我们在下面要讨论的主题是国家、宗教和文化三者之间的相互关系。我们当然充分意识到，分为这样三个潜能未免有些武断。这样做有一点类似于从一幅画中挑出几个人物，而把画中的其他人物置之不理。不过，这样划分是为了便于我们进行考察。另外，分成各个分支的历史研究都是以这种方式进行的（在这个过程中，每个专门分支都把自己的研究视为最重要）。
这三个大潜能各有其特点，并且相互之间很难得到协调。即使我们能够协调其中两个相对稳定的因素，即国家和宗教，但至少文化与其他两项有本质的区别。
国家和宗教是适应政治和超验的需求而产生的，因此，它们至少对相关的民族来说具有普遍的效力，甚至可以说对整个世界有效力。
文化与物质和精神的需求紧密相关。按照我们的理解，它包含了所有促进物质发展的因素，所有为了表达人们精神和道德生活而自发产生的东西，所有社会交际，所有技术发明，以及艺术、文学和科学。文化是处于不断发展变化的和处在自由状态的世界的整体，但是它并非一定具有普遍性，因为它不是强加在人们身上的。
在这三者中，哪一个在次序或者在时间上具有优先权呢？这种问题实际上是多余的。我们不想在这里做出武断的判断，正如我们对所有起源问题不作任何无益的推测一样。
我们的主要目标是首先勾勒出三者各自的特征，然后探讨三者之间的相互影响。
有的时候，这三者之间各自的功能都互相变动。在历史的某个阶段，政治或者宗教发挥了决定性的作用，同样，在历史的某个阶段或者至少在很短的时间内，重大的文化目标似乎占据了至关重要的地位。
此外，这三者互为条件和相互制约的关系经常发生变化；很多时候，我们无法说清楚哪一个起主动的作用，哪一个处于被动的地位。
至少在文化高度发展的阶段，三者在不同的层面上制约对方并受对方的制约，更何况不同时代流传下来的传统沉淀为无数的层面。
一、国家
我们对于国家起始和起源的重构实际上没有多少事实根据。因此，我们不像历史哲学家们那样为这个问题绞尽脑汁。这里只需提醒人们，诸如一个民族何以成为有其特色的民族？后来的国家又是如何形成的？它在形成初期经历了哪些危机？在这一发展过程中，政治因素究竟从什么时候开始存在，以至于我们可以称之为国家？所有这些问题后面其实都横亘着一道深沟。
如果有谁假设国家是在一种契约的基础上建立起来的，这无疑是荒唐的。卢梭（Rousseau）所指的契约只不过是对未来的理想，因为他的目的不是描写曾经存在过的国家形式，而是勾画他理想中的国家形态。迄今为止还没有哪个国家是通过各方自愿达成的契约（inter volentes）形式建立的；战战兢兢的罗马人与耀武扬威的日耳曼人之间的让步和补偿与真正的契约有很大的区别。可以说，今后也不会有哪个国家在契约的基础上诞生。假如有一个国家以这种方式产生，它也只能是天生的体弱多病儿，因为人们日后会不断地因为原则问题争论不休。
有关把民族和国家不加区分地混为一谈的传说主要涉及人类起源时期。人们能说出有名有姓的英雄和有名有姓的国家的创建者，他们当中有些人的名字成为后人为婴儿或地点起名时喜欢使用的组成部分，从而成为代表整个民族统一性〔1〕的神话式人物。一个民族也可能对其远古的多重性（如古代埃及的诺姆［Nomes］），或者对起初的统一以及后来分裂为许多民族的经过（如巴别塔［der Turm von Babel］的故事）有一个朦胧的概念。不过这些流传下来的信息都支离破碎，并且含有神话的成分。
假如我们考察一个国家形成初期的情况的话，我们对于相关民族的特性有多少了解呢？可以肯定的是，我们对这种民族特性的了解非常有限，因为很难确定一个民族的特性中源于国家起源时期的那一部分究竟占多大的比重。一个民族的特性是在历史过程中逐渐积累而形成的，是无数经验的结晶，是一个国家及其民族命运的反映。〔2〕
由于在历史的长河中被迫改变生活习性或者遭受强暴，一个民族的外貌与其政治命运经常显得格格不入。
此外，一个国家适应其所有国民需要的程度越高，它就愈强大；不过这种适应性很难达到。通常，一个国家只能迎合其内部占主导地位的那一部分、某一个特殊的地区、某个特殊的种族或者某个特殊的阶层。
是否可以说人们对公正原则的需求造就了国家呢？可惜，我们不知要等多久才能遇到这样的事情；我们必须等待暴力自我解除武装，等待它为了自己的好处、为了完全地享受这个好处愿意让别人也享受安全，而不是让他们处在绝境。这看上去无疑是一个很乐观的观点，因为它认为社会在前，国家是为了保护它而产生的，是社会消极的方面，是社会的守护者和保卫者，因此与刑法同源的。我们无法赞成这种观点。人的本性并非如此。
那么最早应运而生的国家究竟是什么样子呢？那些早期居住在用木桩支撑的房屋里的人们拥有什么样的国家？试图从非洲黑人以及美洲土著人的生活状况推理出早期的国家形式，这种做法是徒劳无益的，就像在宗教问题的研究上黑人的宗教提供极少的信息一样；因为白种人和黄种人一开始就走上了与黑人不同的发展道路，黑人对他们的影响似乎微乎其微。
动物们的国家与人类的国家有本质上的区别，它们比人的国家更健全，但并非自由。个体的蚂蚁只有作为整个蚂蚁国家的一个成员才能够起到作用，因此，我们可以把这个蚂蚁国家看成一个有机的躯体。这个躯体相对于每个个体的成员来说处于绝对的优势，这个躯体的生命由无数蚂蚁原子构成；在高级的动物种类内部，个体之间的关系已经有些松弛，它们以家庭的形式生存，或者只是以群体的形式发生关系。只有人类建立的国家才成其为社会，即一个自由的、以相互关系为基础的联合体。
上面的事实说明，只有两种理论有站得住脚的可能性：（一）武力总是先行，并且无处不在。对于它的起源，我们应当再清楚不过，因为人与人之间内在的差别就是它的根源。在许多情况下，国家可能不过是对人与人之间这种差别的系统化而已。（二）或者可以说，国家的产生经历了一个猛烈的过程，甚至混合的过程，如同闪电把几种金属熔合为一种新的金属，可能是两种坚硬的金属与一种柔软的金属，或者一种坚硬的金属与两种柔软的金属之间的结合体。如此说来，三个多利安民族（Dorierphylen）和三个哥特部落（Gotenstamme）可能就是为了对外征服的目的，或者在对外征服的过程中结为一体。〔3〕另外一个类似的例子是，在意大利南部，诺曼人（Normannen）与当地原住民融合起来形成了令人畏惧的强大力量。
国家产生时期不可避免地伴有令人生畏的危机，并且它是以巨大的牺牲为代价的。这些其实仍然表现在国家所拥有的无数的和绝对的特权上，而这些特权是人们为了克服危机而赋予国家这个机器的。
在我们今天看来，国家的这些特权似乎是确定无疑、不言而喻的事实，而实际上，这个所谓的事实在一定的程度上是半遮半掩的历史，如同其他许多类似的事情一样；许多传统经过一代又一代人如法炮制地流传下来，却没有得到任何解说；我们已经无法透过现象看到本质。
假如一个国家产生时期所经历的危机是对外征服，那么这个国家最初的内容，它的倾向，它的主要任务，甚至它的激情都表现为对被征服者的奴役。〔4〕
在有关国家的最早期的图像中，最早流传下来的并不一定就是最古老的。虽然有些土著居民所属的种族很高级，那些土著居民时至今日还保持着原始的状态，即处于族长制中。假如他们当中的个人置身于一个全新的环境的话，他很有可能马上适应现代的生活。保存下来的最早的国家图像（恒河流域时期之前的古代印度、古代以色列和古代埃及）实际上显示出相当的发展程度，说明已经经历了数千年征服自然的过程。我们所获得的关于这些早期国家的图像似乎都经过深思熟虑而成，有些可能是后人加工的结果。这些民族有协调人们生活的神圣法律（如《摩奴法典》［Manu］、《摩西律法》［Moses］、《阿维斯陀古经》［Zendavesta］）。理论上，人们在生活中应当以这些法律为准则，不过他们没过多久便不再遵从它们。古代埃及人在美尼斯统治时期（大约公元前4000年）就早已经摆脱了族长制，而在临近的阿拉伯，这个制度至今还在顽强地持续着。
我们可以很圆满地用亚里士多德（Aristoteles）提出的三个政体及其变体来考察古典社会。〔5〕不过，这些社会在层次上显出千差万别，远远超出了亚氏这一划分的范畴。比如，值得特别关注的是中世纪的王权。第一，王权是世袭的，王位变换和篡位的情况并不多见；第二，王权是属于国王个人的权利和财产，它与国民的自主权相对立，因此，国民绝对不是权力的源泉；第三，许多权利都依靠王权，人们试图通过武力自卫、拒绝交纳赋税、拒绝服兵役等方式来迫使国王保障他们的某些权利；第四，王权的活动范围非常有限，因为国王被教会、大学、修士会、城市以及行会所包围，它们属于自治团体，因而受到特权和法令的保护；第五，王权不可剥夺，不能让王权进入休眠状态，即使陷入最艰难的境地也不许终止王权。这里还要提到世界性的君主政体、美利坚合众国，还要提到各种各样的征服，从真正的同化到赤裸裸的对原住民的排斥，从表面的名义上的统治到真正的殖民化，以及宣布殖民地获得解放的法律。
历史上的国家，因它们最初的本质以及它后来的经历和所受的宗教和文化之影响的不同而显得千差万别，因此，在论述宗教和文化的影响的时候，有必要详细谈论这些差别。这里暂且提及大国和小国之间的区别，以及每个国家与其内在特性之间的关系。
历史上的大国是为了达到一些伟大的目标而存在的：为了保持和保护某种文化，因为它没有外来的保护可能会灭亡；为了把国民中相对被动的那一部分推向前进，因为他们像小国一样，如果顺其自然，可能会逐渐消亡；为了让强大的集体的力量在安宁的环境下得到发展。
小国的存在使得世界上有这样一块地方，在那里，居民的绝大多数成为真正意义上的公民。古希腊的城邦在全盛时期尽管依然实行奴隶制，却比现今的任何一个共和国更接近这个目标。小的君主政体有必要把这一状态作为目标；专制小国，如古典时期以及意大利文艺复兴时期的小国，是最不稳定的国家形式，因此它们始终具有融入一个更大的国家之内的倾向。一个小国其实享受千真万确的自由，这种自由优于一个大国所拥有的许多特权甚至其权势；不过，一旦这个小国变异成专制国家，那么它的存在根基就被挖空，即使这种专制由下而来，即使喧嚣声又多么震耳欲聋。
不管一个国家的起源如何（也不管这个民族的政治理想如何），只有当它把暴力转化为力量的时候才可能获得其生命力。〔6〕
只要表面上的增长持续，任何一个权力都试图达到自身内部和外部的完全和完满，并且根本不顾那些弱者的权利。
在这一点上，民族和朝代都以同样的方式行事，只不过在前者那里，大众的欲望更加起决定性的作用，而在后者那里，国家利益更加起决定性的作用。就这里的国家利益而言，对外征服不仅出于一种欲望，而是成为一个必不可少的因素。在这方面，加洛林王朝（das Reich der Karonlinger）就是一个极好的例子。〔7〕
一个政权上台以后，对内取消一切世袭的特权，然后以公众利益的名义把“朕即国家”（l’etat c’est moi）的权力观念推行到无以复加的程度；而对外，它的所作所为在从前独裁的君主政体里以最为天真的形式表现出来。那些君主以征服、奴役、洗劫和烧杀为能事，带着无数的战利品和奴隶，以胜利者的身份出现在底比斯（Thebes，古代埃及新王国时期的首都——译注）或者尼尼微（Ninive，亚述帝国首都——译注），并且在自己臣民那里俨然成为受神之宠爱的君主，直到一个新的、更强大的君主政体出现为止。在近代欧洲，长时间的和平时期与领土危机阶段交替出现，因为所谓的力量平衡（其实这种平衡从来没有存在过）在某个部位被打乱了。
显而易见，“权力在本质上就是邪恶的”（Die Macht ist an sich bose.）（施罗塞尔［Schlosser］）。〔8〕我们马上会联想到路易十四（Louis XIV）、拿破仑（Napoleon）以及大革命时期的民众政府。这些人不顾及任何宗教，把所有从个体那里剥夺来的权利附加在国家身上。这个国家征服周边的弱小国家，它们要么被吞并，要么成为依附国。它征服邻国绝对不是因为担心它们日后与自己作对，而是为了防止它们被另外一个强国征服，并且在政治上成为其帮凶；这叫做先下手把自己对手潜在的同盟纳入自己的势力范围之内。一旦哪个国家走上了这条路，那么没有什么能够阻止它；它做任何事情都可以找到借口，“因为光靠沉思冥想达不到任何目标，只能迟早被其他邪恶国家吞噬”，而且“每个国家都把他国作为征服对象”。
