对六种制约性的考察本身并不具有什么系统的价值，而且实事求是地说，通过这种考察得出来的结果甚至是值得怀疑的，因为制约因素和受制约的因素之间经常迅速而且毫无觉察地发生变化，很难说清楚哪个在起主导作用，何况我们所要考察的对象又属于遥远的过去。
不过，这六种制约性的排列为我们从历史的角度、多层面地考察各个时代提供了一个框架，因为它在分析问题方面有一定的价值。没有这个框架，我们将无从入手。如果用一个比喻来表述的话，这个框架犹如我们把玻璃杯子用力碰一下，这样碰击的真正意图是为了让杯子中的水结晶。
说起来，历史是所有科学当中最不科学的一门学问，其原因是因为它传递了太多值得了解的东西。严格地界定概念是逻辑学的任务，历史的任务并不在于此；在历史这门学科里，所有的东西都处在悬而未决的状态，并且经常相互转化和融合。哲学的概念和历史的概念无论从特征上讲还是从起源方面讲，它们之间有着本质上的区别；哲学的概念必须尽可能地确定和自成一体，而历史的概念则要尽可能地留有余地。
正因为我们不需要进行一个系统的考察，所以这种排列方式比较合适，它能够允许我们从一个时代跳到另一个时代，从一个民族转到另一个民族，从而进行真正的比较；相反，历史哲学则无法做到这一点，因为它采用的是严格按照时间顺序的考察方法。历史哲学把重点放在前后相关的两个时代或者民族之间的差别，而我们则把重点放在同一性和相关性上面。哲学重视差异性，历史则关注相似性。
这种现象在两个相距甚远的时间和地点之间重复出现，虽然外表有时有很大的区别，但其实质却惊人地相似。
从来没有什么东西在其存在过程中从未起过制约作用或者只受到制约；在某一种关系中，这一个因素可能在决定生命方面起主导作用，而在另外一种关系中，另一个因素在决定生命方面起主导作用。在所有的关系中，起关键作用的是相对重要性，即在特定的时间里哪个起到决定性的作用。
看起来比较合适的排列顺序应当是：1.文化受国家的制约；2.国家受文化的制约；3.文化受宗教的制约；4.宗教受文化的制约；5.国家受宗教的制约；6.宗教受国家的制约。这样排列的优点在于，一个潜能在第一个排列组合里表现为制约的因素，而在接下来的组合中，该潜能转化为受制约的因素，并且以此类推。
有一种排列方式可能会显现更多的优点，那就是从文化入手，把两个受文化制约的潜能合并在一起，然后依次是国家和宗教以及受它们制约的潜能。不过，这样排列无疑陷入了以时间上先后为标准的做法。如果这样，时间上早的潜能被排在前面，时间上晚的潜能则被排在后面，但是这种顺序并不是我们关注的重点。
我们当然可以轻而易举地把每一个潜能受到另外两个潜能制约的情况合并在一个组合中，而不是分别加以排列，从而可以避免重复，但是，在讨论我们目前这样的题目的时候，不管采用什么样的排列方式，重复是不可避免的。
一、文化受国家的制约
如同前面所采取的方法，我们在这里不考虑起源问题，我们甚至不去追问国家和文化究竟谁更早，或者二者是否一起产生这样的问题。我们在这里只是把下面的问题提出来，但不予以回答，即法律在多大程度上是国家反映到文化中的结果。在完全没有国家以及没有来自国家方面的关照的情况下，比较严格的习俗就起到了相当于法律的作用（如在古老的日耳曼部落那里），从这一点上说，我们确实无法把国家视作法律产生的唯一前提。
此外，我们把关注范围局限在真正达到高度文明程度的国家，从而忽视游牧民族以及一些附属国；游牧民族只是在某些时候与文化发生关系，比如在贸易场所和海滨地带做生意的时候，而附属国的文化则只能算作半文化，而不能被看做是纯粹的文化，就像凯尔特人曾经达到的文化水准。
毫无疑问，谈到具有高度文明程度的国家，首先映入我们头脑里的是古代埃及，它是所有古代亚洲专制国家的原型和典范，接下来可以拿来作比较的有墨西哥和秘鲁。
在人类历史发展过程中相对早的阶段，假如一个文化完全地渗透到城市生活的各个角落，那么国家一般发挥主导作用。诚如以上所说，国家在时间上是不是比文化更早一些，我们在这里对这个问题不予考虑。
这个时候的国家可能对自己的身世记忆犹新，因为它毕竟是经历了数千年不懈的努力和可怕的斗争才建立起来的，而不是像自然界里的结晶过程那样理所当然。宗教通过神圣法律来强化国家，使它具有了进行无条件统治的权利；知识、思想以及财富和荣耀都服务于国家和宗教合二为一的权力；最有智慧的人——祭司、占星者、术士——都恭候在国王周围，准备为他效劳。
所谓国家对文化进行统治，其明显的表现形式是对文化有些冷落并使它处在静止状态。有关宗教对文化采取的冷落和压制措施，我们将在下一节论述。不仅宗教，国家也在文化方面插一手。
国家对文化的控制首先表现为，它禁止后者与外面有任何交往。这是出于国家需要，还是因为国家在国际关系中表现出傲慢，还是出于本能的仇恨、恐惧和不喜欢？〔1〕就文化而言，它在本质上并且为了自身的利益倾向于与他者共享和分享。问题在于，一个文明程度很高的国家费尽力气把把内部整顿到了勉强令自己满意的程度，它认为来自外部的东西对业已存在的秩序只能起到破坏性的作用。
早在国家产生之前，人们就已经具有上述仇恨、恐惧和不喜欢别人的心理，不过，随着时间的流逝，国家借助法律逐步把这种心理加以系统化。
国家采取与外界隔绝的措施以后产生的最明显的后果可以在沿海地区民族那里一览无余，比如在古代埃及和墨西哥，航海业几乎处在可以忽略不计的状态，与此形成鲜明对照的是，那些尚处在自然状态的民族（如哥伦布［Columbus］之前居住在安的列斯群岛［Antillen］上的居民）已经拥有航海业。在古代埃及，尼罗河上的内河航运非常发达；波斯人甚至在底格里斯河下游故意建造一系列的瀑布，目的是阻止外来的船队进入内陆。〔2〕
就等级制而言，它形成的基础可能有两个：祭司和武士早在国家产生之前就已经存在，而那些从事其他行业的阶层则似乎是国家产生以后才逐渐产生和确立起来。在后面那些阶层的形成过程中起决定作用的是子承父业这个原则，而这个原则得到实施的保障来自国家而不是宗教。假如这种等级制是那些祭司所为，那么各个等级之间的通婚就会被禁止。在古代埃及，除了极端低下的猪倌之外，各个阶层之间可以通婚，而在印度，不同阶层之间则不许通婚。〔3〕
这是一种极端遏制个性发展的作法，它不可避免地导致文化呈现出高度的不均衡局面。这种情况出现在一些技能部门，即那些祖祖辈辈传承手艺的职业领域，还能说它有一定的道理（尽管在织布、木工、玻璃等行业也产生了负面影响），而在涉及脑力劳动的领域，职业上的世袭制造成了相关行业停滞不前，受到了限制，使得这个行业的人傲慢地对待本行业以外的人。所有人享受自由并不意味着他可以随心所欲，而是指他可以不受限制地认识和揭示新事物，可以尽情地发挥创造的能动性，但是在等级制里，这种自由遭到了禁止。
在古代埃及，位于社会最上面的两个阶层以极其不理智的方式把艺术和科学纳入宗教领域，从而强迫艺术和科学陷入停滞不前的局面。国家借助神圣的宗教法律把知识和艺术控制在一个特定的范围内，以便让特定的阶层从中受益。虽然艺术继续存在，但是它完全是为了从各个方面、以非常臣服的态度为统治阶层服务而存在。古代埃及艺术在表达高大和宏伟方面达到了登峰造极的程度，并且在停滞不前的前提下确立了稳定的风格，但是与此相关联，艺术内在的细胞逐渐坏死，注定了古代埃及艺术不可能焕发青春。
个性在古代社会几乎被冠以邪恶的罪名，那么，为了阻止个性的发展，亚述人、巴比伦人、波斯人的国家都采取了什么措施呢？可以设想，在整个社会的各个角落，个性都试图找到得以生存的机会，但是最终泯灭在世俗的、宗教的和等级制的桎梏之中，没能留下任何痕迹。在尼尼微高大的令人窒息的城墙和宫殿里，即使最伟大的技术和艺术方面的天才也不能带来任何的变化。这些充满不幸的建筑和奴颜婢膝的雕塑延续了数百年。
当然也不能完全排除这种强制性可能包含的积极的一面。也许，彼得大帝（Peter der Grosse）所使用的那种强制性的手段早在古代君主国就有。这些专制的君主不顾自己臣民的本性，把自己从其他民族那里学来的文化强加在国民身上，并以此促成一个世界性的大国。
与这些专制国家相对的是古典世界的城邦。它们是在战胜和克服等级制和神圣法律的基础上形成的。从目前所知的情况判断，只有腓尼基人建造的城市可以被看做是它们的先驱。在古典时期的城邦里，生活显得丰富和多样；在这里，那些善于变化的人、安于自知之明的人以及总是斤斤计较的人都有自己的一席之地。此外，这些城邦用不着什么把国家学说和文化规定得死死的圣书。在这些城邦里，人们所从事的职业与他们的出身没有关系；那些单纯的手艺性的职业固然被注重艺术的居民瞧不起，但是从事农业的人，还有大部分从事贸易的人基本上也受到了尊重。
后来，来自东方的影响波及到这些城邦，祭司联盟开始有压制个性的倾向。有关人死后在来世完成灵魂转生的观念就是其结果之一。不过，毕达哥拉斯（Pythagoras）在克罗托内（Croton）和梅塔蓬托（Metaponto）获得的成功没能持续多久。
一个国家首先要求其管辖范围内的每个人做一个公民，在这个过程中，国家对文化行使的决定权和统治权能够带来非常积极的或者非常消极的结果。每一个公民都有一种感觉，好像城邦生存在他的身上一样。不过，城邦的这种万能有别于现代的国家的无限权力。后者的意图在于，避免任何人能够在物质上离开它，前者的目的则是让每个人积极地为它服务，所以城邦插手许多个人的事，而在现代国家里，这些事都属于个人范围。
斯巴达（Sparta）无疑是个例外。它人为地、并且是通过非常残忍的手段保持原来进行征服时的那种状态。这种不自然的激情和刻意的生活方式势必会侵蚀国家的内部，而且也决定了它那种特殊的外交形式。
在个性获得自由的过程中，古希腊的国家制度表现出了极其强烈的爱和恨，文化则从中受到了巨大的冲击。在每一次敌对方之间的残酷斗争中，每一方都试图给对方以毁灭性的打击，其结果经常是人口中的某个阶层，特别是受教育程度最高的那个阶层被驱逐出去。但是，最终占上风的毕竟是荣誉和学识。只有在一个古希腊城邦中，被释放出来的全部个性的力量能够伸张到极点，并且得到了发挥到极致的机会。不过不得不承认，在比较稳定的僭主制度（Tyrannie）下，整个文化，特别是艺术和科学同样得以繁荣，甚至比在完全自由的状况中发展得还要好。可以说，如果没有这种如同停靠在港湾的平和时期（有时长达百年），文化很难发展到它的鼎盛阶段。即使对雅典这样的城市，像庇西特拉图掌权时期（Pisistratidenzeit）那样的时光也不可多得。
