第一章 道德
关于世界上各民族如何对待人生的最高目的、上帝、美德以及永生不朽的问题，人们可以研究到某种程度，但绝不能对它们作绝对的严密和准确的比较。我们在这些问题上的证明似乎显得越清楚，我们就必须越发谨慎，以免做出不适当的假定和草率的判断。
当涉及到我们对于道德问题的判断时，这句话更是特别正确的。要指出在不同的民族中间的许多对比和细微的差别或许是可能的，但要想对它们做一个整体的比较而定出孰优孰劣，我们人类还没有这种洞察力。关于一个民族的性格、道德心和罪恶的最后的真实情况永远是一个秘密；只要是谈到一个民族除了缺点还有另外一面，作为特点甚至作为美德而重现这一理由就是如此。对于那些喜欢对整个民族做全面谴责的人们我们可以不管。欧洲各民族能够互相虐待，但幸而没有互相审判。一个以它的文明，它的成就和它的命运与现代世界的整个生活交织在一起的伟大民族，是能够把它的拥护者和它的攻击者置之不理的。有没有理论家的赞同它也能照样生存下去。
因此，这下边所谈的不是判断，而是若干年来研究意大利文艺复兴心得的一系列旁注。它们的价值却更受到限制，因为大部分涉及的是上层阶级的生活，关于这种生活我们在意大利远比在那个时代的欧洲任何其他国家所知道的都更为详细。但是，荣名和丑行虽然在这里比在别处都更为突出，我们却并不能因此而对于意大利人民做出恰当的道德鑑定。
什么样的眼光能够看穿决定民族性格和命运的奥秘呢？能够看穿先天的才能和后天的经验交相构成一个新的整体和一个生机活泼的天性的奥秘呢？能够看穿即使是初看来会认为是最新颖的那些聪明才智，事实上却发展得晚而缓慢的奥秘呢？谁能说出，十王世纪以前的意大利人是不是在他的整个存在中具有后来为他所特有的那种变通如意的活动性和确实性——那种能够用语言或形式来体现他所处理的任何东西的能力呢？如果对于这些问题找不到答案，我们怎么有可能判断那些无数的和无限曲折的道路呢？通过这些道路，性格和智慧是不断地互相发生着影响的。我们每个人都有一个法庭，它的声音就是我们的道德心；但是对于民族来说，还是让我们收起这些概括性的论断吧。一个看来已经病人膏肓的民族也许一治即愈，而一个看来很健康的民族，也许在它的内部带有已经成熟了的死亡病菌，只要危险时刻一到，它们就会从隐藏的地方冒出来。
在十六世纪初，当文艺复兴时期的文化已经达到了最高峰，而同时这个民族的政治上的衰败看来已经不可避免的时候，有些严肃认真的思想家已经看到了这种衰败和流行的道德堕落之间的关系。一个循规蹈矩的道德家在每一个时代里都认为自己有责任来反对当时的邪恶行为；但并不是这样一个道德家，而是马基雅维里，在他的一部考虑最周密的著作里公开地说：“我们意大利人较之其他国家的人更不信奉宗教，重腐败。”另外一个人大概曾经这样说过：“我们在个性上已经得到了高度的发展；我们已经突破了我们在未发展的情况下看来很自然的道德的和宗教的限制；我们轻现外部法律，因为我们的统治者不是正统合法的，而他们的法官和官吏都是坏人。”马基雅维里补充说：“因为教会和它的代表们给我们树立了最坏的榜样。”
我们是不是也要补充说：“因为古代文化在这方面所发生的影响是不利的”呢？这种说法只能很有保留地被接受。对于人文主义者来说，它可能是正确的（见本书第272页以下），特别是牵涉到他们生活的放纵方面。对于其余的人来说，它或者可以说有些接近于正确，那就是在他们熟悉了古代文化之后，他们以对于历史上伟大人物的崇拜代替了圣洁——基督教的生活理想（第二篇第三章）。所以我们能够理解：这很容易诱使他们把那些过错和恶行看作是无足重轻的事情，他们的英雄人物尽管有这些过错和恶行但仍是伟大的。他们自己或者没有意识到这一点，因为如果要求我们来引证任何关于这个问题的原则性的主张，我们仍不能不求助于象保罗·乔维奥那样的人文主义者。他原谅吉安加利佐·维斯康提的伪证罪，而吉安加利佐是通过这个伪证罪才能按照尤里乌斯·凯撒的榜样来建立一个帝国的。伟大的佛罗伦萨历史家和政治家从来没有卑屈地援引旧例，而他们的行事和判断之所以看来具有古风，那是因为他们的政治生活的性质必然在他们身上培养起一种和古代文化有某种相似之点的思想方式。
尽管如此，但不能否认的是：意大利在十六世纪初已经发现它自己处于一种严重的道德危机中间就是最好的人也逃脱不掉的。
我们可以先简单地谈一谈在当时成为反对邪恶的坚强的堡垒的那种道德力量。那时有高度才能的人想要从荣誉感里找到它。这是一种道德心和利己主义的莫明其妙的混合物；它常常在一个无论是否由于自己的过错而失去了信仰、爱情和希望的近代人身上残存着。这种荣誉感和很多的自私自利和很大的邪恶不相矛盾，并且可能是可惊的幻想的牺牲者；尽管如此，但是，品性遭到破坏后所留下来的一切高贵成分可能还在它周围存在，并且从这个源泉还可以汲取新的力量。它已经在一个远比通常所认为的更为广泛的意义上，成了我们自己这个时代有教养的欧洲人心目中的一个对于行为的检验标准；许多仍然坚持宗教和道德的人们。在他们做出他们生命中最严重的决定时，是不自觉地为这种感情所支配着的。
要说明古代的人怎样也以一种特殊的方式体验着这种感情，和以后在中世纪里，一种特殊的荣誉感怎样成为一个特殊阶级的标志，这不在本书的范围以内。我们也不能在这里和那些认为动力是道德心而不是荣誉的人们争论。如果真正是道德心，那的确是更好和更可贵的；但是，因为我们必须承认：即使我们的比较高尚的决心也是从“或多或少由于私欲而变得黯淡了的道德心”产生的，所以最好是用恰当的名字来称呼这个混合物。在论述这个时代的意大利人时，自然不一定能够很容易地把这种荣誉感和对于名誉的渴求区别开来，前者固然是易于转变成为后者的。但是这两种感情基本上还是不同的。
在这个问题上是并不缺少证人的。这里可以引用一个说话坦率的人的话以代表其余的人的意见。我们在最近出版的圭奇阿尔狄尼的《箴言》里读到：“一个极端重视荣誉的人，在他所从事的一切事情上都能成功，因为他既不怕困难、危险，也不拍损失；我在我自己的身上发现是这样的。并且可以把它说出来和写出来，空虚而没有生气是那些没有荣誉感作为他们的动机的人们的事。”有必要在这里附带说明的是：从我们所知道的关于这位作家的生活来看，他这里所说的只能是荣誉而不是名誉。关于这个问题，拉伯雷或者比任何意大利人都说得更清楚。我们的确并不是愿意在这里引用他的话。这个伟大的奇怪的法国人所给我们的关于文艺复兴的图画是既没有生气也不美的，但是他对于在德廉美修道院里的一种理想情境的描写作为历史证据却是明确的。在谈到他的自由意志修道会的男女会员时，他告诉我们下边这些话：“他们的规则只有一条：你想做什么便做什么。因为自由的人们出身清白，受过良好教育，惯于和良朋益友交谈，他们自有一种天生的本性，推动地趋向德行而远避邪恶，这种本性他们称为荣誉。”
正是对于人性善这同一的信仰，鼓舞了十八世纪后半期的人们，并有助于为法国大革命铺平了道路。在意大利人中间，每个人也都求助于他的内心的这种高贵的本能，虽然关于整个民族的——主要是由于民族灾难的结果——流行着一种更悲观的看法，但对于这种荣誉感的重要性仍必须予以高度的估计。如果比个人意志更强的个性的无限发展是历史的命定的产物，那么当时在意大利出现的那个相反的力量也不见得不是这样的。我们说不出来，它究竟战胜了多少次和战胜了什么样的自私自利的感情的冲动，所以没有一种人类的判断力能够准确地估计出这个民族的绝对道德价值。
在判断这个时代的更高地发展了的意大利人的道德时，想象力是一种我们必须经常考虑在内的力量。它给他们的美德和恶行涂上了一层特殊的色彩，并在它的影响下，他们的没有拘束的利己主义以其最可怕的形式表现了出来。
例如，他们的想象力说明了他们是近代第一批大规模的赌博者这样一个事实。未来的富裕和享受的图景以如此逼真的色彩出现在他们的眼前，使得他们准备冒一切危险去获得它们。如果不是古兰经从一开始就把禁止赌博定为公共道德的一项主要保障，并把它的信徒的想象力导向于寻求埋藏着的珍宝。穆斯林民族无疑地将在这方面走在他的前边。在意大利，赌博的欲念达到了一种常常威胁或完全破坏一个赌徒的生存的强烈程度。在十四世纪末，佛罗伦萨已经有了它的卡萨诺瓦式人物——一个叫布纳科尔索·彼蒂的，他在他作为商人、政治代表、外交家和职业赌徒的接连不断旅行当中，输赢的数目是如此之大，除了象布拉班特、巴伐利亚和萨瓦公爵那样的君主外，没有人能够和他对抗。那个被称为“罗马宫廷”的大摇彩银行使人民习惯于需要一种刺激，而这是可以从一次欺诈与另一次欺诈的间歇中间的冒险的赌博士得到满足的。例如，我们读到弗兰切斯克托·奇博怎样在和枢机主教拉斐尔·利阿里奥的两次大赌博中输掉了不下于一万四千个金币之多，和他以后怎样向教皇诉苦，说他的对手欺骗了他。意大利从那时起就是摇彩的发源地。
意大利人的特殊的复仇性格也是从他们的这种想象力产生的。实在说，正义是非之心全欧洲都是一样的，而对于这种是非之心的任何破坏，只要还没有加以处罚，人们的感受也是一样的。但是，其他民族虽然对于这一点不容易加以原谅，却也容易忘记；而意大利人的想象力则把受伤害、侮辱的情景记得一清二楚。按照一般的道德，血的复仇是一种责任——常常用一种使我们感到战栗的方法来完成的责任——这一事实给这种感情提供了一个特殊的和更为坚固的基础。政府和法庭承认它的存在，并证明是正当的，而只是试图把它保持在某种限度内。即使在农民中间，我们也读到过人肉宴和关于最大规模的互相暗杀的记载。让我们看一个例子：在阿夸本登特地区，三个男孩子在放牛，其中的一个说：“让我们看一看人是怎么被绞死的。”于是第一个孩子坐在另一个孩子的肩上，第三个把绳子系在第一个孩子的脖子上，然后把那一端绑在了一棵橡树上，这时一只狼来了，那两个手脚自由的孩子跑开了，留下另外一个吊在树上。后来他们发现他死了，就把他埋掉了。到礼拜天，死者的父亲给他送面包来，两个孩子中的一个供认了所发生的事情，并把坟指点给他看。这个老人当即用一把刀子把这个孩子杀了，把他剖开，取走他的肝脏，并在家里用它来招待这个孩子的父亲。餐后，他告诉他那是谁的肝脏。于是在这两个家族中间开始了一系列的互相仇杀，在一个月之内就死了三十六个人，有女人也有男人。
这种父子相传并扩大到朋友和远亲身上的“族间仇杀”，并不限于下层阶级，而且也遍及最上层阶级。这个时期的历史记载和小说故事中充满了这种例子，特别是关于因污辱了女人所引起的复仇。以这些仇杀闻名的地方是罗马尼阿，在那里“族间仇杀”是和种种能够想象得到的阴谋和党派之争交织在一起的。民间传说描绘出了这个勇敢而精力充沛的人民陷于野蛮状态的可怕的图景。例如：据说拉文纳的一个贵族把他所有的敌人都关在一个塔楼里，也许会把他们烧死；但是他不这样做而把他们放出来了，拥抱他们并盛筵招待他们；羞辱使他们发狂，因而阴谋反抗他。虔诚圣洁的修士们不断地劝人和解，但是他们所能做的只不过是把已发生的仇恨限制在某种程度之内；他们的影响很难阻止新的仇恨的发生。小说家们有时向我们描写宗教的效果——仁爱和宽恕的感情怎样突然被唤醒，可是接着一种一不做二不休的力量又使之归于无效了。教皇本人作为一个和事者也未必总是有效的。“教皇保罗二世希望安托尼奥·卡法尔雷洛和阿尔伯利诺家族之间的纷争停息，并命令乔万尼·阿尔伯利诺和安托尼奥·卡法尔雷格来到他的面前，互相接吻，向他们约定，如果再起纷争就罚款二千金币；可是两天以后，安托尼奥就被乔万尼的儿子，吉亚科莫·阿尔伯利诺刺杀，这个同一的吉亚科莫以前就曾一度伤害过他。教皇对此极为愤怒，没收了阿尔伯利诺的财产，毁掉了他的房子，并把父子二人从罗马驱逐出去。”和解了的敌人用来防止他们自己再度复仇的誓言和仪式有时是十分可怕的。当“新党”和“人民党”于1494年圣诞节晚上在锡耶纳的教堂里，两个两个地见面互相接吻时，宣读了一项誓言，将来谁要是违犯了这个约定就不能及时得救，并永生不能得救——“一个前所未闻的惊人而可怕的誓言”。谁要是破坏了约定，死时宗教上的最后安慰对于他就成了诅咒。不过很显然，这种仪式与其说是提供任何真正的和平保障，不如说是代表着调停者的失望心情，因为真正的和解正是那种最不需要这种誓言的和解。
有教养的和地位高的意大利人所感到的这种个人复仇的必要，是建立在一个相类似的民间习惯的坚实基础之上的；如同在小说家们的作品中所反映的，它自然会以无数的不同的面貌来表现出来，并得到舆论无条件的赞同。大家一致公认的是：当意大利的法律对于某些伤害和侮辱不能予以纠正，尤其当人类还没有适当规定的法律来对付这种伤害和侮辱的时候，每一个人就可以自由掌握法律。只不过是复仇必须有一种艺术，而赎偿必须包括给犯罪者以物质损害和精神侮辱。一般舆论不满足于仅仅是一种残暴的笨拙的武力上的胜利。整个的人包括他的名誉感和对侮辱的认识都必须是胜利的，不仅仅是他的拳头上的胜利。
诚然，那个时代的意大利人为了达到他们的目的是不怕弄虚作假的，但是在原则问题上，他们却不肯假冒伪善。在这些问题上，他们既不想欺骗自己也不想欺骗别人。因此，复仇被充分坦率地宣布为人性的需要。头脑冷静的人宣称：最值得称赞的是那种不受感情支配而只根据有利与否来行动，“以使别人懂得不要伤害我们”的那种复仇。但是，这种情形和那些感情用事的复仇比起来一定是仅占一个很小的少数。这种复仇显然不同于我们已经说过的那种血的复仇；后者或多或少地限制在报复——“同态报复权”——的范围之内，前者必然要越出这个范围，不仅要求正义感的支持，而且渴望得到称赞，甚至努力作到使自己能反笑对方。
这就是为什么人们愿意为了复仇而长久等待的理由。一个“漂亮的仇杀”照例是要求机缘巧合的，因此就有必要来耐心地等待。小说家们以衷心的喜悦来描写这种时机的逐渐成熟。
在原告和法官是同一个人的情形下是没有必要来讨论行为的道德和不道德的问题的。如果这种意大利的复仇的渴望终于可以得到辩解的话，那就必须证明有一种和它相应的民族美德即感恩心情的存在。同样的想象力既能够把过去所受的伤害保存在心中并加以夸大，也会把所受到的恩惠保持在记忆里而永不忘记。但是，就整个民族来说，我们不能证实这一点，虽然在今天的意大利性格中我们可以看到它的痕迹。下层阶级对于宽厚的待遇所表示的感激，和上层阶级总想起社交生活中的温文有礼就是这种例证。
这种意大利人的想象力和道德品质之间的关系是不断地重复出现的。不过，如果我们看到：遇到北方人更多地受着冲动支配的那些情况意大利人却能更冷静予以考虑，其原因是个人发展在意大利不仅更突出和在时间上较早，而且也是更常见得多的。如果其他国家也是这种情形，其结果也必相类似。例如：我们看到，青年人很早就从家庭和父亲的权威中解放出来这种情形，在北美和在意大利都是一样的。以后，在更为宽容大度的人们身上，父母子女之间产生了一种较为自由的慈爱的关系。
事实上，要想在性格和感情的领域里对其他民族做出公平的判断，那是一件极端困难的事情。在这些方面，一个民族可能已经高度发展，但是它的发展方式却是如此地陌生，以至于一个外国人对它完全不能理解。一切西方民族在这一点上或许是同样赞成的。
但是，想象力对于道德曾经发生最有力的和最强烈的影响的地方是在两性的私通上。人们都知道，在梅毒出现以前，娼妓在中世纪是一种自由的营业。不过，关于这些问题的讨论并不属于我们本书的范围。看来是这个时期的意大利的一个特点的是：在这里婚姻和它的权利比任何其他地方都更常常地和更有意识地遭到践踏。上层阶级的女孩子们是被谨慎地隔离开的，关于她们我们不谈。一切激情都被用在已婚妇女的身上。
在这些情况下，值得注意的是：就我们所知道的而言，结婚成家的数目并没有减少，而家庭生活也并没有经历北方那种在同样的情况下必将产生的解体。男人希望生活随便，但决不是放弃家庭，甚至当他们不能肯定家庭是不是全都属于他们自己所有时也不例外。这个种族无论在体质上或者在精神上也并没有因此而堕落；至于那在十六世纪中叶左右出现的智力上明显的衰退自然是可以用政治上的和宗教上的理由来解释的，即使我们不认为文艺复兴可能达到的那些成就已经圆满完成。意大利人，尽管他们过的是一种放纵的生活，仍然在体格上和在精神上是欧洲的一个最健康的和最有天赋的民族，并且一直以进步的道德保持着这种地位到我们自己这个时代。
当我们再仔细地去研究文艺复兴时期的恋爱道德的时候，我们不能不为一个鲜明的对比而吃惊。小说家们和喜剧诗人们使我们了解到爱情只是在于肉欲的享受，而为了得到这个，一切手段，悲剧的或喜剧的，不仅是被允许的，而且是越厚颜无耻和越肆无忌惮地使人感兴趣。但是，如果我们转向于那些最好的抒情诗人和对话体作家，我们在他们的作品上又看到了一种最高贵的深挚纯洁的感情，它的最后的和最高的表现是人灵原来与神合一的这一古代信念的复活。两种感情都是真实的并且能够并存在同一个人的身上。它不完全是一种光荣，但它是一个事实：在近代的一个有教养的人身上，这种感情不仅能够不自觉地表现在它的最高的和最低的阶段，而且可以因此公开地乃至以艺术的手法表现出来。近代的人象古代的人一样，在这方面就是一个小天地，而中世纪的人则不是而且也不可能是这样。
先说一说小说家们所涉及到的道德问题。他们主要是（如我们已经说过的）以已婚的妇女为对象，结果就谈到了男女私通的问题。
上文所提到的关于两性平等的意见（见本书第389页），对于这个问题是有重大关系的。那高度发展和有高度教养的妇女以一种北方国家所没听说过的自由来支配自己，而她的不忠实，只要不产生外部的后果，是并不以同样可怕的方式来破坏她的生活的。丈夫要求妻子忠实的权利并没有稳固的基础；这种基础在北方是通过爱情诗和求婚的热情和订婚来取得的。在和她的未来的丈夫认识了一个极短时期之后，这个年轻的妻子离开了修道院或者她父母的家庭，进入一个她的性格在那里开始迅速发展的世界。为了这个理由，丈夫的权利是有条件的，就是一个按照“回复权”的观点来看这些权利的人，也只是想到这个婚姻契约的表面条件而想不到爱情。一个老年人的年轻貌美的妻子，由于坚决保持她的荣誉，退回了一个青年爱人的礼物和书信。“但是，因为他是一个非常优秀的人物，所以她为这个青年人的爱情而高兴；她领会到：一个高贵的女人是可以爱一个优秀的男子而不失掉她的荣誉。”但是从这种高贵的表现到完全屈服，中间的距离是很短的。
当丈夫那方面有不忠实的情形时，上述的完全屈服就不但是合适的而且也是有理由的。一个意识到自己的尊严的妇女，不仅感到这是一种痛苦，而且也是一种屈辱和欺骗，她常常以一种胸有成竹的十分冷静、清醒的态度，来着手于计划给她的丈夫以应得的报复。至于惩罚到什么程度才适合某一具体情况是由她的机敏来决定的。例如，最大的伤害，只要能够保住秘密，也可能为一个和解和以后的平和的生活铺平道路。当这种报复很巧妙地适合某一具体情况，事实上，也就是成了一种艺术杰作，那些小说家们，或者是由于自己有这种经验或者是按照那个时代的精神虚构出来的，都得到了人们的赞美。当然，做丈夫的从来也没有真正承认这种报复的权利，他们只是由于畏惧或者谨慎才屈服。如果没有这些原因，如果妻子的不忠实使他们或者可能使他们遭到外人的耻笑时，事情就变成悲剧了，并且常常以凶杀或者其他暴烈的复仇做结束。不仅丈夫们，而且女方的父兄也认为他们自己不仅有理由并且有责任来复仇，这是产生这些事情的真正动机的特点。所以，嫉妒和这件事情并没有关系，道德的谴责关系也不大；真正的理由是要破坏别人的胜利。邦德罗说：“今天，我们看到一个女人为了满足她的淫欲而毒死她的丈夫，以为做一个寡妇就可以为所欲为。另一个女人怕她的私情被发现，叫她的情人杀死她的丈夫。虽然做父兄和丈夫的都起来以毒药、刀剑和一切其他手段来消灭这种耻辱，但是妇女们却仍然继续听任她们的情欲的支配而不顾她们的荣誉和生命。”另一次，他以较温和的口气感叹说：“惟愿我们不是每天被迫听到这样一些事情！一个男人因为怀疑他妻子的不贞而谋杀了她；另一个由于女儿秘密结婚而把她杀死；第三个因为他的妹妹不肯按照他的意旨结婚而使她遭到杀害。我们主张有权利来做我们列举的这些事情，但却不能容许女人们同样那么做，那是非常残酷的。只要她们做出任何我们所不喜欢的事情，我们就立刻以绳子、刀子和毒药来对待。男人们认为他们自己和他们的家族的荣誉完全系于一个女人的欲念，该有多么愚蠢啊！”这种事情的通常的悲剧结果是人所共知的，所以一个小说家把那个处在危险中的情郎看作为是一个死人，虽然他还活着并快乐地到处走动。那个医生兼琵琶演奏者，安托尼奥·博洛尼亚曾经和阿拉戈纳家族的一个寡居的阿玛菲公爵夫人举行秘密结婚。不久以后，公爵夫人的弟兄把她和她的孩子们抓起来，并在一个城堡里把他们杀死。安托尼奥不知道他们的命运，仍然抱着和他们会见的希望。他住在米兰，受到了雇佣的刺客的严密监视。有一天，他在伊波丽塔·斯福查的交际宴会上，弹着他的琵琶唱着他的不幸的遭遇。斯福查家族的一个朋友，德利奥，“把上边的故事讲给斯奇庇安·阿特拉诺听，并说，他将把它当作一个小说的主题，因为他认定了安托尼奥必将被刺杀。”这次凶杀几乎是在德利奥和阿特拉诺的亲眼目睹之下发生的；邦德罗对于凶杀情况做了使人战粟的描写（参阅第一编故事第26篇）。