一国征服另一国简直是家常便饭，而且没有任何特别的动因，唯一的借口是：“让我们及早把它纳入囊中，这样我们可以省掉将来一场可怕的战争。”一种强烈而持久的吞并欲望便如此形成；一切能够合并的土地绝对不放过，尤其是那些“不可或缺的”沿海地带。为了达到这一目的，可以不择手段，被征服者的弱点、它的弊端以及它的敌人都成为充分利用的有利条件；吞并和扩张的欲望，通过扩大领土来增强实力的远景，这些都汇流成为不可抗拒的力量；也许这种扩张合乎被征服地民众的意愿，尤其是那些没有什么自由可言的效果；并入大国以后，它们有可能享受大关税区和大工业区的好处，当然，也有许多人合并以后又叫苦不迭。
恶行应当尽可能地披上天真的外衣，因为征服者和被征服者之间论理以及相互指责的景象令人可憎。人们对垂涎欲滴已久、并且用罪恶手段获取的权力感到羞耻，正义毕竟还保持着它那令人敬畏的声音，而且人们仍然希望听到它的声音。结果，弗里德里希二世（Friedrich II）在第一次西里西亚战争中所使用的诡辩术便应运而生，或者炮制更干脆的理论，即把被征服者说成是“不合法的存在”。
即使被征服地区后来真正与宗主国融为一体，征服者并未在道德上得到赦免，正如一件后来的善事绝对不可能给先前犯下的罪行开脱责任一样。
哪怕是最可怕的事情发生以后，人们也要在废墟之上重新建设，他们应当不遗余力，不间断地建设。
即使一个备受诅咒的国家也会随着时间的流逝被迫建立并健全法制和礼仪，因为国内那些充满正义和道德的人必将占据主导地位。
最后，我们还要提到那则开脱责任时喜欢用的间接的借口：作恶的人事先并不知道，但是他的行为却促进了遥远的世界历史的目标。
尤其是后来人喜欢以这种方式思维，他们认为自己一时的好处基于业已犯下的恶行。不过我们不禁要反问：关于目标，我们究竟知道多少？假如确实存在这些目标的话，不能以其他的方式达到这些目标吗？每一件犯下的罪行都是对公共道德体系的破坏，难道我们能够置之不理吗？
多数人承认，文明世界有权利征服和驯化野蛮世界，以便野蛮人停止内部血腥的争斗，丢弃令人作呕的习俗，然后逐渐适应文明世界的道德准则。首先，文明世界理应设法使野蛮人变得不再危险，打消他们攻击别人的力量。问题在于，文明世界能否让他们从内心里变得文明；改造统治者的后代以及被征服的野蛮人的后代能带来什么好结果呢，特别是当这些野蛮人属于另外的种族的时候；是否让这些野蛮人退缩在自己的领地并逐渐消亡（像在美国）更好一些；如此一来，来自文明世界的人是否能够在陌生的土地上到处繁衍兴旺？无论如何，文明世界的人在所谓征服和驯化野蛮人的过程中万万不能使用比野蛮人更野蛮的手段。
就一个国家与其国民的关系来说，国家不是通过禁止其国民的自私自利而产生的，国家存在的过程就是国民放弃自私自利的过程，就是他们的私利得到补偿的过程，其结果是，不同的利益以及私利在国家内部长期得到承认和尊重，最终，这些私利与国家的利益并不相悖。
一个国家应当有效地发挥那些上层人物的责任感，即爱国主义。不管是在原始阶段的文化还是在发展到相当程度的文化中，爱国主义都表现为值得称颂的、自发形成的种族美德。爱国主义有时源于对他者的仇恨，而在那些有教养的人那里，爱国主义源于超越个人或家庭的私利，并且献身于公共事业的需求，假如这种需求无法被宗教和社会满足的话。
道德的目标只能通过社会才能实现，同时也只允许通过社会来实现，如果国家企图完成这个任务，那只能说是一种越轨行为，是哲学—官僚政权的不自量力所致。
国家是“正义和善良的一面旗帜”。这面旗帜应当在某个地方被树立起来，但事实并非如此。〔9〕国家“在人间完成道德目标”的尝试只能无数次地遭到失败，因为人的本性生来就有欠缺，即使那些社会精英也免不了这种先天不足。有一个专门的机构决定伦理道德问题，但是这个机构不是国家；维护习惯法的正常运转已经使国家超负荷工作。国家保持自己良好状态的妙方在于，它应当时刻不忘它自己的本质（或者它产生的主要原因），追究起来，国家不过是作为权宜之计而建立起来的机构。
国家为国民所能做的善行就是起到法制卫士的作用。每个公民受到法律和律师的保护，这些律师具有强迫别人接受法律的权力，因此他们既能保证公民之间相互的责任与义务得到尊重，也能够保护公共需要。律师们主要不是通过真正使用他们手中的强制力达到目的，而是通过让人们敬畏他们手中的这种强制力。人们从国家那里得到了他们所需要的安全感，因为他们可以确信，只要他们所熟悉的国家存在下去，那么他们将会享受安全，而不必相互为敌，拔刀自卫。每个人都很清楚，通过武力既不能敛财也不能扩充势力，而只能加速自己的灭亡。
此外，国家还应当防止有关“公民生活”的不同的设想之间大动干戈。国家应该与各个政党保持一定的距离；当然，每个党派都想方设法控制国家，把自己装扮成代表所有人利益的政党。
最后，在一个构成比较复杂的国家内，也就是说不同阶层的国民信奉不同的，甚至相互对立的宗教（在这个意义上说，在现今的所有文明国家中存在着宗教宽容性），在这种情况下，国家不仅应当提供起码的条件让各种自私自利的人相安无事，而且还要阻止形形色色的玄学家争得头破血流（到目前为止，没有国家的干预就无法避免这类冲突，因为最狂热的玄学家会首先动武，其他人也不会示弱）。
二、宗教
宗教实际上是人们在内心里对形而上需求的表现形式，从本质上说，人的这种需求是永恒的和不可摧毁的。
各个宗教的伟大之处在于，它们满足了人类对超感官东西的需求，给人类带来了他们自身无法获取的东西。同时，宗教是各个民族以及所有的文明对人世以外的神的世界进行思考的结晶，或者说是人们对未知世界进行摸索和建构过程中获取的摹印和轮廓。
这种摹印和轮廓表面上显得恒定和持久，但实际上是可变的，这种变化可能是部分的或者全部的，逐渐的或者突然的。
我们无法采用比较的形式来确定哪一个更具重要性，究竟是国家产生的过程还是宗教产生的过程？
考察宗教生成过程的人无法避免双重感受，那就是，他在研究、比较和分析宗教的时候不仅能够感受到它的伟大性，并且能够看到每一个宗教所涉及命题的巨大形象，这个命题在其产生初期可能关乎个别的人，但是随着它不断扩展，逐渐成为世界性的、普遍的和永恒的。作为我们的研究对象，宗教表现为一种普遍观念主宰无数灵魂。受宗教支配的人可以蔑视一切世俗的东西，不管这些东西是属于他自己的还是属于别人的；他甚至可以通过苦行僧的方式自杀，以欣慰的态度殉教；当然也有强迫别人殉教的情况。
不可否认，每个民族形而上的资质和命运大不相同。在这个方面，我们可以对那些弱小种族、那些黑人种族、野蛮以及半野蛮种族的宗教省略不计。正如黑人建立的国家对人类早期国家所起的作用不大一样，上述种族的宗教对人类早期的精神世界影响微乎其微。这些种族从一开始就生活在恐惧之中，我们在他们的宗教中甚至无法寻找到标志他们精神世界产生的标准，在他们那里，精神从未能自发和自由地生成。
即使在处于比较高级的文明阶段的民族那里，我们仍然可以根据宗教内容分辨出不同的等级：有的民族崇拜国神（poliouchoi），而这些没有什么精神内涵的神被强加在被征服者头上；有些民族的宗教推崇秘密祭神（Orgiasmus）、狂饮作乐（Bacchantentum）以及其他对神着魔的崇拜形式；有的民族以纯粹理性的方式崇拜神，他们像孩儿对待父亲一样敬仰天神。
每个宗教与道德之间的关系也显得千差万别。我们千万不能企图从一个民族的宗教推断出该民族的宗教道德特性。至少对古代希腊人来说，他们的道德观念与宗教没有多少关系，而是与他们关于国家的理想观念密切相关。
不能想当然地认为，那些没能超出自然宗教阶段的民族在精神或者道德领域也非常落后；他们的宗教固定在他们历史发展的极度天真的初级阶段，后来无论怎样时过境迁，它不再发展或成长，这可能是命运使然吧。无论是对宗教而言还是对国家而言，它们的成形阶段至关重要，此后它便独立于相关民族的意志或者历史进程。〔10〕
谈到宗教的起源问题，当我们试图设想原始精神如何产生的时候，我们面前似乎漂浮着无法穿透的隔膜；因为我们毕竟是已经发展到相当程度的人。雷南（Renan）不同意关于“人间最早的神是因恐惧而产生”（primus in orbe deos fecit timor）的观点。他认为，假如宗教是在推算可怕的事情的过程中产生的话，那么发展到高级阶段的人就不会再有宗教信仰了；宗教也不是那些头脑简单和软弱的人的发明，如16世纪意大利诡辩家们所主张的那样，如果真是像他们所说的那样，怎么越是高贵的人越充满宗教虔诚精神呢？〔11〕雷南相信，更确切的解释应当为，宗教是芸芸众生的创造品。雷南的上述观点可能正确，但是，与恐惧密切相关的宗教并不少见。我们发现，原始人对自然事物、自然力和自然现象的崇拜一半是出于敬仰，另一半则是出于畏惧；原始人崇拜祖先，同时也供奉偶像，他们企图把自己的依赖性寄托在属于自己的人或者物上面。这种宗教在某种意义上相当于儿童所做的噩梦，人们有必要与类似梦里令人毛骨悚然的怪物的东西达成和解；这种宗教在某种意义上又相当于人们对天体和天象的惊叹，在那些至今没有文学的民族那里，对天体和天象的感叹是他们偶尔表达精神的唯一见证。
与其说我们的先民一开始就意识到神的存在，还不如说他们长期具有一种下意识的和形而上的依赖感。一次重要的或者令人可怕的事件的发生，或者一个具有天赋的宗教创始人促使人们意识到神的存在；那些处于部落阶段的初民中智力较高的人早就恍惚感觉到类似超人的存在，这个时候，这些类似超人的形体便找到了合适的表现形式；这种对神的形象的感知过程随着民族的交融和分裂不断地重复。
在宗教产生过程中，起关键作用的毕竟是初民对一个强者的依赖感，人们即使在充分意识到自己的力量和残暴性的情况下也无法排除恐惧心理。
由于引起人们恐慌的原因很多，换句话说人们需要与许多可怕的东西和解，因此我们有充分的理由设想，原始人起初信仰的只能是多神教〔12〕；认为原始人已经具有一个统一的关于神的观念，这无异于一种梦想。
原始人的恐惧心理可以说是不同寻常和不可思议的，因为令他们恐惧的东西没有止境。面对这些恐怖的东西，宗教的产生给人提供了限制、减少以及限定它们的可能性，这对原始人无疑非常有益；人们也许突然地意识到，他们知道怎么对付它们了。不过，令人恐怖的东西还可能在人们偶像崇拜和拜鬼活动中寻找新的栖息地。
宗教在多大的程度是人为地创造出来的呢？不管如何，宗教是由某个倡导者创立的或者是某个特殊事件所产生的影响、迸发出的火花导致的。〔13〕假如有一部分人积极响应，那是因为他们作为最具生活气息的社会成员感受到了形而上的需求，而那个倡导者或者那个特殊的事件正好迎合了他们形而上的需求；假如绝大多数人做出回应，那是因为他们无法抗拒这种召唤，那种被说成是天意的东西比起模棱两可、虚无缥缈和杂乱无章的东西具有不容争辩的效力。此外，也正是这些占绝对多数的人最顽固地和最轻易地着迷于该宗教的外部形式以及相关的庆祝活动（因为他们对任何一种宗教的核心内涵一窍不通），并且坚持不动摇，一直到一个更强大的力量形成为止。他们投入到这个新宗教的怀抱中，因为这个新的更强大的力量能够为他们提供保护。
宗教不可能是一点一滴地逐渐形成的，不然的话，它们不会拥有其全盛时期那种光彩，而这种光彩实际上是宗教诞生的那一空前绝后的伟大时刻的反射。我们目前所知的宗教都有其创立者或者创新者（即渡过难关的舵手），即使那些具有某种自然成分的宗教以及多神教也可能是通过融合先前人为创造的信仰而成的。这里面既有突然转化的成分，也有逐渐合一的因素，但丝毫没有缓慢地自我生成的痕迹。
有时，宗教的产生伴随着一个国家的建立；甚至可以说，宗教是一个国家的基础（神庙国家）。宗教此后是否迫使国家为自己服务，以及宗教与国家之间的关系等问题后面将有详细的论述。
哪些民族以及什么样的文明阶段适于宗教的产生呢？每个民族以及每个时代都免不了对宗教的形而上的需求，而且它们一旦抓住了一种宗教，便不肯轻易放弃它。