我们可以作为概括说到这样的程度：依赖于公民的责任感而形成的文化很容易释放出创造力（而且是无穷的和强烈的创造力），而知识则不然，因为知识需要的是有充足安静的时间加以积累。亚历山大大帝几个继承人的独裁统治时期更有利于知识的积累，因为在那段时间里，一切政治生活都被禁止，人们生活在安逸的社会环境中。波利比奥斯（Polybius）（主要是在谈及地理的时候）说：“从野心勃勃的战争和政治活动中腾出手以后，人们便有理由和时间把精力投入到科学领域。”〔4〕
罗马拯救了古代世界的诸多文化，假如那些文化当时还没有湮灭并且还能够被拯救的话。在我们看来，我们没有多大必要把罗马作为一个国家形式进行研究，因为在罗马这个地方也终于出现了像公元前5世纪雅典那样的城邦。它不仅拥有对1600万到1800万人的控制权，而且即将统治整个世界。罗马并没有通过国家形式（Staatsform）进行统治（因为在恺撒之前的一百年时间里，国家这个政治形式根本没有取得什么好的结果），而是借助国家精神（Staatsgeist），即每个人都无法摆脱的那种成为世界主宰者之一的强烈愿望。从镇压萨谟奈人的战争（Samniterkriege）到波修斯战争（Perseuskrieg），罗马人在进攻和防御方面得以积蓄巨大的力量，并预示了一个新的世界历史篇章（即波利比奥斯所说的σωματοειδ）即将开始。罗马人的这种力量不仅到了后来还继续产生影响，正如在希腊人那里曾经发生的情况那样引发一些零星的火焰，而且还凝聚起来，最终促成了恺撒这样一个人物的诞生，从而使得从前的重大过失得到补正，使得罗马逃脱了淹没在民族迁徙浪潮中的厄运。恺撒能够把罗马牢牢地控制住，并且加以重建。至于接下来形成的罗马帝国，它无论如何大大优越于任何古代世界的君主国，因此，尽管有诸多缺陷，罗马帝国无愧于它的英名。这里的关键问题并不是世界性的君主国到底值不值得，而是罗马帝国是否完成了历史赋予它的任务，那就是最大限度地协调古代诸文化，并且使基督教的传播成为可能。说起来，面对入侵的日耳曼人，只有基督教才有可能让古代文化的主要部分保存下来。没有罗马人建立的世界性帝国，人文的传承就有可能会中断。
即使分崩离析的帝国也从来没有停止重新统一的努力，这一点是非常值得注意的。尼禄（Nero）死后，罗马帝国出现了危机，很自然，罗马人通过努力保住了帝国的完整；康茂德（Commodus）和佩提纳克斯（Pertinax）去世以后，罗马人经过几场大规模的战斗才避免了大灾难的降临；甚至30个僭主先后行使权力之后，奥雷连（Aurelian）皇帝还能够恢复罗马帝国的统一，而他的继任们则设法粉碎了众多的篡权者企图破坏罗马统一的阴谋。到了查士丁尼（Justinian）统治时期，这种大一统的要求重新抬头，如同这种情况在查理大帝统治时期变成事实一样。这一切不能简单地被看成是权力欲作祟的结果，而应当被视作一个整体的一部分试图重新回到其本体的倾向。在这个过程中，教会的翅膀硬了，并且把诸多使徒的坟墓所在地罗马宣布为一个崭新意义上的世界主宰者。
从以上所述可以得出结论，罗马人在其历史的初级阶段确实完成了宏伟大业，但是，罗马人实际上是一个整天忙于政事、忙于打仗、忙于种地的民族，他们在文化方面的表现实在是很一般。
对于当时的世界文化来说，它的万幸在于罗马人推行了亲希腊主义（Philhellenismus），当然，罗马人也担心这种外来的文化可能会引起分解作用。文化得以未受打断地传承下来，这完全归功于罗马人推行的亲希腊主义。
罗马帝国对文化的态度可以总结为任其自由发展。国家当然希望在各个方面有所作为，至少为了收税的目的，但是它并不真正清楚采取什么样的具体措施来促进文化的发展。罗马统治者把自己的精力集中在政权的运作上，因为归根结底，他们所关心的就是所有的一切都一直能给他们带来利润。
在罗马，每当一个贤明一些的皇帝在位的时候，对嘈杂的世界厌倦的人也可以过恬静的个人生活。罗马统治者实际上对所有与精神相关的东西都持相当宽容的态度，至于艺术，只要它有助于美化他们的统治，他们甚至可以善待艺术。
那些昏庸的皇帝们谋杀居住在罗马以及行省的富人，从而剥夺了文化享受安全的权利，不过这类事件并没有持续太长的时间。图密善（Domitian）命令手下人把许多葡萄树连根刨掉，等到图拉真（Trajan）登基以后，人们又可以重新栽种葡萄树。
在这种总体来说相对宽容的环境中，文化和宗教在罗马帝国广阔的土地上传播并达到均衡的程度。罗马帝国的国家机器对文化起到破坏性的作用，那只是4世纪才出现的情况，因为罗马统治者在这时推行了恶毒的财政政策，那就是要求地产拥有者为他们所在地区的赋税负责。其后果是，有人甚至跑到蛮族那里。此外，其他一些弊端也导致了人口的骤减。
对外进行征服的蛮族有时能够长久地对具有高度文化水准的民族进行统治，有时甚至永久行使这种统治权，在这方面，土耳其人用他们的例子教育了我们。但是这种情况在那个民族大迁徙的时代没有发生，其原因是什么呢？因为，当时征服者和被征服者在宗教上没有保持泾渭分明的界线，从而使得他们之间的通婚成为可能。在不同民族混居的社会里，通婚在什么程度上被允许，以及这种通婚以什么样的方式发生等问题，对其他一切都产生决定性的作用。随着一个新政权的建立，在文化方面当然会出现暂时停滞的现象，但这不一定总是不幸的事情，尤其是当新的社会阶层随之产生的时候。教士就是其中的一个例子，另一个例子则是由扈从变化而来的贵族。
教士和贵族构成新的社会阶层，而且拥有他们自己别具特色的文化。在这两个阶层中间或者说平行于它们，城市这个未来新文化的主要承载体正在形成。当然，城市的成长壮大是一个漫长和艰难的过程。自从罗马帝国衰亡以后，文化各个分支的生存和发展都开始依赖城市，从12世纪开始，城市甚至从教会那里把经营艺术的任务也接收过来，这说明了中世纪后期的伟大艺术品由市民创作的原因。在不久之后的意大利，科学也摆脱教会获得了解放。在此后的一段时间里，几乎无一例外地由各自独立的小国家（Kleinsaaten），即城市国家（Kommunen）负责各种艺术事务，而原先主要以贵族和教士为代表的特殊的文化团体则日落西山，活动范围日益缩小，宫廷沦落为贵族汇聚的场所。
在这里，我们能够看到大国遭受瓜分和瓦解最终形成无数小型的城市国家所呈现的光明面，中世纪的采邑制就是这个过程的副产品之一。起初，在加洛林王朝的统治区域里，政权形式巧妙地兼顾了国家层面和地方层面的利益，生活也显出了新的气象，我们对此赞扬还是指责都同样毫无意义。这种情况通过以下的方式保持了一段时间，那就是把所有的权利赋予相应的人，而这些获得权利的人则要完成与权利相关的义务。在一定程度上，这些拥有权利的人与代理者相似，因为他们与手中的权力之间的关系不是固定的。可以说，职位的概念在这里非常淡薄。我们现在所生活的这个世纪浸透了权力欲望，因此在我们看来，加洛林王朝的做法无疑是极其愚蠢和灾难性的。他们的做法类似于从资本中提取养老金，或者好比先赠给人礼物然后要求他回报一样，显然，这是世界上能够想到的最不保险和最不能指望的办法，因为这个办法势必会分解权力并导致权力的流失。以我们现在的情况来判断，用这种办法根本无法治理一个国家。一般来说，那些对它们自己所处时代的文化没有发生过什么作用的东西不会持续很久，但是，采邑制却存在了很长时间，这是因为对那个时代的人来说，他们可以在当时特定的环境下既培养美德，也可以形成恶习；人的性格可以向不同的方向发展，它可以锻炼良好的意愿，这就是人格激情之所在。不可否认，随着行会制度日益显示出它的弊端，文化在城市里受到了非常可怕的束缚。好在这种束缚不是来自国家，而是来自文化自身，换句话说，文化分割成界线森严的不同的团体，从而阻碍了自身的发展。
腓特烈二世登上皇帝的宝座标志着现代的、中央集权的国家机器的诞生，这种强权国家采用了诺曼人那种暴君式的统治方式，并且以穆罕默德（Mohammed）为其典范。主要是通过对贸易实行垄断，这个强权国家对文化实施了苛政。那个时候，与整个地中海地区之间的贸易属于腓特烈二世个人的专利。在腓特烈二世的统治下，皇帝本人与国家之间根本没有什么界线，以至于皇帝的传唤官（Bajuli）竟然可以决定劳动报酬的升降。不仅如此，在原本名目繁多的纳税项目基础上，又有新的、苛刻的税被摊派到所有从事不同职业的人头上。在他认为税款征收员不够严厉的那些地区，作为施加压力的最后手段，腓特烈二世雇用撒拉森人（Sarazen，欧洲中世纪对阿拉伯人的称呼——译注）充当征税官，最后甚至使用了撒拉森人的法律；谁不按时纳税，谁就被送到橹舰上做苦役。在抗税人比较多的地方，腓特烈二世安置了日耳曼或者撒拉森驻军。此外，详细的纳税登记册和秘密警察进行配合，发行强制公债、敲诈勒索也成为司空见惯的事；不仅如此，没有特别的批准，人们不许与陌生人结婚；他们被迫到那不勒斯大学读书；硬币的质地也变得不如从前；国家的专利权日益膨胀，盐、铁以及丝绸等物品的75%归于国家。在文化方面最不可饶恕的罪行则是割断了意大利与其他欧洲地区之间的联系。我们万万不可因为我们的宽宏大量而对这个来自霍恩施陶芬（Hohenstaufen，德国南部一个地名，腓特烈二世所属的施陶芬家族的城堡在此——译注）的大人物滥施同情！
腓特烈二世驾崩以后，出生于意大利的那些暴君不得不变得谨慎一些，他们必须避免把自己的臣民逼到绝路上去。在欧洲的其他地区，权力集中到如此程度还要等候些时日。每当在一个地方出现权力如此集中的情况时，人们对此有一个比较可靠的衡量标准，那就是看这种集中在多大程度上确实是为了满足公共的利益。所谓满足公共利益，其主要标志就是国家把法律从自己的权力中分离出去，尤其是客观地对待财政机构，把针对财政机构的诉讼以及针对财政官员的控告交给独立的法院去处理。
在这里我们应当顺便提一下，西班牙纯粹是一个自我消耗并且对别国起到破坏作用的国家，而且在西班牙，世俗和宗教的因素结合的方式和程度也与其他地方不一样。在路易十四以及试图模仿他的几个继任统治时期，现代国家产生初期必不可少的那种高度强制性的权力迅速膨胀，并且作用于所有文化分支上面。〔5〕
