儒学被时人非难）宣称，他根本没有抛弃儒学，而是在天主教中发现的学说确实比“后儒”的“歪曲”更接近于孔子的思想。殷铎泽神父（Father Intorcetta）甚至断言，如果孔子活在17世纪，“他会第一个成为基督徒”。 [387]
耶稣会士对宋明儒学的攻击可能在中国收到了超乎预期的成果。有人说利玛窦是第一个否认宋明儒学代表了古人真实思想的人。无论如何都可以说，当利玛窦和其他耶稣会士开始宣传这个观点时，在中国学者中间还并没有多少人（如果不是全部的话）持有这种看法。耶稣会士的观点渐渐变得广为人知，并在中国知识分子圈子中引起了广泛的争论。紧接着就有了这种主张，认为宋明儒学并不是原初的儒学，而是对儒学的一种歪曲，因为它吸收了很多佛教思想的内容。这种主张在后来也成为重要的“汉学”学派 [388] 的一项基本原则，这个学派兴起于利玛窦去世后的几十年间。所以，无论在总体上说，还是就诸如天文学和语言学等具体领域而言，当时的中国文化显然都曾得益于具有科学方法的耶稣会士。这样的受惠尽管是间接的，但也是十分可观的。 [389] 正如胡适指出的，这个“汉学”学派“在过去300年间，为人文和历史研究领域创造了一个科学探索的时代”。 [390] 它也是孙中山和中国革命的其他领袖们的思想背景中的一个重要因素。 [391] 因此，尽管17世纪和18世纪的耶稣会传教士没有成功地使整个中国改信基督教，但正如他们所希求的，使中国文化受到了他们的影响，所以，从他们的人数很少并且工作条件困难重重的角度去看，这种影响是相当惊人的。
在欧洲，耶稣会士们的活动成为不同文明之间相互影响的中介，这同样是值得注意的。耶稣会士送回了详细的并且经常是热情洋溢的对于中国、中国思想特别是孔子思想的说明。他们经常被责难为有意地绘制出了一幅过于光明的中国图画。 [392] 可能他们的一些介绍和说明确实是这样的。但是，人们的这种印象很可能来自以下事实：他们谈论最多的是他们最感兴趣的。尽管他们也报告了那时中国的宗教和一些迷信活动，有时还很冗长， [393] 但是，在做这些报告的同时，他们仍然一如既往地讲述那些激起他们热情的事情，特别是出现在诸如《论语》和《孟子》这样的著作中的早期儒学。对于这些经典，利玛窦写道：“当我们仔细审视所有这些著作时，我们没有找到纤微的与理性之光相反的东西，而更多的是与它相一致的地方。这些著作不亚于我们的哲学家的任何东西。” [394]
也有一些耶稣会士们的陈述是对中国的有意贬损甚至诽谤，而欧洲知识界的理解却不是这样。当利玛窦痛惜孔子哲学缺乏超自然因素这一事实时， [395] 他的意图不是说要激起人们对这位圣人的更大兴趣，但最终的效果却是人们对孔子的兴趣大增。
因此，耶稣会士报告给欧洲的绝大部分东西是一种较早的和“较纯”的儒家思想。当然，我们并没有认为他们的努力能在当时中国的孔子哲学重建中大获成功。如果中国后来没有产生大量的批判性的学术成就，比如深入而翔实的考据性研究，这种重建是不可能成功的。在18世纪的欧洲，的确流行着许多关于孔子思想的谬见。不过，就当时的情形而言，耶稣会士的所作所为已经是相当出色的了。
所以，阿道夫·赖克韦恩（Adorf Reichwein，1898—1944）写道：“启蒙运动只知道孔子的中国。” [396] 在当时的欧洲，为了尽力斩断形而上的伦理与封建社会的联系纽带，启蒙运动的哲学家们“发现了令他们惊讶的东西，那就是：在两千多年前的中国……孔子以同样的方式思索同样的思想，并进行了同样的战斗。他们在孔子的书中读到这样的话：‘如果一个人用他的话说明了自己的意思，目的就达到了。’ [397] 这就是说，孔子倡导口头表达的清晰性，亦即逻辑思维的清晰性。因此，孔子就成了18世纪启蒙运动的守护神”。 [398] 我们只需翻开伏尔泰的《哲学辞典》，就会弄明白这种情形是如何真实。在这本书中，这位法国哲学家有对孔子的一段称颂。他写道：“我全神贯注地读了他的著作，我从中摘录了精华部分。除了最纯洁的道德外，我从未在其中发现任何别的东西，并且没有一丝一毫的假充内行的蒙骗的味道。” [399] 在另外一个地方，伏尔泰写道：“在这个地球上曾有过的最幸福的并且最值得人们尊敬的时期，那就是人们遵从他（孔子）的法则的时期。” [400]
可是，保护神的地位是最难维持的。某些耶稣会士和其他热情高涨的人们无疑是做事有些过火，他们夸大了当时的中国人和中国政府受到“纯粹”儒学指导的程度。因为种种原因，欧洲的一些人士从一开始对此就持有怀疑的态度，而当中国文化被用来攻击传统的欧洲政治体制时，反攻击也就在所难免了。当莱布尼兹建议中国的饱学之士应该被派到欧洲来教授“自然神学”， [401] 以及伏尔泰宣称在道德上欧洲人“应该成为”中国人的“弟子”时， [402] 与他们意见相左的人就要自然而然地探寻中国人事实上是否真的就是那么讲求道德的。
