一、“种族”成员[1]
与以上分析的社会行动诸根源相比，“种族身份”是一个更有争议的根源：共同经遗传而得并且可以遗传的、实际得自共同血统的特性。当然，只有种族从主观上被认为具有共同特性时，它才会创造出一个“群体”，就是说，只有当邻里或者种族差异几可忽略不计的人们成为共同（多半是政治）行动的基础时，或者反过来说，当同一种族成员的共同经验关系到与一个明显是不同群体的成员的某种对抗时，才会出现那种情况。作为结果的这种社会行动通常都是消极的：那些明显不同的人会遭到避讳或鄙视，要么相反，会招来迷信般的敬畏。有着外在差异的人不管他们做了什么，也不管他们是些什么人，都会径直遭到鄙视，或者，如果他们长期保持了强大地位，则会受到迷信般的敬重。在这种情况下，主要的反应通常是排异。然而，共有这种排异的并非仅仅是具有人类学相似性的人们，排异的程度也并非决定于人类学的相关度。此外，这种排异不仅关系到遗传特性，更多的则是关系到其他可见的差异。
如果说客观的种族差异程度决定于从纯粹生理学角度确认混血繁育本身是否接近正常比率，那么衡量主观上的种族相吸或相斥程度，就要看两个群体之间是乐于还是极少发生性关系，以及双方的关系是长期的还是临时的或者不规则的。在所有具有发达的“种族”意识的群体中，有无相互通婚（connubium）就是种族引力或种族疏离的寻常结果。对不同种族群体之间性吸引和性排斥问题的认真研究还只是刚刚起步，但是毫无疑问，种族因素——共同的血统——始终在影响着性关系和婚姻的发生方式，有时甚至是决定性的影响。然而，美国存在着数百万穆拉托人(1)，这足以清楚地驳斥种族——即使截然不同的种族——之间有着“天然”排异的假设。除了南部各州禁止种族间通婚的法律以外，两个种族之间的性关系如今已被双方所深恶痛绝，但这种发展仅仅是肇始于奴隶的解放和黑人对平等公民权的要求。因此，就白人的情况来说，这种深恶痛绝在社会上乃是取决于前面概述的社会权利和荣誉的垄断化倾向，而这种倾向在当下又恰好与种族问题产生了联系。
通婚本身意味着这样一个事实：出自恒定的性关系的子嗣可以参与父亲的政治、经济或身份群体的活动并分享利益，但这种通婚要决定于诸多环境因素。在尚未削弱的家长制权力（我们在别处已经讨论过这种权力）统治下，父亲可以自由决定是否授予他和奴隶所生的子女平等权利。而且，对英雄抢婚的颂扬使得种族混合在统治阶层内部成了一种寻常事件。不过，随着政治、身份或其他群体的垄断主义封闭——我们现在对此已经很熟悉了——以及随着婚姻机会的垄断化，家长制的酌处权被逐渐剥夺了；这些趋势把通婚限制在特定政治、宗教、经济和身份群体内部恒定的两性结合所出的子嗣之间。这也导致了大量的近亲婚配。如果我们不仅把“同族婚配”明确看作是这样一个事实——主要是在某种联合体内共同的成员资格基础上出现的恒定的两性结合，而且把它看作一个社会行动过程，即只有同族婚配所出的子女才被认可为正式成员，那么一个群体的“同族婚配”到处都是上述那些趋势的次要产物。（“同族氏族婚配”的说法不可用，这种事情并不存在，除非我们想把娶寡嫂婚姻制(2)和让女儿拥有继承权这样的安排叫做“同族氏族婚配”，但这些都是次要现象，并且有其宗教和政治根源。）“纯粹的”人类学类型往往是这种封闭的次要结果，比如教派（印度）以及贱民，就是说，这些群体尽管在社会上受鄙视，但仍然被人要求做邻里，因为他们垄断着不可或缺的技能。
除了实际的种族亲近之外，还有其他一些原因也在影响着血缘关系受重视的程度。在美国，一个人的血管里哪怕混有一滴黑人的血液，也会遭到无条件的淘汰，但是混有大量印第安人的血液却不会有此境遇。毫无疑问，这里重要的是，黑人从审美角度看上去比印第安人更为异己，但更为重要的始终是——黑人是奴隶，因而在身份等级制中遭到淘汰。常规的通婚受到人类学差异的阻碍远不如身份差异——社会化和教养（最广义上的教育）所造成的差异——那么多。撇开极端的审美排异不谈，单纯人类学的差异所起的作用可以说微乎其微。