这种权力实际上是通过压制当时的时代精神才得以确立的，而这种时代精神要求在政治和思想上享受自由，而且从16世纪以来逐渐兴起。这种权力是腓力四世（Philipp IV）以来法国的王权概念、罗马法以及文艺复兴时期产生的政治观念相结合的混合体，而文艺复兴时期的政治观念忽而推崇民主的乌托邦，忽而推崇专制政体。此外，法国王室特别喜欢整齐和一致，对监护漠不关心，并且有一种愿意与教会结成同盟的偏好。毫无疑问，路易十四这种如同恶魔一样的表现与其说是西方人的表现，不如说更属于蒙古人的性格特征。如果是在中世纪，路易十四可能被开除教籍，而现在，他俨然把自己装扮成唯一的权利拥有者，并认为自己对自己臣民的肉体和灵魂具有统治权。
历史上一个非常严重的弊端是，当一个人开始做某件事的时候，其他的人为了自己的安全必须跟上。当启蒙运动和革命浪潮给国家注入了崭新的内容的时候，并且当权的人已经不是路易，而是叫做共和国的时候，还有很多人或多或少地试图模仿强权国家的模式确立这样或那样的强制性权力。一直到了19世纪，文化才有可能尽量让国家为自己服务。关于这一点，我们在下面还要讲到。不过，这种情况引发了一场争论，那就是文化和国家应当谁制约谁，应当谁决定谁。这个争论持续到了现在，并且导致了目前有关国家概念的重大危机。
至于国家与商业和贸易之间的关系，路易十四完全为了个人目的而滥用柯尔贝尔（Colbert，法国路易十四时期的财政大臣——译注）建立起来的国家系统，即利用它来进行赤裸裸的剥削，结果出现了强制性的工业、强制性的文化、强制性的殖民、强制性的海军。德国的苏丹们（Sultane，对伊斯兰教国家最高统治者的称呼——译注）曾经极力效仿路易十四的这种做法。但是，所有这些强制性的举措与其说促进了各行各业特别是文化的发展，还不如说阻碍了它们，因为自主性遭受了一次普遍的打击。
在这种来自国家方面的强制性遗毒中，有些甚至在今天还在作祟，其中之一就是受关税保护的工业。从表面上看，国家是为了保护工业而采取这项措施，而实际上，国家颁布这种法令的目的完全是为了自己。
在这些过程中，国家逐渐习惯于争强好胜的外交政策，它试图建设一支人数众多的常备军，并且喜欢使用一切耗费巨大的强制性手段。一言以蔽之，这个国家所追求的一切已经偏离了它本来应当完成的使命。它所追求的是赤裸裸的和乏味的权力享受，它实际上已经蜕变成一个“为自己而生、为自己而活”（an und fur sich）的假的有机体。
国家与人们的精神生活之间的关系又是如何呢？就路易十四统治时期而言，首先应当提到的，而且最为典型和重大的事件莫过于废除“南特敕令”以及随之而来的对胡格诺教徒的大规模驱逐。任何一个权力机构，当然包括王权在内，还从来没有犯下过如此惨无人道的罪行。
首先，关于国家这个问题，路易十四向来有一个属于自己的独特信条，那就是“朕即国家”。这个信条与普遍的真理形成鲜明的对照，并且与文化、甚至与宗教相对立。〔6〕
与此相关，一些人遭到排斥，一些人得到扶持，一切都有系统地操作。排斥的手段最后升级到迫害某些类型的有学识的人，而那些没有受到迫害的人，他们已经没有任何兴趣自由地表达自己的感情。
结果，人的精神很讨巧地臣服于权力的支配。即使在权力没有使用强制手段的时候，人们主动地为权力献殷勤，为的是赢得权力的恩宠。在这里，我们似乎应当说几句关于什么是一切学术机构真正价值的问题。
文学为了美化国家而不惜卑躬屈膝，甚至哲学也不甘落后；艺术则奴颜婢膝地创作国家的高大形象，换一种说法，艺术只求创造能够登大雅之堂的东西。人的精神在所有方面都是为了糊口，因此热衷于把“冷饭”拿来再炒一炒。〔7〕许多创造文化作品的人领取薪水，还有一些人为了享受这个待遇而不懈努力，只有在那些流亡的文化人那里，或者充其量在那些给下等阶层的人逗乐的艺人那里才有一些自由的创作。
同时，整个社会都以宫廷为自己效仿的典范；宫廷里的人的欣赏标准以及口味都会起到决定性的作用。
随着时间的推移，国家开办各种类型的学校，并且不能容忍来自任何方向的竞争，一些教会的学校得以生存，那是因为国家暂时无法取缔它们。不可否认，国家也不能把所有涉及文化的事务都甩手给社会，因为社会有时会变得疲乏，假如没有一种强烈的意志支配的话，社会可能会放任文化的某些分支消亡。在一个时代的晚期，当一个社会疲惫不堪的状态的时候，作为应急措施，国家充当接班人和保护者，它保护一切属于文化的东西，假如这个时候没有国家，那么某些属于文化的成员就可能有灭亡的危险。在美国，国家没有接手这个任务，因此那里的文化毕竟缺少一些东西。这就是文化在其后期受到国家制约的地方，这种制约已经不同于文化的原始时期，这里的制约包含了依赖的意味。
但是，随着文化完全适应受国家监护的状况，它自身的主动性全部被扼杀了。人们在所有方面都指望国家，不久，随着这种权力的错位，人们开始从国家那里索要一切，把所有的担子都推到国家身上。这个转折的意义非同小可，因为文化把属于自己的行动计划（尤其那些应当交给社会来完成的计划）托付给国家，试图让国家来实现道德目标，试图把国家当做在所有问题上都离不开的帮手。在这个过程中，文化使得国家的概念发生了重大的变化。这一点后面还要作详细的论述。
面对上述所描述的局面，国家及其统治者强有力地站稳了脚跟，它既借助了自己的传统，借助了长期积累在手里的统治工具手段，也借助了习惯力量。这种在王朝制度中才会有的中央意志与一个民族普遍的和完全的意志有着根本的差别，因为在这个时候，国家完全从自己的角度来理解这种权力的集中。
我们现在可以看到不同的民族试图结成一个整体即一个大国的努力。虽然这类大国（如美国的联邦）的存在受到了威胁，虽然内部分裂的趋向非常明显，但是不惜借助最极端的手段保持这个整体。说起来，这种努力的动因目前还有争议，而且它最后的结局现在也很难说。
当然，在组成大的联盟或者建立一个大国的时候，人们也把发展文化——说什么让文化尽善尽美之类——当做争取的目标（好像文化是起到领导作用的原则一样）：诸如人们之间的交往不受任何阻碍；因为同属一个国家，人们之间变得宽宏大量，他们的能力和能量也有了提高；开源节流成为可能；由于联合，整体价值有了增长；原来异常复杂的事情变得极为简单。有许多人声称，一旦一个完全统一的国家确立，他们就会把发展文化的计划写进国家的纲领中。
不管怎么说，趋向于大一统的民族首先而且最终追求的是权力（不管在表面上还是实际上都是如此）。它们憎恶自己从前那种小国的生存状态，好像那是一种耻辱。尤其是对那些雄心勃勃的个人来说，他们简直是无用武之地。他们的一切活动只是为了一个目标，那就是属于一个大的、强的实体。这一点再清楚不过地道出了权力位于首位，而文化顶多处于次席的实情。尤其值得提出的是，这些人试图通过未来的大国让自己民族的意愿在国际上得到承认，不管别的民族喜不喜欢。
从这个意义上说，任何形式的削弱中央集权的想法都不可能实现，绝对不能指望手中握有集权的人因为考虑到地方权利和文化生活而主动地限制自己的权力。对这些人来说，权力再集中也不算过分。
不管谁使用权力，权力在本质上就是邪恶的。争取权力的人目的不是为了保持它，而是为了获得更多、更大的权力，权力欲是永远无法满足的。因此，权力欲得不到满足的人感到不幸，他又必然会反过来让别人也不幸福。
那些企图满足自己权力欲望的人有可能成为那些野心勃勃的朝代以及苟延残喘的朝代的猎物，也有可能被那些所谓的“伟人”（grosse Manner）利用。实际上，无论是这种野心膨胀的朝代还是那些在权力方面欲壑难填的个人，他们都对诸如文化的继续繁荣之类问题没有多少兴趣。
但是话又说回来，那些要权力的人，还有那些喜欢文化的人，他们很有可能都只是盲目的人，最终只能被不知名的第三者当做工具。
二、文化受宗教的制约
宗教对文化而言拥有母亲一样的身份，它是所有名不虚传的文化得以产生的先决条件，它有时甚至与唯一能够生存下来的文化合二为一。
宗教和文化分别适应人们不同的需要，即形而上的需要和精神物质的需要。在现实生活中，宗教和文化相互吸引对方，并彼此利用对方。
一个强有力的宗教能够渗透到生活的方方面面，并且在每一次精神的躁动过程中，在文化的每一个因素上都留下自己的痕迹。〔8〕
毫无疑问，受到宗教影响的那些东西在一定的时候又会反作用于宗教；也就是说，人们曾经把宗教世界的抽象和形象的画面引入到世俗生活中，但是这些东西随着时间的流逝成为窒息他们生活的因素。看来，把生活的方方面面都加以神圣化也有它致命的地方。
假如让一个宗教成为纯粹的宗教的话，那么这个宗教就会使国家和文化完全服务于自己，就是说干脆让国家和文化成为自己的外围工事，并且按自己的意愿重新建构社会。神职人员即教会的那种等级制就会完全替代世俗的政权。一旦信仰成为传统，而且是一种僵化的传统，那么这个传统无助于文化，因为它会阻止文化的进步，不让文化有任何变化，一句话，文化会沦为它的俘虏。
这种危险在那些遵从神圣法律的国家尤为明显〔9〕；在这些国家里，国家和宗教联起手来束缚文化。
此外，一个宗教的内容，即它的教义就能够给已经高度发展的文化确定非常严厉的、苛刻的规范。〔10〕
首先，人们因为关注来世问题而有可能轻视现实生活。在人类历史的初期，我们已经看到了热衷于建造坟墓的宗教。这种宗教使得古代埃及人为了建造坟墓、维护坟墓以及提供祭品而付出了沉重的代价。此外还有那些令人压抑的倡导静心默祷和主张苦行主义的宗教，在古代世界的末期，这些宗教潮流最终发展到全盘否定今生今世的程度。
基督教并非仅仅渗透到罗马文化之中，而是取而代之。公元4世纪，教会制止阿里乌教派（Arianismus）分裂基督教的行为。从狄奥多西登上皇位开始，帝国与基督教正统信仰成为同义词。从那时起，教会的完整性不仅优先于帝国的完整，而且排斥了几乎所有其他文学；我们对当时世俗领域的思想活动一无所知，生活的外表都罩上了禁欲主义的色彩。人们争先恐后地涌入修道院，从古代世界流传下来的文化受到了基督教和基督教国家双重的折磨，看来不得不孤独地结束残生。唯有教会和蛮族有发言权和决定权；神职人员成为权倾天下的人物，在举行宗教仪式的时候，在信条产生歧义的时候，甚至在涉及世俗问题的时候，他们都是不可或缺的角色。
就文化而言，它的幸运之处在于，至少在欧洲（在拜占庭则没有如此幸运），国家与宗教没有变成压得人喘不过来气的联合体。在与拜占庭相对立的西方，蛮族建立了世俗的国家，而且起初都是信奉阿里乌教义的国家，这对文化来说确实是无法用语言描述的幸运之事。