要想找到负面的证据并不繁难。耶稣会士的敌人，以及那些在中国的经历中不太幸运的商人和不太满意的旅行者，都情愿提供反对耶稣会士的见证。以这种证据为基础，费内隆（Fenelon，1651—1715）在1700年左右撰写的文章中，称中国人是“世界上最自负、迷信、自私和最爱说谎的人” [403] 。而孟德斯鸠（Montesquieu，1689—1755）则在他1748年问世的《论法的精神》中断言：“我们的商人根本没有像传教士们侃侃而谈的那样给予我们关于（中国人的）讲求德行的说明。” [404]
如果传教士们关于中国情况的说明是不可靠的，人们为什么还要相信他们关于孔子思想的阐述呢？因为欧洲收到越来越多的关于中国的部分民众甚至是学者们信仰占卜和魔法的信息，所以，有人就开始怀疑孔子崇高的哲学不是别的，而只是“狡猾的耶稣会士”的发明。后世儒学中的所有附加物和堕落，现在都被归之于孔子本人了，这就是某些人士的最宽容的意见。因此，狄德罗（Diderot，1713—1784）在为《大百科全书》撰写的有关中国哲学的条目中，排列起了一个混杂的队列，并在收尾处对《论语》的内容进行了概括。他说，在这本书中，“人们可以看到，孔子的伦理学远比他的形而上学和他的物理学更为精彩”。 [405] 真实的情况是，狄德罗的文章中只有来自《论语》的一点点东西，致使他的文章内容与孔子并没有什么真正的关联，“形而上学和物理学”是后代儒者的著作。但是，只有耶稣会士们才有能力做出这种区分，而狄德罗则在他的文章开头就抱怨说他不再愿意相信他们了。
可是，伏尔泰仍在写着有利于中国的作品，中国仍旧是时尚的。对中国的声望产生决定性打击的是人们丧失了对中国政治体制的信任。对于中国的政治体制，它的坚定支持者无疑是对它褒奖过度了。耶稣会士自然而然地对于非常欢迎他们的政府持有乐观的观点。与当时的欧洲各国政府相比，他们实际上把中国的政治体制描绘成了“完善的和严密的”组织形式，这无疑是相当公正的。 [406] 但是，17世纪和18世纪中国的几个朝代并不是体现其美德的最好的朝代。它们开始于明朝后期的腐败和高压经济，继之以满清的征服，并且让人看到是满人使用特别苛刻的压制政策建立起了他们的统治。乾隆皇帝在位时，伏尔泰把中国称誉为政治宽容的典范，而这位皇帝却是中国历史上最大的（以禁止“危险思想”为名的）文献毁坏者之一。 [407]
这些事实渐渐地变得为人周知了。伏尔泰坚决反对像孟德斯鸠那样的批评性的断言，认为中国事实上不是“专制政治”，而仅仅是看起来像而已。 [408] 但是，这种辩解是徒劳无益的。这个国家的另一些斗士大胆地宣称，中国的政府确实是专制政治，但却是最仁慈的和最讲法制的专制政治，所以，这才是最好的政府。在更早一些时候，莱布尼兹以他的中国皇帝是开明专制君主的观点而引人注目。 [409] 当魁奈出版他的论述重农主义政治原理的论文时，他给它取名为“中国的专制政治”。这使人联想起，魁奈是德蓬巴杜夫人（Mme. de Pompadour，1721—1764）和后来的路易十五国王的医生，这无疑会使他认为应该容忍“仁慈的专制政治”。但别人可并不这样认为，并且革命的情绪很快使中国失去了普遍的青睐。
现在让我们来做个扼要的概括。中国哲学由耶稣会士们介绍到欧洲。他们主要是报告或转述了他们认为的最好的东西：孔子个人的哲学和最早的儒学。由于这种哲学在气质上是理性主义的并倾向于民主方向，于是就被欢呼为来自另一个世界的革命的福音书。可是，不久之后，欧洲人了解到的更多的是儒学的后期形态——宋明儒学，而这种形态的哲学思想部分地是对早期儒学的歪曲，其目的是要为当时的君主权威服务。同时需要强调的是，曾受到过高度赞扬的中国政府，事实上至少有许多专制政治的特征，而它的一些真正的拥护者实际上正因如此才欢迎它。这就让人得出了这样的结论：孔子和中国政府的美德就等于是耶稣会士的发明，是出于宣传目的的信口开河。与此同时，耶稣会士教团也完全失去了各方面的信任，以至于到了1773年，它被从一个国家驱逐到另一个国家之后，最终被教皇给取缔了。幻想完结了，“中国之梦”结束了。从18世纪末开始，西方世界从未再次对中国感兴趣，也从未对这个国家兴起过那么高的评价。
这个奇妙的各种事件的连锁反应使得许多追寻法国和美国革命背景的人完全不理会这一事实：中国思想的确对于民主哲学的发生和发展做出过贡献。阿兰·哈特斯利（Alan F. Hattersley）在其《民主简史》中认识到了来自“亚洲古代文明国家”的新思想对于“平等、仁慈和博爱”思想的发展所发挥的作用。 [410] 可是，总的来说，即使是那些清醒地认识到在18世纪中国对于西方世界曾经产生过影响的人们也并不怎么强调这一点。既然中国被认定为一个专制国家，而孔子又与中国相伴随，那么，人们就会想当然地认为，孔子的思想很难对民主的成长做出贡献。