尽管如此，小说家们惯常对于可能和私通一起发生的一切巧妙的、滑稽的和有趣的情节表示一种同情。他们以一种喜爱的心情来描写一个情人怎样把他自己藏在房子里，以及一切用来和他的情妇通消息的手段和方法，那些使他能够藏身并脱险的铺着锦垫和装着点心的箱子。那个被欺骗了的丈夫有时被描写成为一个可笑的傻子，有时被描写成为一个顾全自己荣誉的杀人的复仇者；除了把那个女人描写成为一个邪恶残暴的人，而那个丈夫或情人则是一个无辜的牺牲者而外，没有第三种情况。但是，我们可以说这后一种故事严格说来并不是小说，而是从现实生活中取来的值得警惕的例子。
当意大利生活在十六世纪里越来越多地受到西班牙的影响时，由于妒忌而采取的手段也许比以前更为暴烈了。但是，这种新的情况必须和以前存在的、根据文艺复兴精神本身的对于不忠实的惩罚区别开。随着西班牙影响的衰退，这些极端的妒忌精神也减退了，直到十七世纪末前后完全绝迹，并为一种漠不关心的精神所代替，“小白脸”被看作是每一个贵族家庭的不可缺少的人物，对于一两个额外的情人，人们并不生气。
但是，谁能把所有这些事实中所包含的大量的不道德成分和其他国家所发生的事情做一个比较呢？例如，在十五世纪期间，婚姻关系在法国是不是真正比在意大利更为神圣呢？那些“韵文故事”和笑剧使我们对它怀疑，而且不如说使我们更易于认为不忠实是同样常见的事；虽然它的悲剧的后果比较不常见，但这是因为和意大利比起来，个人不是那样地得到发展，而他的权利也不是那样被自觉地认识到的。然而，有更多的对于日耳曼民族有利的证明在于，女孩子们和妇人们在他们中间享有社交自由的这一个事实；这种自由在英吉利和在荷兰给了意大利旅行者以一种非常愉快的印象（见本书第394页注）。不过，我们也不能过分重视这个事实。不忠实的事情无疑地是屡见不鲜的并且在某种情形下导致了血腥的复仇。我们只要想起，那个时代的北方君主们在最初怀疑他们的妻子不贞时是怎样对付她们的就够了。
但是，犯了那个时代的意大利人难说出口的问题的不仅是肉欲，不仅是平常人的庸俗的色欲，而且也有最优秀的最高贵的人们的情欲；这不仅是因为没有结婚的女孩子们不在社交中出现，而且也是因为男子随着他自己的个性的全面发展，而感到自己被一个由于结婚而成熟了的妇女最强烈地吸引着。这些就是在抒情诗里弹着最高贵的调子的人，就是试图在他们的论文和对话里把他们的贪婪的情欲——“神圣的爱情——塑成为一个理想的形象的人。当他们为爱神的残忍而诉苦时，他们不仅想到了那心爱的人的娇羞或冷酷，而且也想到了这种情欲本身的非法。他们企图以从柏拉图的精神学说里找到支持的那种精神恋爱来使他们自己超脱这种痛苦的意识，彼埃特罗·本波就是这种精神恋爱的最有名的代表。他自己在《阿苏拉尼》第三卷中提出了关于这个问题的看法，而卡斯蒂利昂借他的口发表了一篇漂亮的讲演词作为《廷臣论》第四卷的结束，因而也间接地提出了他的思想。这两位作家中哪一个在行为上也不是禁欲者，但是在那个时代，则多少可以说明：他既是一个名人又是一个好人，而这种称誉必定是和他们两个人相称的。他们的同时代人把他们所说的当作他们的感情的真实的表现，我们没有权利认为是矫揉造作而加以轻视。那些肯花功夫来研究《廷臣论》中那篇演讲的人将发现，只凭摘句则所能提出来的就只是多么可怜的一种印象。当时在意大利有几个著名的妇女，她们的出名主要就是由于这一类的故事，如朱利亚·贡查加、维罗尼卡·科雷焦，尤其是维托利亚·科伦纳更是如此。荡子和轻薄鬼的国土都尊敬这些女人和这种爱情——还能说出什么更多的有利于她们的话来呢，我们说不出来究竟虚荣和这件事有多大关系，以及维托利亚听到她周围那些意大利最有名的人物由于爱情的绝望而发为美妙动听的言辞，是如何地高兴。即使这样的事情在各处是流行的，但它对于维托利亚仍然是一个极大的赞颂，因为至少是她从来也没有落伍，并且在她的晚年还给人以最深刻的印象。很久以后其他国家才出现同样的事情。
这个民族的每一种激情的趋势都是强烈的，而用来满足这种激情的手段则常常是犯罪的，其所以如此的一般理由是，这个民族受想象力支配较任何其它民族为多。有强烈的情绪而无法控制是因为它是产生自性格软弱；但是在意大利我们所看到的却是由于强有力的性格的堕落。有时这种堕落采取一种非常庞大的形式，而犯罪看来到处存在。
人们所感觉得到的限制是很少的。甚至在最下层人民中间的每一个人都从内心里认为他自己已从国家及其警察力量的控制下解放了出来，国家本身要求受到尊敬的权利就是非法的，它自己就是建立在暴力的基础上的；而且没有人再相信法律的正义性。当发生了一件凶杀案时，在案情没有大白以前，人民的同情本能地是在凶手的那一边。一种在执行死刑以前和当时所表现的高傲英勇的姿态引起了人们如此的称赞，以至说故事的人竟忘记了告诉我们这个罪犯是犯了什么罪而被处死的。在这种从内心里轻视法律和无数的怨愤与仇恨要求报复的情况之外，还有在政治动乱期间犯罪的免于处罚的情况；我们对于这个国家和社会的没有完全解体只有感到奇怪。这种危机发生在统治权从阿拉贡王朝向法兰西和西班牙人过渡时期的那不勒斯，和斯福查家族屡次被逐与复辟时期的米兰；在这种时期，那些在心里从来没有承认过法律和社会的拘束力的人就冒出来，并恣意地进行凶杀和掠夺。让我们看一看下层社会的情况以见一斑。
当米兰公国在1480年左右，继吉安加利佐·斯福查之死陷于混乱之中时，各省城都失去了一切安全。帕尔马也同样是这种情况，那里，米兰总督遭到了暗杀的威胁，在悬赏捕拿犯罪者无效之后，他答应打开监狱大门把最遭唾弃的罪犯释放出来。盗窃、破坏家宅、无耻的败德丧行、公开的行刺和凶杀，特别是凶杀犹太人，是每天发生的事情。最初，干这些事情的人还是偷偷摸摸地单独地和化装来搞，不久就成群结伙明火执仗地、每天夜里明目张胆地来做。恐吓信、讽刺诗和诽谤的戏谑到处传播；一首嘲笑政府的十四行诗似乎比这个城市的可怕情况引起了人们更大的愤怒。在许多教堂里边，圣爵连同圣体一起被窃走，这一事实说明了促成这些暴行的愤怒。很难断定：在世界上任何其他国家，如果政府和警察已经不发生作用，但还以它们的存在来妨碍一个临时权威的建立时，将会发生什么样的事情，但当时在意大利所发生的事情却由于私人怨恨和复仇占很大成分而带有它自己的性质。的确，这一时期的意大利所给我们的印象是：即使是在平静时期，重大的犯罪也是比其他国家更为常见的。不错，我们也可能由这样的一个事实而产生误解；那就是关于这些事情，我们所知道的这个地方的详情比其他地方的多得多，给真正的犯罪以一种特殊的性质的那种想象力，虚构了许多其实是从来没有发生过的事情。其他地方的暴行事件或者不下于意大利。强大而富庶的德意志有它的强盗骑士、敲诈的乞丐和骠悍的马贼；我们难于肯定地说，在那里，在1500年，人们是不是更安全一些，生命是不是总得到了更好的保障。但是有一件事是肯定的：由职业的和雇佣的第三者来进行的预谋犯罪，在意大利则是骇人听闻地频频发生的事情。
就抢劫来说，意大利，特别是在象托斯卡纳那样一些较幸运的省分里，肯定并不比北方国家受到更多的骚扰（也许受到的更少一些）。但是我们所遇到的那些人物却是这个国家所特有的。例如：我们在其他地方很难遇到这样的例子，一个教士，他逐渐被情欲驱使到做尽坏事，直到最后成为一群土匪头目。这是那个时代所给我们的许多例子当中的一个。1495年8月12日，费加罗洛的唐·尼科洛·佩莱加蒂教士被关进费拉拉的圣朱利阿诺钟楼外边的一个铁笼里。他曾经举行过两次开台弥撒，在举行第一次开台弥撒的当天他就犯了杀人罪，但以后在罗马得到了赦免；后来他又杀了四个人，并娶了两个妻子，和她们旅行各地。他以后参加了许多次行刺，强奸妇女，把其他妇女抢走，大规模地抢劫和率领一队武装党徒横行费拉拉地区，用种种暴力打家劫舍。当我们想到这一切所包含的意思时，我们不能不感到这个人的滔天罪恶是有些骇人听闻的。教士和僧侣们有许多特权，很少受到监督，在他们中间无疑地有许多杀人犯和坏人——但是很难有第二个佩莱加蒂。毁了一生的人物，为了逃避法网，隐身于教士中间，象马苏奇奥在那不勒斯的一个修道院所认识的那个海盗一样，那是另外一回事，虽然并不可信。关于教皇约翰二十三在这方面的真实情况我们还不能确知。
有名的强盗领袖的时代一直到后来在十七世纪里，当圭尔夫派和吉伯林派以及法兰西人和西班牙人的政治斗争不再搅乱这个国家时才开始。这时强盗取代了党派。
在意大利的某些文化落后的地区，乡村人民会谋杀任何一个落在他们手里的外邦人。特别是在那不勒斯王国较偏远的部分更是如此；在那里，这种野蛮风俗大概起源于罗马的“大庄园”时代，当时是真正把外邦人和敌人（外来客和外敌）看作为是同样的人的。这些人远不是不信宗教。一个牧人有一次在忏悔室里表现了极大的痛苦，承认在四旬斋期间做干酪时有几滴牛奶进入他的口中。那个听忏悔的神父深知这个地方的习惯，所以在他的追问过程中发现这个忏悔者和他的朋友常常抢劫和谋杀旅客，但是由于习惯的力量，这种风俗并不使他们感到良心的苛责。我们已经提到过（见本书第348页注），在政治混乱时期，其他地方的农民能够堕落到什么样的野蛮程度。
那个时代在道德上比抢劫更坏的一种现象是频频发生雇人行刺的事件。在这方面，一般认为那不勒斯居于意大利各城市的首位。庞达诺说：“在这里没有比人命更不值钱的了。”但是，在其他地方也能看到一系列这种可怕的犯罪。自然，我们是很难按照促使他们这样做的动机来对这些事件加以分类的，因为政治目的、私人恨怨、党派纷争、恐惧、复仇，都互相交织在一起。在佛罗伦萨人这个意大利的最高度发展了的人民中间，这种犯罪和任何其他地方比起来都发生得较少，这对他们来说是一个不小的荣誉。这或许是因为对于合法的控诉有一种大家公认的现成的法律，或者是因为个人的高度文化使他对于人们有没有权利干涉注定了的命运持一种不同的见解。只有在佛罗伦萨，人们才能够认识到流血行为的难以估量的后果，理解到一件所谓有利的犯罪其真正和最后所得对犯罪者是如何不可靠，在佛罗伦萨的自由丧失以后，行刺，特别是雇人行刺，似乎是很快地增加了起来，并且一直继续到柯西莫一世，政府势力强大到足以使警察最后能够镇压它的时候。
在意大利的其他地方雇佣犯罪的是否常见大概是以有势力而出得起钱的雇主的数目的多寡为转移的。虽然不可能对它们的次数做出任何统计的估计，但只要公众所传由于暴力而造成的死亡中有一小部分是真正的谋杀，那么这种犯罪一定已经是惊人地常见的了。君主们和政府树立了最坏榜样，他们毫无顾忌地把谋杀当作维持他们政权的一种手段。而这还是不属于凯撒·波几亚那一类型的。斯福查家族的人们、阿拉贡王朝君主们、威尼斯共和国和后来查理五世的代理人们，无论什么时候只要谋杀适合他们的目的，他们就采用这种手段。人民的想象力最后对于这类事实是已很习以为常，以至于很少或者从来不认为任何大人物的死亡是由于自然的原因。关于各种毒药的效力自然流行着一种可笑的观念。关于波几亚父子所用的在一定时期以后就发生效力的那种可怕的白色粉末的故事（见本书第132页），可能有一些真实的地方，而萨勒尔诺的君主交给阿拉戈纳的枢机主教的也可能真是一种“缓效性的毒药”。他在交付时说：“几天以内你就要死了，因为你的父亲菲兰特国王想要蹂躏我们所有的人。”但是，卡特丽娜·利阿里奥送给教皇亚历山大六世的涂毒药的信即使他曾经读了它也不会使他死亡的；而当大阿尔方索的医生们警告他不要读柯西莫·美第奇赠送给他的那部李维的著作时，他很公正地告诉他们不要说傻话。皮奇尼诺的秘书想要涂抹在教皇庇护二世的肩舆上的那种毒药除了引起心理上不安以外，并没有影响到任何器官。矿物质和植物质的毒药究竟彼此是个什么比例是不能准确肯定的。画家卢索·费奥兰提诺用来自杀的毒药（1541年）显然是一种烈性的酸类，它是不可能用在另一个人身上而不被察觉的。有势力的人秘密使用武器，特别是使用匕首，在米兰、那不勒斯和其他城市是常见的。大人物为了个人的安全有必要豢养成群的武装门客，这些人每天无所事事，所以时常爆发杀人的热狂是很自然的。如果不是主人懂得他只须向他的这一个或那一个从者略一示意即可杀人，许多恐怖事件一定永远不会发生。
在那些用来秘密毁灭别人的手段当中，——即就有这种打算而言——我们看到了一种妖术，虽然使用它的并不多。当我们说到“巫术”“卜术”等等时，它们毋宁说是被看作为在某一个可恨的敌人头上增加更多的恐怖的一种手段。在十四世纪和十五世纪的法兰西和英格兰的宫廷里，想要致敌人于死命而使用的妖术，和在意大利比起来，占有远为重要的地位。
最后，在这个每一种个性都达到高度发展的国家里边，我们看到了那种标准的绝对的不道德的例子，喜欢为犯罪而犯罪，而不是把犯罪作为达到一个目的的手段，或者无论如何把它作为达到我们所想不到的那些目的的手段。
在这些可怕的人物当中，我们可以首先注意某几个“雇佣兵队长”，如布拉乔·达蒙托纳、提伯尔托·布兰德利诺和那个维尔纳·冯·乌尔斯林根。乌尔斯林根的银铠甲上刻着这样的字：“上帝、怜悯和慈悲的敌人。”这一类人物给我们提供了某些有意识地拒绝种种道德约束的罪犯的最早例证。但是，他们的罪行的最恶劣部分——按照记载这些罪行的人们的估计——在于无视精神威胁和惩罚，而由于这个事实人们就觉得他们周围有一种恐怖的气氛，当我们记起这一点时，我们在对他们的判断上将采取一种更为保留的态度。具体到布拉乔，他对于教会的仇恨是如此之深，以至于一看见僧侣们唱赞美诗就发怒，并且曾经从一个钟楼顶上把他们扔下来；但是同时，“他却忠实于他的士兵并且是一个伟大的将军。”照例，雇佣兵队长的犯罪都是为了某种一定的利益，并且必定是由于使人们必然道德败坏的处境。甚至他们显然没有代价的残忍一般也都有一个目的，即使它仅仅是为了引起恐怖。阿拉戈纳家族的野蛮，如我们所已经看到的，主要是由于畏惧和复仇的欲望。西班牙人凯撒·波几亚的例子最清楚地说明了为嗜好杀人流血而杀人流血和穷凶极恶地喜欢破坏的情况，他的残暴和他所抱的目的比起来自然是不成比例的（见本书第132页以下）。在里米尼的暴君，西吉斯蒙多·马拉泰斯达的身上（见本书第50、235页），我们也可以发现同样的没有目的的喜欢作恶。不仅是罗马的法庭，而且是历史的判决，就宣布他不是一次而是常常地犯凶杀、强奸、通奸、乱伦、亵渎神物、伪证和叛逆等罪。他违反天性地企图杀害他自己的儿子罗伯托，但因为他儿子拔刀反抗而遭到挫败，这一最使人毛骨悚然的罪行可能不仅是道德堕落的结果，而且或许也是对某种妖术和占星学迷信的结果。教皇保罗三世的儿子，帕尔马的彼埃路吉·法尔纳斯曾经以同样的猜想来说明法诺主教的强奸罪。
要是我们现在试图概括一下那个时代的意大利性格的主要特点，如我们从研究上层阶级的生活中所知道的，我们将得到如下的一些结果。这种性格的根本缺陷同时也就是构成它的伟大的一种条件，那就是极端个人主义。个人首先从内心里摆脱了一个国家的权威，这种权威事实上是专制的和非法的，而他所想的和所做的，不论是正确的还是错误的，在今天是称为叛逆罪。看到别人利己主义的胜利，驱使他用他自己的手来保卫他自己的权利。当他想要恢复他的内心的平衡时，由于他所进行的复仇，他坠入了魔鬼的手中。他的爱情大部分是为了满足欲望，转向于另外一个同样发展了的个性，就是说转向于他的邻人的妻子。在一切客观的事实、法律和无论哪一类约束面前，他保留着由他自己做主的感情，而在每一个个别事件上，则要看荣誉或利益、激情或算计、复仇或自制哪一个在他自己的心里占上风而独立地做出他的决定。
所以，如果说广义的和狭义的利己主义都同样是一切恶行的根源，那么更高度发展了的意大利人由于这个理由比起那个时代的其他民族的成员来是更趋向于不道德的。
但是，这种个人的发展并不是由于他自己的过错而发生在他的身上，而是更多地由于一种历史的必然。这种发展并不是只发生在意大利人的身上，而且也发生在欧洲的其他民族身上，这主要由于意大利的文明的影响所使然，并且从那时起已经成了他们所呼吸的比较浓的空气．它本身无所谓好坏而只是一种必要的东西；在它的内部产生了善和恶的近代标准——一种道德上的责任感——这种标准和中世纪所熟知的根本不同。
但是，文艺复兴时期的意大利人必需经受一个新时代的第一次巨大的浪潮的冲击。由于他们的天赋才能和热情，他们成了他们那个时代一切高度和一切深度的最典型的代表。和极端的堕落一起出现了具有最崇高的谐和的人类个性和一种艺术光辉，这种光辉给人类生活罩上了一层光彩，而这种光彩是古代文化或中世纪精神所不能或不愿赐予的。
第二章 日常生活中的宗教
一个民族的道德是和它对于上帝的认识有着最密切的关系，也就是说，和它对于神统治世界的信仰是否坚定有着最密切的关系，无论这种信仰把这个世界看作为是注定幸福的或者是注定悲惨的和迅速消灭的。当时在意大利流行的不信宗教的风气是人所共知的，无论谁要是不惮烦地去寻找证据，他会成百成百地找到。我们现在在这里的任务，象在其他方面一样，是来区分和识别，避免做绝对的和最后的判断。
早期对于上帝的信仰是从基督教和基督教的外部象征，即教会，得到它的来源和主要支持的。当教会已经变得腐败时，人们应该划清界限，并无论如何保持住他们的宗教。但这说起来容易做起来却难。不是每一个民族都是十分冷静，或者十分迟钝来容忍原则和它的外部表现之间存在着一种持久的矛盾的。但是从历史的记载上看，腐败的教会担负着最重大的责任。它用最强暴的手段建立了一种学说（它已经歪曲了这个学说以为它自己的权利地位的扩张服务）作为绝对的真理。它认为自己是神圣不可侵犯的，所以是安全的，于是沉湎于最无耻的放纵，并且为了能在这种状态中维持住，予民族的道德心和智力以致命的打击，驱使无数它已经在精神上与之疏远的最高贵的人物走向不信和绝望。
这里我们遇到了一个问题：为什么意大利在才智方面如此伟大，竟没有更有力地来反对教士统治呢？为什么她没有完成和更早地完成一个象在德意志发生的那样的宗教改革呢？
对于这个问题曾经给过一个巧妙的回答。人们告诉我们说：意大利人的思想从来没有越过否认教士统治的范围，而德意志宗教改革的起源和力量是来自它的积极的教义，特别是来自信仰可以释罪而善功不能赎罪的教义。
肯定地说，这些教义只是通过德意志才在意大利起作用的，而且在它们起作用的时候，西班牙已经有足够的强大力量，把它们很容易地根除掉，这一部分靠它自己，一部分靠教皇政府和它的工具。尽管如此，在意大利的早期宗教运动中，从十三世纪的神秘主义者到萨沃那罗拉，还是有大量的积极宗教教义的。象胡格诺教徒的非常明确的基督教一样，这些学说没有获得成功只是因为当时的情况对他们是不利的。象宗教改革那样的重大事件，关于它们的细节，它们的发生和它们的发展是哲学家们所推论不出来的，虽然作为一个整体可以很清楚地证明它们是必要的。人类的精神活动，它的突然的闪光，它的扩张和它的停息，在我们看来将永远是神秘的，因为我们只能知道这个或那个力量在它的内部起作用，而不了解它们集中在一起的力量。
在文艺复兴达到高潮时期，意大利上层和中层阶级对于教会的感情里混合有：极端蔑视的反感、对于日常生活中的表面的宗教习惯的默认和一种信赖圣礼和圣典的意识。宗教布道者的个人伟大影响也可以作为意大利所特有的一项事实加上去。
从但丁的时代以来，特别表现在意大利文学和历史里边的对于教会统治的敌视，已经由几个作家详细地论述过。我们也已经谈过（见本书第229页）一些关于舆论对于教皇政权所持的态度。那些想要得到最有权威的人士提供的最有力的证据的人，可以在马基雅维里的《史论集》里有名的几段和圭奇阿尔狄尼的完整的全集里边找到它。在罗马教廷以外，似乎对于主教中最好的人和许多教区的教士还有一些尊敬。另一方面，仅仅是领受圣俸的人们、住持和修道士们几乎是普遍受到怀疑的，并且常常是最可耻的诽谤的对象，这种诽谤波及于他们的修道会的全体。