伊斯兰教与国家则结成为一个整体，从而能够对整个文化起到决定、限制的作用，并且使文化具有了宗教的特色。它不可避免地只能允许一个专制的国家体系，即由哈里发（Kalifat）赋予各个朝代的不许有任何异议的、统管世俗和精神领域的、政教合一的权力垄断。即使出现许多小国，其性质并没有变化，仍然是分裂之前状态的小规模复写，即阿拉伯化和专制化。一切权力源自唯一的神，这与犹太人完全一样。
伊斯兰教存在的时间说起来短得令人可怕。这样一个枯燥无味、简单得无法让人相信的宗教对于文化来说害处多于益处，而且这种害处也不可避免，因为，一个民族一旦接触到它以后就不可能再转到其他文化中去。正因为它简单，所以伊斯兰教传播起来非常容易，但是同时，它不可避免地具有一切僵硬的一神教所共有的那种片面性〔11〕，而且那个粗劣的《古兰经》曾经阻止而且仍然在阻止政治和法律取得任何发展；司法在很大程度上是由神职人员把持的事务。
《古兰经》对文化最值得称道的影响说起来有三点，其一是它并不禁止文化活动；其二是它鼓励人们（通过旅行）自由流动，从恒河（Ganges）到塞内加尔（Senegal）的广阔地区，一个统一的文化的形成恐怕要归功于此；其三是它把东方那些粗俗的骗人的魔术全部拒之门外。
但是，假如把下面的问题考虑在内，我们就会觉得，即使基督教最为压抑的敛心默祷和苦行主义也没有像伊斯兰教那样对文化有害。
在伊斯兰教占主导地位的地方，面对专制主义及其警察，人们不受任何保护，一切与权力相关的机构都寡廉鲜耻〔12〕，人与人之间的平等以及不存在贵族和教士的现实也不可能使这种状况有所缓解。在这种情况下，伊斯兰教对非伊斯兰教的居民、对外族都表现得极端傲慢，对他们周期性地发动圣战。正因为这种傲慢，伊斯兰世界的居民与占世界人口大多数的其他地区至今被隔离开来，对他们进行了解也就更无从谈起了。
在伊斯兰世界里，人们的生活理想形成两个极端，要么成为一个君主，要么当一个玩世不恭和主张禁欲的苏非派教团的苦行僧。像阿布·赛伊德（Abu Seid）那样的流浪者可能也应当算作第二类人。人们充其量能够通过讽刺，通过当流浪者和通过赎罪来寻求自由和个性。
在教育方面，随着人们把语言和语法看得比内容更重要，从而出现了诡辩的哲学。在这个诡辩哲学中，只有那些离经叛道的内容具有自由的意味，并且有重要的意义。此外，伊斯兰教世界的历史科学差劲得不可救药，因为它对伊斯兰教以外的东西漠不关心，而考察伊斯兰教内部事务的时候又受到派别和教派的影响；伊斯兰教世界的自然科学也有许多不足，因为它绝对称不上是真正由经验得来的认识。如果能够自主地进行研究和探索，伊斯兰教世界一定会取得更大的成果，一定会有更多的发现；在那里，人们普遍缺少一种探索世界及其规律的钻研精神。
在诗歌方面，伊斯兰教的特征是仇视史诗，因为它担心个别民族的精神可能会存活在那些史诗当中；菲尔多西（Firdusi，波斯诗人，因为创作的史诗触怒了统治者而不得不流亡国外——译注）的诗作只是以禁书的形式流传下来。此外，伊斯兰教确定了一个对于史诗来说无疑会产生致命影响的方向，那就是史诗要有教育意义；对伊斯兰教来说，文学形式之所以有价值，仅仅是因为它能够包装一种思想，换句话说，史诗不应当与寓言有什么区别。可以用许多文学形式加以描写的东西统统被收容在童话里，而在这些童话里，人物和动物很多，但是没有什么特别让人无法忘怀的形象。此外，伊斯兰教世界里没有戏剧；由于受到宿命论的影响，人们不可能把命运解释为人的激情与其合理性相交叉的结果，或许可以说，专制本身不允许人们用诗歌的形式对任何事进行客观的描写。喜剧根本就没有存在的土壤，因为首先没有很随意的社会交流活动；另外，幽默、讽刺、比喻、杂耍等已经把人们对喜剧的兴趣尽数吸引过去。
在造型艺术中，只有建筑有所发展，首先是借助了波斯建筑师的技艺，然后得力于对拜占庭以及其他地区既有的建筑风格和材料的应用。雕塑和绘画可以说几乎不存在，这是因为人们不仅遵守《古兰经》里的相关规定，而是对这些规定的字面意义加以夸张。这种做法对人的创造精神会产生什么样的后果，我们可想而知。
从表面上看，在信奉伊斯兰教的那些繁荣的、人口众多的和生意兴隆的城市和乡村，到处都有喜欢舞文弄墨的达官贵人，如倭马亚王朝（Omaijaden）统治期间和之后的西班牙，但这些都只是表面现象，并不能改变问题的实质。
因为所有一切终究都无法冲破束缚他们思想的桎梏，其结果是，人们没有能够进行变通，没有能够融入到更高的文化中去，而且在政治和军事方面，他们最终又不敌阿尔莫拉维德人（Almoraviden）、阿尔默哈德人（Almohaden）和基督徒。
宗教对文化的影响当然与宗教在人们生活中产生的作用相关联〔13〕，这里所指的不仅是当下的作用，而且还包括该宗教在以往的时间里曾经发挥的作用。在一个民族精神发展的关键时刻，宗教往往在这个精神世界留下深深的印痕，而这个印痕永远也不可能抹平。即使此后所有的关卡被拆除，从而为自由的文化敞开了大门，人们原先对那种被禁止东西的追求，或者说追求这些东西的最热切的兴趣已经一去不复返，因为每一个文化分支的繁荣与整个民族的其他生活水平的提高密切相关。那个繁荣的时段同样也一去不复返。正如一大片森林遭到彻底的砍伐以后不会再长出参天大树，无论是一个人还是一个民族，有些东西他必须在年轻的时候获取，错过了这个最佳时间，他不会再有这个机会。
此外，在讨论文化问题的时候，我们应当非常慎重地提出这样一个问题，那就是，我们究竟有没有权利认为，一种文化发展到一定阶段以后不受限制地继续扩张是一件值得的事情？一个文化遭到夭折的命运，就是说在没有来得及发展的时候就灭亡，这是不是一种天意的安排呢？这种安排的目的可能是为了让那些没有得到发展的东西在未来的民族和文化中作为崭新的和初生的东西来到这个世界，以便它能够在那个民族和文化中以其质朴的状态存在。
对文化最没有阻碍作用的是古典时期的两种宗教，这两种宗教没有僧侣制度，没有神圣的宗教经文，而且也不太注重来世。
古希腊人所构建的神和英雄们的世界其实是对人世的理想化的表现。在这个世界里，人们以神和英雄们作为榜样，把自己所有崇高的追求和乐趣表达出来。下面的做法实际上是在对文化加以崇拜（Vergatterung），而不是使它僵化（Versteinerung）：由掌管火的神生成了多才多艺的铁匠；由主司战争的女神生成了所有文化和艺术的保护者，以及拥有清醒头脑和理智的人；由主管牧群的神生成了街道、信息和交通的管理者。罗马人赋予了人世间所有的职业一些神性，甚至那些偷鸡摸狗的人也有一个叫“美丽的拉维纳”（Pulchra Laverna）的保护神。
在古代，宗教对思想世界的发展只是起到了微不足道的阻碍作用。当诗歌完成了它教育人的作用的时候，哲学接替了这个职责，并且把人引向一神教、无神论或者泛神论。
此后，宗教虽然继续存在，但它不可避免地变成空洞的和大众的信仰，逐渐演变成颓废的占卜术。这样一种变得面目全非的宗教在2世纪的时候试图用自己黑色的翅膀遮盖住已经疲惫不堪的文化。最后，在与入侵的基督教进行竞争的过程中，这种宗教遭到了失败。
下面，让我们单独考察一下艺术是如何受到宗教的制约。〔14〕
不管艺术的起源如何，它们都是在为宗教服务的过程中度过了它们最重要的和最具决定性的青年时代。
对艺术的早期形式我们必须或者也许可以做这样的设想：人们试图以立体的或者平面的形式勾勒实物，并且配以相应的颜色；给各种建筑物附加必要的装饰；用诗歌描写一件事或一种经历，用歌声表达精神上的感受，并且伴随着非常具有艺术品位的舞蹈。即使这个时候已经存在着某种形式的宗教，但是上述那些艺术形式还没有成为宗教的仆人。
但是，只有宗教以及相关的祭礼才有可能在人们的精神世界引起那种庄严的振动，这种振动使得人们在艺术创作中发挥最大的能力；这种振动使人们更加清楚地认识到艺术中存在的最高定律，从而迫使每个艺术家遵从风格，而不是随心所欲。换句话说，艺术达到的完美的程度被保持下来，被人们记忆和模仿，而且这个高水平的艺术与民间一直存在的纯朴的格调形成对照（后者从来就是专注于表达甜蜜、浓艳、残暴等等）。
在这个过程中，人们逐渐从宗教的恐惧心理状态中解脱出来，因为神的形象可以保护人免受恐怖景象的伤害，赞美诗能够净化灵魂。
暴君们也企图把艺术当做为自己服务的工具，尽管从艺术的起源这个角度来说，祭司阶层功不可没。
到了一定的发展阶段，艺术不仅保持在一个特定的水平之上，而且被祭司集团所把持，也就是说它被固定在那个阶段，已经无法继续向更高的水平发展，因为僧侣们已经使它静止不前，本来经过艰苦卓绝的努力才达到的艺术水准此时被赋予了神圣性。这方面的两个典型例子分别是处在古代文明起始阶段的埃及和处在古代文明没落时期的拜占庭。
在古代埃及，艺术没有能够获得迈向个性的许可，因此它也就根本不具备汇入新的艺术潮流，从而获得新生的资格。对古代埃及的艺术家们来说，他们唯一能做的事情就是：“循规蹈矩和按部就班。”（Sint，ut sunt，aut non sint.）
要说到谁对艺术进行过最为不可思议的奴役，那应当是非拜占庭莫属。在那里，原来曾经创造过辉煌的艺术受到了压抑，不然的话，那些艺术可能仍然会创造出伟大的艺术品；在拜占庭，只有表现神圣题材的作品才被允许，而且表现形式和使用的材料也都受到条条框框的限制。艺术比任何时候都更加格式化。
在其他地方，如同在伊斯兰教世界，宗教强迫艺术退缩和萎缩，或者干脆取消艺术存在的权利，就像加尔文教和清教主义所做的那样。在加尔文教和清教主义占主导地位的地区，教会所倡导的宗教性的图画像潮水一样超出了教堂的范围，从而不可避免地渗透到人们的日常生活中去。
在古希腊，尽管艺术中仍然存留了宗教的风格，而且艺术一直为宗教仪式服务，但是人们终于冲破了宗教的限制。随之而来的是自由风格的高度发展，艺术形式的不断变化，以及艺术进入世俗的领域。最后，艺术开始歌颂个人和个性的东西，并且开始关注转瞬即逝的东西。
各种艺术形式逐渐地从宗教仪式中分离出来，它们曾经经历的阶段可能大致如下。
首先是诗歌在很大程度上离开宗教的领域，开始把非宗教性的、英雄的和抒情的美好世界当做自己描写的对象。在古代以色列和古希腊，很早出现了教谕性的诗歌，这是很值得重视的现象。对宗教来说，它能够最早放手或者放弃的就是诗歌，因为它在这个时候已经拥有了举行仪式所必需的经文，而且可能更愿意保持这些经文的原始内容和形式。同时，有一种表达虔诚的心理和情感的诗歌得以产生并得到发展，因为，无论想象的翅膀在神圣的领域里怎样飞翔，它都不会构成任何威胁。此外，民间的史诗仍然存在，它是承载神话的容器，因为神话与民间传说无法截然分开。人们对世俗的诗歌的需求度空前增长，因为他们试图把许多他们认为重要的东西加以保存并留传给后人，而完成这个保存和传承任务的文学形式就是诗歌。