居斯塔夫·朗松（Gustave Lanson）被称作“缔造了法兰西的科学和文学史” [411] 的人，他对于法国革命的文化背景进行过详尽分析。尽管他不否认外在影响做出过一定的贡献，但他还是做出结论说，革命的哲学基本是在本土成长起来的，是长期处在法兰西思维方式之下的思想进展的结果，并受到了这个国家当时的社会状况的激发。朗松点出了在1700年左右出版的三本法文书籍，并接着说：“这场运动开始于18世纪的政治哲学和革命学说。”其中的一本书是费内隆的Telemaque。 [412]
把费内隆作为革命先驱者，非常便于进行我们现在的探究。因为碰巧在他的《死者的对话》（朗松也引用这本书来表达同样的观点 [413] ）中，费内隆激烈地攻击了孔子哲学。所以，从这本书中我们就可以了解到，在18世纪初叶，法国知识分子所认为的被歪曲了的孔子哲学到底是什么。我们也可以将费内隆的观点与费内隆所理解的孔子的观点作一比较，从而显而易见地看到孔子的观点更靠近这场革命的哲学思想。这本书出版于1700年 [414] ，其内容就是费内隆所设想的苏格拉底与孔子之间的一场对话。费内隆的心思让读者一看便知。他露骨地诅咒中国人。很清楚，费内隆是通过苏格拉底而发言的。
苏格拉底一开始就否认了人们通常所认为的他与孔子之间的相似性。苏氏宣称：“我从未想过让人民成为哲学家。……我将那些粗俗的和自甘堕落的人斥之于千里之外，限制自己只教诲一小部分有培养前途的弟子。”
孔子有礼貌地回答说：“对我来说，我避免做出难以捉摸的逻辑推论，而是把自己的思想限定在具体的人的道德实践中。”苏氏接着说：“我认为，如果不先去从逻辑上证明本体论的原理，人们是不能建立起真正的道德准则的……”
孔子问道：“但是，你能用这些个本体论原理防止你的弟子之间出现的思想分歧和争论吗？”“不能。”苏格拉底告诉孔子，并且表示正是此一事实使他失去了对人类的希望。因为，作为个人，我们对于人类中的大多数是无可奈何的。他认为：“通过榜样和论辩，慢慢灌输以最伟大的艺术，也只能影响非常小的一部分人，而这部分人生来就比别人好。所以，在我看来，对一个国家进行总体性的改革是不可能的。正是在此意义上，我对人类的幻想破灭了。”
孔子则答道：“对我来说，我写下的和传给弟子的思想，是力图让道德原则在我们帝国的所有地方流行起来。”对此，苏氏的意见是：孔子，你作为“皇室成员，在你的国家有巨大的权威，你能够做到的许多事情，像我这样的一个工匠的儿子却是无法做成的”。苏氏接着就在一段长篇讲话中扩展了自己的观点：总的来说，人民应该把所有的成就都归功于良好的领导阶层。“从哲学上讲，（人民）要遵从美和善，而这种美和善仅仅来自于信念，来自于对美和善的真实而自由的热爱。但是，这种精神修养从来都不可能在全体人民中加以普及，它保留给了某些经过挑选的领袖人物，他们天生就与其他人有分别。总而言之，在风俗习惯和思想观点方面，人民只能够具体实践某种美德，而这些美德的标准则是那些有自信心和有权威的人们所制定的”。在这场对话的剩余部分里，苏氏通过详细的论述，认为中国人并不（像他们曾经被描述的那样）是个古老而又令人钦佩的民族。
朗松就已认识到，如果说费内隆（亦即对话中的“苏格拉底”）是一位革命的先驱者，他的思想显然距离“自由、平等、博爱”之类的情感还有一段漫长的路程。相反，正是费内隆所认为的孔子哲学反倒更接近于这些情感。事实上，这些情感与孔子的思想风格是亲密无间的。
朗松在两篇文章中发展了他的如下论点：作为法国革命基础的18世纪的法国哲学和政治原理基本是土生土长的。首先，尽管承认外部（包括来自中国）的影响起了一定的作用，但他力主“这场引发18世纪法国理性主义的运动……是内在辛劳的结果，这种辛劳开始于文艺复兴，随后转化为法兰西社会的精神，并在17世纪末叶突然变得更加引人注目和更加灵敏快捷”。
因此他认为，在1680—1715年间发生的思想转变具有以下显著特点：（1）要求人们具备清晰的和有条理的思想，关注事实和经验，不向偏见和权威让步；一个人必须为他自己寻求真理。（2）良心是自主的，信条是独立的，因此，所有地方的善人从根本上讲都有同样的道德原则，这种原则与种族或宗教无关，而且，个人可以自己判断善与恶。总的来说，“善”就是“金科玉律”，就是一切事物都应该达到的标准。（3）善良和快乐是一致的。人们不应该设法消除人的欲望，而是要对它加以引导。人生的重点在于此世的享乐，所以，来世的赏罚就消失了。（4）“善”并不是本来就有的，而是文化和文明的产物。但是，卢梭（Rousseau）在后来却持有与此相反的观点。（5）快乐的哲学被扩展到了互惠的地步，也就是说，一个人要想使他自己幸福，就需要使别人幸福。（6）“人道”的美德代替了“仁慈”的美德。 [415]