二、对共同种族渊源的信仰：多种社会根源和理论歧义
显著的“种族”差异究竟是基于生物遗传还是基于传统，就其对人们相互吸引或相互排斥的影响而言，这个问题通常并无重要意义。它对同族婚配夫妻群体的发展就无关宏旨，对其他形式社会交往中的相吸和相斥则更其如此，不管这种群体之间很容易在相互信任与尊重的基础上建立起任何友谊、社交或经济关系，还是在历经艰难并采取表明了互不信任的防范措施之后才能建立起这些关系。
最广义的社交圈子（soziale Verkehrsgemeinschaft）之所以比较容易形成，可能也像遗传性种族特征一样，与历史上偶然产生的习俗所具有的那些最为表象的特征有关。如果不从文化上作出解答，就不可能理解不同习俗的主观意义，这几乎与习俗本身的独特性一样具有决定意义。但是，正如我们就要看到的，并非所有的互斥都是由于缺少“共识性群体”。胡须、发型、服装、饮食习惯的差异，两性的劳动分工，以及所有其他可见的差异，在特定情况下都可能导致相互的排斥与蔑视，但这些差异的实际范围对于情感的作用可以说无足轻重，像希罗多德的《历史》或者近代科学出现之前旧时的人种志那样早期的旅行见闻，就可以说明这一点。不过，就其积极方面来看，这些差异可以产生人以群分的意识，它们很容易就能成为群体关系的载体，犹如从家族、邻里直到政治与宗教共同体通常都是共同习俗的载体一样。习俗上的所有差异都会在其实践者当中激发出一种特有的荣誉感和尊严意识。人们不会记得不同生活习惯最早是出于什么动机或原因，但已经形成的对比则会作为常规而经久不衰。任何群体都能以这种方式创造习俗，而且在某些极为关键的条件下还能影响到人类学类型的选择，其途径是为某些遗传特质与特性提供有利的存续和再生机会。
任何文化特性都有可能成为那种常见的垄断性封闭倾向的起点，不论这种特性有多么皮相。然而，无所不在的模仿的力量所具有的普遍影响，只是在逐渐地改变着传统习俗和习惯，正如只有通过逐渐的种族混合才能改变人类学类型一样。但是，如果可见的生活方式之间有着明显的界线，那就应当归因于从很小的差异开始、而后得到培育和强化的自觉的垄断性封闭，或者归因于先前相距遥远的群体进行和平或武力迁徙之后适应了异质的生存条件。同样，在孤立状态中繁衍、具有明显差异的种族类型，可能也会因为那种垄断性封闭或者因为迁徙而鸡犬之声相闻却老死不相往来。这样，我们就可以得出结论认为，体貌和习俗的近似或反差，不管是生物遗传还是文化传播所致，关键还是在于群体生活从源头上和实际上就有着相同的条件，以及构建群体的同一潜能。出现这些差异的原因，部分是体貌和习俗方面的不稳定性有差异，部分是培育新的遗传特质有着固定的（尽管是经常不为人知的）局限。与此相比，被新习俗同化的可能性却极大，尽管各种传统的可传播性大相径庭。
体貌和习惯的几乎任何相似或反差都有可能诱发这样的信仰：彼此吸引或排斥的群体之间存在着亲和性或不亲和性。然而，并非任何对同族亲和性的信仰都是建立在习俗或体貌相似性基础上的。尽管在这方面有着很大的变数，但如果得到了实际迁徙——开拓殖民或者个人移民——的记忆的支持，这种信仰是可能存在的，并且能够发展为构建群体的力量。移居外国的人即使已经完全适应了新国家、甚至回到祖国时竟会觉得难以忍受，旧时的习俗和儿时的记忆仍会继续作为故国情感（Heimatsgefuhl）之源一如既往地发挥着影响（例如绝大多数德裔美国人就是这种情况）。
在殖民地，殖民者尽管已经和当地居民高度融合，尽管传统和遗传类型已经发生了深刻变化，但是仍会保持着对故乡的眷恋之情。如果是政治殖民，决定性的因素则是需要得到政治支持。一般来说，只要“习俗”始终保持不变，通婚带来的关系持续性就会具有重要意义，市场关系也是如此。只要消费者的准则始终近似，尤其是在一个近乎绝对异己的环境中和一个陌生的政治版图中殖民，故国与殖民地的这些市场关系可能就会十分紧密。