此后，宗教在有些认识领域无法保持它依靠神圣法律而树立起来的权威性。结果，这些认识领域得以一个接一个地从宗教分离出来。最后，一个完全世俗的科学便宣告诞生。
但是，我们隐隐约约有一种感觉，就是说我们无法忘记所有的诗歌创作以及全部人类精神活动都曾经为宗教服务，它们在各自的发展道路上都曾经穿过神庙而来。
造型艺术服务于宗教的时间比其他艺术形式都长，而且它的一个重要的部分至今仍在为宗教效劳，或者应当说与宗教密切相关（因为，正如下文里所要讲述的那样，造型艺术与宗教之间的关系应当从两个方面来进行分析）。
宗教可以说是建筑艺术最大的客户。此外，因为宗教的缘故，雕塑和绘画才拥有了人们公认的，遍布全世界的人都能够轻松地理解的题材，而且无数城市和广大乡村的许多艺人才有了谋生的来源。
同一个内容反复出现在艺术作品中，这对于艺术风格的确立至关重要。这种艺术风格要求艺术家，虽然他所要表现的内容已经由别人刻画过无数次，但是他应当在尊重相关内容的神圣性和高大性的基础上表现出生气、表达出新意。正因为如此，虽然已经几千次成为描画和刻画的对象，圣母玛利亚以及将基督的尸体从十字架拿下的题材仍然是艺术家们的首选，而且在众多的艺术瑰宝中，他们的作品最为耀眼。
没有哪一个世俗的题材能够为艺术和艺术家们提供这样的有利条件。世俗的题材千变万化，因此不太可能形成一种风格。眼下的世俗艺术之所以能够生存，主要是因为曾经有过神圣的风格，而且这个风格仍然存在。我们可以断言，假如没有乔托（Giotto），让·斯泰恩（Jan Steen，荷兰画家，主要以风俗画著称——译注）可能会是另一个样子，而且他的名气也一定会小得多。
宗教还为音乐提供了其他任何东西无法比拟的丰富的情感世界。不过应当承认，音乐在宗教领域创作的东西，因为其指向性没有宗教那样明确，所以它的持久性要比宗教更强。
三、国家受宗教的制约
宗教是维系人类社会的最为重要的纽带〔15〕，因为只有它才有资格充当一个特定道德状态的守护者，而没有这个特定的道德状态，任何社会都不可能维持下去。在国家形成的过程中，宗教一定起到了重大的决定性作用，因为国家往往是经历了可怕的危机之后才产生的。正因为如此，宗教在国家日后的历程中持续不断地施加自己的影响。
国家与宗教之间这种千丝万缕的联系说明了何以能够出现一个由祭司们确立起来的神圣法律。国家借助这个神圣的法律最大限度地巩固了自己的基础。从某种意义上说，开始的时候，这个神圣的法律对统治者的用处并不亚于对祭司们的用处。
即使国家与宗教这两个权力结成联盟以后不会出现以双倍的强度滥用职权的现象，它们之间的密切关系却对个性产生了抑制作用，这不能不说是一种不幸。每一种与既成事实决裂的行为都被看成是渎圣罪，因此遭到残酷的惩罚，其中不乏刽子手们所能想出的最不人道的手段。在这种僵化的神圣制度下，寻求任何发展都是徒劳无益。
当然，我们也应当看到它光明的一面，那就是在个性得到控制的时期，国家与宗教结合而形成的权力确实能促成大业，能够实现远大的目标，能够获取更多的知识，而且整个民族能够从这个权力当中体会到自己的力量、自己的激情以及面对其他民族时的骄傲。历史上曾经存在过以神圣法律作为立国之本的民族，并且在历史的轨道上留下了深深的印痕。我们至少应当以一个这样的民族作为例子进行研究和考察，这是非常重要的，因为我们由此可以了解个性是如何被束缚住的，而整体又是如何作为一个个体表现出来的。
这种神圣法律毫无疑问在最高程度上决定相关民族的命运。受到这种法律支配的民族当然无法争取自由，因为从前被神圣法律奴役的先辈们的血液可能至今还在影响着他们的后代。在这种神圣法律统治的状态中，人的精神文化会受到什么样的压制，古代埃及在这方面为我们提供了一个早期的例证。
当我们孤立地审视那些圣书的时候，它们对我们的启示作用还非常有限，只有当我们联系到它们对相关民族究竟起了多么大的阻碍和压制作用的时候，我们才有可能真正认识这些圣书的本质。
此外我们还要考虑到，专制政体迟早会成为唯一的主宰者，从而把宗教作为支撑自己权力工具来随意使用。
包括亚扪人的国家在内的近东地区的神庙国家（Tempelstaaten）以及神谕国家（Orakelstaaten）之间显示出非常值得重视的细微差别。在这些国家里，宗教是立国之本，从而单独行使统治权力，当然，只有极少数的人与这个宗教相关。这类宗教国家一般没有属于自己的市民，但是有许多奴隶在神庙里卖力。这些奴隶或者被赠送给神庙，或者因为出生于某个部落而沦为奴隶，而这些部落是因为圣战或者其他强制性的原因变成为神服务的仆人。
我们在这里甚至可以把德尔斐（Delphi）和多多那（Dodona）也看做是性质大致相同的小型的神谕国家。按照德尔斐的惯例，掌握权力的五个祭司是从若干个以丢卡里翁（Deucalion）为祖先的家族中通过抽签选出来的。此外，邻邦联盟议事会（Amphiktyonenrat）构成更高一级的行政机构。〔16〕
在这里，我们也许有必要顺便提一下，根据狄奥多罗斯（Diodorus）的描写，埃尔迦门尼（Ergamenes）在麦罗埃（Meroe，位于今天苏丹的一个古代国家——译注）迫使一个类似的祭司国家（Priesterstaat）世俗化〔17〕，这实在是一个非常令人感兴趣的事件。最后，还要提到公元前100年前后曾经盛极一时的达西亚—格塔厄（Dacia-Getae，位于欧洲中部的一个地区，罗马帝国时期的一个行省——译注）人的神权国家，据说除了国王之外还有一个神（一个由人扮演的神）行使统治权。〔18〕
最为强大、而且在历史上产生最大影响的神权国家并非由多神教创建，而是由那些常常通过激烈方式从多神教分离出来的一神教创建。这些一神教的产生可能有几种形式：由一个圣哲创立；受神的启示而形成；作为对多神教的反作用而产生。
犹太人在他们的整个历史过程中坚持不懈地试图建立一个神权国家，这一点在他们最终恢复一个神庙国家的事实中表现得最为明显。与其说犹太人想建立一个以自己民族为核心的世界，不如说他们希望建立一个以他们的宗教为统治核心的世界。他们的旨意就是：所有的民族都应当向他们走来，以摩利亚（Moriah，据传大卫在位于摩利亚的一座山上为耶和华筑了一个祭坛，这个地方后来成为所罗门建造耶和华圣殿的地址——译注）为最终目标。在大卫和所罗门统治时期，犹太人的神权国家也曾经一度转化为世俗的专制政体，但是犹太人隔一段时间就试图把自己本质中非宗教的成分，即混入宗教领域的那些国家观念和世俗的文化清除出去。
婆罗门教实际上是把雅利安人的多神教转化为泛神崇拜而结出的果实；而拜火教（Zendreligion）则是把雅利安人的多神教改造成独具特色的二元论的结果。这种绝无仅有和突如其来的改造工作可能需要一个伟人（极其伟大的人物）来完成，因此，我们没有理由怀疑琐罗亚斯德（Zarduscht）这个人物的真实性。
拜火教的神权意识非常强烈，所有看得见的和看不见的、甚至历史上的人和事（甚至包括国王的名字）都纳入到两个人格化了的即善和恶的两个原理（Prinzip）以及这两个原理的随从（表现为群体，并没有多少个体成分）之列中去。总的来说，拜火教充满了悲观的色彩，所以，原先受到神的宠爱的君主变成了恶人，最终落入恶之神阿里曼（Ahriman）撒下的网中。
在这里，我们应当特别注意宗教与国家之间的相互制约性很容易转换。虽然宗教对国家具有制约性，但它事实上并没有阻碍波斯王权（至少对阿黑门尼德王朝来说是如此）把自己标榜为奥尔穆兹德（Ormudz，即拜火教中光明神阿胡拉—马兹达的希腊名——译注）在人间的代理人，并且相信自己受到这位神特别的和永远的指引，而事实上，波斯王权无非是令人憎恶的东方专制主义的一种表现形式而已。正是出于这种狂妄，阿黑门尼德王朝的统治者认为自己有权做任何事，并且确实以最残暴的手段对付自己的敌人。在阿黑门尼德王朝统治时期，术士的权力无法与印度的婆罗门相比，他们的任务就是为王室的各种活动提供一些迷信的解释，根本没有起到指导或者警告统治者的作用。总而言之，古代波斯国家与宗教之间的联合反倒导致二者一起遭受厄运。
很多人看不到这样一个事实，即社会的道德体系从拜火教所主张的二元论中根本没有受益。这个道德体系从一开始就被确立为一个固定的格式，好像最终的结果预先已经清楚：阿里曼会迷惑一个好人的性情，直到他做出坏事，然后，一个算总账的来世在等着每个人的到来。
波斯人深受自己宗教的影响，以至于他们对一切崇拜偶像的宗教恨之入骨。正因为拜火教如此强烈地与波斯人的民族激情融为一体，所以它才能够在一定的时候让这种早已熄灭的激情死灰复燃。马其顿和帕提亚人之后，萨珊王朝设法借助这种激情完成了重大的政治伟业，原先的宗教学说看上去也得以全面恢复。无疑，这个二元论后来在伊斯兰教面前不得不败下阵来。拜火教本身就是对原先多神教强行简化而后形成的，那么它屈服于一个暴力意味更强的宗教，这是很自然的事情，换一个表达法，拜火教被伊斯兰教战胜相当于一个抽象化的宗教为另一个更加简单化的宗教让位。
上面说到了拜火教在萨珊王朝时期得到复兴，我们有必要顺便简单地论述这类复辟。我们这里所说的复辟不包括内战之后的重建，也不包括伊巴密浓达（Epaminondas，古希腊底比斯城邦的政治家和将领——译注）恢复麦西尼亚（Messenia，古希腊伯罗奔尼撒西南部一地区名——译注）的独立，1815年发生的那种国家向教会招手的举动也不能算作真正的复辟；还有那些没有完全成功的复辟也不包括在我们讨论的范畴之内，如犹太人先后两次遭受失去圣殿的厄运，此后便渴望第三次把被毁的圣殿建造起来，或者希腊人把希望寄托在“神圣的智慧”（Hagia Sophia）上面一样。我们这里所要论述的复辟指的是这样的事例，即由宗教主导或者借助宗教的力量，使得早先的民族性和国家特征重新获得存在的权利。它们包括：上面提到的萨珊王朝；居鲁士（Cyrus）和大流士（Darius）统治时期犹太人恢复自己的国家；查理大帝的帝国；第一次十字军东征时建立起来的耶路撒冷王国。教会允许查理建立这样一个帝国，其目的很可能是试图以此来恢复君士坦丁和狄奥多西统治时期的那种状态；这些复辟的伟大之处不在于它们所取得的成果——说起来它们所取得的成果都比起初人们所期待的要小得多——而在于人们为了实现这个复辟而做出的努力，在于人们为了把记忆中崇高的理想付诸实现而聚集的力量。这里所涉及的与其说是恢复原来的状态，不如说是人们按照自己渴望已久的理想来创建。事成之后的结果令人们感到有些陌生，因为环境发生了巨大的变化。唯一没有变的，就是那个古老的宗教，只是显得比原来更严厉了。