仅仅从宗教在人头脑中开始扎根说起，那些善于苦思冥想的民族比那些习惯于世俗生活并从事体力劳动的民族更称职，因为宗教毕竟是超出寻常和平凡之度的东西，那些习惯于沉思的民族可以用很少的体力劳动谋取生计，而且基本的教育也成为很普通的事情，没有像现在这样严格的有教养与无教养之分。此外，那些深谙节制、高度敏感和思维准确的民族一般经过一个长期的准备和孕育时期才拥有宗教，因为他们不太理会所谓奇迹、超自然和幻想的东西。雷南很清楚地认识到这种促使宗教产生的社会状态，并且把这一状态作为他阐述原始基督教历史的基础。这一点非常重要。
那些习惯于世俗生活，并且忙于体力劳动的民族可能是借用了那些充满激情和善于沉思的民族的宗教，并且逐渐地加入他们自己的思想。比如宗教改革时期英国和荷兰，两个国家都未能造就出富有创造力的宗教改革家，不过却在新教中变成了领头羊。与印度人相比，希腊人和罗马人也只能被称为世俗的民族，所以他们也没能像印度人那样依靠自身的力量创造宗教，而是借助了犹太人（基督徒）的成果。
我们现在很难理解历史上关乎宗教的那些紧要关头，因此，关于宗教中有关抽象推论的概念我们至今一直争论不休。有些人认为这些概念从一开始就存在，而其他人则相信它们是后来附加的，双方谁也不能说服对方。在前者看来，这些概念是人类早期智慧的遗留物，是人类光辉的青年时期的痕迹，而对后者来说，它们是人类后来经过了辛苦的探索之后才获得的。
尽管我们无法弄清一个宗教产生时期那些教徒所处的激奋状态，并且那个时代以及那个时代的人也没有做任何的批评，但是可以说，这种状态哪怕持续了极短的时间，它对该宗教的未来却至关重要：它给该宗教定下了基调，并提供给它相应的神话，有时甚至早已确定了它的机构和祭司制度。
一个宗教后来的机构实际上是它产生初期整个结构的个别因素的延续和回响，比如修道院不过是基督教初期各个社区的居民形成一个生活共同体的痕迹而已。
此外，以宗教产生初期的创始人或者见证人为主，加上必要的补充，便可能会形成一个比较持久的同业团体。由此，这个同业团体不仅满足了人们希望庆祝宗教节日的需求，而且逐步把献祭、维护宗教规条等权力完全掌握在自己的手里。
就那些在时间上比较晚的宗教来说，我们能够追溯其上述同业团体形成的历史过程；而那些古老的宗教则不同，它们对我们来说如同写有形而上的文字但却无法打开的卷帙，如同堆积了遥远的历史和文化遗产的废墟，如同古代许多民族形式多样的传说。〔14〕所有这些在那些相关的民族那里早已经被看做是一个整体，并且成为他们精神的象征，它不仅具有普遍意义，而且与他们不可分割。〔15〕
拉索克斯〔16〕把宗教分为以下三大组：第一组是东方的泛神论体系和西方的多神教体系，印度和希腊可以被看做这一组两个类型的最高代表；第二组是犹太人的一神教，以及犹太教的分支伊斯兰教（如果这样分类的话，拉索克斯应当把波斯人的二元论宗教也列入这个范畴里）；第三组是主张三位一体的宗教，这些宗教从一开始就不是以民族宗教的形式，而是以世界性宗教的形式登场（基督教后来确实也形成了一个世界性的帝国；佛教也是以类似的方式得到传播的）。
上述分类所依据的主要是各个宗教所持的基本观点及其起源。显然，可以有其他多种分类方法。〔17〕首先应当考虑的划分方式就是，不仅把类似的宗教分成一类，而且也根据同一个宗教在不同时期的状况以及在同一个时期不同信仰阶层的情况来进行划分。其划分结果可能会大致如下。属于第一类的宗教极力强调来世的因果报应，并且主张转世的可能性。第二类宗教中基本上或者根本没有上面所讲的来世和转世，比如古希腊人。希腊人看清了人世，并且充分意识到了个人的局限性，因此，他们想象中的来世显得很阴暗，而且他们也很少关心这个来世；他们认为末日是一个物理问题，并且把它交给哲学家去处理，而那些哲学家则试图采用那种实际上属于第三类宗教的方法去解决它。第三类宗教相信灵魂转生，不管公开地主张还是默认这种灵魂转移的理论，其结果实际上就是承认了世界的永恒性。印度人就信仰这样一个伟大的宗教；阿尔比派（Albigenserlehre，11世纪产生于法国阿尔比的基督教派别，后被定罪为异教——译注）信徒曾经试图把印度人的宗教传入欧洲。佛教可以被看做是第四种宗教，因为佛陀试图通过涅槃把人从灵魂转世循环过程中解放出来。
非常引人注目的是，基督徒和斯堪的纳维亚人都拥有非常一致的关于世界末日的基本观念。这种相同之处之所以值得关注，其原因在于，斯堪的那维亚人基本上不相信个体死后会到达来世。他们想象中的来世（Walhalla）只向那些死去的英雄们开放。弗莱辛根（Otto von Freisingen）〔18〕描述了壮烈但又有点错综复杂的末日，这个末日之所以来临，是因为人们违抗基督，或者说是因为撒旦被束缚千年之后得以逃脱。〔19〕弗莱辛根构建的这个末日实际上反映了中世纪时期基督教对这个问题的看法。按照来自斯堪的那维亚的传说〔20〕，持续三年之久的伦理道德的极端堕落终于导致了地球上的大灾难。这里所说的伦理道德的堕落，实际上指那些主宰伦理道德的势力变得浑噩，而随着这些势力变得浑噩又导致了众神陷入黑暗之中。北欧神话用世界毁灭（Ragnarok）来称呼这个事件。应当说明的是，Ragnarok这个词描写的是世界灭亡的原因，而不是世界灭亡的后果。那些神与黑暗势力进行斗争，站在众神一边助战的还有那些居住在来世的英雄们。争斗的结果是波及整个世界的大火。由此，世界得到了新生，伴之而来的是一个新的、不知名的最高神，以及同样变年轻了的人类。在今世与来世之间，有一个叫穆斯皮利（Muspilli）的地方，在基督教信仰中，以利亚斯正是在这个地方与基督的敌人做殊死的搏斗。他虽然把敌人杀死，但是自己也受了伤。不仅如此，从他身上留出来的血滴落在地上，引起了熊熊大火。基督徒和斯堪的纳维亚人之间的共同点在于，他们都清楚，理想即使实现了，它也可能招来致命的敌人，一个比它自己更强大并且可能导致它毁灭的敌人。但是，它毁灭以后不久（按照耶路撒冷［Cyrill von Jerusalem］的观点，基督之敌的统治时间可能持续三年半，而按照弗莱辛根的计算，基督之敌的统治时间持续了42个月），最后的清算来临。理想有这样一种感觉，它对这个世界来说未免太神圣了。
不管什么样的宗教都或多或少地宣扬来世以及末日之类的观念，祭司权力的大小一般来说与来世以及末日很有关系〔21〕，因为人们通常认为祭司们对来世和末日或多或少有决定权。他们之所以拥有这种决定权可能与人世的一些活动相关，如他们所主持的仪式对神具有一定的强制力，他们主持神判，并通过它来弄清案情。此外，祭司能够治病开药，其原因一方面是因为他们与诸神关系密切，另一方面是因为他们从事科学研究，再一方面是因为人们相信，他们患的病是对他们刚刚或者很久以前所犯罪行的惩罚，或者是魔鬼在他们身上捣鬼的结果，他们认为祭司们有能力对付这些魔鬼。〔22〕很明显，不管是在国家层面的宗教还是在民间的宗教，祭司们获得权力是一件理所当然的事情。
只有那些特别强调来世的宗教才传教，即使对这类宗教也有例外，比如古代埃及人和古波斯人就不知道什么叫传教。就一种宗教而言，其信徒们传教的狂热并不一定完全与这个宗教是否强大相关，因为很多信奉相当强大的宗教的民族倾向于蔑视那些异教徒，他们试图消灭这些人，或者顶多可怜他们。一个宗教的信徒们是否热心于传教，这与他们所信仰的宗教的内涵，特别是与它关注来世的程度相关，说起来，如果不能指望来世而只是为了这个世界上的生活，没有谁会愿意去传教，而且他也很难说服别人皈依他所信奉的宗教。
谈到这里，有一个问题似乎应当予以回答。从公元前50年至公元50年，犹太教在近东和罗马帝国传播。在这个传播过程中，是不是法利赛人的来世观念发挥了作用？〔23〕是否可以说，许多人在没有传教者的情况下自发地站到犹太教那边去？当时弥赛亚降临尘世的希望是否代表了对来世的期盼？
不管怎么说，当时得以传入罗马帝国的东方神秘祭礼都与来世有关。基督教之所以能够把罗马人争取过来，主要是因为它向他们许诺能够在极乐世界获得永生。
或许可以说，只有那些关心来世，并且拥有严格教规的宗教才能造就出众多热忱甚至狂热的人。这些人只能接受一种选择，要么所有的人都跟随他，要么他让所有的人都毁灭。特别有意思的是那些皈依者，他们原来是某个相关宗教的激烈反对者，可是皈依这个宗教以后他们反倒会变成最狂热的传教者。
佛教宣扬肉体和灵魂的彻底消亡，否定了东方宗教中有关来世的信念。〔24〕但是，佛教传播者实际上也是借助来世信仰来传教。这一点听起来似乎矛盾，如果仔细想的话则极其合乎逻辑。
古典时期的宗教，特别是罗马的多神教与主张传教的宗教形成鲜明的对照。罗马人也曾经把自己信仰的神向西传播，但是，他们把更多精力放在了把外族的神请到自己的众神殿中来。罗马人的多神教起初是民族宗教，后来经过很大程度的变化以后成为帝国的宗教。
现在，让我们探讨民族宗教与世界性宗教之间的区别，这种区别在一定程度上与它们各自对来世问题的不同态度相关联。
民族宗教和世界性宗教都分别把人和神放在完全不同的两个层面上，不过，民族宗教在这种不同的地位外面加上一层面纱，而世界性宗教则把这层面纱揭掉。
民族宗教在时间上早于世界性宗教。前者植根于相关民族的记忆、文化和历史之中。民族宗教里的众神有义务保护或者吓唬相关的民族或国家，这些民族宗教显示出一种英雄气概并具有自豪感。它们伴随着相关民族的沉浮而衰落和兴起，只要这些民族繁荣，那么它们也可以指望得到相应的发展和扩张，也许就像有朝一日所有的民族都赶往摩利亚（Moriah，亚伯拉罕准备把独生子献给耶和华的地方——译注），好在那里向耶和华祈祷。不过，民族宗教一般局限于本民族之内；它们所使用的神圣的语言在民族内部具有强大的凝聚力，但是在另一方面，这个神圣的语言使相关的民族变得孤立，而且在一定的时间内不利于吸引皈依者。民族宗教对外族的态度并不是恒定不变，它们有时对外族很友好、很宽容，善于承认对方与自己的相似之处，愿意与对方交换神灵，古希腊人和古罗马人可以被看做是这方面的典型；它们有时对外族采取蔑视态度，但是一般不采取迫害的手段，不过波斯人除外。
与上面列举的宗教形成对比的是世界性宗教：佛教、基督教和伊斯兰教。这些宗教都是后来者，它们最有力的手段就是利用社会问题，比如取消等级制，或者自称是穷人的宗教、奴隶的宗教，因此这些宗教在一定程度上具有反民族的性质，伊斯兰教则是胜利者的宗教。
这些宗教放弃它们原来使用的神圣语言，并且对经书进行翻译；伊斯兰教坚持使用阿拉伯语的《古兰经》，并且强迫信徒为了读懂《古兰经》而掌握必要的阿拉伯语。天主教从实用的角度出发继续使用拉丁语，实际上，这是一种有限地保留神圣语言的举动。科普特语所遭受的令人不可思议的命运应当说是一个特殊的例子。科普特人现在只会说、只能听懂阿拉伯语，但是他们曾经把许多包括经书在内的文献翻译成科普特语，并且一直以来保留这些用他们已经无法理解的语言书写的宗教文献。科普特语通过这个特殊的形式成了一门神圣的语言。
世界性的宗教都曾经在世界历史上引发过重大的危机。这些宗教从一开始就知道自己是世界性的宗教，并且努力成为这样的一种宗教。
在实际生活中，各个宗教所具有的意义千差万别。假如我们对这些宗教之间进行比较的话，就会发现，有的宗教几乎没有什么特别明显的信条。它们未曾有过或者已经丢失了原始经书，作为替代物或者补偿，它们以诗歌和艺术作为主要内容。这样的宗教在祭拜和乞求神灵方面既可以非常严格，也可以相当宽松；在宗教仪式上既可以豪华和奢侈，也可以简单和实用；生活很少受到宗教的影响。哲学和启蒙不久就有可能对这种宗教进行解剖，并且把它的秘密悉数公布于众，所以我们对这类宗教了解得比较多。
有一些宗教则有经书、祭司阶层以及严格和非常繁杂的仪式。它们所主张的信条的人为色彩太重，它们如果再向右一点就会导致教派，如果再向左一点就属于哲学的范畴。广大信徒对这些信条知之甚少，他们满足于对其表面的东西一知半解，但是他们的生活严格地受到宗教崇拜仪式的限制和束缚。婆罗门教（Brahminenreligion）就是其中一例。