对群体亲和性的信仰，不管它有没有客观基础，都有可能对一个共同体——特别是政治共同体——的形成带来重要后果。要么由于体貌或习俗近似，或者由于两者兼有，要么由于殖民和移民的记忆，从而对共同血统抱有主观信仰，这样的群体我们应当称之为“种族群体”；这种信仰对于群体构建的普及肯定具有重要意义，至于是否存在着客观的血缘关系则无关宏旨。种族成员（Gemeinsamkeit）不同于被准确认定了身份的亲属，不像后者那样是个有着具体社会行动的群体。用我们的话来说，种族成员并不能构成一个群体，而只是为群体的形成提供了便利，特别是在政治领域。另一方面，它主要是一种激发对共同的种族渊源之信仰的政治共同体，不管它是如何被人为组织起来的。这种信仰即使在政治共同体瓦解之后仍会继续存在，除非它的成员在习俗、体貌，至关重要的是语言上发生了重大变异。
对共同种族渊源的信仰，其人为的来源就在于前文[参阅第二章第三节]描述的那种改变了人际关系的理性联合体模式。如果受到理性调整的行动并不普遍的话，那么几乎任何联合体——即使是最理性的联合体——都会在信仰共同种族渊源的基础上以兄弟会的形式创造出一种发挥决定性作用的共同意识。对于一个古希腊城邦的成员来说，哪怕是最为随意的城邦分界，都至少是与一种共同的迷信，往往是与一个虚拟的共同祖先联系在一起的。古以色列人的十二支族（The twelve tribes）都是一个政治共同体的分支，他们按月份轮流承担某些功能。古希腊的宗族（phylai）及其诸分支也是这样，后者还被视为共同种族血统的单元。事实上，最初的分界可能是由于政治差异或实际的种族差异所致，但在完全理性而系统地划定这种分界时，旧的群体瓦解、地方性内聚力消散之后，结果就是一样的，比如克利斯提尼(3)的作为。因此，古希腊城邦实际上或最初并非部落城邦或家族城邦，而是种族想像的城邦，这是希腊政治生活理性化程度极低的标志。相反，罗马却达到了更高的理性化程度，其标志就是旧有的系统分支（curiae）有着宗教上的重要意义，只在很小的程度上标榜自己的种族起源。
对共同种族渊源的信仰往往会给“社交圈子”定出界限，但也并非始终与同族婚配的婚姻群体相一致，因为两者包含的人数可能会大不相同。他们的相似性依赖于相信其成员具有一种特有的“荣誉”——一种不可为局外人分享的“种族荣誉”感（一种与身份荣誉密切相关的现象，这将在后面讨论）。就这一点而言，简单说说肯定就足够了。我们这里的目的有限，而专门的种族研究必须对这些概念进行更精确的区分。
反过来，群体也会产生共同感情，即使群体消亡之后，这种感情仍会继续存在，并且有一种“种族”含义。政治共同体尤其可能产生这种影响。但是，最直接的影响则是由语言群体带来的，它是一种特殊的“大众文化财富”（Massenkulturgut）的载体，它使得相互的理解（Verstehen）成为可能并且更加容易。
凡是由于和平脱离母共同体或者由于移民（“殖民”、圣泉[ver sacrum](4)等等）而始终对共同体的起源记忆犹新，毫无疑问就会存在着一种非常特殊且往往极为强大的种族认同感，这取决于以下若干因素：共同的政治记忆，开始时更为重要的则是古老迷信的持久约束，旧的与新的共同体中亲属群体和其他群体的巩固，或者其他持久性的关系。只要缺少这些约束，或者一旦约束荡然无存，种族群体成员的意识就会不复存在，不管亲属关系多么密切。
除了语言共同体——它可能与主观或者客观上认为的血缘关系相重合、但也有可能不重合，除了共同的宗教信仰——它也是独立于血缘关系的，种族差异始终在于那些（一如前述）显著的体貌审美差异，而同样重要的还有日常生活行为的明显差异。特别重要的恰恰就是这些在其他方面似乎没有太多社会意义的内容，因为，人们在想到种族差异时，立刻就能发挥作用的恰恰总是这些显著的差异。