现在，我们还得回到伊斯兰教，说一说它如何扼杀了人们对自己祖国的感情，它如何把国家和法律嫁接到自己身上，以至于形成了那种可悲的形式，而他的臣民则永远别想从中逃脱出来。作为一个政治概念，国家在伊斯兰教世界简单得不能再简单。就哈里发一职而言，它从一开始就意味着绝对的专制主义，后来，那些与哈里发分庭抗礼的人也通过一系列不合逻辑的手法建立了既不对上也不对下守信用的专制政体；在整个伊斯兰教世界，专制似乎是天经地义的事情。值得我们重视的是，这种情况如何形成，为什么会形成这种局面，以及这种局面的形成在多大程度上决定于伊斯兰教本身以及伊斯兰教统治异教徒的需要。弄清了这些问题之后，我们就能很容易理解，为什么在从塔霍河（Tajo）到恒河的广大土地上，众多的伊斯兰教国家如此相似，唯一区别就是这个国家的政局稳定一些，那个国家的君主显示出比较强的统治天才。只有在塞尔柱（Seljuk，居住在今土耳其中西部的民族，11世纪至13世纪的时候建立塞尔柱王朝——译注）贵族们那里，我们才能看到一点权利分配的迹象。
穆斯林似乎从一开始就没有很强的来世观念。在伊斯兰教世界，没有什么禁令像在西方那样具有威力，那些独裁者从来不知道什么叫道德方面的顾忌。对每个穆斯林来说，跟从正统的宗教观念或者追随一个占统治地位的派别都是很容易的事情。〔19〕不可否认，有些公正的独裁者显示出不可思议的温情，但是他的作用往往只能波及他身边的人。此外，我们应当提出这样一个问题，伊斯兰教（与更早一些的拜火教和拜占庭宗教一样）在多大的程度上能够代表一个国家。伊斯兰教之所以骄傲只是因为它自己是伊斯兰教，同时因为，虽然它是所有宗教中最为简单的一个，但是信仰它的人却能够沉浸在其中。谁也不能禁止邪恶的人有信仰，只是这个邪恶的人以宿命论为借口无恶不作，结果，暴力和贿赂已经成为见怪不怪的事情。有谁如果不能或者不愿意把穆斯林消灭光的话，那么他最好不要去惹他们。外来的人有可能夺取他们那片已经被榨干了肥力的不毛之地，但是，如果不借助由《古兰经》支撑的国家，他们就别想迫使这些穆斯林服从他们；穆斯林讲究节制，所以他们具有很强的独立性。由于穆斯林实行奴隶制，并且由于他们对异教徒行使统治权，因此他们鄙视劳动，而且对劳动的鄙视业已成为表达喜好的一种重要方式，可能只有耕种属于例外。
奥斯曼人的国家则显示了不同寻常的稳定性，其原因可能在于国家内部能够篡权的力量早已消耗殆尽。但是，一旦穆斯林与西方有所接触，其结果就不堪设想，那种糟糕局面首先从贷款和国债开始。
发展到极致的希腊和罗马的国家以及宗教形式与古代东方的国家以及宗教形成鲜明的对照。在古希腊和罗马，宗教基本上受到国家和文化的制约。这里的宗教可以称作是国家宗教和文化宗教，而众神则可以称为国家神和文化神。因为国家不是神权国家，所以也没有僧侣统治集团。
我们在下文里还要讲到古典世界。在那里，宗教受到了国家的制约，但是随着基督教帝国的建立，这一切都发生了根本性的变化。我们可以说，这是迄今为止最为重大的突变。在此后基督教皇帝们掌权的年月，以及他们对宗教的阐释起主导作用的拜占庭时期，文化受到了来自基督教的空前的制约，这一点我们已经在上文作过论述（本章第二节）。不久，国家也开始受到来自宗教的同样的制约，这种情况一直持续到现在。我们可以看到形而上的东西以各种形式插手政治、战争等领域内的所有事务。即使在某些方面它不是主导因素，但是它却要求发言权，或者事后被卷入进去（比如眼前〔20〕的这场大战）。
拜占庭宗教（指东正教，布克哈特使用Byzantinismus这个词，故译为拜占庭宗教——译注）的发展过程与伊斯兰教有许多相似的地方，并且与伊斯兰教相互影响。但是在拜占庭，受到极端重视的来世观念构成了整个权力系统的基石，因此也构成了僧侣阶层行使他们权力的基础。其实那些异教徒早已拥有类似的来世观念，不过在拜占庭，不仅一个人生前的来世观念受到教会的影响，而且他死后的命运也由教会来决定。拜占庭宗教是一个成分极其复杂的杂烩：拜占庭的首都是一个无法攻克的城市，它的居民已经不是罗马帝国的臣民，但却继承了罗马的传统，并且掌握了非常可观的财富以及政治和军事上的能量，同时有能力吸收大量迁徙来的斯拉夫移民。基于这些条件，拜占庭一步一步地把原先失去的重新夺回来或者重新建立起来。在这个过程中，国家与宗教之间的制约性相互转换；因为圣像问题而发生的冲突（Bilderstreit）之前，教会一直发挥统治作用。它承认和评价拜占庭帝国，其标准是看这个帝国在多大程度上忠实地为教会的目标效劳；在论及拜占庭皇帝的时候，当时的作家们也纯粹以这些皇帝为正教所做的贡献作为衡量标准。〔21〕即使查士丁尼也不得不把自己装扮成正统宗教的代表、保护者和传播者。〔22〕教会也相应地设法保证辖区的臣民效忠于拜占庭帝国，保证帝国在尘世上安然无恙。从君士坦丁开始，所有的拜占庭皇帝们都自愿或者不自愿地按照教会的意志来进行神学方面的思考。
这种状况一直持续到来自伊索里恩（Isaurian）家族的列奥开始从自己的立场出发进行神学方面的思考。这种神学方面的思考中蕴涵着政治上的盘算，即重新把大权夺回来，从僧侣和修道士们的压制中摆脱出来。如果说这种倾向在列奥在位时不太明显，那么在克普罗尼莫斯（Kopronymos）及其继任们统治时期有确凿的证据。总的来说，帝国重新变成主导的因素，这一点在马其顿人（Makedonier）和康尼努斯家族（Komnenen）统治时期非常明显。教会原先所拥有的高度的精神动力逐渐减弱，其重要证据之一就是当时已经没有任何值得一提的异端邪说。从那以后，人们理所当然地认为皇权、国家和正教属于一家，相互之间没有什么区别。正教对帝国来说不再是威胁，而是变成了支撑帝国的灵魂。宗教以国家精神的表现形式来为帝国服务，它对法兰克人的抵制作用超过了它抵制穆斯林。
此后便开始了拜占庭宗教引人注目的最后发展阶段。它在建立国家过程中再一次（于1261年）助一臂之力。此后（从1453年开始），拜占庭宗教行使了已经灭亡了的国家应当行使的职能，并且坚持不懈地致力于把早已不再存在的国家重新建立。变成了一个没有国家的宗教以后，拜占庭宗教在土耳其人占统治地位的时候仍然得以延续，这可以视作它具有顽强生命力的证据，也可以理解为它早已死亡。
在民族大迁徙时期，日耳曼人的国家借助的是阿里乌教派（Arianism），但是僧侣们却没有资格参与政权，这确实不失为一种值得纪念的尝试。
但是这个尝试不久之后在各地遭到了失败。信奉正教的教会占了上风，并且取得了主宰时局的政治地位。正因为如此，我们在以下的论述中没有必要区分教会与教会内僧侣集团的构成，关键问题在于，在每个相关的时代中，教会是一个什么性质的教会。
在西方，宗教和国家没有融合为一体，这是一件值得庆幸的事情。但是，虽然作为一个建立在世俗世界外部的极为富有的实体，宗教还以其独特的方式深入到世俗世界内部，并且在国家的最高权力和国家的法制方面拥有属于自己的份额，在某些方面还可以行使自己的主权。
教会曾经多次经历了衰落的危机，而每一次危机都是因为它萌生了世俗的欲望，并且因为它试图把那些欲望一点一点地变为现实。好在每一次都有尘世的力量来帮助教会，或者说至少帮助教会的最高机构——教皇的统治。这些世俗的力量能够暂时地解救教会，并且在道德方面促使教会有所改善，这些世俗力量的代表人物是查理大帝、奥托大帝（Otto der Grosse）和亨利三世（Heinrich III）。这几个人的目的当然是想把宗教当做帝国（而且是囊括整个西方的帝国）的一个工具（instrumentum imperii）来加以利用。
不过，上述几个人所做的尝试最后都事与愿违。查理的帝国四分五裂，教会则变得空前强大；亨利三世把教会从极端悲惨的境地拯救出来，但是后来，教会千方百计地与亨利三世的继任们以及任何形式的世俗力量坚决作对。这时，通过封地形成的国家已经处在割据状态，而在领地和权利方面，教会也拥有其中的一份，并且在与王权的力量对比中，教会又略胜一筹。可以说，教会虽然表面看起来只占据帝国境内的一部分，但是它的势力实际上已经遍及整个帝国的每个角落。
可以看出，教会构成了一个整体并且具有强大的精神，相比之下，世俗的权力则表现为众多的国家和软弱无力的组织。格列高利七世（Gregor VII）登上教皇位置以后，教会蠢蠢欲动，试图把世俗的政权完全纳入自己的控制之下。虽然这种趋势在乌尔班二世（Urban II）在位时期有所减弱，但是教会毕竟还能够对整个西方发号施令，要求它集中力量向东方发动进攻。
从12世纪开始，教会逐渐感觉到自己这种世俗化带来的负面影响。它实际上已经变成了一个巨大的“世俗的帝国”（Reich von dieser Welt），从而一点一点地丧失了自己和教会的和精神的本性。它现在需要面对的不仅有韦尔多派（Waldenses，1170年前后出现在法国南部的基督教派别——译注）主张建立原教教堂的学说，而且还有泛神论和提倡转生的二元论（主要代表人物是贝纳的阿玛尔利奇［Amalrich von Bena］和阿尔比派）。
教会这时强迫国家向他提供世俗的权力（brachium saeculare），好像这是理所当然的事情。教会一旦支配了这个武力，那么它几乎就可以为所欲为了，因为从“一个是必需的”到“只有一个是被允许的”毕竟没有太大的距离。英诺森三世通过软硬兼施终于获得了胜利。
此后，教会俨然以胜利者的姿态，无所顾忌地反对当时真正的时代精神。我们把它说成是警察也一点不过分；它已经习惯于采用最为极端的手段，它正是借助这种方式维护和维持了中世纪。
教会拥有许多财富，也行使很大的权力，这些都使它与尘世有千丝万缕的联系。事实上，教会不得不把非常有利可图的位置留给各国的贵族；甚至本笃会（Benediktinerorden）也逐渐被容克地主制度（Junkertum）所取代；在社会的下层，人们为了争得有薪俸的神职而闹得不可开交，还有那些研究宗教法规的人（jus canonicum）和热衷于经院哲学的人也唯恐落在后面。主导时局的人物是容克、律师和诡辩家。到处可以看见这样的景象，那些本来代表教会的各种机构和人正在榨干教会并使教会濒于绝境，一个宗教竟然遭到如此命运，这真是一个空前的例子。