许多重要的世界性宗教的共同点在于，它们都试图用其信条把每个信徒的灵魂进行支配（其他宗教则试图用仪式达到这一点）。一切世俗的评价体系都要首先适应宗教的要求。
每一种宗教在不同的时代以及在来自不同阶层的信徒那里都产生了什么样的影响，对这一点做出评估确实是一件很难的事情。
从时间上划分，一个宗教一般经历这样三个阶段：在第一阶段，宗教还处在原始的或者天真的状态；在第二阶段，信仰已经变成了传统；在第三阶段，一个宗教的基石建立在它的古老的过去之上，并且与相关民族的记忆密切地交织在一起，有时甚至成为这个民族赖以存在的靠山。
关于一个宗教对来自不同社会阶层的信徒产生的影响，我们可以提出这样的见解：就那些拥有高度文化的民族而言，他们的宗教同时处在上述三个甚至更多的阶段上面，因为，来自不同社会阶层的信徒所受的影响各不相同，而且文化产生的作用也不可忽视。在这一方面，我们可以拿古罗马上流阶层的多神教以及今天的基督教作例子。在目前的基督徒当中，有的只注重等级和表面化的东西；有的严格遵守信条；有的虽然虔诚但是比较随意；而对更多的人来说，所谓信仰其实已经转化为内心的虔敬或者就是装出笃信的样子。
不可否认，在这类问题上做出的判断都是不确定的。比方说，我们很难对拜占庭时期宗教信仰的虔诚程度下结论，因为在那段时间里，那些吹毛求疵的神职人员不断埋怨信徒不遵守教条，而同时司空见惯的是过于慷慨激昂的象征性礼拜和各种仪式，宗教变得极端地表面化，此外还有非常粗暴地侮辱人格的现象。即使如此，我们也应当避免过早地下结论，因为拜占庭帝国最值得称许的特征与其宗教有紧密联系，即使在今天，我们也有必要把这些特征看做是精华。
现在，让我们探讨宗教的消亡以及来自宗教的抵抗。一个宗教很早就确定一种神圣的法制，也就是说，它置身于一种既定的公共秩序，并且尽一切力量维护这个秩序；或者，它建立一个独立于国家的等级制，但是在政治上又与相关的国家发生关系。上述这些机构与世俗的生活之间有着千丝万缕的联系，并且以广大民众以及他们的习惯为支撑，所以它们有能力至少在表面上保证那个宗教延续很长时间，就像一棵老树一样，它虽然里面有些老朽，却能够借助树皮和树叶维持生命，并且给人一种高大的错觉。但是，人们的精神早已经部分地脱离了这个宗教；此时需要的是一个新的、又庆幸自我意识的形而上的要素，在这个新要素的基础上，一个善于斗争并且能够取胜的敌对宗教即将产生。
这个敌对宗教在其产生初期创立具体的教规，但是这些教规被视作异端邪说，并且遭受迫害和诅咒。
有些民族受到严密的监控，他们的思维看上去似乎没有越过那个占主导地位的宗教所允许的范围之外，但有时他们可以突然间像潮水般投靠那个异端邪说。这方面的例子不胜枚举，我们只需想一想萨珊王朝（Sassanidenreich）统治时期受摩尼教（Manichaismus）的影响而出现的马兹达（Mazdak）异端邪说，伊斯兰教有关创立国家的异端说教，以及12至13世纪的阿尔比派。阿尔比派实际上是新摩尼教信徒（Neumanichaer），他们相信灵魂能够转移（Metempsychose），甚至突发奇想地指望灵魂转世的学说有朝一日能拥有基督教曾经经历过的那种可以大行其道的资格。每一次异端邪说的出现都说明了这样一个事实，那就是占主导地位的宗教已经不能再满足它曾经能够满足的形而上的需求。
在抵抗力方面，各个宗教之间也有很大的差异，这种差异主要决定于那个相关的宗教受到哪个阶层或者什么势力的保护。在相对小的国家里，宗教与民众或者国家关系非常密切，因此，它能够相对容易地抵抗异端邪说或者一个新的宗教；相反，那些世界性的大帝国虽然拥有同一化了的文化和畅通无阻的交通，并且曾经把许多小国家吞并，但是在异端邪说面前常常无能为力，因为它们本身已经倦怠了。对于那些大帝国来说，它们之所以曾经轻而易举地征服许多民族，主要是因为它们允许这些民族继续信仰他们的宗教。可以想象，基督教恐怕很难打入公元前5世纪至公元4世纪的城邦中去，而罗马帝国则向它打开了所有的大门，并且只是在政治方面对它有所抵制。
曾经有许多信徒很轻松地并且迅速地从一个宗教转向另一个宗教〔25〕，但是在理论上，每个宗教都声称自己至少会像看得见的世界一样永恒地存在下去，而且每个宗教都有其永恒的合乎人性的内涵，这种内涵至少在一定程度上使它的存在变得合理。
宗教斗争令人生畏，尤其是当那些相关的宗教把来世作为其关注重点的时候，或者当那些宗教把人们的伦理道德紧密地与自己的信仰形式结合起来的时候，或者当那些宗教的民族性很强，民族性达到了与宗教共生死的程度的时候。最可怕的是那些文明程度很高的民族卷入这种宗教斗争，因为这些民族用来攻击和防卫的手段可谓没有限度；平时的伦理道德和正义都得给“更高的目标”让路；任何交易、任何斡旋都无济于事。这时只有一个选择，要么全胜，要么彻底完蛋（Man kann nur alles oder nichts haben）。
就宗教迫害的起源而言，我们也许能够从惩罚那些亵渎神灵的人和事的举动中看到宗教迫害的原始形式：人们情愿把亵渎神灵的人交给那个受伤害的神处置，因为他们担心受到牵连。这种事情即使在那些最为宽容的信仰多神教的人们那里都有可能发生，问题在于他们的忍耐力是否到了极限。我们可以拿雅典人审判渎圣罪作为例子。
在宗教迫害方面，世界性宗教和以来世问题作为核心的宗教分别采取截然不同的方式。
对于那些以来世问题作为其核心的宗教来说，它们在遭受攻击时毫无疑问会尽其所能予以反击，不仅如此，它们甚至无法忍受任何背离自己的玄学在暗地里作祟，只要有可能，它们就会不择手段地打击对手。
古波斯人的宗教中确实没有多少强迫别人皈依它的成分，但是，波斯人憎恨一切与奥尔穆兹德学说（Ormuzdlehre）不符的东西；冈比西斯（Kambyses）下令拆毁了埃及人的神庙，并让人杀死了阿匹斯圣牛（Apis）；薛西斯（Xerxes）使希腊人的圣地变成废墟。
其实伊斯兰教也并非传教，或者至少可以说，它只是在某些时候和某些地方传教；只要有可能，它就不会以传教的形式进行扩张，而是采用征服的手段。它虽然觉得让那些纳贡的异教徒生存可能对自己有利，但还是以极端蔑视的态度和虐待的方式置他们于死地，并且一旦勃然大怒便大肆屠杀他们。
从4世纪以来，基督教试图完全控制每个人的灵魂和良心。不仅如此，它还喧宾夺主地，而且以理所当然的态度使用世俗的力量对付异教徒，特别是残酷对待基督徒主张左道旁门的人。关于这个问题，我们以后还要详细论述。基督教所获得的胜利说起来是良知战胜了暴力，但是现在，这样的一个宗教竟然用火和剑蹂躏良知。
基督徒的坚定性真的令人可怕。殉道者一旦能熬过折磨而不死，那么他肯定成为一个坚定的迫害者。他这样做其实不完全是出于报复的心理，而是因为信仰对他来说高于一切。信仰以外的物质生活对他已经失去了意义；他在受苦过程中能够获得乐趣，甚至有一种死的愿望。（这种情况当然基督教以外也有，甚至在宗教以外也有，但是这并不能证明，宗教以内还是宗教以外的人这样做有什么客观的价值。）
教会无限关心每个人的灵魂，它允许他只能在两种出路之中任选其一：他或者遵从教会的教义（三段论法），或者站到那堆用来焚烧持异端邪说的人的木柴垛上。教会这样做的前提让人无法接受，它认为人必须有权利支配他同伴的观点。
教会暗示或者经常公开地声称，异端邪说应当受到永远的诅咒，千万不能让它传播到无辜者的灵魂之中，甚至波及整个民族，因此，必须使用一切手段加以阻止，宁可让一小撮人死，也不能让整个民族永远遭受诅咒。
公众对事实真相一无所知，因为按照教会的解释，那些持不同见解的人无一例外地都抱着不可告人的目的。这样说来，哪个是真正的信仰，答案不言而喻。“人们早已经做好了准备，那就是把那些应该在下一个世界被烧死的人在这个世界就烧死掉”（On est bien pres de bruler dans ce monde-ci les gens que l’on brule dans l’autres）。拯救灵魂优先于其他任何事情，甚至不惜通过拐骗小孩和进行强制性教育的手段。
就教会的精神领袖们而言，圣奥古斯丁（St.Augustin）针对残酷迫害多纳图派（Donatisten）的问题说了如下的话：“迫害你们的不是我们，而是你们自己的所作所为。”（就是说，他们不信上帝，并且脱离了教会，咎由自取。）“根据政府的命令惩罚这些罪人何罪之有？上帝现在之所以动用现世的法庭和惩戒手段，完全是为了警告他们，完全是为了让他们避免那永远的火焰。他们应当首先证明自己既不是持异端邪说的人，也不是教会分立论者，然后再叫冤诉苦。”〔26〕圣奚拉里（St.Hilarius）和圣哈伊罗尼穆斯（St.Hieronymus）对异端邪说也发表了言论，其严厉程度有过之而无不及。到了中世纪，英诺森三世（Innocenz III）警告那些世俗的君主们不要对异端邪说心慈手软，要求他们发动一场针对那些离经叛道者的十字军东征，并且以土地作为奖赏，许诺可以由此赎罪，犹如这是夺回圣地的一场大战。无疑，不管是异教徒也好，还是离经叛道者也好，对付他们的最好办法就是在物质上予以他们毁灭性的打击。教皇和法国国王确实是采用这种方法把阿尔比派斩草除根。
这一切的必然结果就是，教会日益变成一个警察机构，而那些大主教们的身上也越来越散发出警察局的味道。
那些宗教改革派想象中的永远的诅咒其实与天主教教会没什么区别，只不过他们把许多惩戒的任务置于上帝的管辖范围内，但是一些亵渎上帝的重大案件除外。显然，这种做法与宗教产生初期人们惩罚亵圣罪的方式有异曲同工之处。
18世纪重大的思想运动在宗教迫害问题上造成了一个深深的裂痕。一方面，世俗的政权已经不再愿意当帮凶，因为人们已经拥有了崭新的国家概念；起更加决定性作用的因素是：随着哥白尼（Kopernikus）学说的影响日渐，人们关注来世的热情消减。在内心里老是希望别人遭受永远的诅咒，这已经成了一个不好的举动，一个怀着铁石心肠的人的标志。逐渐地，人们设想每个人都有可能获得那种宜人的永恒的幸福。
启蒙哲学和要求宽容的观念在18世纪相继登上舞台，在这个过程中，出现了许多热情和坚定不移的倡导者，有人甚至为此而献出了生命，结果，整个思想界发生了翻天覆地的变化。这一切都是在没有任何人按照某个条款宣誓的情况下完成的，因此可以把启蒙运动称为一种宗教，正如人们把古典时期的某个哲学称之为宗教一样，比如斯多葛派（Stoa）。说得再一般一点，有些纯粹的思维方式，虽然它们不讲究什么教义、集会以及许多不同的追随者之间各自的责任等等，但是它们完全可以具有相当于宗教或者教派的意义。
那么宗教又是怎样消亡的呢？所谓内部的分解远不能令人满意地解释宗教灭亡的原因。这里所说的内部分解主要是指人口中的一部分（可以是民众中的教派也可以是受过高等教育并有头脑的社会阶层）在思想上疏远他们原来所信仰的宗教。甚至可以说，不能完全以一个新的宗教产生的事实来解释原有宗教的灭亡，即使这个新的宗教更好地适应了当时形而上的需求。
对付教派，反对者可以迫害它，把它斩草除根，或者让它因自身的不定性和易于变形而自行消亡。至于那些受过良好教育的阶层，他们虽然可能因为一时受到文化的影响而背离原来那个占主导地位的宗教，但是不久就会回归到原先的宗教之中（拉丁语族的民族几乎都经历了这样的命运），或者出于比较精明的考虑与那个宗教作妥协（自古以来，对每个民族来说，宗教都构成了其文化的重要组成部分）。一个新的宗教能够与原有的宗教平起平坐，与它平分天下，但是它却无法仅靠自己的力量把后者驱逐出舞台，即使它能够把大众拉拢到自己身边也无济于事；只有在一种情况下它才有可能做到这一点，那就是国家权力进行干预。
对于一个发展到一定程度，因此在层次上相对高的宗教来说，假如它的敌人不能使用国家权力来反对它的话，那么它也许能够永久地存在（就是说，永久到信仰它的民族能够生存的程度）。在国家权力面前，没有那个宗教能抗衡到底，尤其是当这个国家权力始终如一地与该宗教作对的时候，或者当一个宗教所面对的国家权力是像罗马帝国这样独一无二和无法摆脱的世界大国的时候。假如没有国家权力与其作对或者没有国家权力长期与其作对的话，宗教就能够存在下去，并且不断地从大众那里汲取力量，而且最终可能重新赢得世俗权力的支持。东方的宗教就是这样。