朗松承认，有关中国的新知识对于上述第二种思想的发展起了一定的作用。可是，对于以上所有思想，他都力图寻找本土的发生和逻辑的说明。在某种情形下，这种做法并不能完全令人信服。例如，从自我主义到利他主义的转化，事实上并不像他在此描绘得那样简单和必不可免。 [416]
有两个事实显然值得指明。首先，正如读者也会发现的，在上述18世纪6种法国思想中，每一种最终达到的地步都与《论语》和真正早期儒学中的孔子思想之间具有不同寻常的相似性。其次，1680年到1715年之间，亦即朗松规定的这种思想转化期间，正是这种早期儒学被有效地介绍给法国公众的时期。一些早期儒家著作的最早译本就在1662年出版，而其他的则陆续在随后的十几年间问世。 [417] 在1685年，一个颇有学识的特殊的法国耶稣会教团被路易十四国王派往中国，他们还携带着国王的信件。从那时起，他们以及追随他们的其他人便与欧洲的一些最著名的人物进行了大量的通信往来。这些信件构成随后十几年间出版的一些书籍的基础，这使得中国（以及孔子）获得了前所未有的知名度。 [418]
在他的第二篇文章中，朗松讲道：“1692年到1723年之间，法国社会的上流阶层被唤起了社会良知和改革精神。这些都是闻所未闻的。”朗松还力图显示出，不要“妄想低估外来的（亦即英国和美国的）影响”，而这些影响将因法国当时的形势发展扩大其作用范围。尽管朗松的主张有其长处，但他有时所引述的原因却不适宜于说明相关的结果。路易十四在位的后几年的压迫性政策激发了“一种改革精神，为公众福利而积极奋起的精神”的传播，这是毋庸置疑的。 [419] 但从某种程度上讲，起到这种激发作用的因素不止这一点。而我们的问题是：为什么在这个特殊的时代会有这种特殊的精神？显而易见，它并不总是由压迫人民这一简单事实所唤起。在法国或在其他地方都是如此。
我们更不可能接受的是这种说法：“平等的原则逐渐形成了，但它源自何处呢？显然源自于对不平等的和压迫性的人头税的关切。” [420] 这无疑是一个原因。但真正的原因是对不平等待遇的抗议，其中包含的是：人们认为自己有资格享受平等待遇，亦即认为人们相互之间是平等的。所以，促进平等精神之产生的真正的原因很可能远比朗松所说的更为复杂。在促进向这个方面发展的力量中，有来自宗教改革的，也有来自英国的，还有来自中国的影响。当时的西方人相信，使他们最感震惊的人类生来平等的思想在那时的中国是很普及的。这个惊人的事实被报告给欧洲的时间是在1692年前的100年，而1692年正是朗松所确定的唤起法国社会良知的时间。 [421]
在17世纪和18世纪的德国、英国和法国，有大量的学者、哲学家和政治家受到了中国思想的影响。要列举他们的名字就将超出本书的范围，况且这项工作已经有人做过了。 [422] 我们也不能详尽考察存在于以下双方之间的每个相似性：一方是18世纪西方哲学的基本原理和法国大革命的哲学，另一方是早期儒学。这种比较可以轻而易举地塞满一本书。莱布尼兹和沃尔福都认识到，在欧洲相当重要的自然法的概念，非常类似于儒家的“道”的概念。 [423] 有人认为，正是在此基础上，蒂尔戈（Turgot，1727—1781）这位对中国有着浓厚兴趣的路易十六国王的大臣，建议他尊贵的主人对法国君主政体的运作做出某种程度的改进。 [424] 18世纪的法国和中国也有以下的共同思想，即认为政府的正当目标是人民的幸福， [425] 而治理国家应该是一项协作性的而不是竞争性的事业，甚至孟德斯鸠在上述后一点上也称赞了中国政府，他评论道：“这个帝国建成了家庭式的政府。” [426]
既然不便为上述的所有观点都提供出必要的证据，那么，就让我们只考虑作为法国革命基础的两项原则：第一，革命权力；第二，人的平等。
革命的法国国民议会宣称：“当政府侵害人民的权利时，对于全体人民，以及对于人民的每一部分来说，起义造反就是最神圣的权利和最不可推卸的责任。” [427] 尽管这个主张与欧洲中世纪的政治理论完全不同，但当然也不是欧洲人第一次向旧观念发出的挑战。这种观念的提出一定是受到了中国人所发明的政治理论的意味深长的加强。因为在中国——它被当时的欧洲人广泛地认为是治理得最好和最有秩序的国家——有一个原则是：面对统治者的压迫，人民的革命行动肯定是“最神圣的权利和不可推卸的责任”；这项原则早已被接受为一条箴言，它含蓄地表达在《论语》中而明确表达在《孟子》中。 [428] 在中国，对暴君的最经常的威慑就是爆发革命的危险，这一事实早就被传教士们报告过，并在大革命的很久之前就被一些欧洲著作者，比如路易十五宫廷中的魁奈和英国的奥立佛·戈德史密斯（Oliver Goldsmith，1730—1774）等人说到过。 [429] 孟德斯鸠则写道：“中国的皇帝……据说如果他的帝国统治不公正，他将失去他的帝国和他的性命。” [430]