有的说：修道士被当作了全体教士们的替罪羊，团为只有他们可以加以嘲笑而不发生什么危险。但是，这种说法肯定是不正确的。他们之所以常常被写入小说和喜剧里，是因为这些文学形式需要固定的和人所共知的典型，以使读者的想象能够很容易地勾划出一个轮廓。除此之外，小说家们事实上也并没有饶了那些教区教士。第三，我们在其余的意大利文学作品里有许多证明：人们是能够十分大胆地来议论教皇政府和罗马宫廷的。在虚构的作品里，我们不能期待找到这一类的批评。第四，修道士们一受到攻击，有时是能够进行可怕的报复的。
不过，修道士们也确是一个最不受欢迎的阶层，按照人们所愿意得出来的正确的或错误的结论，他们被认为是修道院生活、整个教会组织、整个教义体系和整个宗教没有价值的活的证明。我们也可以假定：意大利对于两大托钵僧团的起源比其他国家保持着一种更清楚的记忆，并且没有忘记他们在反对所谓十三世纪的异端，也就是说，反对近代意大利精神的早期的朝气蓬勃的运动的反动中是主要代理人，多密尼克会派僧侣长期担任精神警察，自然除了引起暗中仇恨和蔑视之外，不会引起任何其他感情。
读了《十日谈》和弗朗哥·萨克蒂的小说之后，我们也许会想到：糟蹋修士和修女的词汇已经被完全用尽。但是，到宗教改革时期左右，这种辱骂更厉害了。阿雷提诺可以不谈，他在他的《论述》里边仅仅是用修道院的生活作为随便发挥他的有害的天性的借口；我们可以引用作家马苏奇奥的五十篇故事的前十篇以作为其余作家的代表。故事是以极端愤怒的语调写出来的，目的是使所有的人都感到愤怒；这些故事被献给了象那不勒斯的费兰特国王和阿尔方索王子那样的有最高地位的人。许多故事都是旧的，其中有一些是薄伽丘的读者们所熟悉的。但是，另外一些以可怕的现实主义手法反映了在那不勒斯的真实情况。教士们用假造的奇迹来愚弄和掠夺人民的方式，加上他们自己的荒淫无耻的生活，足以使任何一个有思想的旁观者感到绝望。我们读到了关于圣芳济会僧侣旅行到各处募捐的记载：“他们欺骗，偷盗和私通，而当他们用尽了一切手段之后，他们装成圣徒假造奇迹，这一个拿出了圣维桑的袈裟，另一个拿出了圣伯尔纳丁的手迹，第三个拿出了圣卡比斯特朗诺的驴缰绳。”其他的人“带着他们的同党，假装瞎子或假装受着致命的疾病的折磨，当着群众面前，在摸触到僧人的袈裟的边缘或者他所带的圣物之后，就治好了病。于是所有的人都高呼‘上帝慈悲’钟声响了，而这个奇迹就被记入了庄严的记录里边。”或者是一个正在布道的僧侣，受到另外一个站在下边群众中间的僧侣攻击他是一个说谎者；这个攻击者立刻为魔鬼所迷住，后来又为讲道者所治愈。整个事情是一个事前安排好了的喜剧，但是在这里边，主谋者和他的助手可以弄到很多的钱，足以从一个枢机主教那里购买一个主教职务，而这两个共谋者就可以靠着它过一辈子的舒服生活。马苏奇奥对于圣芳济会僧侣和多密尼克僧侣并不做多大的区别，因为他发现他们是一丘之貉。“但是愚人们还被卷入到他们的仇恨和分裂之中，并且在公共场所展开关于两个会派的争论，自称属‘圣芳济会派’或‘多密尼克会派’”。那些修女们是修士们的专有财产。那些和俗人发生任何关系的修女们是要受到控告并被投入监狱的，而另外一些修女们和修士们以正式举行结婚，伴以弥撒和一份婚约，并大吃大喝一顿。作者说：“我不是一次而是好几次在场，一切都是我亲眼所见。那些修女们以后生出了漂亮的小修士，或者用其他方法防止产生这种结果。如果任何人斥责我说谎，那就请他好好地去搜索一下修女院，他将在那里找到和在希律王时代的伯利恒一样多的小尸体。”诸如此类的事情就是僧侣生活的秘密。这些修士们在忏悔室里彼此之间并没有严格的要求，但在他们要拒绝给一个俗人一切赦免的情形下，他们就硬给来一段“在天我等父者”的经文，好象那个人是一个邪教徒一样。“所以惟愿大地裂开，把这些坏东西和保护他们的一切生吞了下去！”在另外一个地方，马苏奇奥谈到僧侣们的影响主要是靠人们对于另外一个世界的恐惧这一个事实时，表明了下边一种值得注意的愿望：“对于他们最好的惩罚是上帝把炼狱取消；然后他们就再得不到捐款而不能不回去种地。”
在费兰特的时代，如果人们能够以这种语调来自由地写文章并且是写给他，理由或许在于这个国王自己曾被人们给他假造的奇迹激怒过。僧侣们曾经试图鼓动他对犹太人进行迫害，象在西班牙实行的和为教皇们所仿效的那样；他们制造了一个上边刻有至加达德的名字的石碣，说它曾经被埋在塔伦图地方，后来又被发掘了出来。在他发现这是个欺骗行为的时候，僧侣们对他公然反抗。他还象他父亲阿尔方索以前所做的那样，设法发现和揭露了一个假装斋戒绝食的例子。那不勒斯宫廷肯定是不会共谋支持这些盲目的迷信的。
我们一直是在引用一个认真写作的作家，而他的判断决不是孤立的一家之言。所有那个时代的意大利文学作品里都充满了对于托钵僧侣的嘲笑和谩骂。无疑地，要不是有德意志的宗教改革运动和它所激起的反宗教改革运动，文艺复兴不久就会毁掉这两个僧团。他们的圣徒和受欢迎的传教师们几乎不能挽救他们。所需要的只是在一个有利的时机和一个象轻视托钵僧团的列奥十世那样的教皇达成谅解。如果时代精神发现它们是可笑的或者是讨厌的，他们对于教会就只不过是一种障碍。如果不是宗教改革运动挽救了教皇政府，谁能说出落到教皇政府本身的将是一个什么样的命运。
在十五世纪的后半期，一个多密尼克会修道院的异端裁判所法官往往能够在这个修道院所在的城市里发生一些影响；这种影响之大正足以妨碍和激怒有教养的人民，但却没有强到足以强要人们保持任何持久的畏惧或服从的程度。不再象过去一度实行过的那样，能够以思想罪对人们加以惩罚了（见本书第284页以下），而那些竟胆敢反对教士们的人们能够很容易地摆脱相信异端的罪名。除了当某一个强有力的党派别有用心，象对待萨沃那罗拉的那种情况，或者当时有使用妖术的问题在内，象在北部意大利所时常发生的那种情形外，我们很少读到有人在这一时期被处火刑的记载。异端裁判所的法官们在某些情况下也同意以最浅薄理由提出的撤销控诉，而在另外的情况下，甚至于发生牺牲者在走向刑场的途中被人从他们手中救走的事。在波洛尼亚（1452年），维罗纳的尼科洛教士曾经在圣多密尼克礼拜堂前边的木制高台上，作为一个魔术士和亵渎圣礼的人而被公开宣布撤职，并且将要被带走处以火刑，而就在这时，他被一个著名的邪教朋友和修女的强奸者，阿奇里·马尔维齐派来的一伙武装党徒解救了。教皇的使节，枢机主教贝萨利昂只能抓到这一群人中的一个人处以绞刑；马尔维齐平安无事地活下去。
应该注意的是：高级修道僧团——本尼迪特会僧侣和他们的许多支会——虽然非常富有和过着舒服的生活，但和托休僧侣们比起来却远不是那样为人所厌恶。在以“僧侣”为题材的十篇小说里边几乎找不到一篇是以一个“修道僧侣”为主题和攻击目标的。这个僧团的一个相当有利的条件是它建立得比较早．不是作为一个警察的工具并且不干扰私生活。它包括一些有学问的、机智的和虔诚的人。但是。它的一个成员，提伦佐拉曾经对它那里边的一般人做过描写。他说：“这些吃得饱饱的穿着宽大僧袍的先生们，既不去赤足旅行也不去讲道，而只是穿着优美的拖鞋把两手交叉在肚子上，坐在可爱的镶着丝柏木墙板的小房子里。当他们不能不离开这个房子时，他们很舒服地骑着骡子或有光泽的驯顺的马匹，好象是去消遣。他们不去读很多的书以免心情过分紧张，以免知识使琉西斐的骄傲代替了出家人的纯朴。”
那些熟悉这个时期的文学作品的人们将看到：我们只是提出了为理解这一问题所绝对必需的那些材料。僧侣们和教区教士们的名声一定已经打破了广大群众对于一切神圣的东西的信仰，这一点自然是很明显的。
我们所读到的批评意见有一些是很厉害的；我们将在结尾的地方引用一种只是最近才发表的和很少为人们所知的意见。多年为出身于美第奇家族的教皇服务的历史家圭奇阿尔狄尼在他的《格言集》里说（1529年）：“没有人比我再憎恶那些教士们的野心、贪婪和放纵生活的了。这不仅是因为每一种恶行本身是可恨的，而是因为每一种恶行和所有的恶行在那些宣称自己是和上帝有特殊关系的人们的身上是最不合适的，并且也因为它们是如此互不相容的恶行，只有在非常奇特的人物身上才能同时存在。尽管如此，我在几个教皇的宫廷上的地位还是使我不能不为我自己的利益而希望他们是伟大的。要不是为了这个，我将热爱马丁·路德和我自己一样，不是为了使我自己从基督教（为一般人所理解的和所解释的）所加在我们身上的那些法律中解放出来，而是为了要看到这一群无赖们（“这一群混蛋们”）被放回到适合他们的地方上去，以使他们可以被追去过一种不再犯罪或者无权的生活。”
这位圭奇阿尔狄尼的意见是：关于一切超自然的东西我们还是无知；哲学家们和神学家们所告诉我们的关于它的一切都是胡说；每一种宗教都有奇迹，但并不特别证明任何真理，而所有这些奇迹都可以当作未知的自然现象来解释。圭奇阿尔狄尼提到当时在萨沃那罗拉的信徒中间普遍存在的感动金石的信仰时，认为那是一件希奇的事情但并没有对它做激烈的攻击。
尽管有这种敌视的舆论，但教士们和僧侣们还是有很大的有利条件，那就是人民对他们习惯了，他们的存在和所有的人的日常生活交织在一起。这是每一种旧的和有力量的制度所具有的一种有利条件。每个人都有一个穿僧衣的亲戚，每个人都有从教会的财产中得到某种补助或未来的利益的希望；而在意大利的中心还有罗马宫廷，人们在那里有时一转眼之间就成为富翁。但是，必须永远不要忘记：所有这些并没有阻碍了人民自由写作和讲话。抨击最甚的讽刺诗文作家们本身大多数是僧侣或领圣俸的教士。写《滑稽故事》的波吉奥是一个教士；讽刺作家弗兰切斯科·贝尔尼担任大教堂住持的职务；《小奥兰多》的作者，泰费洛·弗伦哥是一个本尼迪特会教士，当然决不是一个虔诚的教士；嘲笑他自己那个僧团的马提奥·邦德罗是一个多密尼克会僧侣，这个僧团的一个团长的侄子。是不是他们感到没有危险才敢于写作的呢？是不是他们从内心里感到有必要把他们本人与他们那个僧团的不名誉分开呢？是不是受了以“我们这个时代算完了”作为它的箴言的那种自私的悲观主义的影响呢？也许所有这些动机都或多或少地起着作用。具体到弗伦哥，必须加上路德主义对于他的明显的影响。
我们在谈到教皇政权时已经涉及到的对仪式和圣礼的信赖意识存在于那一部分仍然相信教会的人民中间是不足为怪的。在那些比较不受习俗拘束的人们中间，这种信仰就证明幼年时代的印象深刻和传统信条的神奇力量。将死的人普遍希望得到教士的赦罪，证明即使象维特洛佐那样的人，对于地狱的恐惧的残余意识也并没有完全消灭掉。要想找到一个比这个更有教训意义的例子几乎是不可能的。教会所教导的，不管教士的人格如何，教士职务的“不可泯灭的神印”的学说到当时为止产生了很大效果；因而人们有可能讨厌教士个人但仍然希望从他那里得到神恩。尽管如此，还是有象米朗多拉的加莱奥托那样的蔑视教会的人物，他过了十六年被逐出教会的生活之后，于1499年未经赦罪而死去。整个这段时期，米朗多拉这个城市由于他而处在被逐出教的情况下，因而没有举行过弥撒也没有举行过基督教葬礼。
和这一切形成鲜明的对比的是，伟大的宣讲忏悔的讲道者对于这个民族所发生的影响。欧洲其他国家也时时为圣洁的僧侣们的话所感动，但和意大利的道德心的时时发生变动比起来，它只是表面的。在十五世纪期间，那个惟一在德意志产生同样影响的人事实上是一个意大利人，他生在阿布鲁齐，名字叫作乔万尼·卡比斯特朗诺。当时在北方国家里，那些在他们的内部具有这种宗教才能和这种博得人心的真诚的人们，带有一种直觉的和神秘的样子。在南方，他们是重视实际和胸襟开阔的，并且也具有这个民族的语言才能和演说的技巧。在北方产生了一部“遵主圣范”，它默默无言地在起作用，最初只是在修道院墙之内，但它的作用却累世不绝；在南方产生了一些人，他们给当世以一种伟大的但却是转瞬即逝的印家。
这种印象主要是从唤起道德心上产生的。他们的讲道是道德上的劝告，没有抽象的概念，都是实际有用的东西，由于讲道者的道德崇高的和禁欲主义的品性，以及由于人们以充满热情的想象（甚至违反他的意志）而加在他身上的许多奇迹更使人受到感动。他所用的最有力量的论证不是地狱和炼狱的威胁，而毋宁是“诅咒”的当前的效果，由于人们对于恶行的诅咒而在个人身上造成的现世灾害。基督和圣徒的悲伤是会在现世生活中造成后果的。只有这样，坠入情欲和罪恶的深渊里的人们才能忏悔改过——这是这些讲道的主要目的。
在这些讲道者里边，有锡耶纳的伯尔纳丁和他的两个学生阿尔伯托·达·萨尔提诺和亚科波·德拉·马尔加，有乔万尼·卡比斯特朗诺、罗伯特·达·莱切，最后还有吉洛拉谟·萨沃那罗拉。当时反对托钵僧侣的成见最为强烈，但他们克服了这种成见。他们受到了傲慢的人文主义的批评和嘲笑，但当他们提高了声音的时候，没有人再注意人文主义者了。这并不是新鲜的事情，好嘲笑人的佛罗伦萨人在十四世纪已经学会了一遇到讲台上出现讲道者，就把讲道滑稽化。但是萨沃那罗拉一出来立刻就胜利地取得了人民的拥护，不久就使他们所爱的一切艺术和文化都溶化在他所点燃起来的溶炉之中。就是那些结伙在听众中伪造神效的伪善的僧侣们所加给这个事业的最大亵渎，也不能使这种讲道本身声名狼藉。人们继续嘲笑普通教士的讲道和他们假造的奇迹和圣物，但并没有停止尊敬那些伟大的真正的先知者。这些是十五世纪的真正的意大利特点。
僧团——一般是圣芳济会僧团，特别是所谓的严修会修道士——依照人们的需要而派出讲道者来。一般的情形是在一个城市里有了某种重大的公众的或私人的争端，或者某种可怕的暴动、道德堕落或疾病流行的时候。当一个传教师出了名之后，即使没有什么特殊情况，各城市也都渴望听他讲道。他到他的上级派遣他的任何地方去。这种工作的一个特殊形式是号召人们组织反对土耳其的十字军的讲道；但是，这里我们必须特别谈一谈劝人忏悔的讲道。
在系统地进行这些讲道时，他们似乎是按照惯例列举那些可怕的罪恶的次序来进行。但是，时机越是紧迫，讲道者也就越直接地接触到他讲道的主题。他也许在这个僧团的一个大教堂里或礼拜堂里开始。不久，大群的人从四面八方拥来听他讲道以至最大的广场都嫌太小，而他自己几乎都要冒生命的危险才能移动。讲道之后，一般是继之以游行仪式；但是这个城市的地方长官们虽然把他围在他们中间，也几乎不能从妇女们手里把他救出来，她们拥挤着吻他的手和脚并从他的僧袍上割下一些碎片来。
这个讲道者的对于高利贷、奢侈和可耻的趋尚时好的斥责所产生的最直接的后果是打开监狱的门——意思无非是把很贫苦的债务人释放出来——和焚烧各种奢侈的和娱乐的用具，不管它们是有害的或无害的。在这些东西里边有骰子、纸牌、各种游戏用具、写出来的咒语、面具、乐器、歌本子、假发等等。然后把所有这些东西都很优美地陈列在一个木架子上，在顶上拴上一个魔鬼的图像，最后全部付之一炬（参考本书第364页）。
其次就要谈一谈那些心肠比较硬的人们了。那些长期以来从未靠近忏悔室的人们现在承认了他们的罪。退回了非法所得的东西，取消了可能造成流血事件的对人的侮辱。象锡耶纳的伯尔纳丁那样的讲演家，是孜孜不倦地来考察人们日常生活的一切详细情况和它所牵涉到的道德法则的。今天的神学家们很少有人愿意象他一度在佛罗伦萨的大教堂里所宣讲的那样，“在契约、赔偿损失、公债（“monte”）和女儿分得一部分财产”这些问题上做晨间讲道。冒失的讲演者很容易陷于这样的错误，那就是他们以全力来攻击特殊阶级、特殊行业或任特殊职位的人，以至于被激怒了的听众采取暴力来反对为这个讲道者所斥责的那些人。伯尔纳丁在罗马所做过的一次讲道（1424年），除了在加比托尔山上焚烧那些无价值的东西之外，还有另外一个后果：“在这之后，女巫菲尼切拉被烧死了，因为她用她的魔术害死了许多儿童，和迷惑了许多其他的人；整个罗马都来看这个场面。”这是我们读到的记载。
但是，如已经说过的，讲道者的最重要的目的是使敌人们和解并劝说他们放弃复仇的思想。这个目标大概很少达到，直到在一系列的讲道将近结束的时候，才可能达到；那时全城进入了忏悔的高潮，到处都可以听到全城人民在高呼“上帝慈悲”。接着是庄严地互相拥抱和订立和约，就是在这以前的双方流血也不能阻碍其订立。放逐出去的人们被召回城内参加这些神圣的和解。即使在促成这些“和约”的心情已经成为过去之后，总的看来这些“和约”也是被忠实地遵守着的；以后人们对于这个僧侣的恩德就世世代代永志不忘。但是，有时也有象罗马的德拉·瓦勒和克罗切家族之间的那种可怕的激变（1482年），在那种情形下，就是伟大的罗伯特·莱切的讲道也是无效的。在复活节前周以前不久，他曾经在米纳尔娃教堂前边的广场上对巨大的人群讲道。但是，在洗足木曜日的前夜，在格都附近的德拉·瓦勒的宫殿前进发生了可怕的战斗。到了早晨，教皇西克塔斯下令毁了这个宫殿，接着照常进行这一天的仪式。在耶稣受难日，罗伯特手里拿着十字架重新讲道；但是他和他的听众却只有哭泣而已。
性格暴烈、陷于自我矛盾的人物常常在这些讲道者的感化之下，决心入修道院。在这样的人们中间不仅有各种土匪和罪犯，而且有失业军人。这种决心是为他们对于神圣人物的敬仰和至少想模仿他的表面态度的愿望所激起的最后的一次讲道是一个普遍的祝福，用这样一句话来结束：“祝你们平安！”大群的听众陪伴着这个讲道者到下一个城市，在那里再一次听整套的讲道。
这些讲道者所发生的巨大影响使教士们和政府感到这是很重要的影响，至少不要把他们当作敌人。达到这个目的的一种手段是只允许僧侣们或者无论如何被授过低级圣职的教士们登上教坛，这样，他们所属的僧团或者团体就可在某种程度上替他们负责。但是要绝对遵守这个规则也不是容易的，因为教会和教坛很久就被用来作为许多事情的宣传工具，如司法的、教育的和其他等等，同时也因为就是讲道，有时也是由人文主义者和其他俗人来进行的（见本书第239页以下）。在意大利也存在有一种身份不明的人，他们既不是僧侣也不是教士，但他们却抛弃了这个世界——也就是说，那些人数很多的隐士阶级，他们时时自动地出现在教坛上并且常常受到人民的拥护。米兰在1516年第二次被法国征服之后，发生过这样的一个例子，不消说，这正值公共秩序非常混乱的时代。一个托斯卡纳隐士，锡耶纳的哲罗姆，可能是萨沃那罗拉派，在教堂的教坛上讲演一共有好几个月，猛烈地攻击教士统治，令人在教堂里建立一个新的烛台和新的祭坛，显示了奇迹，而只是在一个长时期的激烈斗争之后，才放弃了这个场所。在决定意大利命运的那几十年内，预言的风气特别流行，而且在任何一个流行这种风气的地方，都不是局限于任何一个阶级身上的。我们知道在罗马遭劫（见本书第138页）以前，隐士们曾经以什么样的一种预言性的挑战口吻出现。因为他们自己缺少雄辩的才能，这些人就利用一些带有某种象征事物的使者。象锡耶纳附近的一个禁欲者那样（1429年），他曾派一个“小隐士”也就是一个徒弟，带着用一根竿子挑着的骷髅进入那个被吓坏了的城市，并且在那个骷髅上边拴上一张纸，上边写着从圣经上引来的使人感到威胁的经文。
僧侣方面也毫不迟疑地攻击君主们、统治者们、教士们乃至他们自己的僧团。象亚科波·布索拉罗在十四世纪里在帕维亚所做的那样，直接鼓动推翻一个暴君的家族，在以后的时代几乎没再发生过；但并不缺少甚至在教皇自己的小教堂里对他提出来的大胆的责备（见本书第244页注），和在统治者面前提出来的戆直的政治上的忠告，虽然这些统治者决不认为他们自己需要这种忠告。在米兰的卡斯泰洛广场上，从因科洛那塔岛来的一个盲讲道者——因而是一个奥古斯丁会僧侣——在1494年冒险在教坛上劝诫鲁德维科·摩尔说：“殿下要谨防给法国人以进路，否则后悔不及。”另外还有一些预言的僧侣，他们不一定做政治性的讲道，但对于未来描绘出如此可怕的图景，使人听了几乎要发疯。1513年，在列奥十世当选为教皇之后，一个包括十二个圣芳济会僧侣的整个组织，走遍意大利的各个地区，每一个地区划归一个讲道师来负责讲道。出现在佛罗伦萨的那个弗兰切斯科·蒙特普尔齐亚诺修士引起了全体人民的恐怖。那些住得很远不能听他讲道的人听到了关于他的预言的夸大宣传也同样地感到非常惊恐。在他的一次讲道之后，他突然因“胸部疼痛”而死去。无数的人们拥挤着要吻这个尸体的双足，以至不得不在夜间秘密地把它埋葬掉。但是，那甚至影响到妇女和农民的新唤起的预言风气要加以控制是很困难的。