在印度，婆罗门教得以借助国家权力把佛教连根铲除。没有从君士坦丁到狄奥多西（Theodosius）之间的几次皇帝立法行为，罗马和希腊宗教可能会生存到今天。假如没有世俗权力下达的绝对禁令（必要的时候不惜采用最极端的手段），尽管这种禁令并没有自始至终，宗教改革在哪里都不可能站稳脚跟；在那些失去世俗权力支持的地方，改革派赢得的领地丧失殆尽，或者不得不让占据人口比率很高的天主教徒生活在原地。可见，像新教这样新生的，充满生气的宗教都有可能部分地在某些地区没落，在有些地方可能永远地消亡。人们不禁要问，以后是否还会出现雨后春笋般涌现的宗教与适于宗教立足的最佳时刻相重叠的时候？
三、文化
我们把精神本能地发展的总合称之为文化，这些发展可能没有引起世界性的影响，或者根本没有指望引起这种影响。
国家和宗教是我们生活中两个相对稳定的机制，文化对国家和宗教总是起到催化剂式的或者瓦解性的作用，除非国家和宗教能够完全支配文化，使它甘心为它们效力。
假如国家和宗教无法完全奴役文化，那么文化对它们来说就意味着批判；文化对于它们就像一块表一样，它会像一块表披露钟点一样泄露国家和宗教的秘密，因为文化没有什么需要掩饰的。
此外，文化代表着成千上万不同形式的变化过程，在这些过程中，一个种族天真的和原始的行为转化为思维的能力，转化为思维的最后和最高阶段，即科学，特别是哲学，也就是纯粹的思维。
从广义上讲，而且相对于国家和宗教而言，文化作为一个整体，其外部表现形式就是社会。
如同国家和宗教一样，文化的每一个因素都有其产生和繁盛，即自我实现的过程，然后开始衰落并且沉淀到传统中去（假如它有这个能力和有这方面的价值的话）继续存在。文化的许多因素并不为人感知到，因为它们是从某个以往民族那里传承到人类共同的血液中的。我们应当时刻意识到，这种无意识的文化成果的积累不仅发生在每个民族中，而且也发生在每个人身上。〔27〕
所有这些生长和衰落都受到一个高级的、神秘莫测的生命法则的主宰。
高居每个文化巅峰之上的是精神的一部杰作——语言。不管哪个民族的语言或者一个民族的哪种语言，它们的源头归根结底都在人的灵魂深处。不然的话，我们怎么能够教会聋哑人说话或者理解语言呢？人的灵魂深处有一种把思想转化为文字并且以此来与他人交流的冲动，如果这样看的话，能够教会聋哑人说话或者理解语言也就成为情理之中的事情。〔28〕
语言能够最直接地、高度专门地表达一个民族的精神，因此可以说是相关民族的理想映象，同时也是一个民族借以保存其精神生活之本体的最经久耐用的材料，那些伟大的诗人和思想家的文字尤其如此。
说到这里，我们触及到一个广阔的研究领域。如果想往上深究一些，我们应当追溯单词的原本意义（借助比较语言学来进行词源学研究）；如果想往下深究一些，我们则应当探讨每个词在语法上和句法上的延伸，从词根出发找寻它的动词、名词和形容词形态以及它们的变化形式。
总的来说，每个语言在其早期表现得更为丰富。看来，人类高度的精神文化只是到了它快走下坡路的时候才创造出杰作来。
起初，就是在其开放的季节，语言中令人欣喜的犹如游戏的成分一定很浓厚；这些语言的使用者的各个器官也都比现在人的器官更灵敏，尤其是耳朵，古希腊人和日耳曼人也不例外。语言的灵活性和多变性至迟与语言中实用的词汇同时出现，或者前者早于后者。如果真的是第二种情况属实的话，我们只好说：语言这个工具的完美性在人们开始使用它之前就已经存在了，也就是说，早期的人们起码在语言方面已经具备了表达所有意思的能力，只不过他们当时想说的东西没有我们现在这么多罢了。在历史时期，随着人们的生活变得严酷，随着语言中日益充斥实用性的东西，随着语言成为平常的工具，它的微妙之处便逐渐消失。
一个民族的语言在该民族精神发展的历史过程中发挥了不可估量的作用。
按照拉索克斯的观点（第28页），在文化的发展过程中，伴随采矿业（某种程度上的金属冶炼）而来的是畜牧业、农业、航海业、商业、手工业和市民生活的富裕；在这以后，由手工业派生出艺术，然后，后者又促成了科学的产生。〔29〕这种列举方式显得有些让人眼花缭乱，因为在上述人类活动中，有的是出于物质的需求，而有的则是出于精神的需求才产生。不过，上述活动之间的关系非常密切，无法把某一项孤立地看待。在人类所有一切不是被迫，而是出于自愿并且满怀热情进行的物质创造过程中，总会伴随额外的精神活动，尽管这种精神活动在数量上和程度上有时非常有限。人类用手创造的能力和用心感受的能力相辅相成，并且互为促进：
人能够创造物品来装扮自己，
此外他还有理解力，
他在内心深处感受到
他用手创造的东西。
上面所说的精神活动有时可能对实用物质起到修饰、完善的作用。在荷马史诗里，描写武器和器物的文字已经很优美，但是却无法与描写神像的语言相媲美。这些精神活动也可以是进行思维、进行比较和发表演讲，或者表现为艺术品。有的时候，人出于一个特定的需要开始一项工作，而在工作过程中，他不知不觉中萌生了新的需求，而这个新的需求会促使他开始新的工作。
人在从事一项工作的时候，他在体力和脑力几个方面同时投入其中，他的某些方面在工作的时候，他的另一些方面不可能完全处在静止状态，当然，上述各个方面用力的程度不同，而且他自己可能也意识不到。
人身上不同方面在一项活动中投入的程度如何，这一点不能根据我们现今日益严重的劳动分工以及专业化程度来判断，而是要以时间作为依据，因为越是在久远的过去，人体中各个器官在功能上的界限就越模糊。
当然，我们不应当在每一个精神活动或者精神成果后面寻找一个物质的诱因，虽然最终确实存在这样一个物质的诱因。人的精神一旦意识到它自己以后，它就会以自己为中心创造一个新的世界。
无论如何，最为不同寻常的是艺术，它比科学还让人琢磨不透。在三种造型艺术以及诗歌和音乐之间，我们很难划出明确的界线。
上述五项人类精神活动的形式似乎都是从宗教祭礼分离出去，或者在早期与宗教祭礼融合为一体，或者早在宗教祭礼之前而且独立于它存在。值得庆幸的是，我们同样没有必要在这里推测它们的起始阶段。
在衡量艺术在世界文化中所占据的地位时，席勒（Schiller）的《艺术家》（Kunstler）不能被当做定论来加以引用。仅仅把美的东西当做到达真理途中的中间站，或者教育人热爱真理的工具，这些做法都远远不够，因为艺术在很大的程度上是为了自身的缘故而存在的。
科学一方面是人类实用的和不可缺少之物的精神表现形式，另一方面，它又对浩瀚繁多的物质世界的加以系统化，或者可以把说它称呼为了不起的收集者和整理家，当然，没有他收集和整理的行为那些物质照样存在；有的时候，科学又投入到纷繁的世界中去试图发现个别的事物或者一个普遍的原理，最后，哲学试图探索出说明整个世界的最高原理。同样，在没有哲学的情况下，并且确实在产生哲学之前，这个世界就能够存在并且事实上也早就存在，而且将永远存在下去。
与此截然相反的是艺术，因为，假如艺术不存在，那么艺术所关注的对象也失去了存在根基；此外，艺术也不想探寻什么原理之类（因为它不是科学）。艺术的主旨在于表现一个更高级的生活，假如没有艺术，这种高一层次的生活可能就无法存在。
艺术的起源在于那种神秘的振动，这种神秘的振动传递到人的灵魂。从这些振动中生成的已经不是个别的和时间上有限的东西，而是具有重要的象征意义和在时间上永恒的东西。
从前的伟人对我们现在的情况一无所知，我们也无法弄清楚他们当时对未来有过多么遥远的思考，不过，
……谁若是无愧于自己时代最美好的愿望，
谁就无疑于是生活在所有的时代中！
艺术和诗歌从世界、时间和自然中收集所有普遍有效和人人能够看懂的画面，这些画面是人间唯一持久存在的画面，它们相当于第二次，而且是理想化的创世，它们已经摆脱了时间性，它们虽然属于尘世，但却是永恒的，而且成为一门适用于所有民族的语言。从这个意义上说，艺术和诗歌像哲学一样是它们所处那个时代最重要的标志。
从表面上看，艺术品和诗作也摆脱不了其他世俗的东西注定要遭受的命运，但是实际上，从这些艺术品和诗作中得以流传下去的部分已经足以让几百年以后的人借此获得自由、足以让他们受鼓舞、或者足以在精神方面把他们联合起来。
我们作为后人，我们所拥有的能够把物品复原的能力无疑起到了极大的帮助作用，这里所说的复原就是借助类推法从一个物品的部分猜出它的整体。艺术品即使以摘录的形式、以草图的形式、甚至以暗示的方式都能够起到它应当发挥的作用；艺术品的残片所能起到的作用则更不可忽视，不管涉及艺术品是古典时期的雕塑，还是一组旋律中的一个小段。
按照我们的理解，那些艺术家在什么情况下能够获得幸福呢？这个问题我们将在以后的段落里详细论述。
在绝大多数艺术形式中，就连诗歌也包括在内，作品的内容（渴望的东西、可怕的东西或者值得追求的东西）起到相当大的作用，不仅对艺术家而且对观看者也起作用。多数人认为，艺术实际上是对实际存在的、个别的和脆弱的东西的一种模仿，艺术存在的意义在于把那些出于某种原因显得重要的东西用更加有说服力的形式加以描绘或表达，并且使它获得“永恒的”特性。
建筑艺术能够比任何其他艺术都更纯粹地把理想中的意图表达在实物上，这不能不说是一件值得庆幸的事。只有在这里，我们才能最清楚地意识到什么是艺术，尽管建筑艺术极其浓厚的实用性以及它对惯例的严重依赖性也是不争的事实。
建筑艺术同时也表明，除它以外的其他艺术都不受材料的附带目的的限制，或者可以不受这种限制。在这方面，与建筑艺术有特别类似之处的艺术形式是音乐，因为对建筑艺术和音乐来说，最糟糕的事情都莫过于模仿。
艺术所提供的最高的和最早的服务是在宗教领域，而且在这个服务过程中，艺术并没有降低自己的身份。〔30〕无疑，宗教并非对艺术总是起到促进作用，因为宗教所代表的是形而上的需求。有时，这些需求当中没有多少艺术的因素（如在伊斯兰教），有的时候不包括任何艺术的因素（如清教主义），有的时候甚至敌视艺术。
真正的艺术不会把世俗的东西当做任务，而是把它们当做动因，它会轻松地、自由地投入到它所感受到振动中去。谁要是一定把真正的艺术确认为实实在在的东西或者思想的东西，那么他确实误入了歧途。〔31〕
在这一方面最富启发性的是诗歌，它宁愿创造新的真实的东西，而不愿意讲述业已存在的东西。诗歌所使用的思维和情感的手法与哲学呈鲜明的对照，并且对哲学构成最完满的补充。〔32〕
假如用哲学的形式表述埃斯库罗斯（Aschylus）在《被缚的普罗米修斯》所表达的思想会是什么样子呢？不管怎么说，他的思想通过诗体这个媒介使我们获得了一个非同寻常的感受。
在文化内部，各个领域之间互相排挤、替代和限制。可以说潮起潮落和暗流涌动是正常的事情。
有些民族以及有些时代显示出在文化的某一方面所具有的特殊的才能和特别的偏爱。
伟人偶尔出现，但是他们一旦出现就能够领航掌舵，而且整个时代和整个民族都遵循他所确定的发展方向，最后导致无以复加的狭隘性。
另外，在我们今天的人看来，某一个文化因素曾经给一个时代浓浓地染上了自己的颜色，但是我们很难做出判断，这个文化因素在何种程度上主导了当时的生活呢？〔33〕无论如何，与这个文化因素同处一个社会的还有对文化漠不关心的平庸之辈和对文化可能会构成威胁的权力，因此，在评价过去时代伟大的文化成就的时候，我们应当始终努力避免视觉上错觉。
各个文化因素之间，以及不同地区不同文化发展状态之间，在开始的时候主要是借助贸易相互发生影响，因为那些更发达地区的物品，以及具有某一专长的民族生产的物品都可以通过贸易流通到其他地区。应当承认，这些物品的流入并不一定总是能够唤起当地人在精神上竭力仿效的热情。伊特鲁里亚人（Etruscan）和居住在本都（Pontus）的人宁愿购买或者订购来自希腊的优美的货物，所以，他们就一直停留在交换的水准上。纵观文化发展的历程，民族与民族之间、文化的各个领域之间以及人与人之间都绝对不乏像磁场作用那样不可抗拒和决定命运的接触。一个民族的任何追求都可能促使别的民族做同样的努力，至少激起他们的好强心：“这个我们也能做到！”其结果是，每个民族在各种职业的复杂程度上，以及各个职业之间相互交融方面显示出大致相当的水平，只不过我们现在已经把这种同步看做是理所当然的事情。