平等原则的情形也很有意思。1789年，法国国民议会正式通过了《人权和公民权宣言》，它的第一条宣称：“在权利方面，人们生来并且始终是自由和平等的。所以，公民的等级差别只能建立在从事公共事业的基础上。”这些话语与美国独立宣言之绪言的相似性经常被人们指出。但是，同样值得指出的是，在1696年的早些时候，一本由耶稣会士李明（Le Comte，1655—1728）撰写的著作就已提出了类似的主张。他写道，在中国“贵族从来都不是世袭的，人们的本性也没有任何差别。有差别的是他们通过后天努力所获得的社会地位”。 [431]
哈罗德·拉斯基（Harold J. Laski，1893—1950）写道：“法国大革命对民主理论做出的贡献是它坚持认为这项事业必须向有才能的人开放，这就是说，无论这场革命有什么样的局限性，它毕竟是对妨碍到达平等之路的出身或种族或宗教等等的否定。” [432] 可是，关于这一理论贡献的来源，却让人颇费思量。在革命发生的很久之前，就有一种思想在欧洲广泛传播。这种思想认为，中国人就是直接根据人的才能来任命官员的。维吉尔·皮诺特指出：“赞美中国的人们相信，他们发现了这样一个地方，一个独一无二的地方。那是一个国家；在那里，一个人靠着良好的品质就可以获得国家的高官显位；在那里，每个人都是根据他们的道德品质来排列其在社会等级中的地位；即使有王公的青睐和高贵的出身，也不能虚妄地任命一个既无德行又无学识的人做官。然而，这种事情在欧洲是罕见的，或者甚至就是不存在的。所有的传教士们无论其国籍如何，都用狂热的词句赞美这个令人称奇的中国的等级制度，因为这个制度的基础不是别的，只是个人的良好品质。” [433]
传教士的这种内容的报告早在1602年就有了， [434] 并且不间断地持续着。在1735年出版的一本受到广泛阅读的著作中，杜霍尔德（Du Halde，1874—1743）认为，在中国，“一位学者，即使是农夫之子，也如同豪门子弟一样，很有希望达到总督的高位，甚至还能做宰相”。 [435]
这些评论激发起了欧洲人广泛的兴趣。许多书中都讨论了这些问题，其中包括罗伯特·伯顿（Robert Burton，1577—1640）于1621年出版的《沉思的分析》。 [436] 另一个名叫尤斯塔斯·巴杰尔（Eistace Bidgll，1650—1711，曾是《闲谈者》和《旁观者》杂志的撰稿人）的英国人在1731年提出，英国应当采纳中国人的做法。巴杰尔写道，他考虑了这样一项准则，“共和国的每一个有荣誉的或者有报酬的职位，都应该作为对真正的良好品质的奖赏。如果现代政治家不把它记在脑海里，这个准则（它本身是极好的）就不能在像大不列颠这样的地域广大、人口众多的王国里被遵循。我奉告这样的政治家，就是在这个时代，这个光辉的准则受到这样一个国家最严格的遵奉。这是个全世界地域最广、人口最多、治理得最好的国家：我指的是中国。……在中国，如果一个人不是个真正有才能、有学识的人，他就不能成为一名官吏，亦即一位君子或者有能力胜任政府的任何职位的人”。 [437] 在1762年，奥里佛·戈德史密斯就以这个观点作基础，猛烈攻击了大不列颠王国的世袭贵族制。 [438]
在法国，一些作者也陈述了这一观点，这些作者包括伏尔泰、在1759年成为法国财政部部长的艾蒂安·德·西卢埃特（Etienne de Silhouette，1709—1767）、在1774年到1776年间担任同一官职的蒂尔戈、钦差大臣皮埃尔·波伊沃里（Pierre Poivre，1719—1786），以及创立重农主义学说的魁奈。 [439] 简而言之，就是在法国大革命“对民主理论做出贡献”——其原理是：人们应该纯粹根据个人的品质和成就被选做官——的时候，至少在中国政治中，这种理论成为常识已有好久了。
那么，难道我们是要下结论说，中国的新知识是法国大革命的“原因”吗？当然不是。导致革命发生的原因很多，有政治的、经济的、社会的和文化的，只是这里不是尽述其详的地方。我们关切的不是上述这些方面的革命，而是精神领域的革命。在17世纪和18世纪，这种精神革命使得整个西方世界的思想逐渐地再次朝向了东方，走向了民主。不用说，儒学的新知识只是这场精神革命所依靠的许多因素中的一项。
可是，正是这一因素，其重要性既没有被适当地认知，也没有被有效地考究过。在欧洲，特别是在法国，17世纪和18世纪的整个思想模式发生了转变，而转变之后，在许多方面与孔子思想都很相似。不论是转变，还是相似性，都不是肤浅的、表面化的。显而易见，这些相似性部分地显然是由于巧合，但不可能全部都是这样。要决定在什么程度上它们是一种文化影响另一种文化的结果，将需要悉心的探究，而这种探究尚未达到充分有效的程度。我们深信，当它达到这种程度时，一段崭新的和意义深远的篇章就可以增补到民主思想的变迁史中去了。