正统的基督教只有借助类似警察监督的方式才能维持下去，那些有权有势的人在内心里对这个正统的宗教能否存在下去已经变得漠然。人们不禁对那个从表面上看起来照常运转的权力机构产生了这样一个疑问，它究竟还代表一个宗教吗？此外，教皇国和意大利政治之间的特殊关系使得教会的境况更加糟糕。只有在那些严格的修士会成员、神秘教徒和个别布道者那里才能找到一些真正宗教虔诚的迹象。
在那个时候，绝对保守主义的意识已经在教会里萌生。怀抱这种意识的人拒绝任何形式的变化，并且怀疑任何运动，因为这些变化和运动势必会影响到本来已经复杂和微妙的财产所有关系和权力系统。
这些人尤其反对（在意大利南部和美男子腓力［Philipp der Schone］统治的法国）崭露头角的中央集权的强权国家（Gewaltstaat），并且抵制国家所推行的没收教会财产的措施。虽然未能保证财产不受任何损失，但是他们至少阻止了大规模的财产没收行为。在权力和财产方面，这些人死死地抓住既得的利益不放，同时极力想保持宗教学说的不可动摇性。事实上，他们的权力范围不断扩大，而且他们贪得无厌地搜刮所有能够搜刮到的东西，一直到占据所有财产的三分之一。〔23〕但是，在他们占有的这些财富中，只有一小部分是为了他们自己和宗教的目的，这些财富的绝大多数则落入了那些有权有势的人手里，而这些有权有势的人却是以强迫的手段混入他们行列中去的。
现实世界中的教会与它所代表的宗教之间产生了巨大的差别，而且这种差别已经存在了一些时日，其结果是，这个教会不可避免地与当时的国家概念和文化力量发生公开的冲突。只有在部分地做出让步的时候，教会才能够偶尔与国家达成一致，比如教会与弗兰西斯一世（Franz der Erste）所签订的条约。无疑，在签订这类条约的国家，宗教改革运动成为多余的东西。
从宗教改革运动开始，教会重新以严肃的态度重视其教条；说起来，这个反对宗教改革的教会竭尽全力对主张宗教改革的人进行回击，他们的态度比英诺森三世还明确和坚决。从那以后，天主教教义（Catholicism）的特征之一就是王权与教会之间的联盟（der Bund von Thron und Altar），那些蛊惑人心的人所做的宣传当然除外。教会和国家都清楚地意识到，面对现代民族的精神状态，双方都持有一种复杂的保守态度。教会当然不喜欢任何一个国家，但是相比之下，它倾向于那个愿意并且能够替它惩罚亵渎神灵者和异教徒的国家形式。教会原先迫使自己适应采邑制，而现在，它不得不迫使自己适应现代国家的要求。
但是，现代民族的政治精神与教会的需求完全背道而驰，因此，教会绝不与这种政治精神为伍。〔24〕不过，教会放任自己管辖之下的个别人员（包括修道院长和普通教徒）与这种现代民族的政治精神之间有各种联系（这些人经常不知不觉之中散布异端邪说）〔25〕，同时也赞成进行一些无伤大雅的世俗的活动。
教会否认各个民族拥有主权，认为任何政权都应当受上帝权力的支配〔26〕；教会持这种态度的理由是，人类已经堕落，因此它有义务不惜任何代价拯救人类的灵魂〔27〕；我们现在有关合法性的概念其实就是教会的一种发明。
在中世纪，教会除了自己之外还依靠其他两个社会力量。但是后来，它却断然排斥立宪制和民主制。教会在其内部起初变得愈发贵族化，最后则成为一个类似君主制的机构。
只有在不得已的时候，教会才显示出宽容，而且这种宽容的程度绝对是视具体情况而定。对任何在它看来有危险的思潮，它都不惜采用最极端的手段加以惩罚。
就德国、瑞士以及瑞典和丹麦的新教而言，它一开始就是国教，因为在上述国家中，政府从一开始就皈依了新教，并且按照自己的需要建构教会。开始的时候，加尔文教的信徒们遭到天主教教会把持的政权的迫害，但是在后来的荷兰和英国，加尔文教也变成了国教，虽然它的信徒们在英国构成拥有独立财产的社会等级并且在上议院（the House of Lords）里占有席位。在那里，加尔文教有点儿像是与采邑制嫁接出来的果实。
无论是在天主教国家还是新教国家，学校受到国家和教会的双重支配，有时国家占主导地位，有时教会占主导地位。
如上所述，国家与教会之间有着如此密切的联系和如此错综复杂的关系，因此，我们今天所面临的问题就是把国家和教会分开。在与教会的相处过程中，国家显示出某种形式的容忍态度，即国家对教会不可避免地变得冷漠，并且日益受到人人平等学说的影响，此时，国家与教会分离成为必然的结局。一旦有一个国家允许民众说出自己的意愿，那么其后的事情等于水到渠成。在我们所生活的现代，人们坚定不移地相信信仰的不同不应当导致公民之间所享受的权利的不同，不仅如此，公民权利的界限不断地得到扩充：公民有权利担任职务；假如公民所缴纳的税是用来维持一些他们并不能从中受益的机构的话，他们就有拒绝纳税的自由。
同时，无论是对统治者而言，还是对民众而言，国家的概念发生了变化。这种变化已经导致国家不可能继续成为教会的同路人。由此可以说，即使宗教的概念保持不变也无济于事，因为国家的概念已经今非昔比。强迫国家保持它从前与教会之间曾经有过的那种关系，这已经不是宗教靠自己的力量所能做到的事情。
首先，国家由上而下地遵从不偏向于任何宗教派别的原则（paritatisch），这一点在德国和瑞士〔28〕尤其如此。造成这一局面的原因在于，自从19世纪初以来，不同宗教信仰的公民之间融合、改信对方的宗教、签订和平条约。因为一个国家里两种信仰的公民数量都很大，国家必须保证所有的公民享受相同的权利。这些国家开始的时候把两个甚至更多的宗教信仰视作国教，并且给所有的神职人员发薪水——这是国家必须做的事情，因为它已经把这些神职人员从前所拥有的独立的财产收归己有，国家试图通过这种方式占据上风。可惜的是，由于天主教和新教内部因为“正统”和“启蒙”的问题出现了巨大裂痕，这使得国家对各个宗教信仰保持平等原则的努力显得异常地吃力不讨好！如果国家偏向拥有多数信徒的那个宗教信仰，那一定行不通，因为这种多数既不是决定性的，也不可能是恒定的。
其次，对民众来说，一旦涉及国家应当受谁支配的问题，他们越来越深切地意识到文化（广义上的文化）取代宗教的必要性。总的来说，文化已经在为国家制定各种规划。
随着时间的推移，教会更喜欢放弃它与国家之间的关系，而国家则并不想如此轻易地放弃它与教会之间的关系。我们可以把教会比喻成一艘曾经在风口浪尖上航行过的船，但是已有很长时间抛锚停泊，所以一旦驶入深水，它就要重新学会游泳；天主教甚至在美国都已经变得如鱼得水。如此一来，宗教就有可能再一次成为自由的因素和自由的证据。
四、国家受文化的制约
相对于文化，国家在其发展的早期，尤其是在与宗教的关系中就已经构成了起到制约作用的部分，其原因是在国家产生阶段有许多不同的、特别是极具暴力的和突然的因素发挥了各自的作用，因此，把国家看成是当时相关民族所拥有的文化的真实写照，或者看成是它的产物，这无疑是大错特错的观点。我们到现在为止讨论的各种制约关系反映了国家产生初期的状态。〔29〕
根据我们目前所掌握的情况判断，腓尼基人的城市国家应当最先得到我们的关注。他们的国家显示出适度的君主制、共和制、贵族制和富豪制的形式，此外，那些世袭的、具有统治才能的古老家族辅佐国王行使权力。这一切都表明，腓尼基人的国家是为了满足文化的需求而产生的。因此，这个产生过程在一定程度上显得和缓，并且有条不紊；它没有任何神圣的法律〔30〕，也没有严格的社会等级制度。
腓尼基人建立殖民地的行为促进了他们对世界的认识，以及他们对自身的反省。即使是在本土，一些城市国家实际上是另一些城市国家的殖民地。的黎波里是由西顿（Sidon）、推罗（Tyrus）和阿拉多斯（Aradus）一起建设起来的。尤其值得关注的是，这些最早的和真正意义上的城市国家在海外建立了最早的和真正意义上的殖民地。
在腓尼基人那里，文化是一种生意。正因为如此，只有在有专人对大众进行说服、对他们给予报酬并且雇用他们的时候，大众才会对文化感兴趣。为这个目的而采取的另外一个措施就是定期地把市民派遣到殖民地去，但是这种措施绝对不是强迫大众做他们不愿做的事情，这种强人所难的事情只有在专制制度下才可能出现。
上述城市国家的危险在于它们招募的雇佣兵（推罗这个城市就拥有雇佣兵）及其首领，以及外来的敌人；这些城市国家（一般来说）很容易适应外来人的统治，特别是当他们在这种外族统治下能够保全自己原有文化的时候，因为他们关注的重点就是发展文化。在任何一个腓尼基人的城市国家，我们看不到任何僭主制曾经存在过的痕迹，而这些城市国家持续的时间并不短暂。
因为物质上得到了满足，腓尼基人表现出了高度的爱国热情。可以说，他们虽然追求物质享受，但并没有娇生惯养。他们在创造文化方面做出了诸多杰出的贡献。他们的船只航行在从奥弗（Ophir）到康沃尔（Cornwales）的广阔海域上。他们在海上贸易方面达到垄断的程度，并且偶尔还把强掳人当奴隶的勾当做为生意来做。尽管如此，他们毕竟在人类历史上树立了自由地、不受限制地走动和做生意的典范。他们的国家好像就是为了这个目的而产生和存在的。
那么希腊人的城邦又是一种什么样的情况呢？我们在上面有关文化受到国家制约的部分讨论了国家在多大程度上支配文化。我们在那段文字中首先得出了这样一个结论，那就是在希腊人建立的殖民地中，文化（包括贸易、手工业以及能够自由地探讨哲学问题等等）从一开始构成了起决定作用的因素。从某种意义上说，人们创建这些殖民地就是为了逃避家乡严厉的法律，而这些法律是由国家颁布和执行的。其次，民主的出现应当被看做是文化战胜了国家，因为文化在这里代表了理性的东西。民主之所以成为可能，我们可以把原因归结在这样一个事实上，即原来作为文化承载者的社会阶层或者社会等级无法再垄断文化，文化从而变成了整个社会的共同的财富；我们也许可以反过来说，正因为民主冲破了各种限制脱颖而出，文化才有可能成为共同的财富。不管何种情况，它们对问题的本质并无关系。
无论怎么说，一旦涉及到雅典，更加引起我们这些后来人兴趣的是雅典堪称文化熔炉的特征，而不是雅典人发展起来的国家形式，因此，我们有必要在雅典这座城市上多费一些笔墨。