为了恢复人们快活的心情，美第奇家的人——列奥的兄弟朱利亚诺和洛伦佐——于1514年在圣约翰节举行盛大的节日庆典、比武、游行和打猎，许多有名的人物从罗马来参加，其中枢机主教就不下六人，虽然他们都化了装。
但是，最伟大的预言家和传道者——费拉拉的吉洛拉谟·萨沃那罗拉修士已于1498年在佛罗伦萨被烧死了，关于他我们必须说几句话。
他用来改变和支配佛罗伦萨这个城市（1494－1498年）的手段是他的雄辩才能。关于这一点，留给我们的大部分是当场记录下来的那一点贫乏的报告，我们得到的显然是一个极不完全的概念。并不是他具有任何动人的外在优点，因为声音、语调和修辞技巧恰好是他最软弱的一面；那些要求一个讲道者应是个琢磨文体的人，都到他的敌手马利亚诺·达·吉纳扎诺修士那里去听讲道去了。萨沃那罗拉的雄辩才能在于他具有崇高威严的人格的措辞，象这样的人格是路德时代以前所没有再见到过的。他自己认为他的影响是神的启示的结果，所以不必自夸就能够给讲道师的职务以一个非常崇高的地位，讲道师的地位在伟大的天使辈中仅次于守护神。
这个性格看来火热的人作出了另外一个比他的任何讲道上的成功都更伟大的奇迹。他自己的圣马可多密尼克修道院，接着是所有托斯卡纳的多密尼克修道院都和他抱有同样的思想并自愿地从事于内部改革工作。当我们想到当时的修道院是什么情况，和关于僧侣的微小的变动都会带来极大的困难时，我们更不能不加倍地对于这样的一个全面的变化感到惊异。当改革正在进行期间，许多萨沃那罗拉的信徒加入了僧团，因此大大有利于他的改革计划。佛罗伦萨的首要家族的子弟们作为见习修道士进入了圣马可修道院。
这种在一个特定地区的僧团改革是改革全国教会的第一步；如果这个改革者本人再多活几年，它必然会达到这种结果的。萨沃那罗拉确实是希望整个教会革新的，并在他一生的将近结束时向有权势的大人物发出恳切的劝告，敦促他们召开一个宗教会议。但是，只有托斯卡纳他的僧团和党派是接受他的精神——世上的盐——的团体，至于邻近地区则仍然保持着他们原来的状态。幻想和禁欲主义越来越多地在他身上促成产生一种意境，认为佛罗伦萨是在尘世的上帝的国度的所在地。
一贯活跃的意大利想象力借预言来抓住对最有见识的和最谨慎的人物的控制；这种预言的部分实现，使人们认为萨沃那罗拉有一种神奇的力量。最初，圣芳济严修会僧侣信赖锡耶纳的圣伯尔纳丁给他们留下的声誉，幻想他们能和这个伟大的多密尼克僧侣竞争。他们使他们自己的一个人登上大教堂的讲坛，并用对于将来的更可怕的警告来超过萨沃那罗拉对于将来的灾难的预言，一直到当时仍在统治着佛罗伦萨的彼埃特罗·美第奇强迫他们双方不再作声为止。不久以后，查理八世来到意大利，美第奇家族被赶走，就如萨沃那罗拉所明确预言的那样，于是就只有他一个人受人信仰了。
必须坦白承认的是：他从来没有象鉴定别人那样地来批判地鉴定自己的预感和幻象。他在对皮科·米朗多拉的追悼演说中，对死去的朋友有些粗暴。因为皮科尽管有来自上帝的内心声音的召唤却不肯进入僧团，他自己曾经祷告上帝对他的不顺从加以惩罚。他自然并没有希望他死，并且他的施舍和祷告已经得到了皮科的灵魂得救的恩惠。关于皮科在病床上所得到的一个安慰的幻象（在这个幻象中圣母玛利亚出现并答应他可以不死），萨沃那罗位承认他很久以来就把它看作是魔鬼的欺骗，一直到他受到启示，知道圣母说的死的意思是指第二次的永久的死。如果说这些以及类似的事情是他傲慢的证明，那么我们必须承认：这个伟大的人物无论如何已经为他的错误而受到了严酷的惩罚。在他的最后的日子里，萨沃那罗拉似乎认识到了他的幻想和预言的空虚无益，但他的内心里仍有足够的平静，使他能够象一个基督徒那样地迎接他的死亡。他的党人坚持他的学说和预示达三十年之久。
他从事于改组国家的惟一理由是：如果不这样做，他的敌人将把政府抓在他们自己的手里。根据1495年初的半民主性的宪法（见本书第104页注）来对他做判断是不公平的。它虽不比其他佛罗伦萨宪法好，但也不比其他宪法坏。
他实际上是最不适合于做这种工作的人。他的理想是一个神权国，在那里边所有的人都以神圣的谦卑服从于不可见的上帝，而一切情欲的冲突甚至于根本就不会发生。他的整个精神都写在“市政厅大厦”上边的那个铭刻里边，铭文的实质就是他早在1495年所提出和他的党徒在1527年所庄严地再次倡导的那个箴言：“耶稣基督按照元老院和人民的决定被选为佛罗伦萨人民的君主”。他和世俗事务及其实际情况的关系并不多于任何其他修道院中人。据他看来，一个人只能从事于直接使自己得救的事情。
这种气质可以从他对于古代著作的见解上清楚地看出来：“我们从柏拉图和亚里士多德那里得到的唯一的一件好事情，就是他们提出了我们能够用来反对异端的许多论据。但是，他们和其他哲学家们现在都在地狱里。关于‘信仰’，一个老妪所知道的比柏拉图多。如果把许多看来有用的书都毁掉，对于宗教会有好处。要是没有这许多书籍，这许多论据（‘自然推理’）和争论，宗教就会比以前更快地发展。”他希望学校的经典教育限于荷马、维吉尔和西塞罗并以哲洛姆和奥古斯丁的著作来补充其余。不仅奥维德和加图路斯而且德兰斯和提伯路斯都应该取消。这可能只是一种道德上的神经过敏的表现，但是，在另一部专著里，他认为整个科学都是有害的。他认为只有少数的人应该和进行研究，以使人类的知识传统不至于中断，特别是为了不至于缺少知识斗士来驳倒那些邪说家的诡辩。对于其余的人，文法、伦理学和宗教教义（“圣书”）就足够了。这样，文化和教育就将完全重由僧侣来掌管，因为据他的意见，“最有学问和最虔诚的人”将统治各个国家和帝国，这些统治者也将是僧侣。是不是他真正预见到了这种结果，我们不必去追问。
我们不能想象有比这个更幼稚的推理方式。新生的古典文化和由它带来的人类思想和知识的无限扩大，对于一种能够适合于这种情况的宗教可能给予很好的确认；这一种简单的想法，似乎甚至于从来没有在这个好人的头脑里发生过。他要禁止他不能用任何其他方法来应付的东西。事实上，他就是不开明，例如，他曾经准备把占星家都送到他后来死在那上边的火刑台上去。
和这种狭隘的思想并存的是一个多么伟大刚强的灵魂啊！象佛罗伦萨人那样充满了对于文化的热爱，在他能够约束他们并使之屈服于一个能够如此推理的人物以前，他的内心该是燃烧着一种什么样的热情啊！
究竟佛罗伦萨人准备为他而牺牲多少衷情和世欲，可以从那些有名的焚烧中看出来；和这些焚烧相比，锡耶纳的圣伯尔纳丁和其他人的一切“火刑台”肯定都算不了什么。
但是，所有这些，如果没有一个专制的警察机构是不能实现的。他毫不顾忌地对意大利所最宝贵的私生活的自由进行非常讨厌的干涉，使用仆人来侦察他们的主人作为实现他的道德改革的手段。铁腕的喀尔文靠着长期戒严状态的帮助，仅仅能够在日内瓦实现公众和私人生活的改革，这在佛罗伦萨必然被证明为是行不通的，而这种尝试只能把萨沃那罗拉的敌人驱向于更难于和解的仇视。在他的最不受欢迎的措施当中可以提到那些组织起来的儿童团，他们强行进入家宅，用暴力夺取任何看来适合于焚烧的物件。因为发现他们有时是被人打回的，所以他们后来就由大人们来陪伴着做为警卫，借以保持一个虔诚的“新兴的一代”的假象。
1497年狂欢节的最后一天和第二年的同一天，在市政厅广场上举行了大规模的“判决执行式”。在广场的中心竖立起一个象惯常焚烧罗马皇帝尸体的“火葬台”那样的巨大的金字塔形的一座阶梯建筑。在最下一层上摆着假须、假面具和狂欢节的化装服；上边一层是拉丁和意大利诗人的著作，其中有薄伽丘的作品，有普尔奇的《摩尔根特》（《巨人传》），有佩脱拉克的作品，一部分是用贵重的羊皮纸印刷的版本和装饰精美的手抄本；其次是妇女的装饰品和化妆品，香料、镜子、面纱和假发；再上一层是琵琶、竖琴、棋盘、纸牌；最后在最高的两层上摆的完全是绘画，特别是美人的画像，一部分是带有古典名字如露克瑞佳、克利奥巴特拉，或者芙斯蒂娜等的想象画，一部分是美女本琪娜、莉娜·莫瑞拉、毕娜和马利亚·兰吉等的肖像画；还有巴尔托洛缪·德拉·波达自动送来的他的一切绘画；好象是还有一些女人的头像——古代雕刻家的杰作。一个偶然在场的威尼斯商人乘机向执政官提出愿意出二万二千个金币来购买这个金字塔上的物品；但是他所得到的唯一的回答是：他的肖像也被取来和这些东西一起烧掉了。当这个火葬堆被点着的时候，执政官出现在露台上，空中回响着歌声、喇叭声和谐和的钟声。然后人民退到圣马可广场，在那里他们团团地围着一个中心分成三圈来跳舞。最里边的一层是由那个修道院的僧侣们和打扮得象天使一样的男孩子们交错组成的；其次是青年僧俗人士；而最外圈是老年入、市民和教士，教士们头戴着橄榄枝的花冠。
战胜了萨沃那罗拉的敌人的一切嘲笑都不能损害人们对于他的追念，虽然这些胜利者确实不是没有嘲笑的理由和嘲笑的才能的。意大利的命运变得越悲惨，在幸存者的记忆中围绕着这个伟大的僧侣和预言家的形象的光轮就越明亮。虽然他的预言可能在细节上并没有被证实，但是他所预示的那个巨大的普遍的灾难却是以令人吃惊的真实实现了。
虽然所有这些讲道师都有巨大的影响，而萨沃那罗拉又光辉地证明了僧侣们有权利担任这个职务，但是僧团整个说来仍不能逃避人民的蔑视和谴责。意大利表明了她只能把她的热情给予个人。
如果我们抛开一切与教士僧侣有关的不谈，而要试图衡量古来信仰的力量，我们将看到它的大小是随着我们从什么观点来看它为转移的。我们已经谈到人们把圣礼当作不可缺少的东西那么感到需要。现在让我们对于信仰和礼拜在日常生活中的地位做片刻的考察。这二者都是部分决定于人民的习惯和部分决定于统治者的政策和榜样的。
一切与忏悔和以行善来达到得救有关系的事情，无论在农民或在城市的较贫苦的居民中间，很多都是和北欧处于同样的发展或腐败的阶段。各处的有教养的阶级也受着同样动机的影响。民间的天主教起源于古代异教的求神、酬神和祈神满意的方式的那些方面，已经在人民的意识中根深蒂固。我们已经在别处引用过的巴蒂斯塔·曼托万诺的第八篇牧歌里包含有一个农民对圣母的祷告，在那里边，她是作为一切农村和农业利益的特殊保护人而受到呼求的。人民对于他们在天上的保护人都形成了些什么概念啊！那个佛罗伦萨女人因为他的情人，一个僧侣，逐渐地喝干了一桶酒而没有被她不在家的丈夫发觉，就为了“还愿”在天使报喜节献了一桶蜜蜡，她心里是怎样想的呢！当时也象我们自己这个时代一样，人类生活不同部门都是由各自的保护人来统辖的。我们时常试图把天主教会的一些最平常的仪式解释成为异教礼仪的残余，而且没有人怀疑：许多和宗教节日有关系的地方的和民间的风俗习惯都是欧洲的基督教以前的被人们遗忘了的古老信仰的断片。在意大利，相反地我们看到了似乎是有意识地承认新的信仰与旧的信仰相结合的例子。例如：在圣彼得罗马建座节的前四天，即2月18日，所以有给死者供食的习俗，就因为这是古代“鬼节”的日子。许多这一类的其他习惯可能在那时是流行的和从那时起就消灭了的。如果我们说意大利的民间信仰愈有异教性质就愈有坚固基础，恐怕只能是一种非常明显的似是而非之论。
这种形式的信仰在上层阶级中间流行的程度是多少可以详加说明的。如我们在谈到教士们的影响时已经说过的，这种信仰有习惯势力和早期的印象的支持。人们对于盛大的和夸耀的宗教仪式的喜爱也有助于巩固它，而且有时会出现一种流行性的信仰复兴运动，对于这种运动就是嘲笑宗教者和怀疑论者也很少有人能够加以抵制。
但是，在一类问题上，急于得出绝对的结论是危险的。例如：我们可能想象：有教养的人们对于圣徒遗物的感情将是一把钥匙，可用来启开并窥知他们的某些宗教意识。事实上某些程度上的不同也许可以得到说明，虽然决不是象我们所希望的那样清楚。威尼斯政府在十五世纪似乎曾经完全卷入了风靡全欧其余部分的对于圣徒遗体的崇拜中（见本书第95页）。即使是居住在威尼斯的外邦人也发现他们很习惯于这种迷信了。如果我们能根据地志学者米凯尔·萨沃那罗拉（见本书第157页）所提出的证据，来对他的故乡学究气的帕多瓦做出判断，我们就会看到那里的事情一定有很多和威尼斯无异。米凯尔以杂有自豪和虔诚的敬畏的心情告诉我们，在有重大危险的时候，怎样听到圣徒们夜间在这个城市的街道上叹息，圣齐亚拉教堂里的一个圣洁修女的尸体，怎样一直继续生长着头发和指甲，以及这同一个尸体在任何灾祸将要到来的时候怎样发出声音和抬起臂膀。当他着手描写桑多的圣安东尼小教堂时，这位作者竟惘然若失地突然发出了喊声和坠入虚幻的梦境。在米兰，人们至少对于遗物表现了一种非常的狂热；1517年，有一次圣希姆普列齐亚诺修道院的僧侣们在某次改筑正祭坛时，不小心暴露了六具神圣的尸体，在这个事件之后，紧接着是倾盆大雨，于是人民把这个天罚归之于这次的亵渎圣尸，因之无论什么时候他们在街上遇到这些僧侣时就给他们一顿痛打。在意大利的其他各地，甚至具体到教皇们本人，这种感情的真实性是非常可疑的，虽然在这方面要得出一个确实的结论也不可能。人们都熟知，庇护二世是在如何的普遍热情当中，把先从希腊以后又从圣女多莫拉教堂取来的使徒安德烈的头骨庄严地移置在圣彼得教堂里的（1462年）；但是我们从他自己的叙述中知道他这样做只是由于面子问题，因为有很多的君主在争夺这个遗骸。一直到后来他才有那个理想，想使罗马成为那些从自己教堂里被驱逐出来的圣徒们的所有遗骸的庇护所。在西克塔斯四世时代，这个城市的人民对于这件事比教皇本人更为热心；地方长官对于西克塔斯把拉特兰大教堂中某些遗物送给了法兰西垂危的国王路易十一世非常不满。这时，在波洛尼亚发出了一个勇敢的声音，主张把圣多密尼克的头盖骨卖给西班牙国王，并用这笔钱从事于有益的公共事业。但是，那最不尊敬遗物的是佛罗伦萨人。从他们决定用一个新的石棺来供放他们的圣徒扎诺比到最后由吉贝尔实现这个计划，中间经过了十九年（1409－1428年），并且这还是一件偶然的事情，因为那位雕刻大师曾经以很大的技巧完成了一个同样的较小的定货。
佛罗伦萨人之所以开始对遗物感到讨厌，或者是由于一个狡猾的那不勒斯女修道院长（1352年）送给了他们一只用木头和石膏伪造的、大礼拜堂的保护者，圣女雷巴拉塔的臂膀。或许这样说更正确一些，那就是他们的审美观念使他们怀着憎恶离开那些被肢解的尸体和发霉的衣服。或许他们的那种多少来自一种对于光荣的认识的感情，觉得但丁和佩脱拉克比所有十二使徒加在一起都更值得有一个光辉的墓碑。除了威尼斯和情况特殊的罗马以外，大概全意大利对于遗物的崇拜早就已经为对于圣母的尊敬所代替了，这种尊敬的程度也比欧洲其他地方更大；这个事实就是审美观念发展得很早的间接证据。
也许有人会怀疑：在北欧，几乎所有最宏大的教堂都献给了圣母，并且那里的拉丁文的和本地的诗歌有很大一部分是歌颂“天主之母”，是不是可能比意大利对于圣母更尊敬。不过，在意大利，关于圣母的奇迹画在数目上更多得多，而它们在日常生活中所占的地位也更重要得多。每一个城市无论大小都有很多这样的绘画，从古代的或者伪造是古代的由圣路加画的画一直到同时代人的作品，而这些同时代人常常亲自看到他们自己的手制品所造成的奇迹。在这些情形下，艺术作品并不是象巴蒂斯塔·曼托万诺所想的那样无害；有时候，它会突然具有一种魔术的效力。人民对于奇迹的渴求，特别是妇女们的强烈的愿望，可能从这些绘画上得到了完全的满足，而由于这个理由，对于遗物就不是那么重视了。我们不能肯定地说：由于小说家们对于假造的遗物的嘲笑，究竟对于真正遗物的尊敬受到了多大损害。
受过教育的阶级对于“圣母崇拜”的态度较之对于偶像崇拜的态度可以更清楚地看出来。人们不能不惊讶于这样的一个事实：即在意大利文学中，但丁的《天堂篇》是最后一篇向圣母致敬的诗，而在人民中间却继续不断地产生歌颂她的诗歌一直到我们这个时代。桑纳札罗和萨伯利科和其他拉丁诗篇的作者的名字毫不能做相反的证明，因为他们写作的目的主要是为了文学。在十五世纪和十六世纪初所写的具有真挚宗教感情的意大利文诗篇，如“豪华者”洛伦佐所写的赞美诗、维托利亚·科伦纳和米开朗琪罗的十四行诗，就好象新教徒写的一样。除了用抒情的诗句来表现对于上帝的信仰外，我们在它们里边所主要看到的是对于罪恶的认识、由于基督的死而获得拯救的意识和对于一个更美好的世界的渴望。天主之母的代祷只是被顺便提到的。在路易十四时代的法国古典文学作品中也再现过同样的现象。一直到反宗教改革时期，“圣母崇拜”才在较高雅的意大利诗歌中重新出现。同时，造型艺术自然是尽了它们的最大力量给圣母以光荣。可以附带一提的是：在受过教育的阶级中对于圣徒的崇拜常常采取一种主要是异教的形式（见本书第262页）。
我们可以这样批判地考察这一时期意大利天主教的各个方面，并这样以某种程度的可能性来确定一些受过教育的阶级对于民间信仰的态度。但是仍不能达到一个绝对肯定的结论。我们看到的矛盾现象是难于解释的，在建筑家、画家和雕刻家以不倦的活动在教堂里工作和为教堂而工作的同时，我们在十六世纪初听到了对于轻视公众礼拜和这些教堂本身的最激烈的控诉：“教堂倾圮，祭坛到处被玷污；宗教仪式渐消逝。”
人们都知道路德是怎样由于对罗马教士举行弥撒的那种不敬罪而受到诽谤的。同时，教会的节日庆祝，其爱好程度和豪华场面也是北方国家所不能设想的。看来好象这个最富于想象力的民族很容易轻视日常事务，同样也很容易为任何不平等的东西所俘虏。
我们必须把这种流行性的宗教信仰复兴归之于这种极端的想象力，关于宗教信仰复兴我们将再说几句话。必须把这种复兴同伟大的传教师们所唤起的激动情绪分别开来。这毋宁说是从一般的人民的灾难，或者说从对于这种灾难的恐惧中产生的。
在中世纪，整个欧洲都不时受到这些巨大浪潮的冲击，全体人民都被卷入浪涛中。十字军和自笞派教徒的复兴就是例子。这两种运动意大利都参加了。紧接着埃兹利诺和他的家族灭亡之后，如上所述（见本书第454页注），最早的巨大的自笞派教徒团体出现在那同一个佩鲁贾的邻近地区，成为复兴派传教师的大本营。底下接着是1310年和1334年的自笞派运动，然后是柯利奥所记载的1399年的没有鞭笞的圣地参拜。在宗教的振奋时期，全体居民都著迷于爱好流浪的有害的激情；“大赦年”的设立的部分原因可能就是为了对于这种爱好加以调节并使之无害。意大利的大圣堂，如洛雷托和其他圣堂等同时也都出了名，这无疑地转移了这种热狂的一部分。
但是，在以后很晚的一个时期，可怕的激变仍然有力量来唤起中世纪的忏悔热情；受到良心谴责的人们常常仍然为天象和怪异现象所吓倒，他们试图用哀泣和鞭笞，用绝食、游行和制定道德法规来感动上天怜悯他们。当1457年瘟疫病来到时，在波洛尼亚是如此，在1496年锡耶纳发生内部纷争时也是如此，这里所说的不过是无数例子当中的两个而已。我们不能想象到有比我们所读到的1529年在米兰发生的景象更动人的了；当时的饥馑、瘟疫和战争与西班牙人的横征暴敛合在一起使这个城市陷于绝望的深渊。恰巧那个人们愿意听他讲话的僧侣，托马索·尼托本人是一个西班牙人。一群赤足的老年人和青年人中间以一种新奇的方式扛抬着圣体。它被放在一个装饰好了的棺材架上，由四名穿着亚麻布外衣的教士抬在肩上——一这是仿效过去以色列人抬着约柜绕行耶利哥城外的行动。米兰的为苦难所折磨的人民就这样做，使他们古老的上帝记起他和人们所定的古老的盟约；而当这个游行的队伍再度进入大教堂时，那个巨大的建筑物看来好象要随着“上帝慈悲”的苦闷的呼声而倒塌。许多站在那里的人都可能相信全能的主真的会推翻自然和历史的法则而给他们一个神奇的拯救。