有迹象表明，一篇非常有影响力的文章取得了这方面的研究成果。该文发表于1948年，作者是论卫励（Arthur O. Lovejoy，1873—1962），标题是“浪漫主义的中国之源”。它是一项以事实材料为根据的细致入微的研究，研究的目标是，在一个单独的领域——美学，18世纪的中国对一个单独的西方国家——英国，所产生的影响。论卫励总结道，从中国引进了“一项新的审美规则”，他说：“当规律性、简易性、一致性和简便的逻辑可解性的思想首次受到公开指责时，当真实的美是‘几何图形’这一设定不再是‘如自然规律一样得到全部赞成’的东西时，现代审美史就到了它的转折点上了。在几乎是整个18世纪的英国，对这个设定的反对一般认为起初是由于中国艺术的影响和典范作用所致。” [440]
中国思想的这一作用在艺术之外的其他领域也产生了反响。所以，中国思想表现为一种代替物，代替的是用以保护欧洲思想的一项已被确立的公理，而此公理显然被认为是受到了全体文明人的赞同。它与诸如人类幸福的价值这样的基本问题有关。吉尔伯特·钦纳德（Gilbert Chinard，1881—1972）指出：“整个基督教文明建构在这种思想的基础上：在这个充满眼泪和苦难的现实世界中，幸福是既没有希望得到的又是不可能得到的。” [441] 当然，反对此观点的人也很多，但总的来说他们是孤零零的声音，或者是微不足道的小集群。
所以，正是在东方的发现才开阔了欧洲人的视野，正如伏尔泰所生动说明的，它是“一种新的精神的和物质的宇宙”。他们发现当时的中国是这样一个国家，这个国家被认为是世界上最古老的，并且（无疑是有根有据的）也是繁荣兴旺的。 [442] 她在平静的自足之中也受到一些原则的约束，而这些原则在许多方面与欧洲流行的相反。在这个国度里，幸福不是令人皱眉的东西，而恰恰被看作是人生的最高目的——不仅是个人的，甚至也是国家的目的。人类平等并没有被否定，相反，那些报告中国情况的人认为，它是社会和政治理论的真正基础。
在欧洲，这个“新宇宙”正好投合了受到异端国家支持的那些不合乎传统规范者的心意。再也没有人会说任何与欧洲传统相冲突的做法是“不会起作用”或“一事无成”的了。 [443] 伏尔泰高兴地断言：“同样一个人，既坚持认为——与贝尔（Bayle，1647—1706）的观点相反 [444] ——一个无神论者的社会是不可能的，同时又断言世界上的一个最古老的政府（即中国政府）领导的是一个无神论者的社会。” [445] 社会现状的辩护者宣称，仅仅以良好品质为基础而任命官职，却并不在乎被任命者有没有世袭地位，这样的准则是对良好的政治和社会秩序的破坏。然而，巴杰尔的回答是：“这个光辉的准则受到这样一个国家的最严格的遵奉，这是个全世界地域最广、人口最多、治理得最好的国家，我指的是中国。” [446]
如果欧洲人的旧标准不被推翻，传统的辩护者就不得不遭遇类似中国思想这样的威胁。事实上，他们最终遇到了。然而，他们接着就在暗中彻底破坏了中国和儒家思想在欧洲的声誉。结果是，自从法国大革命的时代以来，西方人完全忘记了古代中国对于西方民主思想的发展做出过的意义极其深远的贡献。
在欧洲人刚刚开始对中国感兴趣的时候，莱布尼兹表示，他很希望出现一种“中国和欧洲之间的文明的相互交流”。 [447] 尽管这种全面的交流在当时不太可能发生，然而，局部的但却并不是微不足道的价值渗透却很可能是发生了，并且比我们认识到的范围更大、程度更深。
如果说欧洲人尚且没有觉察到中国思想对于他们的民主传统的影响程度，那么，大多数美国人很可能更加难以觉察到18世纪欧洲的启蒙哲学（特别是法国哲学）对于美国民主思想和机制之发展的影响。人们之所以会轻易忘掉这一点是由于以下事实：美国革命先于法国革命，并促进了法国革命的发生。
然而，法国启蒙思想在美国革命的酝酿阶段却发挥过明显的作用，并对于革命之后的美国民主思想的发展发挥了更大的作用。《独立宣言》的起草者托马斯·杰弗逊（Thomas Jefferson，1743—1826）被称作是“美国启蒙运动的象征”。 [448] 孔子哲学对美国民主思想之发展的影响主要地并且只可能是通过这种法国影响而表现出来。在他们的革命中发挥了重要作用的那些美国人对中国了无兴趣。这种状况可以部分地由以下事实做出解释：就在美、法两国在文化上关系最为密切的时候，中国在欧洲已经是信誉扫地了。