共同语言以及受制于共同宗教信仰的生活礼制，到处都会产生种族亲和感，这尤其是因为，他人行为的明白易懂乃是群体形成的最基本前提。但是，因为在目前的讨论中我们并不考虑这两个要素，那么我们要问，剩下的还有什么？必须承认，方言的明显差异和宗教信仰的差异本身并不排斥共同种族渊源的感情。几乎与经济生活方式的深刻差异相同，对种族亲和力的信仰在任何时候都会受到服饰、住宅风格、饮食习惯、两性之间及自由人和不自由人之间劳动分工的差异之影响。就是说，这些事情涉及一个人认为什么是正确与得体，而至关重要的则是什么因素在影响着个人的荣誉感和尊严意识。后面我们将会看到，所有这些事情都是身份群体之间特有差异的对象。坚信自己的习俗优越而异己者的习俗低劣，就是一种支撑着种族荣誉感的信念，实际上，这与特殊身份群体的那种荣誉感完全类似。
种族荣誉感是一种特有的大众荣誉（Massenehre），因为只要属于被主观认定的血缘共同体，人人都可以得到这种荣誉。美国南部各州那些经常处于赤贫状态的白人居民，即没有财产、缺少就业机会的“白人穷鬼”，往往是种族排异的真正载体，种植园主们反而与此无涉。之所以如此，是因为“白人穷鬼”的社会地位依靠的就是让黑人丧失社会地位。
很自然，在所有种族差异的背后，多少都有些“上帝的选民”之类的观念在起作用，那只是一变而为同一个水平面上共存的身份差异的对应物。上帝的选民这种观念的普及则是由于这一事实：任何相互蔑视的群体的每一个成员都有同等权利声称自己是上帝的选民，这与始终建立在顺从基础上的身份差异形成了对照。结果是，种族排异可能会牢牢抓住“正宗”观之间一切可以想像的差异，并把它们变为“种族惯例”。
除了前面谈到的多少都与经济秩序密切相关的各种要素之外，惯例化（一个将在别处阐述的术语）可能还会拿着胡须、发型之类的东西大做文章。因此，这样的差异便产生了“种族”排异的结果，因为它们被看作是种族成员的象征。当然，这种排异并非始终仅仅基于那些明显特性的“象征”性质。锡西厄(5)妇女是涂抹黄油护理头发，继而便散发出一股酸臭味；希腊妇女则用芳香油达到同一目的。按照一个古代传说，这一事实令两个群体的贵妇进行一切社会交往的尝试均告失败。毫无疑问，甚至与那些最为突出的种族差异、或者与——就我所见——众议纷纷的“黑鬼味儿”相比，黄油的味道有着更为令人信服的效果。一般来说，种族特质仅仅在涉及对共同种族渊源的信仰时才会作为一些有限的因素产生作用，比如体貌过度异质且从审美角度难以接受；它们并没有积极的群体构建作用。
在催生共同种族渊源的情感与亲和力的问题上，习俗的深刻差异有着与遗传性体貌差异同样的作用，而引发习俗差异的除了语言和宗教差异之外，通常都是不同社会群体在经济和政治条件上的差异。如果我们把截然分明的语言差异和界限清晰的政治或宗教共同体等习俗差异的基础忽略不计——事实上在非洲和南美大陆的广大地区就不存在这些差异——，那么剩下的就只是习俗的逐渐过渡了，而且除了十足的地理差异之外不会存在永恒的种族界限。如果在明显的区域范围内具有种族意义的习俗占主导地位，但又并非以政治、经济或者宗教因素为条件，那么一般就是移民或者扩张所致，因为先前相互之间完全或部分隔绝、如今适应了异质生存条件的族群成了邻居，结果，明显的反差通常都会唤起双方的血缘疏离（Blutsfremdheit）意识，无论客观事态如何。
可以理解，一般来说，甚至在具体的个案中，要想确定特有的种族因素（即根据一个人的体貌和生活方式的相似性或差异而信任血缘关系或相反）会如何影响群体的形成，也是很困难的事情。
具有种族意义的习俗和一般的习俗之间，就其影响而言，并没有什么差异。对共同血统的信仰加上习俗的相似性，就可能促进一个种族群体当中一部分人的活动在其他人中得到普及，因为种族认同感会促进模仿。宗教群体的传布尤其如此。