当时在意大利有一个政府即费拉拉的公爵埃科尔一世的政府，它对公众感情进行指导，并迫使民间的复兴运动循正规的途径发展。当萨沃那罗拉在佛罗伦萨得势，和由他开创的那个运动在中部意大利的人民中间广泛开展时，费拉拉人民自愿地开始了一个普遍的绝食（在1496年初）。一个味增爵修士会的修士从礼拜堂的教坛上宣布，一个世界从来没有见到过的战争和饥荒的时期将要到来；但是圣母已经向某些虔诚的人们保证，这些灾祸可以用斋戒绝食来避免。在这种情形下，宫廷本身除绝食外也别无其他办法，但是它却把公众信仰的指导抓在自己手中。在复活节日，4月3日，公布了一个关于道德和宗教的告示，禁止渎神，严禁游乐、鸡奸、蓄妾、将房屋租赁给妓女和娼家，禁止除面包房和蔬菜商之外的一切店铺在节日营业。在费拉拉避开西班牙人的劫难的犹太人和摩尔人，现在又被迫在胸前佩带黄色的“O”字。违犯者不仅遭受到法律已经规定了的惩罚，而且也要受到“公爵所认为应该施加的那种更严厉的处罚”。如果是一种罚款，四分之一归公爵所有，另外的四分之三归某一个公共机构。在这之后，那位公爵和他的廷臣们接连几天在教堂里听讲道；4月10日，在费拉拉的所有犹太人都被迫去听讲了。5月3日，警察总监即前已提及的那个扎邦特（见本书第70-71页），派遣传唤吏宣布：凡为免被告发为渎神者而曾向警官行贿的人，如果他们提出来都可以取回他们的钱和外加的一笔赔偿费。他说：这些可恶的警官们曾经以告发无辜相威胁，而向他们勒索到两个或三个金币之多。这些人当时也互相告密，所以结果都入了狱。不过，他们所付出的钱恰好是为了免和扎邦特打交道，所以为他的布告所引诱而出来领款的人为数不多。当1500年，鲁德维科·摩尔覆灭之后，同样的群众情绪爆发的时候，埃科尔命令组织了连续九次的游行，在这些游行中有四千个身穿白衣服手持耶稣圣像的旗帜的儿童参加。他自己因为走路困难骑在马上。事后发布了一个和1496年同样性质的布告。人们都知道这个统治者建筑了多少教堂和修道院。他甚至在他的儿子阿尔方索和露克瑞佳·波几亚即将结婚（1502年）之前，派人去迎接活圣女，科伦芭姆姆。一个特使偕同另外十五名修女到维特尔波去迎接请她；在她到达费拉拉时，大公亲自把她送到为欢迎她而准备好了的修道院里。如果我们把所有这些措施大部分归之于政治上的考虑，或许不算是对他不公平。如我们在前文所指出的（见本书第66页），根据伊斯特家族对于统治所抱的观念，这种利用宗教来达到政治上的目的的做法乃是一种逻辑上的必然。
第三章 宗教和文艺复兴的精神
但是，为了对于这个时代的人们的宗教意识得出一个明确的结论，我们必须采取一种不同的方法。从他们的一般的精神面貌上，我们可以推断出他们与神的观念的关系和与他们那个时代存在的宗教的关系。
这些近代人，意大利文化的代表者，是生来就具有和其他中世纪欧洲人一样的宗教本能的。但是他们的强有力的个性使他们在宗教上完全流于主观，象在其他事情上一样，而内部世界和外部世界的发现在他们身上发生的那种巨大魔力使他们特别趋向于世俗化。在欧洲其余各地，一直到很晚一个时期，宗教始终是一种从外部授与的东西，而在实际生活当中，利己主义和肉欲是和信仰与忏悔交替着出现的。后者没有象在意大利那样的精神上的竞争者，即使有也是在比较小得多的范围内。
还有，意大利时常和拜占廷以及穆斯林人民发生的密切关系产生了一种冷静的容忍态度，这种容忍态度削弱了在人种学方面基督教界特殊的观念。而当古典文化以及它的人和制度成为生活的理想和最伟大的历史记忆时，意大利人的思想在很多情况下就十分崇尚古代人的推想和怀疑主义。
再有，因为意大利人是欧洲的第一个大胆地对自由和必然做出推想的近代民族，又因为他们是在暴力和没有法制的政治情况下这样做的（在这种情况下罪恶似乎常常能得到辉煌的和永久的胜利），所以他们对于上帝的信仰就开始动摇，而对于这个世界的统治的看法也就成为宿命论的了。当他们中那些有热情的性格的人拒绝停留在世事无常的认识当中时，他们就转向于古代的东方的或者中世纪的迷信，以为他们自己求得一个出路。他们开始喜欢占星术和魔术。
最后，这些知识上的巨人，这些文艺复兴的代表人物，在宗教问题上就表现出一种在青年人身上常见的性格。他们能够很敏锐地分清善与恶，可是他们并不认为自己有罪。内在的和谐每一次遭破坏，他们都认为可以靠他们自己天性的随机应变的智谋而得到弥补，所以他们并不感到悔恨。因此就越来越感到没有得救的必要，同时对于现世的野心和智力活动不是完全排除了各种关于未来世界的想法，就是使它采取一种诗的形式来替代教义的形式。
当我们把所有这些看作是为具有无限力量的意大利想象力所渗透了的和常常败坏了纵我们就得到了那个时代的一幅图画，它比起含混地斥责现代的相信异教自然是更合于真实的。进一步的考察常常使我们看到：在这个表面现象的下边，仍能有许多真正的宗教继续存在下去。
关于这些问题的更详细的讨论必须限制在少数最根本的说明上。
当教会在教义上变得错误百出和在实践上变得专制的时候，宗教不可避免地应该重新成为个人的和与个人自己的感情有关的事情，并且也是欧洲精神仍然存在着的一个证明。诚然，这是以许多不同的方式表现出来的。当北欧的神秘的禁欲的教派急于为他们的新的思想感情的方式创造新的形态时，在意大利每一个人都在走自己的路，并且有成千上万的人在生活的海洋中漂荡而没有任何宗教指引。我们因此必须更加赞赏那些获得并坚持一己的宗教的人。他们不能因为没能参加当时那个旧教会或分担它的命运而受到责备；而期待他们所有的人都能经过德意志宗教改革者所经历过的那个巨大的精神劳动也是不合理的。我们将在这部书的结尾说明在优秀人物思想中所表现的这种个人信仰的形式和目的。
使文艺复兴时期同中世纪看来成为一个鲜明对比的那种世俗性，首先渊源于那些改变了中世纪对自然和人的观念的新思想、新意志和新观点的浪潮。这种精神本身对于宗教并不比当时取代宗教的“文化”更怀有敌意，可是这种文化对于发现新的伟大世界所唤起的普遍的激昂之情却只能给我们一个微弱的概念。这种世俗性的态度并不是轻薄的，而是认真的，并为艺术和诗歌所提高了的。这种态度一采取就永远不会再失去，一种不可抗拒的动力迫使我们去研究人和事物，而我们也必须把这种研究当作我们的正当的目的和工作，这正是一种近代精神的崇高的必然趋势。什么时候和通过什么道路这种研究把我们领回到上帝那里去，以及在什么方式下个人的宗教气质将受到它的影响，是不能用任何一般的回答来解决的。不肯在归纳推理和自由探索上费力气的中世纪，在这样一个极端重要的问题上是没有权利把它们的教条主义的判断强加于我们的。
意大利对人的研究，是它以一种容忍和漠然的态度来对待穆罕默德的宗教的许多原因之一。从十字军时代起，特别是在蒙古人为患以前，意大利对于伊斯兰教人民所达到的高度文明就特别了解和赞赏。某些意大利君主的半穆罕默德式的统治，对于现存教会的不满和甚至鄙视，以及和东地中海与南地中海各口岸的经常商业来往培养了这种感情。我们能够看到：在十三世纪，意大利人已认识伊斯兰教关于高贵、尊严和骄傲的理想，并且乐于把这些和一个苏丹本人联系起来。这一般都是指马穆鲁克苏丹说的，如果提到任何一个人名时，那必然是萨拉丁。如我们在前文所表明的（见本书第110页以下），甚至不掩饰其破坏意图的奥斯曼帝国的土耳其人，给与意大利人的也只有一半是恐惧，而和他们和平共处被认为并不是不可能的。但是和这种容忍一起出现了对伊斯兰教的宗教上的激烈反对；费莱佛说：教会人士应该出来反对它，因为它在世界大部分地区盛行，对于基督教来说它比犹太教更危险。在那种准备与土耳其人和解的愿望之外，也出现了一种用战争来反对他们的热烈愿望；庇护二世在整个教皇任期内都为这种感情所支配，而许多人文主义者也在大声叫嚷要和土耳其人作战。
无区别地对待宗教的最真实、最典型的表现是那个有名的“三个指环”的故事。几世纪以前，《古代故事百篇》（第72或73个故事）就曾经叙述过这个故事，虽然多少有一些保留，而薄伽丘则叙述得更为大胆。以后莱辛又借他的纳桑的口来重说了这个故事。我们永远不能知道这个故事最初是用什么语言和在地中海的哪一个角落里讲的；可能最初的故事比两个意大利的改编故事说得更露骨。它所根据的宗教假定，即“自然神教”，我们以后将在它对于这一时期的更广泛的意义上来加以讨论。那个有名的谚语，“曾欺骗了这个世界的三个人，是摩西、基督和穆罕默德”，重新阐述了这个思想，虽然说得并不漂亮。如果皇帝弗里德利希二世（据说这句谚语是他最先说的）真是这样想，他大概会更加机智地表达出他的心意。在伊斯兰教中间同样的思想也流行着。
在文艺复兴的高潮时期，约在十五世纪末，卢吉·普尔奇在《摩尔根特》（《巨人传》）中给我们提供了一个同样想法的例子。他的故事里所谈到的那个想象中的世界，象在一切传奇的英雄诗里一样，是被分成为基督教阵营和伊斯兰教阵营的。按照中世纪的精神，基督徒的胜利，以及交战双方的最后和解，是伴随以战败了的伊斯兰教徒的受洗的；在普尔奇以前处理这些主题的那些即兴诗人们一定已经随便地利用过这个老套子。普尔奇的目的是嘲笑他以前的作者，特别是其中最坏的作者；他在每一篇开首以所写的对于上帝、基督和圣母的恳求而做到了这一点；而更清楚的是那种突然的改变信仰和受洗的说法，这使每一个读者和听者都感到毫无意义。这种嘲笑使他进一步地坦白承认他是相信一切宗教的相对的优点的，而这种信仰本质上是建立在有神论的基础之上的，虽然他所表白的信仰是正教。在另外一点上他也远远地离开了中世纪的概念。在过去一些世纪里，可采取的主题是：或者写基督徒，或者写异教徒和伊斯兰教徒；写正教的信奉者或者是邪教徒。普尔奇却描绘了一个巨人马尔固特的形象，他漠视一切宗教，快活地承认他有种种恶行和肉欲，但却保留了一个从来不背信弃义的优点。或者，这个诗人想要使这个诚实的怪物——在他的优点上——有所表现，可能由摩尔根特把他领到善良的道路上去，但是作者不久就讨厌了他自己的创造，而在下一章里对这个形象做了喜剧的结束。马尔固特曾经被提出来作为普尔奇的轻薄的证明；但是在完成十五世纪诗歌的全貌上，还是需要他的。书中就必然在某些地方不成比例地出现一个不受抑制的利己主义的形象，对于一切清规戒律毫不理会，但还留有一种可尊敬的感情的残余。在其他诗篇里，也有时借巨人、恶魔、异教徒和伊斯兰教徒之口来发表一些感想，而这些是任何一个基督教骑士所不敢冒险讲出的。
古典文化比之伊斯兰教还发生另一种影响，这并不是由于它有和这个时代的天主教非常相似的宗教，而是由于它的哲学。当时被尊为无可比拟的古代著作里边充满了哲学对于宗教传说的胜利。无数的理论和理论的片段，不是作为新奇的学说或甚至作为邢说，而是作为俨然是权威性的教训，突然出现在意大利人的面前；对于这些理论当时必须与之调和而不是加以歧视。在几乎所有这些不同的见解和学说当中都含有某种对于上帝的信仰；但总起来说，它们却和基督教相信神在统治世界的信仰形成了一个鲜明的对比。这里有一个中心问题，它是中世纪神学试图解决而没有成功的，也是现在迫切要求从古代人的智慧当中得到一个解答的问题，那就是：神和人类意志的自由或必然的关系的问题。要把十四世纪以来关于这个问题的历史即使很肤浅地写出来，也会需要一整部书。这里只能略作提示。
如果我们把但丁和他的同时代人作为证据，我们将看到：古代哲学是以一种和基督教成为最鲜明的对比的形式，即享乐主义，来首先和意大利生活发生接触的。伊壁鸠鲁的著作没有被保存下来，甚至在古典时代的末期就对于他的哲学或多或少地形成了片面的了解。但是，能够在卢克莱修，特别是在西塞罗的著作中读到的那一种享乐主义已经很足以使人们熟悉一个无神的世界。究竟他的学说被人们真正理解到什么程度，以及是不是这个可疑的希腊哲人的名字对于群众毋宁是一个口号，是很难说的。大概多密尼克会异端裁判所曾经用它来指控那些不能以更确切的罪名来予以处罚的人。对在时机成熟以前产生的孤些怀疑论者，还很难以肯定的异端邪说罪来处罚，但他们过的普通程度的奢侈生活就足以引起对他们的控诉。当乔万尼·维兰尼把佛罗伦萨的1115年和1117年的大火解释为神对异端的惩罚，尤其“对于那些奢侈的贪吃的伊壁鸠鲁派的惩罚”时，他就是在这个传统的意义上使用这个名词的。向一个作家谈到曼弗雷时说：“他过的是伊壁鸠鲁的生活，因为他既不相信上帝，也不相信圣徒，而只是相信肉体的享乐。”
但丁在《地狱篇》的第九歌和第十歌里说得更清楚。那个可怕的烧着火的原野，到处都是半开着的坟墓，从那里边发出绝望的痛苦的哭泣之声。里面充斥着教会在十三世纪击败或放逐的两大类人。一类是故意散布谬论来反对教会的异端者，另一类是享乐主义者，他们反对教会的罪过是在于他们的一般意向，总起来说就是认为灵魂与肉体同死。教会深知：这种学说如果得势，一定比摩尼教徒及巴达派的主张对于它的权威更为有害，因为摩尼教取消了它干涉人们死后事情的整个理由。至于它在斗争中所用的手段，正好把最有才能的人驱赶到不信宗教和绝望的道路上去这一点，自然是它自己所不肯承认的。
但丁对于伊壁鸠鲁或者他所认为的伊壁鸠鲁的学说的憎恶自然是真诚的。一个咏唱未来生命的诗人不能不讨厌那个否认生命不朽的人；一个既不是由上帝所创造，也不是由上帝所统治的世界，无异于是这个学说所支持的尘世生活的庸俗事物，不能不是他那样的性格所极端嫌弃的。但是，如果我们更仔细地加以观察，我们就会看到：除非那确实是他自己的考虑、当时流行的意见的影响、或者对于似乎是在统治着世界的不公平现象的憎恶，使他放弃对于一个特别的神的信仰，否则古人的某些学说就是在他身上也产生一种影响，迫使圣经上的神在统治的学说退到后面去。他的上帝把统治世界的细致工作委托给一个代表，命运之神。命运之神的唯一工作就是一再改变一切尘世间的事情，并且不顾那些安富尊荣的人们的哀泣。但是，但丁并未片刻放松人们道德上的责任；他是相信自由意志的。
按通俗意义讲的自由意志的信仰，一直盛行于西方国家。无论什么时候，人们都被认为是要对他们的行为负责的，好象这种自由是理所当然的事情。但具体到煞费苦心要调和意志的本质和一般的宇宙法则的宗教学说和哲学学说，那就是另外一种情形了．这里，关系到多少的问题，对此每一种道德评价必须加以考虑。但丁并没有完全摆脱开那种欺骗了他那个时代的所有的人们的占星术的迷信，但是它们并没有妨碍他提出关于人性的有价值的概念。他使他的马克·伦巴都说，“星辰给了你的行为以最初动力”，但是天也给了你一种辨别善恶的光，还有自由意志；这种意志最初也许在和星辰的影响相搏中感到疲惫但如果得到很好的培养，它在最后将战胜一切。
其他的人可能在星象以外探求另一种取消人类自由意志的力量的必然性，但因此它也就是一个公开的和不能回避的问题。就它是各种学派或者单独的思想家们所研究的问题来说，它是应该由研究哲学史的人来加以讨论的。但是，因为它已经为广泛的公众所意识到，所以我们就有必要说几句关于它的话。
十四世纪主要是受到了西塞罗的著作的激励的。他虽然事实上是一个折衷主义者，但是由于他习惯于提出各家的意见而不在它们之间做出一个决定，所以他就起了怀疑主义者的影响。其次比较重要的是塞尼加和亚里士多德的少数已经译成拉丁文的著作。这些研究的直接效果，如果不是直接反对教会的权威，无论如何也是在不受教会影响的情形下取得了一种在重大问题上的思索能力。
在十五世纪当中，古典文化的著作被发现了而且得到了特别迅速的传播。我们现在所有的希腊哲学家的著作当时至少都译成拉丁文而到了每个人的手中。一个奇怪的事实是：这个新文化的某些最热心的提倡者是最宝诚地敬上帝的人乃至是禁欲主义者（见本书第273页）。安布罗吉奥·加马多莱斯修士，作为一个宗教上的高僧，主要从事教会事务，作为一个文人，他翻译过教会的希腊教父的著作，但是抑制不住人文主义的冲动，在柯西莫·美第奇的请求下，着手把狄奥吉尼斯·拉尔修斯的著作译成拉丁文。他的同时代人，尼科洛·尼科利、吉安诺佐·曼内蒂、德那多·阿奇亚佐利和教皇尼古拉五世把高深的圣经学识和极端的宗教虔诚与多才多艺的人文主义结合在一起了。在维托利诺·达·费尔特雷的身上我们已经看到了同样的倾向（见本书第220页以下）。给《艾尼伊德》续作了第十三卷的同一个马菲欧·维吉奥热心于记念圣奥古斯丁和他的母亲莫妮加，如果不是他们对他有深刻的影响，它是不会这样的。所有这些倾向的结果就是：佛罗伦萨的柏拉图学院有意识地以调和古代精神和基督教精神作为它的目标。这是那个时代的人文主义中一个引人注目的绿洲。
这种人文主义事实上是异教的，并且随着它的范围在十五世纪的扩大而越来越成为异教的。他们的代表人物，我们已经把他们作为一种不受约束的个人主义的先锋加以叙述，照例表现了这样一种性格，那就是甚至他们表白得很明确的宗教信仰，看来也成为无所谓的了。如果他们对于宗教表现得漠不关心，并随便发言反对教会，他们很容易得到无神论者的称号；但是他们之中没有一个人曾经承认或者敢于承认是一个正式的哲学上的无神论者。如果说他们寻求任何指导原则，那一定是一种浅薄的理性主义——从他们所从事研究的许多古代的互相矛盾的见解中，和从教会及其教义堕入的不名誉中所得出来的草率的结论。这就是几乎把加莱奥图斯·马尔提乌送到火刑台上去的那种理由，要不是他以前的学生，教皇西克塔斯四世（大概是在洛伦佐·美第奇的请求之下）从异端裁判所的手里把他救了出来的话。加莱奥图斯曾经冒险地写道：一个人正直地生活，按照他内心产生的自然法则行事，无论他属于什么民族，他都能进入天国。
让我们以很多人当中的一个较小的人物的宗教态度作为例子。科德路斯·乌尔塞斯先是奥德拉福家族的最后一代、弗尔利君主的家庭教师，以后在波洛尼亚任教授多年。他和别人一样地对教会和僧侣加以辱骂，口气一般是最肆无忌惮的；并且他经常了解当地的一切故事和闲言碎语。但是他知道怎样对待真正的神人耶稣基督的教训，并写信给一个圣洁的教士希望他为他很好地祈祷。有一次，他在历数异教的荒谬之后，接着说：“我们的神学家也有关于‘纯洁受胎’、‘反对基督’、‘圣礼’、‘预定说’和其他问题的‘无价值’的争论，这些问题最好是不去公开地谈论。”又有一次，当他不在家的时候，他的房子和手稿等都被烧毁了。当他听到这消息时，他站在街上的一幅圣母像面前向它喊道：“你听着我向你说的话，我并没有疯，我说的话都是经过考虑的。如果我在临死的时候想起你来，你不要听我的话或者把我算作你自己当中的一个人。我将永远和魔鬼在一起。”在讲了这一番话之后，他感到有必要在一个樵夫的家里躲藏六个月。除了这些之外，他还非常地迷信，对异象和预兆不断地怀着恐惧，使他不相信能得到灵魂的不死。当听他讲课的有人问到他这个问题时，他的回答是：没有人知道一个人死后他的灵魂或他的肉体会变成什么样子，关于另外一个世界的谈论只能拿来恐吓一个老妪而已。但是当他要死的时候，他在他的遗嘱中把他的灵魂或者他的精神付托给全能的上帝，劝诫他的哀泣的学生们要敬畏主，要特别相信灵魂不死和未来的果报，并且以极大的热诚接受了圣礼。我们不能保证那些和他同道的更有名的人不论他们的意见多么重要，在实际生活当中比他更言行一致。大概他们多数人内心里都动摇于怀疑与他们从幼年时代就接受了的信仰的残余之间，而表面上则由于慎重的理田仍然不离开教会。
由于理性主义和新产生的史学研究的结合，到处都可能有一些胆怯的批判圣经的尝试。人们所记关于庇护二世的一句话，似乎就是要给这种批判开辟道路。他说：“基督教如果未被奇迹所证实，也应该以其正道而被接受。”当洛伦佐·瓦拉把摩西和福音书作者叫作历史家时，他并没想减少他们的尊严和荣誉；但是，他意识到：这些话肯定和教会所持的观点有抵触，如同否认使徒信条是使徒们的集体创作，或者否认亚伯加路斯给基督的信是真的一样。教会的传说，包含有多少任意编造的圣经事迹，就受到了多少任意的嘲笑，而这是反映在人民的宗教意识上边的。在提到犹太教的异端时，我们必须首先了解那些否认基督是神的人。乔治奥·达·诺瓦拉大概就是因为这一罪行于1500年左右在波洛尼亚被烧死的。但是，在1497年，仍然是在波洛尼亚，那个多密尼克异端裁判所法官却被迫释放了加布列·达·萨洛医生。因为他有强有力的保护人，所以只做了一个简单的忏悔就逃脱了刑罚，虽然他习惯于说：基督不是神，是约瑟夫和马利亚的儿子，并且是和一般人一样受胎的；由于基督的狡诈，使这个世界被他欺骗到陷于毁灭地步。他死在十字架上可能是由于他所犯的罪行；他的宗教不久就会消灭；他的肉体并不是真的在圣餐面包中；他不是由任何神力来完成奇迹，而是靠着天体星象的力量。这后一句话最能代表那个时代，“信仰”已经没有了，但魔术仍然占有它的地位。
几年以前（1459年），一个贝尔加莫的住持，札尼诺·德·索尔西亚的遭遇就坏得多。他曾经说：基督并没有因爱世人而受难，而是由于星象的力量，他还提出了其他奇怪的科学的和道德的观念。他被迫放弃了他的谬论，并因为这些谬论而被监禁终身。