可是，至少有一条明晰的联系线索贯穿在魁奈的重农主义学说之中。人们有时会有疑问，对亚当·斯密（Adam Smith，1723—1790）和卡尔·马克思（Karl Marx，1818—1883）两人产生过重要影响 [449] 的重农主义理论是否真的在深远的程度上导源于中国。 [450] 魁奈说过，他的学说得之于中国，这种观点当然是可以商榷的，但是，每一个熟悉那些讲述中国政治和经济理论之文献的人在读魁奈的著作时，都会感受到中国思想与魁奈主张之间的具有高度关联性的冲击。进而言之，魁奈所说的许多观点相当明显地是出自像耶稣会士和伏尔泰这样的作者所写的有关中国的陈述中。 [451] 刘易斯·马弗里克（Lewis A. Maverick）认为，魁奈的《中国专制政治》（首先阐述了重农主义的政治方面）的前面7章“全部抄袭”自一本描述中国的书，这本书的作者乃是雅克·菲利伯特·鲁斯洛·德瑟吉（Jacques Philibert Rousselot de Surgy，1737—？）。 [452]
重农主义特别强调农业的重要性，并力主国家应该倡导之。重农主义者同时认为，贸易和工业不是生产性的。他们倡导自由贸易，主张只对农业课税。魁奈认为，政府应该由一个具有“专制”权力的君主来领导，但是，他的统治不应该是“苛刻而残暴的”，而是要像中国的皇帝那样。 [453]
因此，在魁奈的理论中并非找不到以中国文献为基础的地方。当然，魁奈和他的学派中的其他成员无疑是要使中国帝王专制权力的思想（正如我们所见，这是对孔子思想的歪曲）适应他们欧洲人的“开明专制主义”的理论。进而言之，他们以一种缺乏甚至不符合孔子理论的方式强调了私人财产的重要性和“节俭起家的……富有业主”的作用，“以便让他们担任最受尊敬的公职”。 [454]
本杰明·富兰克林（Benjamin Franklin，1706—1790）在1767年到了法国，而魁奈的《中国的专制政治》正是在这一年出版。事实上，富兰克林订阅并投稿的那个杂志社发行了这本书的第一版。 [455] 在魁奈家中，“富兰克林找到了他最感兴趣的东西：一个快乐的、亲密的、有学问的和哲学的社交场所”。 [456] 富兰克林也成为两位最有影响力的重农主义者米拉博（Mirabeau，1715—1789）侯爵和蒂尔戈（Turgot）的朋友。因此，正如伯纳德·费伊（Bernard Fay，1893—？）所说，富兰克林“把这个著名学派的巨大影响为美国所用，这是走向掌握（法国）舆论的一大步骤”。 [457]
富兰克林也直接从重农主义学者那里借用了一些思想。费伊写道：“他把它们简化为最简明的因素，明白了如何在英美关系的讨论中使用它们，以及在支持美国农民反对英国商人的要求中让它们发挥什么作用。……这是他的心灵深处的一场真正的革命。托马斯·戈登（Thomas Gordon，1652—1722）的古老的英国辉格党体系，以及威廉·彼得（William Petty，1623—1687）的重商主义理论，这些个1720年以来一直指导着他的理论体系，突然之间就过时了。英、美之间关于政治体制的讨论早已使他厌烦，他认为这错过了主要问题……重农主义给他装备了一种学说，在那些个暴风骤雨的年代里，他把这种学说使用在了他的著述之中。” [458]
杰弗逊也对重农主义学者的思想极其感兴趣，并且受到了他们的明显影响， [459] 尽管他并不接受仁慈专制的观念。 [460] 杰弗逊的一封信明显地表现出他意识到了重农主义与中国之间的联系。 [461] 但是，无论是杰弗逊还是富兰克林，都未曾受到促动，去对中国哲学本身做过任何值得注意的探究。
尽管这种影响无疑只是在间接意义上的，但是，把托马斯·杰弗逊的思想与孔子思想作一番比较还是很有趣的。他们的共同之处在于对形而上学的不能容忍，在于对穷人的关切和对富人的反感，在于对基本的人类平等的坚持，在于对全体人民（包括奴隶在内）的最起码的尊重，以及在于不是对权威而是对“每个诚实的人的头脑和心灵” [462] 的召唤。杰弗逊的表述是，“整个治国之术由真诚的做人之道所组成”，这惊人地类似于《论语·颜渊十二》“季康子问政”章，以及其他我们引用过的一些诸如此类的例子。 [463]
尽管他们都是普通人之事业的强健斗士，但是，无论是孔子还是杰弗逊（正如一些民主倡导者之明显所为一样）都没有小看了此事实：人们在实际才能上并不是平等划一的。1813年，杰弗逊写信给约翰·亚当斯（John Adams，1735—1826）说：“我同意你的看法，人们之中是有一种天生的贵族，其基础是德行和才能。……也有一种人为的贵族，它建立在财富和出身之上。……我把天生的贵族看作是大自然的最精致的礼物，理应让他们去负责教化和社会管理方面的工作。……我们甚至不是可以这样说吗？为了建立最好的政府，就要最有效地为那些经过公正挑选的天生贵族提供政府职位。” [464]