我们只能做出这些比较含糊的概括了。什么样的共同活动可能会具有种族基础，始终都是难以界定的。有些概念表示的是由种族因素决定的行动，它们也有着相应的模糊性。部族、部落、民族等等就是这样的概念，其中的每一个通常都是在下一个的种族分支意义上被投入使用的（尽管前两个也有可能按相反的顺序被使用）。人们使用这些术语通常指的是一个当代政治共同体的存在——无论它的组织多么松散，或者是指对于业已消亡的政治共同体的记忆——比如保存在史诗故事与传说中的那些政治共同体，或者指的是一个语言或方言群体的存在，或者最后，指的是一个宗教群体的存在。过去，一种部落或民族意识会特别典型地伴随着一些迷信。但是，无论现在还是过去，如果并不存在政治共同体，群体的外部界限一般都会变得模糊不清。迟至勃艮第时期[公元6世纪]的日耳曼部落礼拜共同体，大概都是一些政治共同体的雏形，因而比较容易加以界定。相比之下，特尔斐神示所(6)这一无可争辩的古希腊文化的礼拜象征，也在向野蛮人发布启示并接受他们的崇敬，但它只是某些希腊部落一种有组织的礼拜，那些最强大的城邦反而被排除在外。因此，这种礼拜作为种族认同的象征，一般都是曾经存在过，但由于分裂或殖民而毁于一旦的某个大型政治共同体的残余，或者就是并非产生于纯粹种族条件，但却导致了对血缘关系的信仰这样一种文化共同体（Kulturgemeinschaft）的产物，比如特尔斐阿波罗神庙的情况。全部历史都在表明，只要没有人类学类型的重大差异造成的障碍，政治行动就非常容易导致对血缘关系的信仰。
三、部落与政治共同体：“种族群体”概念的无效性
如果部落是一个政治实体的分支——事实上部落往往都是政治实体建立起来的，那么它的界限就会截然分明。在这种情况下，某些整数就会被用来显示人为的起源，而部落通常都会以那些整数的形式出现，比如前面提到的以色列民族划分为十二支族、古希腊的三个多利斯宗族以及其他希腊人的不同宗族。如果一个政治共同体被重建或改组，那么人口就会被重新划分。因此，这里说的部落就是一种政治上的人造产物，尽管它会迅速采用血缘关系的全部象征符号、特别是部落迷信。政治人造物发展出一种近似于血缘关系产生的亲和感，这种情况即使在今天也并非罕见。美国有些州就是按照它们的纬度被划成方块形的，这种富有计划性的安排也带来了强烈的认同感；纽约的家庭到里士满旅行以使待产的孩子成为“弗吉尼亚人”的情形也并不稀奇。
这种人造物并不排斥这样的可能性：比如希腊的宗族就曾独立存在过，城邦是在它们并入一个政治联合体之后才对它们有计划地加以利用的。然而，在城邦之前就已存在的部落，要么是完全等同于后来联合为城邦的相应政治群体，在这种情况下，他们就不叫宗族（phyle），而叫民族（ethnos）；要么，就像有可能曾经屡屡发生过的那样，并未从政治上组织起来的部落，作为一种假想的“血缘共同体”会从这样的记忆中获得生命：它曾投入过共同的政治行动，典型的就是一次独一无二的征服或防御，而这样的政治记忆就能构建起部落。因此，部落意识主要是由共同的政治经历而非共同血统形成的，这一事实乃是对共同种族渊源之信仰的常见来源。
当然，它并不是惟一的来源：共同的习俗可能会有着不同的起因。归根结底，它们在很大程度上产生于对自然环境的适应和对邻里的模仿。然而，实际上，部落意识通常都会具有政治含义：一旦面临军事威胁或者军事良机，那就很容易成为部落成员或者彼此视为血亲的族人（Volksgenossen）共同政治行动的基础。因此，政治行动的冲动喷薄而出，乃是相当模糊的部落和民族概念所固有的重要潜能的爆发。这种间歇性的政治行动很容易发展为部落或民族（Volk）的所有成员在面临军事攻击时相互支持的道德责任，即使那里还不存在相应的政治联合体，而损害这种团结一致大概就会遭到[前罗马日耳曼]西吉斯提斯（Segestes）与因古奥默尔（Inguiomer）氏族那样的命运——被逐出部落的地盘，尽管部落还不存在有组织的统治。