关于这个世界的精神统治，人文主义者很少能超越对于流行的暴力和苛政采取一种冷静的和顺从的看法。许多《论命运》和带有其他标题的著作都是在这种心情下写成的。他们谈到命运之神的轮子在转动，和一切尘世的，特别是属于政治方面的事物的不稳定。他们有时也提到上帝，这只是因为这些作者们仍然以露骨的宿命论，以公开承认他们的无知或做无益的抱怨为羞耻。乔维诺·庞达诺用一百件大多数属于他自己的经验的事情来巧妙地说明那个人们叫作命运的某种神秘的东西。伊尼亚斯·希尔维优斯以一种梦中看到的幻象的形式来更幽默地讨论了这一问题。另一方面，波吉奥在他的晚年所写的一部著作的目的是要把这个世界表现为涕泣之谷，并认为各种人的快乐是很少的。这种调子在以后流行起来。一些名人把他们生活中的幸与不幸做成一张借贷表，而一般是发现后者超过了前者。特利斯达诺·卡拉奇奥洛庄严地、并以一种几乎是挽歌的悲哀，描述了在1510年所能看到的意大利和意大利人的命运。彼埃利奥·瓦雷里亚诺以后把这种感情的基调用在人文主义者自己的身上，写成了他的有名的著作（见本书第275－276页）。某些这一类的主题，如列奥的命运，是最富于启示性的。所有关于他在政治上好的一面已经由弗兰切斯科·维托利所简单而美妙地总结过了；保罗·乔维奥和匿名氏所写的传记描绘出了列奥的快乐生活的图画；同一个彼埃利奥·瓦雷里亚诺以冷酷的真实写出了他的繁荣昌盛所带来的暗影。
另一方面，有的人有时在一些公共铭文中夸耀他们的幸运，我们读了不能不为之感到敬畏。波洛尼亚的统治者，乔万尼·本蒂伏利奥二世胆敢在他的宫城旁边新建的塔楼的石头上刻着：他的功业和他的盛运使他富有一切，所愿皆遂——而这竟是他在被放逐的前几年的事。当古人以这种口气说话时是感到要遭神妒的。在意大利，大概是雇佣兵队长们首先敢于这样明目张胆地来夸耀他们的幸运。
但是，复兴了的古典文化并不是通过任何学说或哲学理论，而是通过它所培育出来的一般倾向来强有力地影响着宗教。古代的人和某些方面的古代制度是被认为优于中世纪的人和制度的；而在热烈模仿他们（它们）和使他们（它们）再现的企图中就没有人再注意到宗教。一切都被吸引到对于历史的伟大的赞赏中去了（参看第二编，第三章及以上各处）。于此之外，搞学问的人还加上了他们自己的许多特别的痴想，因此他们就成了一般人注意的目标。究竟保罗二世有多少理由来要求他的秘书官们和他们的朋友们对异端负责，自然是一件非常可疑的事情，因为他的传记作者和主要牺牲者普拉提那（见本书第236、326页）在说明他在其他方面的复仇性格上，特别在使他扮演一个可笑的人物形象上，曾经表现出高度的技巧。直到叛逆罪的控诉破产以后，才向被告提出了不信上帝、异端、否认灵魂不灭等等罪名。如果我们所知道的关于保罗二世的情况是正确的，他的确不是一个能在理智问题上做出判断的人。他懂的拉丁文很少，在宗教法庭上和在外交谈判上他都说意大利语。劝告罗马人除了读和写之外，不要教给他们的孩子们以任何东西的就是他。他的教士的狭隘观点使我们想起了萨沃那罗拉，所不同的是我们可以很公平地告诉他：如果文化使人们对于宗教怀有敌意，那么他以及和他一样的人是应该负大部分的责任的。然而，无疑地，他对于他周围的异端倾向也感到一种真正的忧虑。实际上，在那放纵的异端者，西吉斯蒙多·马拉泰斯达的宫廷上，人文主义者有什么事情做不出来呢？这些大部分缺少固定原则的人究竟发展到什么程度，无疑地是要由他们所受的是什么影响来决定的。他们也不见得不能使基督教异端化（见第三篇，第十章）。例如我们看到乔维诺·庞达诺把这种混乱发展到什么程度，就不能不感到奇怪。他不仅把圣徒说成是“神明的”，而且把他说成是“神”；他认为天使和古代的神仙是一样的；他的关于灵魂不灭的观念使我们想起了古代的阴曹地府。这种精神有时以极端放肆的形式出现。1526年，当锡耶纳受到一伙被放逐的人的攻击时，那个可尊敬的住持提吉奥（他自己告诉我们这个故事）在7月22日从床上起来，想起了马克罗比乌斯的著作第三卷里所写的事情来，就举行弥撒，然后用他从书里读到的诅咒的话来咒骂敌人，只是把“大地之母和丘辟特神，我恳求你”改成“大地之母和基督主我恳求你”。在他这样做了三天之后，敌人撤退了。一方面，这些事情使我们注意到它不过是当时流行的一种形式；另一方面，它也是宗教堕落的一种征兆。
第四章 古代和近代迷信的混合物
但是，古代文化在另一方面教条式地对人发生着可怕的影响。它把它自己的迷信方式传给了文艺复兴。这种迷信的某些残余曾经在整个中世纪期间在意大利存留下来，因此就使全部迷信的复活格外来得容易。我们不需要在这里详述想象力在发展过程中所起的作用。单是这种想象力就足以使意大利人的批判精神受到抑制。
由于世间很多不公平的和悲惨的现象，使得很多人的心里关于上帝在统治世界的信仰遭到破坏。另外一些人如但丁，则无论如何是把现世生活交给命运来摆布的，如果他们仍然保持一种坚定的信仰，那是因为他们认为人们更高尚的命运是要在来世里实现的。但是，在灵魂不死的信仰开始动摇时，宿命论就占了上风，或者往往是先有了宿命论而以迷信灵魂说的动摇作为它的结果。
这样打开的一个缺口首先是用古代的占星术，乃至是用阿拉伯人的占星术填补起来的。从星辰彼此间和对于黄道带十二宫的关系上来推论出未来事件和整个生命的进程，从而做出最重大的决定。在许多情形下，这样由于星辰的启示而采取的行动方针可能不比用其他方式所采取的更不道德。但是，这种决定往往必须靠牺牲荣誉和良心作出来。看看文化和知识在反对这种迷信上是如何地无力，对于我们是非常有益的；因为后者有人民热情的想象，有要求洞悉和决定未来的热烈愿望作它的后盾。古代文化也是支持占星术的。
在十三世纪初，这种迷信突然出现在意大利生活的前列。皇帝弗里德利希二世经常带着他的占星家提奥多路斯旅行各地；而埃兹利诺·达·罗曼诺所带的则是一大群这种待遇很高的人，其中有大名鼎鼎的圭多·博纳托和那个长胡子的萨拉森人，巴格达的保罗。在一切重要事情上，他们给他规定日子和时间，而他所犯的一切重大罪行大概一部分就是从他们的预言中实际得出来的结论。不久，对于占星就没有任何顾忌了。不仅君主们，而且自由城市也都有了它们的正式占星家，并且在大学里边，从十四世纪到十六世纪，任命了这一门假科学的教授，他们和天文学家们肩并肩地一起讲课。人们都知道：奥古斯丁和其他教父曾经和占星术斗争，但是他们的陈旧的理论很容易地遭到轻蔑的驳斥。教皇们一般不掩饰他们的观星，虽然庇护二世是一个可尊敬的例外；他对于魔法、预兆和圆梦也是轻视的。另一方面，优里乌斯二世加冕的日子和从波洛尼亚回罗马的日子都是由占星家为他推算出来的。就是列奥十世似乎也认为占星术的盛行是他任教皇时期的一种光荣，而保罗三世在占星家没有定出时间以前是从来不召开枢机主教公会的。
我们完全可以认为：人格高尚的人并没有让星辰超过一定限度地来决定他们的行动，而且道德心和宗教把它们限制在一定范围之内。事实上，虔城优秀的人物不仅也有这种迷妄的思想，而且他们是真正站出来公开承认它的。佛罗伦萨的麦斯特罗·帕哥洛就是其中的一个。我们可以看到他和罗马后期的费尔米库斯·马特努斯都有一种使占星未有利于道德的同样的愿望。他所过的是一种圣徒的苦行的生活。他几乎不吃什么东西，蔑视一切世俗的财货，而只是收藏书籍。他是一个技术高明的医生，只是在他的朋友中间看病，并且规定他给他们看病的一个条件是他们必须坦白承认他们的罪恶。他经常和在安吉利修道院里聚会的安布罗吉奥·加马多莱斯修士（见本书第479页）周围的那个虽小而有名的集团来往。他也常常和老柯西莫见面，特别是在他晚年的时候；因为柯西莫也接受和使用占星术，虽然可能仅仅是为了次要的目的。不过，帕哥洛照例只是向他的最亲信的朋友们解释星象。但是，即使没有这种严格的道德，占基家们也会受到高度的尊敬并在各处出现的。他们在意大利也远比在欧洲其他国家为多。在其他国家里他们只是出现在大的宫廷上，并且也不是常见的。当占星术盛极一时的时候，意大利的所有大户户主们都雇用着一个占星家。但必须附带说明的是：不一定能够保证他吃得上饭。由于这一门学问的书籍甚至在印刷术发明以前就已经广泛流传开。所以也产生了一种业余的占星家，他们尽可能地步那些占星专家们的后尘。最坏的一类占星家是那些借占星术来实行魔法或者把它当作魔法的外衣的人们。
但是，抛开后者不谈，占星术也是当时生活上一个可悲的特征。当这种要知道将来和决定将来的盲目的欲望取消了人们的坚定的意志和决心时，所有那些天赋甚高、多才多艺的。有创造力的人们所扮演的是一个什么样的角色啊！有时当星辰给他们送来一个太残酷的消息时，他们设法振作起精神，自己努力下去，并大胆地说：“贤者支配星辰”，然后又重新陷入以前的迷惆中去。
在一切较高级的家庭中间，给儿童算命被看作为是一件自然的事情；人们往往半生都在为一种毫无根据的预料，为那从未发生的事情而烦恼着，而这种事情却一直没有发生。无论什么时候，只要当一个大人物不能不做出任何一个重要决定时，就去问星辰，甚至做任何一件事情何时着手的时间也要和星辰商量。君主出外旅行、接待外国使节、公共建筑物的奠基都靠星辰的回答来决定。上边所说的圭多·博纳托由于他的个人活动和他的关于这个题目的巨大的系统的著作，是应该被称为十三世纪的占星术的复兴者的。他的一生中有一个关于建筑方面的突出的例子。为了结束弗尔利的圭尔夫派和吉伯林派的斗争，他劝说居民们重建那个城的城墙，并在他自己指明的星座之下来开始动工。如果当时两个人，一个党派一个，在同一时刻各在城基上放下一块石头，从此在弗尔利将永远不会再有党派之争。一个圭尔夫党员和一个吉伯林党人被选出来担任这个职务，那个庄严的时刻到来了，每个人把石头拿在手里，工人们拿着工具站在旁边等待着，博纳托发出了号令，那个吉伯林党人把石头投在了城基上。但是那个圭尔夫党人犹疑了，最后他根本拒绝做任何事情，理由是博纳托本人是一个吉伯林派，他可能是在计划着某种秘密的反对圭尔夫派的有害的勾当。于是那个占星家对他说：“因为你怀有不相信人的恶念，上帝将惩罚你和圭尔夫派；在未来的五百年内，这个星座将不会在我们的城市上边出现。”事实上，不久以后，上帝果然毁灭了弗尔利城的圭尔夫派，但是，那位年代记作家在1480年左右写道：现在这两个党派已经完全和解了，人们再也听不见它们的名字了。
在依靠占星术决定的许多事情当中，最重要的是战争时期靠它做出的决定。同一个博纳托为那个伟大的吉伯林派领袖圭多·蒙特费尔特罗取得了一系列的胜利，他所用的方法就是告诉他一个吉利的进军时刻。当蒙特费尔特罗再也没有他陪随时，他就失去了维持他的专制统治的勇气，并入了圣芳济修道院；在那里当了很多年僧侣，一直到他的去世。在1362年和比萨的战争中，佛罗伦萨人委托他们的占星家决定进军的时刻，并且由于突然接到一个命令，要走一条迂回的道路通过这个城市而几乎误了时间。在以前的场合，他们曾经由圣保罗街出发，结果战争不利。显然有一些不吉利的预兆是和从这条街出去攻打比萨有关系的，因此军队现在是从罗萨门出去。但是，因为许多支在那里晒着的帐篷没有被取走，军旗不能不放倒——这又是一个不吉的预兆。几乎所有雇佣兵队长都相信占星术，这一个事实肯定了占星术在战争中的影响。亚科波·卡尔多拉患了很严重的病，却怡然自得，因为他知道他命中注定是要死在战场上，后来果然如此。巴尔托洛缪·阿尔维亚诺相信他头上的创伤和他的军队指挥权同样都是星辰的赐予。尼科洛·奥尔希尼·皮蒂利亚诺请求物理学家和占星家阿利桑德罗·本尼迪特，为他决定一个和威尼斯订立契约（1495年）的有利时刻。当佛罗伦萨人在1498年6月1日庄严地任命保罗·维特利为他们的新雇佣兵队长时，他们授予他的司令指挥棒是按照他自己的希望用星座图来装饰的。但是，也有象那不勒斯的大阿尔方索那样的将领，他们是不容许他们的进军时刻由预言家来决定的。
有时，不容易指出在重要的政治事件上，究竟是事前去占星，还是仅仅由于事后的好奇心而去强迫那些占星家找出决定那个结果的星座。当吉安加利佐·维斯康提（见本书第32页）以一种巧妙的计谋把他的叔父贝尔那波及其家属一起囚禁起来时，一个同时代人告诉我们：当时木星、土星和火星都在“双子星座”里，但是我们说不出来究竟那件事情是不是因此而才决定的。又政治上的预测也往往和星辰的运行同样地决定着占星家的意见也是可能的。
整个中世纪的后半期，全欧洲都由于瘟疫、战争、洪水和地震的预言而战战兢兢，在这方面，意大利也决不落后于其他国家。从此永远为外国人入侵敞开意大利大门的1494年，这一凶年曾有很多不幸的预言作过预报是无可否认的——我们只是不能说象这样的预言是不是每一年都有。
这种思想方式十分坚实地扩展到了我们几乎没有想到会遇到它的领域里。如果个人的整个外部的和精神的生活决定于他出生时的情况，那么这同一法则也将支配成群的人和历史的产物——即，民族和宗教；而随着这些事物的星座的变化，这些事物本身也将发生变化。每种宗教都有它的诞生日的这种观念，首先和这些占星术的信仰结合在一起进入到意大利文化内，它主要是渊源于犹太和阿拉伯的。人们告诉我们：木星和土星会合产生了以色列人的信仰；木星和火星会合产生了迦勒底人的信仰；和太阳会合产生了埃及人的信仰；和金星会合产生了伊斯兰教徒的信仰；和水星会合产生了基督徒的信仰；而木星和月亮的会合将有一天产生反基督的宗教。切科·德·阿斯科利曾经很亵渎地推算过基督的生辰并从这种推算得出他死在十字架上的结论。为了这事，他于1327年在佛罗伦萨被烧死在火刑架上。这种学说的结果只能使人们对于精神事物的整个看法趋于阴暗。
值得我们特别注意的是当时清醒的意大利人为反对这种迷信大军而掀起的斗争。尽管有对于占星术的巨大的不朽的沤歌，如帕多瓦美术馆和费拉拉的布尔索夏宫（斯基法诺亚）的壁画，尽管有甚至象老贝罗阿尔都斯那样的人的无耻的赞颂，但也并不缺少有思想的和有独立见解的人们反对它。古人固然也为占星术开辟了道路，但是他们所说的一切却是根据他们自己的常识和观察得来的。佩脱拉克对于私人交往所认识的那些占星家的态度是一种极端的轻蔑；对于他们的那套谎言没有人比他看得再清楚的了。小说，从它们开始出现的时候起，从《古代故事百篇》起，就几乎总是对于占星家怀有敌意的。一些佛罗伦萨的编年史作者却能勇敢地摆脱那些他们不得不把它作为历史传说的一部分记录下来的迷信。乔万尼·维兰尼不止一次地说：“没有任何星座能够征服人的自由意志或上帝的意旨。”马提奥·维兰尼宣称：占星术是佛罗伦萨人从他们的异教祖先罗马人那里，和别的迷信一起继承过来的一种恶习。但是这个问题并不只是文字上的讨论，而是由赞成和反对它的双方公开地展开了争论。在1333年的和1345年的再一次的可怕的洪水之后，占星家们和神学家们非常细致地讨论了星辰的影响，上帝的意旨和他的惩罚的是否公正。这些斗争在整个文艺复兴时期从来没有停息过。我们可以断言：那些反对占星术的人们是严肃认真的，因为他们赞成占星术比反对它更容易讨好大人物。
在“豪华者”洛伦佐那一群人里边，在他的最著名的柏拉图主义者当中，关于这个问题的意见是分歧的。如马尔西利奥·费奇诺赞成占星术，并推算出这个家族的儿童们的命运，预言小乔万尼，以后的列奥十世，有一天必做教皇等等，这件乔维奥要我们相信的事完全是一种捏造——但是，其他成员则是相信占星术的。另一方面，皮科·德拉·米朗多拉以他的有名的驳斥在这个问题上开辟了一个新纪元。他发现这种信仰是一切不虔诚和不道德的根源。他认为：如果占星家有任何信仰的话，他一定信仰星辰而不是信仰上帝，因为他们认为星辰是一切善恶祸福的来源。一切其他迷信都把占星术当作一个现成的工具，它是给“地卜”、“手相”和各种魔法服务的一个婢女。关于道德，有人认为天上的星辰是人们有没有道德的原因，他认为没有比这种意见再能产生罪恶的了，在这种情形下，对于永恒的幸福和惩罚的信仰也必然消失了。皮科甚至于不厌其烦地用归纳的方法来抵制占星家，并发现：在一个月当中，他们关于天气的预言有四分之三是错误的。不过他的主要成就是在这部书的第四卷里提出了一个关于自由意志和神在统治世界的积极的基督教学说，这种学说比所有信仰复兴运动的讲道师加在一起似乎对全意大利的受过教育的阶级产生了一种更巨大的影响。事实上，后者在这些人们身上常常是失败的。
他的著作的第一个效果是占星家们不再发表他们的学说，而那些已经印行了这类书籍的上也或多或少地以之为耻。例如乔维诺·庞达诺在其所著《论命运》中曾经承认这门学问并曾在其巨著（其中的几篇是献给他非常尊重的朋友和与他有共同信仰的阿尔多·曼纽奇、彼埃特罗·本波和桑纳札罗的）中，仿照老费尔米库斯的文体详细阐述了它的整个学说，把每一种身体的和精神的特质的产生都归之于星辰。这时候在他的对话体《亚吉狄乌斯》中，即使不是放弃了占星术，也至少是放弃了某些占星家，并且大声歌颂使人们能够认识上帝的自由意志。占星术或多或少地仍在流行，但看来不象以前那样地能够支配人们的生活了。曾经在十五世纪里大力来助长迷信的绘画艺术，这时也表现了不同的思想风格。拉斐尔在画齐吉礼拜堂的穹窿时，表现了各种星辰的神和星空但却为美丽的天使形象所看守和引导，并从天上的永生的圣父那里接受赐福。当时还有另外一个原因开始在意大利起着反对占星术的作用。西班牙人对它不感觉兴趣，甚至将领们也不例外，那些想要讨好他们的人就公开地和这一门半异端和半伊斯兰教的学问宣战。圭奇阿尔狄尼在1529年说的话是对的，他写道：“占星家们是如何地幸运啊！如果他们在一百句谎言里边说了一句真话，人们就信仰他们；而其他的人在一百句真话里边说了一句谎言就失去了一切信任。”但是，这种对于占星术的轻视却不一定把人们引回到信仰上帝上。它能够同样容易地导向一种模糊的宿命论。
在这一方面象在其他方面一样，意大利没有能在文艺复兴的动乱时期中健全地向前发展，因为这时发生了外国侵略和反宗教改革运动。没有这些原因来干扰，它自己的力量一定会使它完全摆脱这些虚妄的谬想。那些认为外国人的屠杀和天主教的反动都是必然（对于这种必然意大利人民自己是惟一应该对之负责的）的人们将把他们所造成的精神破产看作是一种应有的报应。但是，欧洲其余各地也间接地受到了偌大部分的惩罚却是一件可悲的事情。
相信预兆同占星术比起来似乎是一件没有什么很大害处的事情。中世纪到处都曾经大量继承了各种异教的这些东西，而意大利在这方面和其他国家也没有什么不同。意大利所特有的是人文主义对于人民迷信的支持。异教的遗产在这里得到了异教的文学发展的支援。
在意大利人中间流行的迷信大部分是建立在预兆和从不吉利的事件上得出来的结论上的，很多魔术，大部分属于无害的一类的，都和这些预兆与结论有联系。不过，也并不缺少有学问的人文主义者大胆地嘲笑这些迷信。我们关于这些迷信的了解一部分就是从他们的攻击当中得来的。乔维诺·庞达诺，前面已经提到的那部占星术巨著的作者，在他的《渡神》里，同情地列举了一大串那不勒斯的迷信——如妇女们对于鸡或鹅患了舌病时所感到的悲哀；贵族们由于一只猎鹰没有回家或者一匹马扭伤了蹄子而感到忧虑；阿普利亚的农民在疯狗没有被逮住的时候，在三个礼拜六晚上所念诵的魔术咒语等等。象在古代一样，一般认为动物界在这方面是特别重要的，国家所豢养的狮子、豹和其他野兽的动作给人们以很多的思索材料，因为它们被看作是国家的活的象征。在1529年佛罗伦萨被包围期间，一只飞进城里的鹰被击中，执政官给了那个送信人四个金币，因为这是一个好兆头。某种时间和地点对于某种行动是有利或不利的乃至是具有某种决定性作用的。瓦尔奇告诉我们：佛罗伦萨人认为礼拜六是一个决定命运的日子，一切重大的事件，好的和坏的，一般都在这一天发生。他们反对通过一个特别的街道出兵作战的成见我们已经提到过了。在佩鲁贾的城门中，“象牙门”是被认为吉祥的，巴利奥家族的人们总是从那里出去作战。中世纪时流星和天象在意大利家在其他地方一样地有着重大的意义，而一般人的想象力能够把天空中异常密聚的阴云看成为作战的大军，并能够从高空中听到火拼的声音。当这种迷信和宗教上的事物结合起来时，象圣母像哭泣或者闪动她的眼晴时，或者象某种被认为是不虔诚的行为将招来普遍的灾难，因而人民要求赎罪，它就成为更严重的事情了。1478年，当皮亚琴察遭遇到长期的暴雨时，人们说：在某一个曾于最近埋葬在圣弗兰切斯科教堂里的高利贷者的尸首没有从圣地挪出去以前，是不会有晴天的。因为主教不大愿意把那个尸首掘出来，这个城市的青年人们就强行把它挖出来并在街上拖来拖去，纷纷扰扰，使它受到以前的债务人的凌辱，最后把它投掷到波河里去。甚至波利齐亚诺在谈到1478年在佛罗伦萨的一个叛变领袖，吉亚科莫·帕齐时（这个叛变是以他的名字命名的），也接受了这一个观点。当他被处死的时候，他以吓人的话把他的灵魂交由撒旦来摆布。这里也是接着下起雨来并且眼看着要毁坏庄稼；这里也有一群人，大多数是牧民，挖掘出了他在教堂中的尸体，立刻云散天晴，出现了太阳，那个伟大的学者接着说：“幸运给了人民的判断以如此仁慈的报答。”那个尸首先是扔在了一个污渎的大坑里，第二天又挖出来，经过一场可怕地游行全城之后，被扔进阿尔诺河里。