雅典和佛罗伦萨等城市曾经是庞大的精神交流场所，这些地方的人当时甚至有一种偏见，认为他们应当无所不能，认为这里的社会最适合人的发展，因为人们在这里能够得到在别的地方不可想象的激励和尊重。
正因为如此，在这些地方，从地位相同的市民中涌现出许多不同寻常地重要的个体，他们反过来又通过他们所出生的地方把自己的影响扩展到整个世界。这一点与今天的大城市（甚至中等城市！）有天壤之别，因为这些大城市里所谓的“各种受教育的机会”只能通过揠苗助长式的方式培养一些平庸之辈；这些人通过等待或者通过他们优越的社会地位获取既有的位置，而且其他人对此也几乎见怪不怪。相反，在古典时代的雅典和中世纪的佛罗伦萨，不同凡响的人激发别人发挥最大限度的能量。换句话说，在那里，不是才能受到了唤醒，而是一个天才激励另一个天才。
除了那些非常重要和繁忙的贸易中心以外，对于一切发展到比较高水平的文化来说，它们的重要先决条件之一便是能够给社会成员提供流动和交流的机会。这与种姓制度恰好相反。在那些拥有类似种姓制度的社会里，它的文化发展程度虽然很高，但这种发展是片面的和针对一部分人的。在技术方面，即掌握和完善外在的技巧方面，这种社会并不一定逊色，但是在精神领域，它与外界的交流停滞不前，进行各种限制，并且又骄傲自大。在这方面，古代埃及是最明显的例子。也许正是借助带有强制性的职业世袭制度，上述种性制社会才得以避免倒退到野蛮社会中去。
在流动和交流得到保障的社会里，尽管社会中各个阶层相对固定，包括最高级的精神活动到最低级的技术活动在内的所有文化因素都或多或少地有机会相互接触和交流，它们由此构成了一个长长的、环环相扣的链条；对于这样的链条，一次电击不管它落在哪一个环节，所有的环节都或多或少受到刺激。每当在精神领域有一个重要的创新的时候，即使一个看上去与此没有什么关系的人也不可能不受其影响，他们从此以后会以不同的或者全新的方式做他们以前所做的平常的和日常的事情。〔34〕
能够方便和有效地进行交流的优越条件最终构筑了一个不可或缺的平台，对艺术来说尤其如此。但是这并不等于说艺术在很大程度上依赖于这个平台，特别是这个平台一些负面的因素，即类似现代社会沙龙里的那些喋喋不休和夸夸其谈东西，〔35〕而是通过交流而了解人类认识所能达到的极限，否则，他们就有陷入盲目的危险，或者骄傲自满和故步自封。
那么文化与德行之间真正的和所谓的关系又如何呢？〔36〕弗雷塔克认为，相对于16世纪和17世纪，人们的“责任感和诚实性”有所增加〔37〕，或者说现在的人比那时更多了些“内涵、精干和诚实”〔38〕。但是，弗雷塔克认为以往的时代充满了贿赂、污浊、特别是暴力行为的观点显然是错误的，同样，他把残忍、不讲信义等看做是蛮族特征的做法也是不正确的。在评价过去的时候，现在的人往往以社会表面上的安全程度作为标准，因为他们认为，没有这种安全的话，我们今天的人就无法生活；他们接下来指责说，过去的时代中根本没有犹如生命气息一样重要的安全性。不要忘了，即使现在，一旦由于战争等原因而安全得不到保障的时候，各种骇人听闻的行为便层出不穷。〔39〕没有证据表明，人的灵魂或者脑量在这么长的历史长河中变好或者变多，而人的能力却早已到了无以复加的程度！〔40〕可见，认为我们现在正生活在道德进步的时代的观点显得多么可笑；相比之下，在那些所谓危险丛生的年代里，人们理想的意志可以迸发出自由的力量，并且把这种力量转化成拥有无数塔顶的高耸入云的大教堂。此外，我们现在很无聊地遇到不同的观点就愤愤然，生活形式多样就受不了，不能容忍象征性的庆祝活动，对特权同仇敌忾，不管它是否真正存在，把德行与正确无误等同起来，不能由衷地欣赏多彩的和偶然的东西。不用说，这样说的目的不是渴望回到中世纪去，而是为了明了是非。我们现在的生活只不过是一种生意（ein Geschaft），而那个时候人们的生活确实是一种存在（ein Dasein）；那个时候没有什么全民族的东西，但却充满了民间的东西。
被人们称之为进步和道德的东西究竟是什么呢？无非就是通过多样和丰富的文化，并且借助国家权力对个性加以束缚；这种束缚有时甚至可以发展到令个性完全退出社会领域的程度。此外，赚钱成了压倒一切的活动，所有的动机都可以归结到那里去。随着我们的主动性受到限制，我们出击或者保护自己的能力也遭受了损失。
与从前的那些粗俗的时代相比，现在的道德作为一种潜力并不比那个时候大多少，而且从总量上讲也不比那个时候更丰富。为别人而献出自己生命的事例在久远的先民那里一定也曾有过。在不同的时代和不同的文化里，善与恶，甚至幸运与不幸所占的比重大致相当，而且总的来说相互得到均衡。
就连我们的智力水平比以前有所提高的观点也值得怀疑，因为随着文化的进展，分工越来越细，而这又可能会导致每个人的社会意识变得越来越窄。在科学界已经出现了这样的迹象，那就是过分重视对个别事物的发现和研究，其结果是，我们原来所拥有的对整体的了解已经不大可能。在任何一个生活领域，个人能力的增长都不能与整体能力的增长同步。这样下去，文化很有可能被自己的腿绊倒。
在个别问题上，我们的目的不是想弄清“善”和“恶”的概念在意义上有什么细微的差别（因为这两个概念的意义与各自的文化和宗教密切相关），而是想探究这样一个问题，现在的人能否按照善与恶的准则来指导自己的生活，并且牺牲自己的个人利益。
值得顺便提出的是，只是从卢梭所生活的时代开始，人们才开始喜欢对以前时代的道德作一个概括性的臆测。在这些人看来，人在本质上是好的，不过，人的优点一直未能得到宣扬，而一旦有了把这些长处张扬出去的能力，那么他就应当不遗余力地让世界了解这些优点。这些人（在法国大革命时期）自以为有权对整个过去提起诉讼，甚至古代也未能幸免于难。但是，人们真正变得十足地自傲和自满并且认为现在的人在道德方面优于前人，甚至包括古典时期的人，这只是最近几十年以来的事情。生活在今天的人有一个心虚的地方，那就是，现在挣钱比以往任何时候都更容易和有保障，不过，一旦生财之道受到威胁，那么与钱财密切相关的良好感觉也将烟消云散。
基督教曾经确实把自己看做是一种进步，并且能够拯救人，但是只适用于它的信徒；它因此以极其恶毒的手段迫害其他人，使得这些人除了遁世没有别的出路。
所有高级的文化都具有这样一个特性，那就是它们能够复兴。这种复兴也许是自我复兴，也许是借助一个后来的民族。这个后来的民族可能通过传承关系继承了某一个以往文化的某些成分，也有可能出于敬仰把以往文化部分地转化为自己的文化。
虽然这种复兴与政治和宗教的复辟在一定程度上有相似之处，但是我们应当把二者区别对待。我们不禁要问，结束流亡生涯的犹太人回到耶路撒冷以后确立犹太教，以及萨珊王朝试图恢复波斯帝国时期的文化，这些在多大程度上可以称作复兴呢？查理大帝（Karl der Grosse）确实完成了政治上的复辟和文化上的复兴：他恢复了罗马晚期的帝制，复兴了罗马末期的基督教文学和艺术。
意大利以及欧洲在15世纪和16世纪时期经历文艺复兴应当说是一次纯粹的复兴。这次复兴的特征是它的自发性、它不可抗拒的彰明较著的能力、它或多或少波及所有生活领域的力量，比如文艺复兴影响到了人们的国家观念，以及其后欧洲人的性格。
我们可以把19世纪的文化视为世界性的文化，因为这个文化里包含了所有以往时代、所有以往民族和所有以往文化的传统。我们现在的文学也已经是世界化了的文学。
作为这个世界性文化和世界化文学的观察者和读者，我们从中获益最多。这些来自不同时代和不同地区的东西虽然内容各异、形式多样，但是显示出不可忽视的默契。我们可以以极大的兴趣客观地审视人类的一切劳动成果，把整个以往的世界和今天的世界转化为我们精神的财富。
即使受到某种客观的制约，如今受过良好教育的人能够比以前的人更充分地享受古典作品和自然景色带来的乐趣，而且对自己生活中的幸福有更加清醒的认识。
国家和教会不再试图阻止人们欣赏以往的艺术和享受当下的生活，而是逐渐从多角度、多层面看问题。对人们上述的追求进行压制，国家和教会既没有这个能力，似乎也没有这个企图。无论是国家还是教会都意识到，在一个自由发展的文化中进行统治似乎比在一个受压制的文化中更为容易；至于这个文化在其统治过程中会有哪些用处，这一点将在以后的章节中加以讨论。
那些专注于赚钱谋生的人从中能够得到什么好处呢？这一点并非特别明确。这些人实际上是推动社会前进的基本因素，并且极力主张加快交通，彻底消除仍然存在的壁垒，换句话说，力图建立一个世界性的国家。由此而来的惩罚性的结果是，无论大小，都在进行竞争，他们自己也被搞得疲惫不堪。在文化方面，忙于赚钱谋生的人企图在最短的时间内学到尽可能多的东西，从而能够从中享受最大的乐趣，但是最终不得不忍痛把最好的东西留给别人，因为其他人受到了更好的教育，并且更有资格享受那些乐趣，如同在中世纪的时候，那些诸侯需要别人来替他们做祈祷、唱赞美诗。
美国人当中很大一部分就是上述那种囫囵吞枣的人。他们在很大程度上放弃了历史的或者说精神的连续性，从而想把艺术和诗歌当做奢侈品来加以欣赏。〔41〕
在目前这个情况下，处于最悲惨状态的是艺术和诗歌本身，因为在这个躁动不安的世界里，在这个令人可憎的环境中，它们没有栖身之处，任何艺术创作方面纯朴的想法都受到了威胁。艺术创作（这里所说的创作是指真正的艺术品，假冒的东西很容易瞒天过海）目前仍然得以延续，那完全是因为真正艺术家强烈的创作欲望。
这个世界上最近出现的一个新现象就是把受教育的要求与人权联系起来，说起来，这个要求无异于对舒适生活的渴望，只不过这个赤裸裸的渴望被披上了一件耐看的外衣。
四、从历史的角度考察诗歌〔42〕
历史与诗歌之间因为名次问题而展开的争论终于通过叔本华（Schopenhauer）的调停有了最终的结论。〔43〕诗歌在我们认识人的本质方面做出了更大的贡献。亚里士多德早就说过：“与历史相比，诗歌更具哲学的和更加深刻的特点。”他的这个观点无疑是正确的，因为，诗歌本身所能够提供给诗人的诸如洞察和刻画的手法优越于伟大的历史学家所能支配的手法，而且诗歌自身的特性决定了它能够比历史更容易引起更强烈的反应。
作为补偿，历史能够在诗歌中找到它最重要的源泉，而且这些素材属于最纯真的和最美好的。〔44〕
首先，多亏了诗歌，历史对人的本质才有所认识，其次，诗歌在理解时间方面和民族方面的问题上为历史提供了诸多的启发。对历史地考察世界的人来说，诗歌提供了有关各个民族的永恒的画面、提供了有关这些民族的各方面的信息，而且经常是唯一保存下来的或者是保存最好的信息。
下面让我们首先探讨诗歌在不同时代、不同民族和同一个民族的不同社会阶层中所占据的地位，我们探讨的步骤是先提出这样的问题：诗歌由谁来唱、由谁来写并且为谁唱、为谁写？然后再论述诗歌的素材和它的精神实质。
在我们看来，诗歌作为宗教的喉舌具有特别重要的意义。
赞美诗不仅美化神，而且在一定程度上对祭礼进行解释，在很大程度上对祭司制度进行说明。印度河流域雅利安人（Arier）的赞美诗、早期和中世纪基督教的赞美诗都是重要的有关人们宗教信仰的见证，而新教的教堂圣歌则是理解17世纪宗教信仰的重要证据。
在整个古代东方，在宗教方面最发自肺腑和最为重要的莫过于希伯来先知所表达的带有神学和政治意义的劝诫（Paranese）。
古希腊的神谱学家赫西奥德（Hesiod）的著作反映了当时的人面对极其丰富的神话想了解它们之间相互关系的愿望，而且他确实通过自己的著作做到了这一点。
形成于公元8世纪初的《沃鲁斯帕》（Woluspa，字面意思是女预言家的启示——译注）是斯堪的纳维亚人不朽的神学圣歌。它的内容除了通常的神话以外还包括了原有世界的消亡和一个新的地球的诞生。《埃达》（Edda，古代冰岛著名文学作品——译注）虽然在时间上稍晚，但是其中的圣歌里也包含了许多神话和神话人物以及无穷无尽的名词汇编。在这里，人的世界和神的世界通过神学的手法加以表达，其中充满了独出心裁的幻象〔45〕，它的语调故意显得琢磨不透，那是典型的预言家口气。