如果部落达到了这个阶段，它实际上也就变成了一个连续性的政治共同体，不论它在和平时期多么不活跃，因而可能会多么不稳定。然而，即使在很有利的条件下，从习以为常到习俗再到义务的过渡也是变动不居的。总之，“种族因素”所决定的社会行动这种概念，包含着一些必须根据严格的社会学分析——我们这里并不打算进行这种分析——加以慎重区别的现象：受遗传条件决定的那些习俗和受传统决定的那些习俗的实际主观效果；习俗的不同内容具有的不同作用；过去和现在共同的语言、宗教与政治行动对习俗之形成的影响；这些因素产生吸引力和排斥力的程度，尤其是对血缘亲和与不亲和的信仰；这些信仰对于一般的社会行动、对于共同习俗或者血缘关系基础上的特定行动、对于各种性关系等等的影响——所有这一切都必须加以详细研究。毫无疑问，在这一过程中，“种族”这一集体名词将被弃之不用，因为它并不适于进行真正严格的分析。然而，我们不是为社会学而社会学，因此只是限于简单揭示隐藏在似乎统一的现象背后的各种因素。
如果对我们的术语进行严格定义，“种族”群体的概念就会烟消云散，一旦我们打算得到一个社会学定义的话，它在这方面也就相当于那个富有情感色彩、因而最令人伤脑筋的概念之一：民族。
四、民族性与文化声望[2]
“民族性”概念与“种族”意义上的“民族”（Volk）概念有一个共同的模糊含义：凡是被特别感到的共同之处，就肯定是来自共同的血统。当然，在现实中，自视为同一民族成员的人们虽有共同血统，却往往不像分属不同而敌对的民族的人们那样密切相关。即使在由于共同血统而密切相关的群体之间，仅仅因为它们的宗教信仰不同，也可能会存在民族性的差异，比如塞尔维亚人和克罗地亚人的情形。为什么会出现对共同民族性的信仰以及由此产生的社会行动，其间的具体原因则千差万别。
在今天这个语言冲突的时代，共同的语言尤其被看作是民族性的常规基础。凡是超越了单纯“语言群体”的“民族”，都能在其社会行动的特定目标中看到这一点，而这只能是自治的政治实体。的确，“民族国家”在概念上已经变得等同于共同语言基础上的“国家”了。但在现实中，除了这种现代民族国家以外还存在着许多其他国家，它们由若干语言群体组成，尽管它们通常都会有一种官方语言。共同语言也并不足以支撑一种民族认同感（Nationalgefuhl）——我们暂时还不能定义这个概念。除了塞尔维亚和克罗地亚人的情况之外，爱尔兰、瑞士和操德语的阿尔萨斯人的情况也能说明这一点，这些群体并不自认为是因其语言而结合在一起的那个“民族”的成员，至少没有自认为是它的正式成员。反过来说，语言的差异却未必会排斥共同民族性的意识：操德语的阿尔萨斯人就自认为——他们的绝大多数至今仍然认为——是法兰西“民族”的一部分，尽管其中的含义不同于操法语的国民。因此，对共同民族性的信仰也有着质的差异。
许多操德语的阿尔萨斯人都有一种对法兰西的共同体意识，因为他们共享着某些习俗和——尤其像维蒂希（Wittich）指出的那样——法国人的某种“感官文化”（Sinnenkultur），以及某些共同的政治经验。任何参观了科尔马博物馆的游客都能理解这一点，那里馆藏丰富，诸如三色旗、消防用具和军用帽盔，路易·菲利普的敕令，尤其是法国大革命的纪念物，应有尽有，它们在局外人看来显得稀松平常，但是对阿尔萨斯人来说却有着情感上的价值。[3]这种共同体意识产生于共同的政治经验，以及间接地产生于共同的社会经验，它们作为摧毁封建制度的象征而受到大众的高度评价，这些事件的历史取代了原始民族的英雄传奇。这个伟大民族是让人们摆脱了封建奴役状态的解放者，她是文明（Kultur）的载体，她的语言是真正的文明语言，而德语则显得只是一种适于进行日常交流的方言。因此，忠于使用这种文明语言的民族，显然相当于共同语言基础上的共同体意识，不过两种现象并非同一回事，毋宁说，我们这里谈到的是一种态度，它产生于对同一文化的局部分享，也产生于共有的政治经验。