这些事情以及相类似的事情带有一种民间的性质，并且在十世纪和十六世纪都可以同样发生。但这时却有了古代文学的影响。我们肯定知道：人文主义者特别容易感受怪异和预兆，我们也已经引证过这种例子。如果需要进一步的证明，我们可以在波吉奥身上找得到。就是这个否认高贵出身的权利和人们的不平等（见本书第354页以下）的激进的思想家，不仅相信中世纪的一切鬼怪故事（见波吉奥原著第167、179页），而且也相信那些拟古形式的怪异，象人们所说的曾经在尤金尼斯四世最后一次访问佛罗伦萨时发生的事：“在科摩附近，有一天晚上人们曾经看到有四千条狗走向德意志，后边跟着一大群牛，再后边是大队的步兵和骑兵，有一些是没有脑袋的，有一些虽有脑袋但也几乎看不见，接着是一个巨大的骑士，在他后边跟着另外一群牛。”波吉奥还相信喜鹊和乌鸦的战争（见波吉奥原著第180页）。他甚至于讲过一个流传很久的（也许他自己没有注意到它）古代神话。在达尔马提亚的海边出现了一个半人半鱼的海神，长着胡子和犄角，下部有鳍和尾巴，是一个真正的海怪。他每天从岸上抢走女人和儿童，直到五个大胆的洗衣妇用棍子和石头把他打死。在费拉拉展览的这个怪物的一个木制模型使波吉奥认为这一整个故事是可信的。虽然不再有神托和神占的可能，但随便地翻开维吉尔的著作，把所翻的一段当作一个预兆（“维吉尔占卜”）又重新成为流行的事情了。在古代末朝流行的相信恶魔，对于文艺复兴也并不是没有影响的。可能有助于造成这种结果的扎姆布利科斯或阿巴蒙的关于埃及人的秘术的著作，在十五世纪末印行了拉丁文译本。佛罗伦萨的柏拉图学院并没有摆脱这些以及其他罗马衰亡时期的新柏拉图式的梦想。关于相信恶魔和与这种迷信有关的魔术我们必须在这里简单地说上几句。
在意大利，民间对于所谓鬼神世界的信仰和在欧洲其他地方几乎是一样的。在意大利和在其他地方一样也有鬼，也就是死人的重新出现；如果说对鬼的看法在任何方面和在北方国家里边所流行的有所不同，不同只表现在“阴魂”这一古代名称上。今天，如果有这样的一个阴魂出现，就要做两台弥撒以求得它的安息。坏人的鬼魂像貌狰狞可怕是一件当然的事情，但和这一起还有一种观念，那就是死人变成的鬼普遍都是凶恶的。邦德罗故事中的教士说，死人杀害小儿。这好象是认为有某种和灵魂不同的阴魂，因为灵魂是在炼狱中受苦，而当它再出现时就只是哭泣和祷告。为了镇压鬼，曾经掘开坟墓，破坏尸体，烧化心脏并使它的灰随风飘散。在另一些时候，出现的不是一个人变成的鬼，而是一个事件——过去的一种事态的幻影。所以在米兰，在康加的圣乔万尼礼拜堂附近，维斯康提旧宫城旁边的邻人们讲出了在那里出现的凶恶的景象。因为在这里贝尔那波·维斯康提曾经使他的暴政之下的无数的牺牲者受到酷刑或被绞死。如果在这里看到一些异事，也就没有什么奇怪的了。一天晚上，一群穷人手里拿着蜡烛出现在佩鲁贾的一个不正直的贫民救济委员面前并围着他跳舞；一个巨大的形象用一种威胁的声调代表他们说话——那是救济院的保护圣徒圣亚罗。这一类的信仰都是很自然的，所以诗人们能把它们当作每一个读者都了解的事情来引用。卡斯蒂利昂曾经很巧妙地表现了被杀死的洛多维科·皮科出现在米朗多拉围城下的形象。不错，就是诗人本身已经摆脱了这些观念，他还是很随便地在诗歌里采用这些故事。
意大利也和中世纪的其他民族一样地相信恶魔。人们相信：上帝往往容许各种魔鬼对世界的某些地方和人类生活的某些部分发挥一种破坏的作用。唯一的保留条件是被魔鬼诱惑的人能够使用他的自由意志来抵抗。在意大利，恶魔的力量，特别是表现在自然变异的事件上，很容易具有一种带有诗意的伟大的性质。在1333年阿尔诺河流域大水灾的前一夜，住在瓦洛姆布罗萨溪谷上边的一个虔诚的隐士在他的小屋里听到了一阵凶恶的吵闹声。他在胸口划着十字走向门前，看到一群黑色的凶猛可怕的武士穿着盔甲，驱马奔驰。当他们被恳求站住的时候，其中的一个说：“因为佛罗伦萨有罪，我们去淹没那个城，如果上帝允许的话。”可以和这个相比的是几乎同时代在威尼斯发生的一个幻象（1340年）。威尼斯画派的一个伟大画家，大概是乔治昂，把这个幻象画成了一幅美妙的图画；画中，一只载满了恶魔的大帆船象鸟一般地飞驶在风雨交加的礁湖上，去毁灭那个充满了罪恶的岛城，直到三个圣者在没有人觉察时跨进了一个穷苦舟人的小船，驱除了这些恶魔，把他们连同大船一并送入水底。
于这种迷信之外，当时还有一种幻想，那就是人们使用魔术可以和恶魔发生关系，并借他们的帮助来达到贪婪、野心和肉欲的目的。在许多人试图实行以前，大概有不少人已被告发犯有这种罪；但是当这种所谓魔术师和女巫开始被烧死时，有意识地采用这种邪术的事就更加频繁。随着被怀疑的受害者牺牲在火中时所冒起来的烟，散布了一种使许多堕落的人物沉迷在魔术中的毒烟；他们和许多有心术的骗子联合在一起了。
大概从罗马人的时代起，以一种原始的和民间的形式一直不间断地流传下来的迷信就是女巫的妖术。女巫，只要她把自己仅限制在占卜上，可能是没有什么害处的，如果她不是从预言很容易地（虽然常常是不知不觉地）变成为关系重大的积极的协助行动这一致命的堕落步骤的话。在这种情形下，她不仅被认为具有引起男女间爱憎的力量，而且也被认为具有真正害人的恶毒的邪术，特别是能够使儿童们害病，虽然这种疾病显然是由于父母的疏忽和愚蠢而造成的。除了她对于她所使用的毒物和毒药的效力具有充分的知识外，究竟她能象人们所说的那样，单独靠着魔法和咒语或者靠着有意识地勾引魔鬼来作法到什么程度也是值得怀疑的。
我们在庞达诺的著作中读到了一个加埃塔地方的女巫的故事。这个例子讲的是一种比较无害的迷信方式，一个托钵僧敢于在这种方式上出来和她竞争。旅客萨巴提乌斯来到了一个女巫的家里，这时她正在接见一个姑娘和一个女仆，她们给她送来了一只黑母鸡、九个在星期五生出来的鸡蛋、一只鸭子和一些白线——因为这是新月以来的第三天。她们被打发走了，并告诉她们黄昏时候再来。大概除了占卜之外也没有什么更坏的事情。那个女仆的女主人和一个僧侣私通受了孕，那个姑娘的情人背弃了她进入了修道院。那个女巫抱怨说：“自从我丈夫死后，我就以此为生，收入不少，因为加埃塔地方的妇女都很相信我，但是那些僧侣们妨碍了我的收入。他们给人圆梦，替人平息圣徒的愤怒来敛钱，保证姑娘们有丈夫，受孕的女人生男孩子，不孕的女人能受孕，除了这些之外，他们还按照白天在礼拜堂里定的约会，于夜间去看那些丈夫们出外打渔的妇女。”萨巴提乌斯警告她不要忌妒修道院，但是她不怕，因为修道院的监护人是她的老相识。
但是，迷信产生了一种更坏的女巫，就是那些夺去人们的健康和生命的人。在这种情形下，当人们不能用她们的凶恶的眼光一类的东西来说明她们的为害时，就自然认为她们得到了有力量的魔鬼的帮助。如我们具体到菲尼切拉所看到的情形，对于这种危害的惩罚是火刑，但是，有时也和这种迷信实行妥协。例如：按照佩鲁贾法律，一个女巫能够交付四百镑罚款就可以了事。这种事情在当时并没有用后来那种一贯认真的严肃态度来处理。在教会地区，在亚平宁山脉的上段，圣本尼迪特的家乡，即诺西亚地方，有一个真正的女巫和术士的巢穴，并且是公开的。伊尼亚斯·希尔维优斯在他的早期的一封最引人注意的信里曾经谈到它。他写给他的兄弟说：“这个送信人来问我，我是不是知道意大利的维纳斯山峰，因为在那个地方有人传授魔术，而他的主人，萨克逊伟大的天文学家，渴望能学到它。我告诉他我知道一个离卡拉拉不远的维娜波多山峰，它在利古里亚的海边的山上，我到巴塞尔去的时候曾在那里住过三夜；我还发现在西西里有一座叫作伊莱克斯的山，它是献给维纳斯的，至于那里是不是传授魔术我不知道。但是，当谈到这些事情的时候，我记起：在翁布里亚那个古老的公国（斯波立多），诺西亚城附近，陡峭的山岩下边有一个洞穴，那里边还流着水。我记得听人说过，那里有女巫〔妖妇〕、恶魔和夜里出现的幽灵，胆子大的人能够和鬼［阴魂］见面说话并学到魔术。我并没有去看那个洞穴，也不想去看它。因为那些犯罪才能学到的东西最好是根本不去学它。”但是，他却指出了那个告诉他的人的名字，并请求他的兄弟把这个持信人领到他那里，如果他还活着的话。伊尼亚斯在这里对于一个有地位的人是非常有礼貌的，但是他本人则不仅比他的同时代人更不受迷信的影响（见本书第466、485页），而且还在这个问题上经受过一次考验，这个考验不是我们这个时代的每一个受过教育的人所能经受得起的。在巴塞尔宗教会议时期，他在米兰患热病躺在床上七十五天，但却始终不肯听任魔术医师们给他医治，虽然被领到他床边的那个人在不久以前曾经在比奇尼诺的军营里神奇地医洽好二千名患热病的兵士。伊尼亚斯病还没有好就骑马经过山路到巴塞尔去，并且在旅途中逐渐获得了痊愈。
我们从一个想要使本文努托·切利尼受他控制的术士那里知道了更多的关于诺西亚附近的情况。他们要将一部新的魔法著作献给神，举行这个仪式的最好的地方就是在这个地区的山里。这个术士的老师固然曾经在发尔法大寺院做过同样的供献，但是在那里遇到了在诺西亚所遇不到的困难；加以，诺西亚邻近的农民都是一些可靠的人，他们都对这件事情很熟悉，在必要的时候还能够提供一定的帮助。这个入山供献并没有举行，不然本文努托或者能告诉我们一些关于这个骗子的助手们的事情。当时诺西亚整个附近地区是尽人皆知的。阿雷提诺说到了某个地方的一口迷人的井，“在那里边住着诺西亚女巫的姊妹和法达·莫尔根娜的姑母。”而约在同时，特利西诺还能在他的伟大的叙事诗中以一切诗的美丽和譬喻的手法把这个地方当作一个可靠的预言的发源地来赞颂。
在英诺森八世的著名训谕（1484年）之后，妖术和对于女巫的迫害成了一种巨大的使人憎恶的制度。这种迫害制度的主要代表人物是德意志的多密尼克会僧侣；德意志和那些最靠近德意志的意大利各地区（真够奇怪的）是蒙受这种灾祸最甚的地方。例如，教皇们的训谕和禁令提到了伦巴第的多密尼克会的地区、克雷莫纳、布雷西亚和贝尔加莫的主教管区。我们从斯普朗吉尔的理论和实践的指南，《女巫的铁槌》中知道：在训偷颁布的头一年有四十一个女巫在科莫被烧死；成群的意大利妇女在西吉斯蒙多大公的地区内避难，她们相信自己在那里还能得到安全、妖术最后在阿尔卑斯山的几个不幸的溪谷，特别是卡莫尼卡溪谷里扎下了深固的根基。迫害的制度成功地使那些横竖都倾向于迷信的人们永远受迷信影响。当我们读到米兰或波洛尼亚的故事和小说时，我们一定会想到这种基本上是德意志形式的妖术。它没有进一步在意大利发展，大概是因为在意大利其他地方已经存在着一种建立在一套不同的观念上的、高度发展了的“妖术”。意大利的女巫是一种营业，需要钱尤其需要常识。我们在她身上看不到北方女巫的那种病态的幻想，在空中的神奇的旅行和梦境中的神魂颠倒；“妖妇”的工作是为了使别的人高兴。如果一个意大利女巫被认为擅长变形术或者能够立刻遁身到远方，她也一定愿意接受这种声誉，因为借此可以增加她的影响：可是另一方面，当人们都对她的恶毒和复仇手段，特别是她的迷惑儿童、牲畜和庄稼的力量变得普遍怀有恐惧时，那对她也是很危险的。异端裁判所法官和地方长官如果把她烧死是完全符合于人民的要求的。
如已经说过的，“妖妇”的最重要的活动范围绝大部分是在恋爱一类的事情上，包括挑起爱情和仇恨、造成打胎、妄图以魔术来杀害不忠实的男人或女人，甚至制造毒药。因为许多人都不愿意和这些妖妇们打交道，所以就产生一种偶尔使用扶术的人，他们秘密地从这些妖妇们学习到某种技术，然后用这种知识来达到他们自己的目的。例如，罗马的妓女就曾经以贺拉西诗中的加妮狄亚的方式，用另外一种魔力来增加她们的个人吸引力。阿雷提诺在这件事情上不仅知道而且说出了她们在这方面的真实情况。他列举了一系列在她们的箱子里找得到的使人作呕的乱七八糟的东西——头发、脑壳、肋骨、牙齿、死人的眼睛、人皮、儿童的肚脐眼、从坟墓里取出来的鞋底板和碎布。她们甚至自己跑到坟地去取一些腐烂的人肉，狡猾地给她们的情人吃下——还搀杂一些更坏的东西。她们用从教堂的长明灯里偷来的油来煎情人的头发和指甲。她们的魔术中最无害的一项是用烧红了的骨灰做成一个心，然后一边刺它一边唱：在火焰还没有熄灭的时候，愿你来到我门外；我怎样刺了这颗心，也望你同样刺激我的爱。
还有其他在月光下，在地上画图，利用蜡制或铜制的人像（这无疑是代表那个情人的）来施行的魔术，这是按照不同的情况来对待的。
这些事情是如此地常见，以至于一个虽然失去了青春和美丽，但仍能对男人有强烈的吸引力的女人很自然地被疑为有魔术。克莱门七世的秘书桑加的母亲曾经毒死她儿子的情妇，这个情妇就是这一类的女人。不幸的是她的儿子和合座朋友都因为吃了那有毒的拌生菜一起死掉了。
其次就是作为女巫的竞争者而不是作为她的助手出现的魔术师或术士，他对于那些最可怕的魔术更熟悉。有时他也同样地是或者更多地是一个占星家，他大概常常以占星家的姿态出现，以免因做魔术师而遭到迫害，而为了给施行魔术找到一个适合的时刻，某种占星术也确是不可缺少的。但是因为有许多鬼神是善良的，或者是不偏不倚的，所以魔术师有时也享有相当的声誉；西克塔斯四世在1474年就不能不对某些波洛尼亚的白袍僧明确地提出控诉，因为他们在教坛上说从魔鬼那里获得消息是无害的。很多人都相信这种事情本身有可能，一个间接的证明就是：最虔诚的人都相信通过祷告能够看到善灵的幻影这一个事实。萨沃那罗拉的心里充满了这些东西；佛罗伦萨的柏拉图主义者在谈和上帝的神秘结合。马尔切路斯·帕林吉努斯使我们很明确地了解到他同净化的魂灵有来往。这同一个作家相信有一个完全被恶魔统治着的世界存在，这些恶魔就住在月亮的下边，并且永远等待着机会来为害自然和人们的生命。他甚至于谈到了他个人和某些恶魔的认识。因为本书的范围不容许我们对于当时流行的相信鬼神一事做系统的论述，所以帕林吉努斯的故事可以提出来作为许多例子中的一个。
在索拉克特山上的圣西尔维斯特罗寺院里，他曾经从一个虔诚的隐士那里接受关于世事空虚和人生不足道的教导；天黑的时候他才动身回罗马。在路上，在皎浩的月光下，他遇到了三个同路的人，其中的一个招呼他的名字并问他从哪儿来。帕林吉努斯回答说：“从山上的哲人那里来。”这个陌生人回答说：“啊，傻子，难道你真相信世上的任何人是聪明的么，只有神仙（神灵）才有智慧，我们三个就是这样的神仙，虽然我们具有人形。我的名字叫萨拉希尔，这两个叫作萨舍尔和雅纳。我们的国度在月亮附近，在那里住有无数的房间的神，管理着大地和海洋。”帕林吉努斯当时怀着内心的恐惧问他们，到罗马去做什么。回答是：“我们的一个同伴阿蒙被一个从纳尔尼城来的年青人，枢机主教奥尔西尼的从者，用魔术拘禁起来为他服务；啊，人们要注意，你们能把我们当中的一个统制起来，那就证明你们自己的不朽；我自己曾经被关在晶球里边，一度被迫为一个德意志人服务一直到一个长胡子的僧侣释放了我。这次去罗马就是要去帮助我们的朋友并顺便把一两个著名的罗马人送到地狱里去。”在他说这些话的时候起了一阵微风，于是萨舍尔说：“听！我们的使者从罗马回来了，这阵风就告诉我们他到了。”接着另外一个精灵出现了；他们高兴地招呼他，并向他关于罗马的事情。他的话是强烈反对教皇的：克莱门七世又与西班牙人结成了联盟并且希望不是用辩论而是用西班牙人的宝剑来铲除路德的学说。这完全是对于恶魔有利的，因为就要到来的流血将使他们把千万人的灵魂送入地狱。这个谈话表明罗马由于它的一切罪恶已经完全受到了魔鬼的控制；在这个谈话结束后，这些幻影都消失了，剩下诗人自己独自悲伤地朝前赶路。
尽管对于巫术实行惩罚，但还是有人公开承认和恶魔有关系。那些想要知道对于恶魔的相信达到了如何程度的人可以参考阿格利巴·内提斯海姆的那部被广泛阅读的著作《秘密的哲学》。似乎他在到意大利以前就已经写了这部书，但是他在给特里特米乌斯的献词中，特别提到了意大利的资料，即使仅仅是为了表示轻蔑。具体到阿格利巴这种模棱两可的人，或者其他可以分成恶棍和傻子的大多数人，他们所宣布的魔术理论，以及与这个理论有关的仪式、香火、油膏和其余的东西并不能使人感到多大的兴趣。但是这种理论里充满了来自古代迷信中的很多引证，它们对于意大利人的生活和感情有时发生最明显的和最有效的影响。我们也许会想：一个有远大抱负的人一定是在完全没落了之后才屈服于这种势力的；但是强烈的希望和欲求能引使甚至是各阶层的坚强和有独创力的人物求助于术士，而相信这种事情完全是可能的，就在某种程度上削弱了人们的对于这个世界的道德秩序的信仰，即使是和它保持一定距离的人们也是如此。以很少的一点金钱和冒险，似乎就有可能泰然无事地向人类的普遍的理性和道德挑战，并且不必经过中间的步骤就可以直接达到他的合法的和不合法的目的。
这里我们可以暂时看一看一种比较古老的，这时已经衰落了的迷信形式。从中世纪的最黑暗时期起，甚至于从古代起，意大利的许多城市一直认为他们的命运和某些建筑物、雕像或其他具体的东西有联系。古代曾经留下关于祭僧或“避邪师”的记载，他们参加庄严的城市奠基典礼，并用建立某种碑碍或埋藏某种物件（镇物）的方法来神奇地保征这些城市的繁荣。这类故事比任何其他事情都更容易以民间口头传说的形式流传下来；但是经过几个世纪之后，这种僧侣就自然而然地变成了术士，因为他在宗教一面的任务已经不再为人所理解了。人们一直对于这样一个古代术士在那不勒斯所行的某些维吉尔式的奇迹保持着清楚的记忆，他的名字年深日久已经为维吉尔的名字所代替。把这个城市的一幅神秘的图画封闭在一件器具里就恰好是一种真正古代的“避邪术”；而这个城市的创建者维吉尔，不过是参加这个仪式的以另外一种服装出现的主祭僧而已。人民的幻想在这些问题上继续向前发展着，一直到铜马、诺兰门上的人头像、另一个城门上的铜蝇，甚至于波希利波的洞窟也都被认为是维吉尔所留下的——所有这些东西都在这一方面或那一方面给命运一种神奇的限制，而前两种东西则似乎决定着这个城市的整个命运。中世纪的罗马也保存着同样混乱的记忆。在米兰的圣安布洛吉奥教堂里，有一尊古代的赫克里斯大理石雕像；据说：只要这个像一天安然无恙，帝国就一天存在着。这大概指的是日耳曼人的帝国，因为他们的皇帝们在米兰加冕是在这个教堂里举行的。佛罗伦萨人相信后来改为施洗所的战神的宫殿，按照它建筑时候的星座来看，将永远存在；作为基督徒，他们从这个宫殿里挪走了那个大理石的骑马雕像；但是因为这个雕像的被毁必给这个城市带来巨大的灾害——也是按照星座看出来的——所以他们就把它安置在阿尔诺河边的一个塔楼上。当托蒂拉征服佛罗伦萨时，这个雕像被沉入水中，一直到查理大帝重建这个城市时，才重新捞起。它当时被安置在维其奥桥的桥头柱上，而奔德尔蒙特就是于1215年在这个地点被杀死的。圭尔夫派和吉伯林派之间的巨大仇恨的起源就这样与这个可怕的偶像联系着。在1333年的大水期间，这个雕像永远消失了。
但是在其他地方又出现了同样的“镇物”。已经提到的圭多·博纳托在重建弗尔利的城墙时，要求两党做某种象征性的和解举动但并没有成功（见本书488页）。于是他把他用占星术或魔术得到的一个铜的或石头的骑马雕像埋起来，相信这样他已经保卫了这个城市，使它免于灭亡乃至被占领和掠夺的命运。六十年以后，当枢机主教阿尔沃诺斯任罗马尼阿的长官时，这个雕像碰巧被挖出来了；大概是由于枢机主教的命令，把这个雕像展示给人民看，使他们知道残暴的蒙特费尔特罗曾经以什么样的手段来保卫他自己和反对罗马教会。又半世纪以后，当一个奇袭弗尔利的企图没有获得成功时，人们又重新开始谈起这个大概被保全了下来并被重新埋藏起来的雕像的功效。这是他们最后一次能够谈到这件事，因为一年以后，弗尔利真正地被占领了。在整个十五世纪期间，建筑物的奠基不仅与占星术有关而且也与巫术有关。人们曾经谈到教皇保罗二世在他的建筑物的基地里埋藏的大批金银纪念牌，而普拉提那乐于把这件事情看作一种古老的异教的“镇邪术”。无论保罗或他的传记作者都根本没有意识到这样一种供献有中世纪的宗教意义。