除了对神灵的赞美诗以外，史诗以及它的吟唱者应当值得关注。史诗在某种程度上替代了历史以及神谕的一部分，因为它不仅表现了一个民族的生活，而且最有力地证明了这个民族以自己特有的形式看待自己、描写自己的愿望和能力。这种看待自己、描写自己的能力最好地体现在史诗的吟唱者身上，因此，这些吟唱者都是了不起的人物。
不过，一旦人们用文学的形式描写一个时代，也就是说，诗歌变成了文学的一种形式，原来在民间口头朗诵的诗歌成为一种读本，那么史诗的效果也完全发生了变化；尤其是当受过教育的人和没有受过教育的人之间竖起一道隔墙的时候，情况就糟糕透顶了。让人惊讶不已的是，竟然在这种情况下，维吉尔（Virgil）的诗赢得了如此高的声誉，并且极大地影响了所有以后的时代，而且还拥有了一层神秘的色彩。
从古希腊吟唱史诗的漫游艺人到今天的小说家，这看上去多么像象征人类生存的长长的台阶啊！
就古典时期的抒情诗而言，它在社会中发挥了相互差别很大的多重作用：作为集体抒情诗，它服务于宗教；作为社交的艺术，它服务于酒会之类的集会；它可以被用来宣布竞技场上的优胜者（代表人之一是品达［Pindar］，古希腊诗人——译注）；它还可以表达主观上的感受（像爱奥利亚人［Aolier］一样）。最后，这种抒情诗在亚历山大城（Alexandrien）居民那里变成文学创作的一种类型，如同罗马的抒情诗和挽歌一样。
到了中世纪，抒情诗成了那些见多识广的贵族阶层表述生活的文学形式。在法国南部、法国北部、德国和意大利，人们创作了与抒情诗同源的诗歌类型。这种诗歌在宫廷里表演的形式也独具特色，应当说是文化史上非常值得关注的现象。
那些著名的吟唱大师们试图保持诗歌原有的状态，就是说，把诗歌吟唱当做只能严格按照规定，并且从客观的角度才能进行的活动。但是，长期以来一直存在着一种民间诗歌，在这种诗歌中，表面上看起来客观的诗歌形式所表达的则是主观的感受。终于，描写主观情感的抒情诗获得彻底解放变得不可避免，随之而来的是抒情诗在形式上也获得了一些自由，并且与音乐建立了全新的关系。意大利人在这方面做得更具艺术气质，因为在意大利，抒情诗处在学院的监护之下。
现在还不是谈论戏剧的时候，我们将在下文里对它有所论述。从文学史的角度考察，新型的抒情诗有意识地模仿和保留以往时代和以前民族诗歌的有益成分。至于诗人，如果我们能够仔细地探究诗人在社会中的位置以及他们每个人，从荷马到今天的诗人，在社会中差别巨大的影响，那将是一件非常值得的事情。
现在让我们来讨论诗歌的素材和它的精神实质。我们应当首先明确如下几点：在很长时间里，诗歌经常是传达信息的唯一形式，以至于我们可以说诗歌并不是一种自由的表达形式；诗歌本身就是最古老的历史，我们所了解的所有民族的神话也是以诗歌的形式保存下来；此外，早期的那些神秘主义的、教谕的诗歌还是最早的伦理文献，它们以颂歌的形式直接美化宗教；作为抒情诗，这些诗歌直接披露了不同时代人们对伟大、珍贵、庄严、恐惧的不同感受。
不过诗歌也曾经历了危机。起初，诗歌的内容和严格的形式形成和谐的统一体，诗歌的主要功能就是表达与民族和宗教相关的重大的事情。借助诗歌这个媒介，民族精神好像直接并且客观地向我们说话，以至于赫尔德把民歌和民谣称为“用歌曲表达的人民的声音”（Stimmen der Volker in Liedern）。赫尔德的话无疑道出了诗歌的特征。诗歌的风格显得非常自然，它完美地融合了内容和形式。
这个时候，假如我们对某一个在文化上达到一定高度的民族的文学有一个比较全面的了解的话，这个民族的诗歌就临近这样一个特殊的发展阶段，即诗歌从格式化向自由型、从民众性向个体性、从形式的单一向形式的多样化转变。在古希腊，品达就是标志这种转化的里程碑式的人物。
从此时起，诗人以崭新的身份提供有关他们所处的时代和他们所属的民族的情况，他们不仅描写他们所处的时代和他们所属的民族在客观上表现出来的精神面貌，而且还表达他们主观的感受和态度。虽然他们经常持反对的态度，但是这些主观的言论无疑是文化史方面不可多得的原始材料，因此同样具有教谕意义，只不过从另外一个角度罢了。
前后两个阶段最明显的差别在于诗人有自由选择素材的权利，他们也可以对素材进行新的加工。在这之前，诗人不能自由选取材料，而是材料选择诗人。换一个说法，从前是吸铁石拉动人，而现在则是由人来拉动吸铁石。
亚瑟王传说（Artussage）在西方传播，并且融入到贵族阶层的史诗中，这是具有重大历史意义的事件。受此影响，民间传说在德国开始消失，而在法国，有关查理大帝的传说（Karlssage）不再时兴。亚瑟王传说的风格基本保持不变，但是在作品的内容方面，作者们并不拘泥于自己所属的民族范围，比如在有关亚瑟王传说系列中，出现了一个来自德国的帕西发尔（Parsifal，他是亚瑟王传说中寻找圣杯的英雄——译注）。
在以后的年代里，每个民族对诗歌有什么样的要求，他们读什么、背诵什么、吟唱什么，这些都成了每个世纪中最为重要的历史见证。
日耳曼人的古老传说、查理大帝传说以及亚瑟王传说以诗歌和小说的形式在法国、德国和意大利流传，其过程可谓充满了各种各样的遭遇。虽然这些传说基本保持了原型，但同时出现了叙事诗、冒险故事、滑稽故事、散文故事、动物预言等文学体裁。从文化史角度考察，童话只在东方后期的文学产生了重大的影响。意大利著名作家（如博亚尔多［Bojardo］和阿里奥斯托［Ariost］）还从风格上对查理大帝传说进行了全新的加工，他们使用古典的文学形式，但是向已有的素材注入了许多个人的想象成分。
接下来，史诗类的文学形式汇入到小说这种体裁。无论是从它在文坛上占据的主导地位看，从它的内容看，还是从它的读者群的构成来看，小说可谓变成了标志整个时代的一大特征。小说从根本上说是为单个的读者创作的，正因为如此，读者们对新素材的要求以无法满足的速度增长。诗歌也渴望有一个像小说所拥有的那样庞大的读者群，但恐怕只能采取小说的形式才有这种可能性，因为小说能够展现一个广阔的生活场景，并且不断地联系现实，即我们所说的现实主义。有了这些特点，小说甚至拥有了世界性的读者群，因为一个国家的小说不能满足自己国内的读者，而读者们阅读的热情则有增无减。结果，法国、德国、英国和美国之间就出现了小说交易的现象（当然这是一种并非对等的交易）。
现在到了我们讨论戏剧的地位以及它的素材和精神实质的时候了。仅仅从戏剧是否存在以及从它在哪方面发挥作用的问题上就可以觉察出一种特定的社会状态，这种状态经常与宗教祭礼密切相关。特别是从内容上看，戏剧不愧为它所反映的民族和它所产生时期的最好见证。但是，也正是因为戏剧的特点，它并非无条件地横空出世，它的产生需要几个有利的条件的交汇；有时戏剧产生的内部的有利条件已经具备，只因受到外界的阻挠而惨死在萌芽状态之中。戏剧有时遇到它的死敌，我们只需想一想英国戏剧和英国革命之间的关系，就能明白这一点。当然，从另一个角度看，这也更加证实了戏剧所具有的力量和重要性。演出人员和剧院是戏剧能否产生的另外一个基本的前提。戏剧绝不是为了满足养家糊口的需要而产生的。
我们人类在内心深处天生就有一种需要戏剧的本能，这一点从那些处于半野蛮状态的部落做出的一些举动得到了证明，他们用大声喊叫、打手势等方式，好像在模仿戏剧演员的动作。
中国的戏剧一直处在民间的现实主义层面上。至于时间上相对较晚、并且有可能受希腊影响而产生的印度戏剧实际上是一种艺术诗歌，而且只经历了非常短暂的繁荣时段〔46〕；这些戏剧起源于宗教领域，人们在为毗湿奴（Wischnu）举行仪式的时候念诵这些诗句，但是并没有把它们在舞台上加以表演。这些戏剧的主要缺陷在于它们并不关注世间的生活以及人们为此而进行的斗争，亦未有意识地刻画一个强大的、与命运搏斗的人物。这些都值得我们深思。
与印度戏剧相反，雅典戏剧则给我们提供了了解阿提卡地区的居民甚至所有希腊人生活的极为丰富多彩的材料。
首先，这些戏剧的上演本身就是一件具有最重要社会意义的事情，可以称作是真正意义上的竞争。剧作家们之间就已经展开了激烈的角逐，不久，那些业余剧作家〔47〕也加入到竞争队伍当中。从素材以及素材的处理方式上看，我们可以从中领悟到悲剧“从音乐的灵性”（aus dem Geiste der Musik）产生的神秘性。剧中的主人公可以被看做是狄奥尼索斯（Dionysos）的化身，而且整个剧情都与神话相关，但是剧作家们尽量避免讲述相关的背景故事。剧作家们决意刻画典型人物，而不是描写人世上的芸芸众生。他们坚信，众神和英雄们所生活的那个远古时代能够为他们提供取之不尽、用之不竭的素材。
在这种理想的社会状态中，从庆祝狄奥尼索斯节日的小型祭礼中孕育出了雅典喜剧的萌芽，而雅典戏剧也不愧为雅典这个城市在精神方面最为活跃时期不可或缺的一个身体器官！这种喜剧无法被移植到后来的剧院中去，因为它需要特殊的土壤。只有其后很久的中古和现代喜剧才具有了一些世界性的意义，这些喜剧以特定社会等级的生活和爱情中的阴谋为主题。雅典喜剧后来传到罗马人那里，并且成为一种新型喜剧的基础，但是对罗马人来说绝对没有像身体器官一样重要。罗马人早就变得麻木不仁，观看戏剧也早已变了味，无非就是看个热闹，这无异于给富有诗情画意的戏剧判了死刑。
等到戏剧在中世纪苏醒过来的时候，它所能使用的素材全部与宗教相关。古典时期的戏剧被早期的基督教神学家打入冷宫，演员这一行业虽然存在，但是所有的演员都是些无法无天的家伙。〔48〕演员们经常在修道院，或者在城市里的教堂以及空地上表演与圣诞节和复活节相关的节目（在拉丁语里，这两个节目被称为ludi de nativitate Domini和ludi paschales）。如此这般，基督教不仅以组画、门口的塑像、窗玻璃画等形式构筑了一个画的世界，而且还以极其天真的方式利用戏剧来对神圣的历史和传说大肆渲染。按照那些神学家的旨意，戏剧还要表达深刻和强烈的寓意。
相对于雅典以神话为主题的悲剧以及神话的多样性，中世纪的剧作家没有任何自由可言。就雅典悲剧而言，它的目的在于让理想化的人物替普通人说话，而中世纪的宗教性质的秘密戏剧一直与宗教祭礼密切相关，并且受到一个特定历史的限制。
但是在中世纪，无论是演员（由市民和手工业者扮演）还是观众都具有很强的世俗性，长此以往，他们对戏剧的内容无法感到满意。在这种情况下，出现了寓言和讽刺式的道德剧，此外还有从《旧约》和非宗教性的故事改编的戏剧。逐渐地，涉及神圣内容的戏剧里掺杂进一些介于宗教和非宗教的东西，直到那些专门描写原本不能登大雅之堂的趣闻轶事的戏剧另立门户，成了一个特殊的戏剧类型。
在同一时期的意大利，戏剧的内容中根本看不到宗教秘密之类的东西，剧作家们模仿古典时期的悲剧；而在形式上，这些剧作家又以普劳图斯（Plautus）和泰伦斯（Terence）的喜剧为蓝本。与此相关联，原来偶尔才隆重上演的戏剧成了各地经常可以看到的节目，简直成了一种生意，而且演出人员也由原来的市民换成了专职演员。
假如我们想知道，西方不同的民族在多大的程度上、在何种意义上把戏剧看做是民族性的或者至少是流行的东西，那么我们应当依旧首先转向意大利。意大利人虽然以极富戏剧天才而著称，但是戏剧在意大利并没有能够真正繁荣，取而代之的是歌剧。在其他地方，演员这个行业并不受人们的尊重，因此，社会中上等阶层的人不怎么观看戏剧，即使宫廷里有人亲自观看戏剧也不能消除所有人的顾虑。据说（根据吕默林［Rumelin］的研究结果）莎士比亚（Shakespeare）的地位也不是很高。英国的戏剧主要是针对伦敦和宫廷，因此，对英国的戏剧根本无法使用“民族舞台”这样的术语；甚至在伦敦，处境优越的社会阶层不去看这些戏剧，观众主要由赶时髦的年轻人和下层社会的人构成，而那些即将把持整个国家权力的人则对这些戏剧恨之入骨。甚至在这之前，莎士比亚的戏剧生涯受到了另一种戏剧（博蒙特［Beaumont］和弗莱彻［Fletcher］的人物喜剧）的严重冲击。