直到不久前，上西里西亚的波兰人也还没有发展出一种与基本上以德语为基础的普鲁士国家相对立的波兰民族性意识。虽然这些波兰人是被动的“普鲁士人”，但他们是忠诚的。然而，他们不是关心帝国之存在的“德国人”。他们多数都没有感到一种自觉的或强烈的脱离操德语的同伴的需要。因此，这种情况下就不存在共同语言基础上的民族性意识，而且，由于缺少文化的发展，也不存在文化共同体。
在波罗的海沿岸的日耳曼人当中，我们既看不到高度认同德语而产生的民族性意识，也看不到与帝国进行政治联合的愿望，事实上，他们绝大多数人甚至厌恶这种统一。然而，他们却与周围的斯拉夫环境、特别是与俄国人格格不入，这主要是因为身份上的考虑，部分是因为双方有着相互隔阂、相互鄙视的不同习俗和文化价值观。波罗的海沿岸的日耳曼人都是极为忠诚的沙皇封臣，像任何“民族主义的”俄国人（Nationalrusse）一样关心着帝俄制度的优势地位；他们为它供应官员，它则供养着他们的子孙后代。尽管如此，或者一定程度上也正因为如此，他们才会和它格格不入。所以，我们在这里看不到任何现代意义上（以共同语言和文化为取向）的民族性意识。这类似于纯粹无产阶级波兰人的情况：忠于国家而兼有一种对更大共同体内部一个共同语言群体的群体认同感，并且受到了身份因素的强烈改造。当然，波罗的海沿岸的日耳曼人已经不再是一个富有内聚力的身份群体，尽管他们之间的差异不像美国南方的白人之间那么悬殊。
最后，还有一些看来并不完全适用民族性一词的情况，比如瑞士人和比利时人共有的，或者卢森堡和列支敦士登居民共有的那种认同感。我们之所以不太愿意把它们叫做“民族”，并不是因为它们相对来说比较小——荷兰人在我们看来就是一个民族，而是因为这些中立国家有意放弃了权力。如果我们以共同语言或者共同的文学艺术作为衡量标准，那么瑞士就不是一个民族。然而，尽管那里最近出现了某种分裂趋势，但瑞士人却有着强烈的共同体意识。支撑这种认同感的不仅是对国家的忠诚，还有那些公认的共同习俗（不管其中有什么实际差异）。这些习俗主要是因为瑞士和德国之间社会结构的差异而形成的，但也包括所有其他巨大力量，因而就是军事力量所起的作用。由于内部权力结构受到这种巨大力量的影响，在瑞士人看来，他们的习俗就只有依靠独立的政治存在才能得以保持。
今天的法裔加拿大人对英国的忠诚，首先是因为他们对邻邦美国的经济与社会结构以及生活方式的深恶痛绝，所以，加拿大自治领的成员资格就被看做是他们自身传统的保障。
一如任何严格的社会学调查都必须做的那样，这种分类很容易继续下去。这说明归入“民族的”一词名下的那种认同感并非如出一辙，而是有可能出自不同的来源：经济与社会结构和内部权力结构的差异，以及这些差异对习俗的影响，都可能发挥一定作用，但德意志帝国内部的各种习俗却是五花八门；共有的政治记忆、宗教、语言、最后还有种族特征，都可能成为民族性意识的来源。种族因素往往有着特殊的影响。在美国白人看来，黑人和白人并不是因为共同的民族性意识结合在一起的，而是因为黑人有一种美利坚民族性的意识，至少他们宣称有权如此。另一方面，瑞士人为他们自身的特殊性而自豪并乐于生机勃勃地捍卫这种特殊性，这种态度在质量上毫不亚于任何“大”而强的“民族”，其普遍性也是毫不逊色。我们一再看到，“民族”概念总是把我们引向政治权力。因此，如果说这个概念终究要指称一个统一的现象，那么看来它指的就是一种与强大的政治共同体观念联系在一起的特殊情感因素，那里的人们有着共同的语言，或者共同的宗教，或者共同的习俗，或者共同的政治记忆；这样一个国家可能已经存在，或者想要存在。越是强调权力，民族与国家的联系就越是显得密切。对自己的共同体权力富有感情色彩的自豪，或者对这种权力的向往，在比较小的语言群体中可能会更加普遍，比如匈牙利、捷克或希腊，但在一个类似却远更庞大的共同体中可能就不会那么普遍，例如150年前的德国人，那时他们基本上还是一个没有民族权力要求的语言群体。