但是，这种在许多情形下都是得自传闻的公开的巫术和为了达到私人目的而使用的秘密法术比起来是并不重要的。阿里奥斯托在他的魔法师的喜剧里表现了这些法术在日常生活中所最常采取的形式。他的主角是从西班牙逃出来的许多犹太人里面的一个，虽然他自称是希腊人，埃及人和非洲人，并经常在改换他的名字和服装。诡称他的咒文可以把白天变成黑夜，又把黑夜变成白天，可以移动大地，可以使自己隐形，可以把人变为野兽；但是这些自吹自擂都不过是一种宣传而已。他的真正目的是从不幸和苦恼的婚姻中取利，而他沿途留下的踪迹有如蜗牛的粘液或者往往像是一阵冰雹所造成的灾害。为了达到他的目的，他能够使人相信他那藏着情人的箱子里面满装着鬼魂，或者说他能够使死尸说话。诗人和小说家对于这种人加以嘲笑能够得到群众的赞扬无论如何是一个好现象。邦德罗不仅把一个伦巴第僧侣的巫术看作是一种卑鄙的和后果可怕的无赖行为，而且他也用一种毫不掩饰的愤怒来描写轻信的愚人毕生受到的灾祸。“有一个人希望用所罗门的钥匙或者其他魔术用书来找出埋在地下的珍宝，来强迫他的太太服从他的意志，来窥知君主的秘密，和转瞬间从米兰来到罗马。他被欺骗的次数越多，他就越坚定地相信……加尔罗先生，你还记得那一次吧，我们的一个朋友为了得到他的所爱者的好感，在他的屋子里摆满了脑盖骨和尸骨，象一个墓地一样。”这种秘密法术规定人们要做最噁心的事情——从一具死尸拔下三颗牙或者从它的手指上取下一个指甲等等；在念诵骗人的咒语中间，那些不幸的参加者往往已经被吓死了。
本文努托·切利尼在那次有名的在罗马大竞技场里举行的念咒文施法（1532年）中间并没有被吓死，虽然他和他的同伴们看见了很多非常可怕的事情。那个西西里的教士大概希望他是一个将来有用的合作者，在他们回家的路上夸奖他说，他从来没有看到过这样胆子大的人。每一个读者都会对于这些手法有他自己的看法。醉人的烟气和观者的想象易于接受一切的恐怖景象，这一个事实是我们主要应该注意的，并且也说明了为什么他们那一群人里的一个孩子，这些东西对他印象最深，他比别的人看见的都多。但是我们也可以认为：它所要影响的是本文努托本人，因为念咒文开始时的险恶景象除了引起好奇心外不可能有其他的目的。因为本文努托在找到美丽的安琪莉佳以前不能不有所考虑，而那个术士事后也曾对他说：恋爱和寻找珍宝比起来是一件愚不可及的事情。此外，必须不要忘记的是：本文努托所以能够说：“魔鬼们履行了他们的诺言。安琪莉佳果然如他们所答应的那样正好在一个月以后回到了我的身边”，是在满足他自己的虚荣心。即使我们认为本文努托逐渐地把自己也骗得相信了这整个的故事，但作为当时流行的思想情况的证明，它仍然是永远有价值的。
但是，一般地说来，意大利的艺术家们，即使是其中的“古怪的、任性的和反常的”人们，也很少和巫术发生关系。他们之中的一个人在研究解剖学当中曾经想要用一张死人皮来为自己剪成一件短外衣，但在他的听忏悔教士的劝告之下，他又把人皮放回到坟里去了。的确，经常研究解剖学大概比任何其他事情都更能打破对于人体各部分有神奇力量的迷信，同时，对于人体的不断观察和描写，也使艺术家熟识了一种完全不同的不可思议的魔力。
虽然有已经引证过的那些例子，但总的说来，意大利的巫术在十六世纪初，那就是说，在它开始在意大利以外各地盛行的时候，似乎已经显然走向衰落。因此，看来意大利的术士和占星家们等到他们的信誉在家乡受到彻底破坏之后，才开始了他们到北方的旅行。在十四世纪里，人们认为有必要严密地防守着斯卡利奥托附近的皮拉图山峰上的湖水，以防止术士们在那里祭献他们的巫术著作。在十五世纪里，我们看到，例如，为了制造一场暴风雨以吓走一支包围的军队而举行过这种供献；甚至那时，这个被包围了的城市的指挥官——齐达·狄·加斯特罗城的尼科洛·维特利——也能正确地把那些术士当作渎神之辈予以斥退。在十六世纪里，再也看不到这种正式使用巫术的例子了，虽然术士们在私生活中仍然是积极活动的。德意志的有名的术士，约翰·浮士德博士就是属于这一时期的人物；而意大利的典型人物，圭多·博纳托，则上溯到十三世纪。
但是，必须附带说明的是：随着对于巫术的迷信的减弱并不一定是对于道德秩序信仰的增加，而在许多情形下，象对于占星术的信仰的衰落一样，这种迷信所留下的无非是一种糊涂的宿命论而已。
在人们对于巫术和占星术的信仰渐次减弱的时候，这种迷信的一两种次要的形式，被人们认为有一点价值的火占术、手相术等等在这里可以略去不谈；就是相术这一门假科学也并不能引起我们从它的名字上所能期待的那种兴趣。因为它并不是作为艺术和心理学的姊妹和同盟者，而是作为宿命论的迷信的一种新形式和——不管它在阿拉伯人中间可能是什么东西——作为占星术的竞争者出现的。一部相术书的作者，巴尔托洛缪·科克尔，自称是一个骨相学家；按照乔维奥的看法，认为他的学问似乎和一门最可尊敬的自由艺术是一样的。他并不以他对于每天向他请教的许多聪明人所做的预言为满足，而且还很认真地写了“一张名单，列举那些有重大生命危险在等待着他们的人”。乔维奥虽然久经罗马自由思想的熏染，但仍然认为其中所含的预言都是完全可信的。我们从同一的来源知道这些以及和这些相类似的预言所指出来的那些人怎样向这个预言家复仇。乔万尼·本蒂伏利奥把卢加斯·高利库斯用绳子吊在很高的螺旋楼梯上并来回摆动五次向墙上撞击，因为卢加斯曾经预言他要失去他的权势。埃尔米斯·本蒂伏利奥派一个制客去行制科克尔，因为这个不幸的骨相学家曾不得已预言他将在战争中成为亡命者而死去。那个凶手似乎曾经在这垂死的人的最后时刻嘲弄他说：预言家曾经预言他不久将要犯一个不名誉的杀人罪。手相术的复兴者，切泽纳的安蒂奥科·提伯尔托在里米尼的潘多福·马拉泰斯达的手里遇到了一个同样可悲的结果，因为他曾经向他预言一个暴君所能想象到的最坏的遭遇，就是说死于亡命和最悲惨的贫困之中。提伯尔托是一个有见识的人；人们认为他所给的答案根据他对于人类的透彻了解比根据任何手相法为多。他的高度的文化教养使他赢得了看不起他的占卜术的学者们的尊敬。
最后，在古代直到很晚的狄奥克莱齐安统治时期才被提到的炼金术，在文艺复兴的全盛时期只占一个非常不重要的地位。意大利早就受过它的害，那是在十四世纪里，当佩脱拉克在反对炼金术的论辩中承认它是一个普遍的风尚的时候。从那以后，搞炼金术所需要的那种信念、热诚和处于与世隔绝状态在意大利越来越少见了，意大利和其它地方的炼金术者开始在北欧的高门大户中间获得厚利就正是这个时候。在列奥十世时代，少数从事炼金术的人被称为“天真的好奇者”。欧雷里奥·欧格雷利曾经向最轻视金钱的列奥十世进献关于炼金的说教诗，据说他所得的酬报是一个美丽的但却是一个空空如也的钱袋。除了黄金之外，还寻求万能的点金石那一门神秘的学问，则是较晚的北方产物，它起源于帕拉舍尔苏斯等人的理论。
第五章 信仰的普遍解体
灵魂不死的信仰的衰落和这些迷信以及一般的古代的思想方式，都有着最密切的联系。这个问题与现代精神的整个发展有最广泛的和最深刻的关系。
怀疑灵魂不死的说法的一个重大原因是人们从内心里不愿意对可恨的教会负担任何义务。我们已经看到：教会把有这种想法的人污蔑为享乐主义者（见本书第477页）。许多人在临死的时候无疑地是要求接受圣礼的，但广大群众在他们的生活当中，特别是在他们的壮年时代，立身行事是根据相反的假设的。在这一个特殊问题上没有信仰本身往往必定导向于一般的怀疑主义，这是非常明显的，并且也是为许多历史事实所证明了的。这就是阿里奥斯托所说的“他们不相信屋顶以上的事”的那些人。在意大利，特别是在佛罗伦萨，只要一个人避免与教会直接为敌，他是有可能作为一个公开的和尽人皆知的不信教者生活下去的。例如：一个被派去为一个政治犯送终的听忏悔的神父开始就问这个犯人是不是一个信仰上帝的人，“因为有一个假报告说他没有任何信仰。”
这里所提到的这个不幸的犯人——即前面提到的（见本书80页）的那个波埃特罗·保罗·巴斯卡利，他曾于1513年参加对新复位的美第奇家族的谋杀活动。他是反映当时流行的宗教上的混乱思想的一面忠实的镜子。开始时他是萨沃那罗拉的同党，后来充满了对于古代自由理想和一般的异教的热情；但是当他在狱里的时候，他的早期的朋友们重新控制了他的思想，使他获得了一个他们所认为的善终。他临终时的和蔼的证人和记述者是那个爱好艺术的德拉·罗比亚家族中的一员，渊博的学问家卢加。巴斯卡利叹息着说：“啊！把布鲁图斯从我的脑子里拿出去罢，好让我象一个基督徒那样地死去。”卢加回答说：“如果你愿意，这是不难的；因为你知道这些罗马人的事迹并不是照原样留传给我们的，而是把它们理想化了（做了艺术的夸大）。”那个忏悔者这时勉强他的理智去信仰，并为他未能自觉地相信而悲伤，只要他能够和一个虔诚的僧侣再多生活上一个月，他必将真正成为一个热心宗教的人。人们发现萨沃那罗拉的这些同党对于圣经知道得很不完全；巴斯卡利只会念“我们在天之父”和“万福马利亚”两则经文，他诚恳地请求卢加劝告他的朋友们读圣书，因为一个人生前学到的东西死时才能为他所有。卢加接着按照马太福音对他诵读和讲解基督受难的故事；说也奇怪，那个可怜的听者竟很清楚地理解了基督的神性，但却对他的人性感到迷惑。他希望能紧紧地把握住它，“象基督从树林子里出来和他会面一样。”于是他的朋友劝告他要谦卑，因为这不过是魔鬼给他送来的迷惑。不久以后，这个忏悔者想起来他幼年时代曾经发下一个参拜“音普鲁内达”的誓愿还没有偿还；他的朋友答应替他还这个愿。同时，那个听忏悔的神父——如巴斯卡利所希望的，是一个来自萨沃那罗拉的修道院的僧侣——来到了，在向他说明了前文所引的圣托马斯·阿奎那对于诛戮暴君的意见后，劝他勇敢地死去。巴斯卡利回答说；“神父，不要在这上边浪费时间；哲学家们已经早就把它教给我了；请帮助我为热爱基督而死去。”底下接着是悲惨的描写——圣餐式、告别式和行刑。有一点是应该特别提出来的。当巴斯卡利把他的头放在断头台上时，他请求那个刽子手暂缓落刀：“自从判决宣布以来，整个期间他都在努力寻求和上帝密切结合，但没能够如愿以偿，现在，在这最后的一刹那，他想做一次猛烈的挣扎以使他能够把自己完全交付给上帝。”很清楚，萨沃那罗拉的某些被了解了一半的话在苦恼着他。
如果我们有更多的这种性质的忏悔，那么这个时代的精神面貌全由于许多重要特征而更为鲜明，那是诗篇和论文所没有给我们保存下来的。我们将会更清楚地看到天赋的宗教本能是如何地强烈，个人与宗教的关系是如何地具有主观性和易变性，以及宗教有哪些强有力的敌人和竞争者。那些心理状态属于这种性质的人不是能够建立一个新的教会的人，这是很显然的；但是不去观察一下意大利人中间的那个动乱时代，西方的思想史将是不完全的，至于其他和思想的演进没有关系的民族则可以略去而不受什么损失。我们现在必须回到灵魂不死的问题上去。
如果说在那些有高度文化教养的人物中间不信仰灵魂不死论得到了如此的发展，它的理由一部分在于这样的一个事实，那就是发现这个世界并用语言和形式来表现它的这个巨大的世俗工作吸引了大部分有较高的聪明才智的人。我们已经谈到过（见本书第473页）文艺复兴的不可避免的注重现世的精神。但是这种研究和这种艺术必然要伴以一种怀疑和探讨的精神。如果这种精神在文学里边表现得很少，如果我们看到，例如，只有个别的开始批判圣经的例子，我们也不能因此就得出它并不存在的结论。它的声音仅仅是为各部门中的表现和创造的需要——那就是说为艺术的本能——所压下去了；无论什么时候，当它试图在理论上有所阐明时，它还进一步受到了已经存在的教会的专制势力的阻碍。这种怀疑精神一定（理由非常明显无需讨论）不可避免地和主要地研究了人在死后是一种什么情况的问题。
这里，古典文化就发生了影响并以双重形式在论争上起着作用。首先人们力求掌握古人的心理并且要从亚里士多德的词句中追问出一个肯定的答案。在这个时代的一篇卢西安式的对话当中，渡神告诉使神，当亚里士多德坐船渡过斯蒂克斯河时，他怎样追问这个哲学家是不是相信灵魂不死，但是那个虽然肉体已死而精神长存的谨慎的哲人，拒绝以一个肯定的答复来做有害于自己声誉的事情——多少世纪以后怎样有可能利用他的著作中的解释呢？人们曾经格外热心地讨论他和其他的人关于灵魂的真正的性质、它的起源、它的先在、它和一切人的结合、它的绝对永生、乃至它的转化等方面所持的意见；有人在教坛上谈论这个问题。这种争论甚至到十五世纪时还在热烈进行中；有些人论证亚里士多德曾经教人以灵魂不死的学说；另外一些人埋怨有的人心地倔强，这些倔强的人根本不相信有灵魂，除非他们看到灵魂坐在他们面前的椅子上；费莱佛在追悼弗兰切斯科·斯福查的演说中提出了一系列古代乃至阿拉伯哲学家们支持灵魂不死的意见。他用下面的话来结束这些占满对开本一页半的各家之言：“除了所有这些之外，我们还有新旧约，这是最重要的真理。”其次还有佛罗伦萨的柏拉图主义者，他们相信他们老师的灵魂学说，有时象皮科那样以基督教的教义为补充。但是，在受过教育的人们中间流行着相反的意见。在十六世纪初，这种意见结教会造成极为严重的障碍，因而列奥十世在1513年的拉特兰宗教会议上提出了一项法令，以保卫灵魂不死和灵魂个体存在的学说，后者是为了反对那些认为所有的人共有一个灵魂的说法的。数年以后出现了庞波纳佐的著作，认为从哲学上证明灵魂不死是不可能的；于是不断地以答和辩展开论争，直到天主教的反动势力把争论压制下去时为止。多少是根据柏拉图的理念学说想象出来的灵魂先在上帝身上存在的学说，很久以来就是一个共同的信仰，甚至于也曾为诗人所引用。对于它所产生的，关于人死后灵魂继续存在的方式的问题，人们并没有加以更细密的考虑。
古典文化发生影响的第二种方式主要是通过西塞罗的《共和国》第六卷的宝贵的残本来起作用的，人们称之谓《西庇阿之梦》。如果没有麦克洛比乌斯的注释，它或者象这部著作的第二篇的其余部分一样已经丧失。它当时以无数的手抄本流传开，在发明了印刷术以后，以印本的形式流传于世，并且为不同的注释家所重新刊行。它是对于伟大人物的美好的来世的描写，渗透着天体的谐和。这个异教的天国，人们从古人著作中逐渐得到了关于它的很多证据，随着享有盛名和取得历史上伟大成就的理想逐渐使基督教生活的理想暗谈无光的程度的加大，就一步一步地代替了基督教徒的天国；但它并没有因此而伤害了群众的感情，因为它是以人死后本身就消灭了的学说为根据的。就是佩脱拉克也把他的希望主要放在这个西庇阿之梦上，放在从西塞罗的其他著作中发现的主张上和柏拉图的《斐多篇》上，而没有提到圣经一言。他在另外的地方问道：“为什么我作为一个天主教徒就不应该分享显然是异教徒所怀抱的希望呢？”不久以后，科留乔·萨留塔蒂写成了他的《赫克里斯的劳苦》（现在还存有手抄本），在这部著作的结尾证明：勇敢的人，在尘世生活中劳苦功高，是有资格住在星辰中间的。如果说但丁仍然坚定地认为：那些异教的大人物，虽然他很愿意在天国里欢迎他们，但是他们必须仍然不离开地狱入口处的候判所，以后的诗歌则欣然接受了一个新的自由的未来生活的理想。老柯西莫（根据贝尔纳多·普尔奇在他死时所写的诗篇）曾经在天上受到西塞罗的欢迎被称为“国父”，受到法比乌斯家族的人们，和库利乌斯、法布利西乌斯以及其他的人的欢迎；他将和他们一起为那个只有无可责难的人物才能在那里参加歌唱的合唱队增光。
但是，古代作家的著作中也有另一种使人不太愉快的关于来世的描绘，如荷马和那些并没有把这个观念加以美化和使之具有人情味的作家们所描绘的阴暗的国度。这给某种气质的人们留下了深刻印象。乔维诺·庞达诺在某处把一个梦幻的故事归之于桑纳札罗之作。这是他一天清晨在半醒半睡的时候所看到的。他似乎看到了一个死去的朋友，费兰达斯·雅努阿里亚斯。他过去常常和这个朋友谈论灵魂不死的问题；这时他问他：地狱的痛苦是不是真正可怕和永劫沉沦的。那个阴魂所给的回答很象阿奇里斯给奥德赛斯的问题的回答：“我所能告诉你和向你断言的是：我们这些离开尘世生活的人是非常愿意再回到尘世去的。”他向他的朋友行礼之后就消失不见了。
我们不能不承认：这种对于人死以后的情况的看法，部分地包含了并部分地促进了基督教最根本的教义的解体。有罪和得救的观念一定已经几乎完全烟消云散了。我们必须不被那劝人忏悔的伟大的讲道师们的影响或前面已提到的（第四篇，第二章）流行一时的宗教复兴运动引入迷途。因为即使承认一些个性得到发展的阶层曾经和其他阶层一样地加人这一运动，但他们参加的原因不如说还是一种感情激动的需要，热情的性格的反应，对于民族灾难的恐惧，向上天求援的呼声。良心觉醒的结果不一定是对于罪恶有认识和感到有得救的必要，而即使是一个表面看来非常严肃的悔罪，也不一定就必须包括忏悔这个字的任何基督教的意义。当文艺复兴时期的个性坚强的人物告诉我们说，他们的原则是对于任何事情也不做忏悔时，他们心里所想的也许仅仅是那些与道德无关的事情，不合理的或者不谨慎的错误；但是这种对于忏悔的蔑视照道理讲一定要伸展到道德问题范围之内去的，因为它的根源、也即对个人力量的认识，对于人性的两方面是共同的。消极的和瞑想内省形式的基督教，及其经常谈到的坟墓以外的一个更高的天国，不能再控制这些人。马基雅维里更大胆地前进了一步，认为基督教不能对国家和维护公共自由有帮助。
尽管有这些情况，但残存在许多人身上的强烈的宗教本能所采取的形式仍是有神论或自然神论（我们可以这样随便地叫它）。后一个名字可以用在这样一种思想方式上，那就是它只是从宗教上抹掉基督教成分，而不去寻求或发现任何其他寄托感情的代替物。有神论可以被看作是那种中世纪所没有认识到的对于一个最高的神的肯定的高度的信仰。这种信仰方式并不排斥基督教；它或者与基督教关于犯罪救赎和灵魂不灭的学说结合起来，或者不需要这些而独自存在和繁荣发展下去。
有时候，这种信仰以一种儿童的天真和乃至以半异教的气氛表现出来，上帝被看作是人类愿望的万能实现者。阿尼约洛·潘多尔菲尼告诉我们，在他结婚以后，他怎样和妻子关起门来，跪在设有圣母像的家庭祭坛前，但不是向圣母而是向上帝祈祷，希望他保佑他们正当地使用他们的财产，过一个终身快乐，彼此永不分离的生活，并且多子多孙：“为我自己，我祈求钱财，荣誉和朋友，为妻子我祈求她贤淑、忠诚和能够做一个能干的家庭主妇。”当措词具有一种强烈的古代风味时，它就很不容易使人分清哪是异教方式，哪是有神论的信仰。
这种心情往往在痛苦不幸中恳挚动人地表现出来。费伦佐拉晚年曾因患热病卧床数年，他留给我们的有他对上帝讲的一些话。在这些话里边，他虽然明确地宣称他自己是一个诚信的基督徒，但他所表现的宗教意识基本上是有神论的。他的病苦在他看来既不是对于罪恶的惩罚，也不是为进入天国作的准备；它们仅仅是他和上帝之间的事情，是上帝在人和他的绝望之间安置了强烈的对于生的热爱。“我诅咒，但只是诅咒造化，因为你的伟大禁止我提你的名字……让我死了罢，主啊，我求你，现在就让我死罢！”
在诸如此类的话里是找不到自觉的一贯的有神论的；说话的人部分地相信他们自己仍然是基督徒，并且为了各种其他理由也尊重教会的现行学说。但是，在宗教改革时代，当人们被迫在这类问题上做出明确的结论时，人们就以更完整的意识接受了这种思想方式。很多意大利新教徒以反三位一体论者和索西奴斯教徒的态度出现，甚至流放远国还不忘做重大的努力，来建立一个根据这些原则的新教会。从上边的说明我们清楚地看到：除了人文主义的理性主义外，其他精神也在这一领域内起了作用。
有神论的思想方式的一个主要中心是佛罗伦萨的柏拉图学院，特别是“豪华者”洛伦佐本人。他们的理论著作以至信件仅仅向我们说明了他们的性质的一半。诚然，洛伦佐从青年时代到逝世，一直武断地说自己是一个基督徒，而皮科也为萨沃那罗拉的影响所支配，接受了僧侣的苦行观点。但是，在我们不能不认为是这个学派的最高精神产物的洛伦佐的赞美歌里却提出了一种无保留的有神论——一种想要把这个世界看作是一个巨大的精神的和物质的宇宙谐和体的有神论。当中世纪的人们把这个世界看作是一个把教皇和皇帝安置在那里以防止基督之敌到来的涕泣之谷时，当文艺复兴时代的宿命论者们动摇于忽而精神奋发，忽而迷信异端，忽而愚蠢地顺从命运之间时，这里，在这一群优秀的人物中间所主张的学说是：这个有形的世界是上帝以爱来创造的，是在上帝心中先有的一个模型的仿制，上帝将永远是它的推动者和恢复者。人能够由于承认上帝而把他吸引到自己灵魂的狭窄范围以内来，但也能由于热爱上帝而使自己的灵魂扩展到他的无限大之中——这就是在尘世上的幸福。
中世纪的神秘主义的回响在这里和柏拉图学说合流了，和一种典型的现代精神合流了。一个关于世界和关于人的知识的最宝贵的果实在这里已经成熟，只是由于这一点，意大利的文艺复兴就必须被称为是近代史的前驱。