在所有方面民族性最强（甚至包括宗教题材的戏剧），并且与希腊戏剧形成鲜明对照的是西班牙戏剧，以至于没有西班牙戏剧，我们就无法想象西班牙这个民族。西班牙宫廷虽然也有自己的戏班子，但是戏剧本身并不依赖于宫廷，也不依赖于城市的奢华，而是受益于整个民族的喜好，况且许多天才的演员来自社会的各个阶层。此外，这些戏剧一直（甚至到我们这个世纪仍然如此）与宗教祭礼有关，但这并没有阻碍这些戏剧后来融入到演员众多的现代喜剧中。
综观18世纪的欧洲戏剧和剧院，映入眼帘的是戏剧放弃大众根基，把自己的影响范围日益缩小到大城市中去（在法国则只有巴黎这一座城市）。与此同时，舞台上开始出现著名的演员，有的甚至享誉欧洲。戏剧的剧情也开始压过演出本身及其需求而成为最重要的因素，结果，戏剧成了脱离场景的一种文学类型，正如雅典戏剧在其繁荣的末期给戏剧爱好者提供了供阅读或者背诵的剧本。这种现象随着狄德罗（Diderot）等人的戏剧文学的出现终于成为一种潮流。
在19世纪，尤其是当前，无论是懒汉还是被工作搞得筋疲力尽的人都把剧院看做是一个消遣的地方。闹剧、布景华丽的童话剧，特别是歌剧与传统的戏剧进行竞争，试图抢夺大城市里喜欢热闹的人们的注意力。剧院大得要命，原来通行的许多微妙的效果从此不再可能；观众喜欢刺耳的、戏剧性的效果，所以演员们也极力夸张。戏剧由此沦落为一种生意，就像现在的小说以及其他许多东西，它们只不过名义上还叫做文学。
也正以为如此，我们在理论上非常清楚，在整个戏剧艺术中哪些是好的，为什么？
假如从现代民族各自的精神需求来判断，戏剧对他们形成有关理想生活的图景究竟能够起到多大的作用呢？恐怕不是很大。
最后，让我们从历史的角度对其他艺术做一番简单的考察。不过，我们在这里忽略人们与其所处时代的音乐之间的关系，因为这个问题自成一个独特的世界。
人们与造型艺术之间的关系其实也构成了自己独特的世界，而且有一个问题便随之而来：历史是怎样通过艺术表达自己的呢？
首先是通过建筑性和纪念性的艺术，因为它们实际上是权力为了有意识地表现自己而做出努力的结果，不管是以国家的名义还是以宗教的名义。但是话要说回来，假如一个民族没有通过各种不同的形式表达自己需求的强烈愿望的话，那么他们完全有可能停止在建造巨石阵的水准上，而且满足于此。
正因为人们渴望通过各种形式表达自己的意愿，艺术风格便应运而生，但是，从建造宗教性巨大建筑的意愿到实现这个愿望，到完成帕特农神庙（Parthenon）和科隆大教堂（Kolner Dom）这样的建筑，人们要走很长一段路。
紧接着，巨大的建筑物相继出现在城堡、宫殿、别墅中，而且其中有些是为了奢侈的生活而建造的。这些建筑一方面表达了建造者或者委托方的意愿，另一方面又对旁观者起到了启发作用。
在这个意义上，一个民族、一个文化和一个时代的建筑整体实际上就是相关民族、文化和时代精神内涵的外部表现形式。
在宗教气氛浓厚的年代，在大兴土木的年代，或者在人类天真的童年，艺术是人们表达神圣或者超强概念时必然要采用的形式。雕塑和绘画开始的时候也主要是用来表达宗教意念。首先，雕塑和绘画通过创造不同的类型来表达这些宗教意念，换句话说，古代埃及人、东方人、希腊人、中世纪的人以及现在的人都试图采用一些在他们看来超人的形状来表现神或神圣的人和事。其次，艺术试图通过讲故事的形式表达宗教意念，在这种时候，艺术替代了那些讲述神话、神圣家庭故事以及传说的文字。讲述神话、神圣家庭故事以及传说成了艺术最重要的、持续的和永远不能了结的任务；艺术的标准也与这三个方面密切相关，因为艺术在讲述神话、神圣家庭故事以及传说的过程中了解到了自己的能力所在。
但是在雕塑和绘画领域，艺术也遭到了同样的命运，即艺术变成了生活的奢侈品，也就是说，世俗的艺术产生了。这种世俗艺术的一部分，特别是那些与现实有关并且规模巨大的那一部分一方面为权力服务，另一方面为富人服务。根据人们不同的经济能力以及资助人的不同需要，肖像画、风俗画、风景画等相继出现。即使在雕塑和绘画领域里，艺术一方面表达了人们的意愿，另一方面又受到了观众的激励和启发。
对于后来的人来说，他以为既有的艺术就是为了服务于他而存在。他完全是为了摆场面而使用这些艺术形式，所以主要是使用这些艺术的旁门左道，而对这些艺术原本主流的东西则没有多大的兴趣。一句话，这些艺术已经演变成为用为消磨时间的工具或者饭后茶余的谈资。
尽管如此，艺术充分地意识到了自己的崇高地位，它认识到自己就是一种权力和一种力量，只要人们需要它，只要它与人们的生活有所接触，它就能够完成伟大的事情。
一旦认识到艺术的这一神奇之处，一个伟大的艺术家在我们看来显得如此高大和深不可测，不管这个艺术家表现的是一个民族的精神，还是一种宗教，还是曾经主宰过世界的力量，还是个人精神的自由迸发。正因为如此，原创性在以前能够发挥那般不可思议的魔力（现在则可以卖一个高价）。
注释
〔1〕请参看前引拉索克斯的著作，第18页、第40—42页。
〔2〕关于语言作为反映民族精神的重要媒介，请参看本书第51页以下论述文化的段落。
〔3〕拉索克斯在前引的著作第41页及以下认为三个部落实际上是一个部落中的三个部分；在我们看来，整体是由不同的部落联合而成的，如多利安人三个部落形成的联盟。
〔4〕我们可以比较《希布莱阿斯的轮唱曲》（Skolion des Hybreas）。
〔5〕关于这些政体之间的相互循环，请参看上引拉索克斯的著作，第105页及以下。
〔6〕在这一点上我们仍然可以以意大利南部的诺曼人为例。
〔7〕作为另外一个例子，我们可以列举所谓的国际法。正如尼布尔（Niebuhr）所说，一个人“应当念诵主祷文，然后出击”。
〔8〕施罗塞尔这个名字是由奥利后加的，请参看斯塔德尔曼，第345页。——编者注
〔9〕人们指望国家实施社会权力项目，这当然是因为受到了当前有关国家概念的风起云涌般大讨论的影响。关于细节，请读者阅读本书第三章第四节“国家受文化的制约”。
〔10〕有些民族确实有能力“让自己的宗教观念重新经历生死攸关的过程”（de remettre dans le creuset leurs idees religieuses，奎内［Quinet］语）。比如在很早的时候，印度人和古波斯人把他们早期的（也许还是共同的）多神教分别（而且还是非常正式地）转化为婆罗门教和二元论（Dualismus）。
〔11〕布克哈特在其手稿的这个位置画了两个重重的问号。请参看斯塔德尔曼，第341页。——编者注
〔12〕可以比较施特劳斯：《古老的信仰与新兴的信仰》（Strauss，Der alte und der neue Glaube），第95页及以下，特别是第101页及以下。
〔13〕宗教有一个由人创建的过程，如果没有创建者，它便不可能产生。这方面很明显的例证是十二个黄道神（zwolf Zodiakalgottern）的生成。
〔14〕我们千万不能像犹希迈罗斯（Euhemeros）那样以完全历史的方式解读神。
〔15〕拉索克斯在这方面做了非常有见地的论述。请参看《基于事实真实性之上的历史哲学新探》，第99页。
〔16〕见上引书，第99页及以下。
〔17〕我们可以把罪恶与忏悔作为划分的标准；也可以把每个民族的精英表现出来的生活情调当做标准，这种生活情调展现在各个民族留传下来文学中，而这些文学作品再现了与官方的版本完全不一样的景象；也可以把宗教分为乐观的和悲观的两类。
〔18〕《编年史》（Chronik），第一卷，第三章。
〔19〕《新约·启示录》，第20章，以及《新约·帖撒罗尼迦后书》，第二章，第三节：“又有不法之人，就是毁灭之子。”
〔20〕请参阅施辛罗克：《德国神话》（Simrock，Deutsche Mythologie），第136页及以下。
〔21〕斯堪的纳维亚人虽然对末日进行了惊心动魄的描写，但是他们并没有关于个体死后享受永恒来生的理论，因此他们也没有等级制；犹太人有等级制，但是他们却又没有有关来世的学说。
〔22〕此外还有两个术士（Thaumaturgien）为了整个民族而搏斗的例子，如圣希拉里翁（St.Hilarion）与马纳斯祭司（Marnaspriester）之间在加沙和加沙附近展开的斗争。请参看布克哈特：《君士坦丁大帝时代》，第307页。
〔23〕请参阅维内尔：《圣经专业词典》（Winer，Biblisches Realworterbuch），第二卷，第247页。
〔24〕请参阅敦克尔：《古代历史》（Duncker，Geschichte des Altertums），第二卷，第209页。
〔25〕我们很容易想到公元1世纪大批逃亡和逃难的现象，以及在穆罕默德站稳脚跟之前，人们随意改变信仰的现象。
〔26〕圣奥古斯丁：《帕梯连著作批判》（Contra.Litt.Petil.），第二卷，第42页及以下。
〔27〕请参看拉索克斯著作，第48—68页。
〔28〕另外一个比较有说服力的例子便是人们学习外语，并且掌握到能够用它来表达思想的程度。一个人掌握的语言越多，就意味着他拥有的思维能力也越强。（请参看恩尼乌斯：《编年记》）
〔29〕拉索克斯采用了培根的比喻手法，把人类各种活动出现的顺序与相关民族的年龄相联系。请参看上引拉索克斯的著作，第30页。
〔30〕请参阅上引拉索克斯著作，第108页及以下。
〔31〕当然，如果有人认为从前的艺术作品展现了“理念”，那么他应当要求当代的艺术作品表现“思想”。
〔32〕我们在这里再一次提请读者联系席勒的《艺术家》。
〔33〕比如婆罗门教的哲学究竟对婆罗门教时代的印度产生了怎样的影响。婆罗门教哲学实际上是对宗教的一种经院式的阐释，从而给上层人的生活打上了别具一格的颜色。王宫为这种哲学的滋生提供了肥沃的土壤。（请参看韦伯：《世界历史》［Weber，Weltgeschichte］，第一卷，第250页）。没有哪个地方曾经像这个时候的印度那样把苦思冥想当做共有的精神财富，因此，在一定程度上，婆罗门教与佛教的斗争不仅具有宗教的性质，而且具有哲学的性质。
〔34〕我们以后还要谈到交通和新闻出版在这方面所起的作用。
〔35〕我们只想在这里提示一下奢侈与人们精神生活之间的关系。
〔36〕请参阅哈特曼：《潜意识中的哲学》（Hartmann，Philosophie des Unbewussten），第三版，第723页。
〔37〕弗雷塔克：《德国历史画面》（Gustav Freytag，Bilder aus der deutschen Vergangenheit），第一卷，第13页。
〔38〕同上书，第16页。
〔39〕德·康多尔：《科学和科学家简史》（De Candolles，Hist.des Sciences et des Savants），第400页。
〔40〕巴克尔：《英国文明史》（Buckle，History of Civilization in England），第149页及以下。
〔41〕请看导言部分。
〔42〕布克哈特手稿里的原标题为《从历史的角度考察诗歌和艺术》。请参看斯塔德尔曼，第333页。——编者注
〔43〕叔本华：《作为意志和表象的世界》（Schopenhauer，Die Welt als Wille und Vorstellung），第二版，第一卷，第288页及以下；第二卷，第499页。
〔44〕布克哈特手稿里所用的词不是“最美好的”（schonsten）而是“最可靠的”（sichersten）。——编者注
〔45〕类似的作品还有《格里米斯梅尔》（Grimmismal）和《瓦弗鲁德尼斯梅尔》（Vafthrudnismal）。在后一部作品里，装扮成冈拉德（Gangradr）的奥丁（Odin）与巨人瓦弗鲁德尼尔（Vafthrudnir）之间就神话和神谱方面的秘密展开了讨论。巨人瓦弗鲁德尼尔最后才意识到，原来奥丁打算杀害他。
〔46〕关于中国的戏剧未能得到全面发展的原因，请看韦伯：《世界历史》，第一卷，第309页及以下。
〔47〕可以比较阿里斯托芬：《蛙》（Aristophanes，Frosche），第89页及以下的“那一群小男孩”。
〔48〕甚至圣托马斯·阿奎那也发表了类似的言论。