注释
[1] 关于种族与文明，另见韦伯在1910年法兰克福德国社会学协会第一次会议上针对A.普勒茨（A. Ploetz）的论辩演说，载GazSS，456—462。两年后，在柏林的协会第二次会议上，继弗朗兹·奥本海默之后韦伯再次发了言，其中谈到（同上，489）：
根据种族理论你既可以证明、也不可能证明你打算证明的一切。试图不加批判地利用完全含糊其辞的种族假设绕开对古代的社会学研究，这是一种科学犯罪。这种做法当然会面临重重困难，但也决非毫无成功的希望，毕竟，我们已不再可能探明古代希腊和罗马人的品质在多大程度上有赖于遗传体质。最谨慎刻苦的研究、即使是在实验室里用精确实验的手段进行的研究，至今也仍未解决这种关系问题。
[2] 参阅论“民族”一节，第九章，五。
[3] 见Werner Wittich，Deutsche und französische Kultur im Elsass（Strassburg：Schlesier und Schweikhardt，1900），38ff；法文译本见“Le genie national des races francise et allemande en Alsace" Revue internationale de Sociologie，vol. X，1902，777—824及875—907，尤见814ff。另请参阅韦伯，GazRS，I，25，注1；GazSS，484。“局外人”截然不同于1914年之前的监管人，后者曾对韦伯展示了他最伟大的珍藏品，前者珍视科尔马博物馆则是因为那里收藏着中世纪晚期最震撼人心的艺术品之一，格吕内瓦尔德的“伊森海姆祭坛画”(7)。
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(1)mulatto，指黑人与白人的第一代混血儿或有黑白两种血统的人。
(2)levirate marriage，古希伯来习俗，丈夫死亡时无子的寡妇与亡夫兄弟的婚姻。该制度仅适用于兄弟之间共同生活、共同创造财产、并为防止由于寡嫂再嫁家族以外成员而致家庭财产损失的场合。对于亡夫兄弟来说，不这样做乃是一大耻辱。在某些情况下，如果没有叔兄弟，其他亲属按亲属关系远近有责任与寡妇结婚，但寡妇可拒绝与亲属结婚。
(3)Cleisthenes of Athens（公元前570—前508），雅典政治家，一般认为是雅典民主政治的开山祖。曾任雅典首席执政官。他生前最后一年，雅典击退斯巴达的干涉，这给了他大力推行政治改革的机会，遂着手铲除贵族的世袭特权，并提出把过去以家族、氏族、宗族为基础的政治组织改为以地域为基础的政治组织，公民按所属地区登记户口和进行选举。整个阿提卡分为3大地区（城市区、沿海区和内陆区），每个地区分为10个选区，梭伦的400人院增加到500名议员，每个部落选出50名。克利斯提尼的改革强调了公民权利平等的原则。他在改革完成后去世。
(4)圣泉，是1897年维也纳分离派出版的艺术期刊名。从1898年1月出刊，到1903年10月停刊。
(5)Scythia，古代欧洲东南部以黑海北岸为中心的一个地区。
(6)Delphian oracle，最重要的古希腊阿波罗神殿，后来随着基督教的传播，神殿的功能逐渐衰落。
(7)格吕内瓦尔德（Mathias Grünewald，1475/80—1528），史称日耳曼最伟大的画家之一，现存作品仅有22件单幅油画，其中9件是单幅联成的伊森海姆祭坛画，另有5件是伊森海姆祭坛画的主题变奏。伊森海姆（Isenheim）是阿尔萨斯南部小镇，圣安东尼修会在该镇建有一座大修道院，现为科尔马博物馆。