要想更简明快捷地实施中国科举取仕式的制度将是困难的。杰弗逊认为，应该把国家里有才能的年轻人挑选出来进行教育，以使他们担负起治国的重任，这才是迫在眉睫的事情。所以，他在1779年向弗吉尼亚众议院提交了一项旨在将此目的化为具体措施的议案，这就是“进一步普及知识”的A议案。这个议案宣称，对民主的最好护卫就是普及教育。它也断言，政府应该由“精明和坦诚”之人管理，并且正是“这些人，他们本性中禀赋有天才和德行，再加之以他们理当得到的自由教育的润饰，使他们能够捍卫他们的同胞公民的权利和自由的神圣宝藏，所以，他们应该被委以重任，而这种委任与他们的财产、出身或其他偶然的条件或境况全然无关”。可是，既然穷人无力为他们的孩子提供教育资金，那么，为了公共利益，他们中的有才能者“应该被挑选出来并予以公费教育”。
杰弗逊的议案力图建立一套具有三个层次的教育体系。在地方学校里，所有的孩子将接受三年的免费教育。“学校中的那些最有天分的孩子，因为家长太穷而无力供养他们进行深造”，所以，要定期地通过“最认真和公正的考试和考查”的挑选之后，把他们送往20所初中的其中一所，接受“公费”教育。在那里，学生们要接受经常不断的考试，以便只留下最好的。最后，他们中的一小部分人“将被送往威廉—玛丽学院（William and Mary College），继续学习三年他们选定的学科”。杰弗逊解释道：“根据我的这个规定在贫穷阶层中选择年轻天才的计划的作用，我们希望会有益于这个人才（在本质上公正地散布在穷人和富人之中）辈出的国度。但是，如果不寻找出来加以培养的话，他们就会白白地消亡掉。” [465]
杰弗逊的计划有三项原则与中国的科举制度是相通的：（1）把教育看作是国家的首要关切。（2）才能非凡的学生，将通过竞争性的考试，在三个层次上进行挑选；在最低层次上，学生将在一个小地区内挑选，而最高层次的挑选将是全国性的（与中国的县、省和全国会考即乡试、省试和会试相一致）。（3）主要目的是“有益于国家”挑选公务员，也就是说，国家机构中的官员都应该是其公民中的最有才能者，而无关乎他们是富是穷以及门第如何。它与科举制度不同的是为所有的人提供某种程度的免费教育，并要求对有才能者实行全部公费教育。对于他的“天生贵族”，杰弗逊不仅要求他们必须通过考试，并且还要通过竞选而得到政治地位，而不是像中国那样完全依靠任命。 [466]
当然，这些相似性还不能证明杰弗逊的治国思想受到了中国科举制度的影响。可是，却有一种受到这种影响的明显的可能性。可以肯定，杰弗逊在1779年提出这个议案之前就知道中国科举制的存在。有证据表明，不晚于1776年，杰弗逊就读过（并且还做了大量的笔记）伏尔泰的一本书，该书宣称，“一个人的心灵不能再想象出一个”比17世纪初的中国政府“更好的政府”，在那里，所有权力最终掌握在“只有通过几次严格的考试之后才得到任命的那些”士大夫手中。 [467] 中国的科举制度在大批早期的欧洲书籍中有过详尽的描述， [468] 其中至少有一本是在杰弗逊的图书馆中。 [469]
杰弗逊认为，他的教育计划具有基础性的重要性。他坚信，只有用这种方法才能加强民主体制本身，使其不至于慢慢地堕落为暴政。 [470] 但是，他的1779年的A议案被作了大量修正，从而破坏了它的目的。1806年，身为总统的杰弗逊向国会提议，应该对宪法加以修正，以便于能够建立一种“国家教育制度”。 [471] 他在1813年写信给约翰·亚当斯，说他仍希望他原初的A提案的原理可以作为“我们政府的这座大厦的栋梁” [472] 。到了1817年，他又写道，他“现在全身心地专注”于推进一项教育计划，此计划是他将当初的A提案加以具体化。 [473] 他为了这项计划而继续不断地工作和写作，直到他最后的岁月。 [474]
尽管杰弗逊所倡导的教育体制未被采纳，但是，它的原理——根据人的才能而不是名望来挑选官员——却被西方的各个民主政府所接受，也就是说在它们的行政机构中通过文官考试制度来招收新成员。关于这个体制在大英帝国的起源，我们不必再去推测了。在1943年，邓嗣禹发表了一项认真的根据文献进行的研究，显示出英国的文官考试制度受到了中国科举制的启发。根据另外的证据，邓氏证明了这种考试率先被英国的东印度公司采用。东印度公司在印度建立的机构与中国有联系。当英国上院对于是否采用这种体制而进行辩论时，它的支持者和反对者同样参照了中国的体制。 [475]
主要是在英国的影响下，美利坚合众国最终采用了文官考试制度。可是，值得指出的是，此方法在议会尚未通过之前，拉尔夫·沃尔多·埃默森（Ralph Waldo Emerson，1803—1882）就评论道，在“要求公共职位的候选人首先通过考试”来显示他们的素质方面，“中国领先于我们，英国和法国也领先于我们，并对这种不够严密的做法进行了根本性的修正”。 [476]