我们应当想到希腊人当时居住在比较理想的多岛屿的土地上。他们在种族方面呈现出多样化〔31〕，并且这种多样性不是通过一个民族战胜另外的民族而形成的。每一次外来民族的迁徙都起到了促进作用，而爱奥尼亚人本来就多才多艺。我们还应当想到世袭贵族们（Eupatriden）相对保守的统治所产生的重要影响，不过民众后来与这个统治集团决裂，并且建立了人人享受相同权利的公民制。随着争取公民权利的意识不断高涨，个性也获得了解放。反对者曾经试图用放逐法，试图通过弹劾军事领袖，试图以渎圣、贪污罪进行指控等方式阻止个性的解放。此后，公元前5世纪那种无法用语言描写的情况就出现了：个人只能通过两种途径才能保持住自己在社会上的最高地位，他们要么像伯里克利（Perikles）那样为自己的城邦做出前所未有的贡献，要么像亚西比德（Alkibiades）一样犯下罪过。这种追求和阻止个性解放的急风暴雨使雅典陷入了可怕的生死攸关的斗争中，最终，雅典沉沦在这种斗争之中。但是，雅典精神却得以延续，因为雅典人点燃了追求个性的火焰；这种火焰不依赖于雅典城邦独立存在，而且所有的希腊人后来都强烈地受到了这个火焰的感染。雅典人这种要求个性的精神具有世界性的意义。特别值得我们深思的是，富有英雄精神的萨拉门尼时期对后来的德摩斯梯尼时代产生了深远的影响，在这个时代，人们虽然未能成就大业，但是却拥有过非凡的愿望；同样值得深思的是，人们试图重新建构民主制度，但是却让民主走入了死胡同；还有值得我们深思的是，后来的雅典人如何讲究享受，而且也确实享受到了他们应当享受的东西。
雅典这个城市为我们提供了取之不尽、用之不竭的历史认识。每个学习历史的人不得不以某种方式接触雅典，并且必须学会把个别的历史线索和片段与雅典这个中心联系起来。希腊哲学虽然源头有多个，但是这些涓涓细流最后汇集在雅典；荷马的史诗也是在雅典达到了今天我们所看到的形式；希腊戏剧是借助我们的视觉和听觉所能感受到的形式来表达人类精神的最高艺术，而这个艺术实际上完全是雅典人的成就；雅典人的古希腊语文体（Attizismus）后来成为所有希腊人共同的风格；整个古典时期的人（包括罗马人）都认为希腊语是借以表达思想最为丰富和最为灵活的工具，持这种观点的人指的也主要是雅典人的语言。就艺术而言，虽然它对雅典的依赖程度没有其他表现手段那么强烈，但是雅典造就了菲狄亚斯（Pheidias）以及其他一大批伟大的艺术家，而且雅典为艺术的传播提供了最为重要的场所。
在这里，我们应当充分意识到一个公认的精神交流场所，而且还是一个自由的精神交流场所具有的重要意义。当帖木儿（Timur）征服广大的土地、灭绝无数民族的时候，他让所有艺术家、工匠和博学的人幸免于难，并且强迫他们来到撒马尔罕（Samarkand），但是这些被劫持的人在那里除了死不能成就任何事情。从艺术创造力的密集度而言，我们现代的许多首都也远远比不上雅典当时活跃的精神交流。现在的艺术家一般都是成名以后来到首都，他们当中的一些人来到首都以后便无所事事，至少无法再创造出杰作。我们不得不形成这样一个想法，即他们是否应当回到他们原来生活的外省中去。他们很少进行交流，说起来，在目前片面注重经济利益的知识产权法影响下，人们不愿相互交流。只有在一些异乎寻常地富有生气的年代里，人们才能有效地互相取长补短；在今天的这个世界里，一个人首先必须非常富有，这样他就不必在乎别人用他的东西，不必把自己的想法和主意置于自己的名下，也不必争论谁先想到了哪个主意、谁先说出了哪句话。人们现在到处讲求原创，简直成了一种瘟疫；原创应当像疲惫的人需要刺激一样发自内心。在古典时期，人们拥有又方便又实用的交换物品和交流思想的场所。在那里，他们就表达某个观念的问题很容易地找到一种真正的、简单的和美好的形式，并且达成共识。同样，他们以最简单的方式遵守和保持这种共识。在这方面最有说服力的是艺术。古典时期的人在艺术繁荣的鼎盛时期就在雕塑、壁画以及其他一些没有给我们留下作品的领域里确立了行之有效的模式，并且不断地重复这些模式。一言以蔽之，一个人必须具备原创性，但是它却不是通过刻意追求而能够获得的。
回到刚才有关自由地进行精神交流所需的场所那个话题。我们必须说明，并非所有的民族都有幸享受这种天赐良机。在很多地方，国家、社会和宗教表现得极为严厉和刻板，即使个人的思想得到一定程度的解放，它也不可能获得像在雅典那样施展的空间。政治力量经常以它特有的形式把情况弄得更加糟糕。在现今的大都市里，艺术家汇集，而且政府在艺术和科学方面都有巨大的投入，但是，这一切只能促进某些艺术领域的发展，对人类精神的整体发展则意义不大，因为人类精神的发展所需要的是自由。此外，虽然我们愿意待在一个地方孜孜不倦地学习，但是我们必须意识到比它更加强烈的愿望，那就是走到外面去，并且把感受到的力量表达出来；而现在的人则倾向于滞留在首都，把生活在外省当做一种耻辱。在首都以外的地方，艺术的土壤已经贫瘠到了极点，一方面，那些能够走掉的没有一个留下来，另一方面，那些不得已留下来的情绪恶劣。那种令人讨厌的与社会等级挂钩的各种利益一直在摧毁最好的艺术人才和他们的潜力。在古典时期，也有一些人留恋雅典，不愿离开这个城市，但是他们绝不是职员，更没有领取养老金的权利。
在中世纪，也曾经有类似推动交流和交换的努力。这种努力虽然不是为了促进人的整个精神领域的发展，但是它却显得相当强烈，因此值得关注。在中世纪，到处流动的骑士阶层以他们特有的习俗和诗歌为精神的交流提供了一种场所。他们创作的诗歌在题材和格式上很相似，至少形成了容易辨认的特征。
中世纪的巴黎毫无疑问是主宰经院哲学的地方。许多独立的文化知识和一般的合乎理性的思维与经院哲学密切相关，但是经院哲学家都是这样一些人，他们一旦获取了生活的本领（等于说稳稳地拿到薪俸），此后就基本上没有任何产出了。
教皇机构设在哪里，哪里就会出现大量可以听和可以学的东西，但是一旦教皇迁到另外一个地方，原来那个地方除了流传一些诽谤性的话语以外没有留下更多的痕迹。
后来，这类交流的中心应当说是层出不穷的宫廷和官邸，但是只有文艺复兴时期的佛罗伦萨能够与雅典相媲美。
自由的精神交流的场所具有这样一种真正的作用，它能够促使人们清楚地表达自己的思想，明确地说出自己的意愿，避免专断和突发奇想，从而能够形成一个共同的尺度和风格，并且能够把艺术的影响和科学的影响结合起来。我们可以对每个时代流传下来的作品进行衡量，判断它们是否是在上述各种因素的作用之下创作出来的。如果这种作用的程度低，那么创造出来的就是一件常规的作品，如果受到这种作用的程度强烈，那么由此产生的就是一件杰作。一个艺术品在其形成过程中不断地受到积极的和消极的因素的交错影响。
在雅典，人的精神得到自由的和充分的发展，这种自由的气氛至少能够像一层薄纱一样笼罩在这座城市上空。这一切成为可能是因为当时的雅典人在物质生存方面相对简单，他们满足于适度的耕种、贸易和工业，满足于非常有节制的生活；正因为如此，他们能够很容易地、并且兴高采烈地放下谋生的活计去参与国家大事，去演讲，去探讨诗歌和哲学。
在上述所有活动中，雅典人根本没有按照头衔划分社会等级，也没有区别对待受过教育的人和没有受过教育的人；他们没有费心思试图在外表上显得一致或者分成类别，他们没有考虑“出于礼貌”的问题，他们没有那种参加花里胡哨的社交活动和节日时穿戴考究的礼服的市侩作风；他们拥有的只是一种稳定的灵活性。对他们来说，节日是一种有规律的活动，而不是费尽心思地折磨自己的场合。
只有在这种情况下，柏拉图的对话以及色诺芬（Xenophon）的《会饮》（Convivium）中所表现的那种爱好交际的社会局面才成为可能。
在雅典未曾有过迷醉于音乐的情况。实际上，我们过度使用音乐是为了掩盖一些貌合神离的事实。雅典人也不推崇那种暗藏着恶意的矜持。他们相互之间有要说的话，而且确实把这些话说给对方听。
雅典人以相互理解作为万事之本。讲演者和演员不愁没有听众，这种情况此后再也没有出现过。雅典人既有时间也有智慧来创造出最高贵和最精确的东西，因为他们没有沉湎于追求名利，也没有把时间浪费在繁文缛节上面。雅典人具有欣赏崇高东西的能力，同时，他们也是表达最为微妙的暗示和最为放肆的笑话的高手。
在我们所掌握的有关雅典的信息中，即使它们与雅典人最现实的日常生活相关，它们也具有智慧的背景，并且以富有智慧的形式表现出来。可以说，在所有这些信息中，我们找不到任何令人感到无聊的篇章。
此外，集体与个体之间的相互影响在雅典表现得比在其他任何地方都更清楚。雅典人自以为他们必须无所不能，相信他们的社会是最为优秀的，深信只有他们的社会才能提供必要的、甚至是唯一的动力。这未免是一种地方性的偏见，但不可否认的是，雅典这座城市确实不成比例地造就了一大批声名显赫的个人，并且为他们创造了大显身手的条件。雅典总是鼓励或者激励人们成为独一无二的人才，在这样一个环境里出类拔萃需要不同寻常的志气，为这个目的而进行的斗争自然非常残酷。但是话得说回来，雅典有时以非常宽宏大量的态度忍让某个个人，比如它与亚西比德之间的关系就非同一般，没有哪个其他城市与自己的公民有过这样密切的关系。当然，雅典人也清楚，他们不可能再容忍第二个亚西比德。
伯罗奔尼撒战争末期，因为危机四伏，人们在政治方面出人头地的野心明显减弱，他们开始把精力转到某个专门的领域中，尤其是在一些与国家没有任何关系的方面。雅典在所有个别领域培养的人才能够满足半个世界的需求。它创造和发展的艺术和科学得以延续；而它的民主则试验来试验去，终究是一种权宜之计，也只能说达到了中等水平。雅典此后在政治方面迅速堕落和变异，对这种堕落和变异的原因和情形，修昔底德做了清晰的描述。不过，雅典此后还经历了许多美好的年月，这不能不说是一个奇迹。
雅典在政治方面堕落的根源在于，民主制试图支撑一个帝国，这显然超出了它所能承受的限度，贵族制（比如在罗马和威尼斯）能够比民主制更加长久地维持这样一个帝国。此外，那些蛊惑人心的民众领袖滥用了统治手段。由此，其他一切不幸和灾难便接踵而来。
很多事情在其他地方都显得复杂和模糊不清，而在雅典，一切都显得清晰透明，而且都具有典型性，就连国家的弊端也不例外；在这方面最为突出的就是它有30个僭主。
为了说明雅典留传给我们的精神财富的全面性，我们不能不提到柏拉图关于乌托邦的阐述。柏拉图对乌托邦的构思可以被看做是雅典为何没落的间接证据。
就历史考察的角度而言，纵向地追溯雅典历史具有难以形容的重要意义，因为在这个追溯的过程中，我们能够比在其他任何地方都能够更清晰地看到原因和影响，能够结识到其他地方未曾有过的社会力量和伟大的个人，能够看到比其他任何地方更多的文物。
我们这样说并非出于一种充满幻想的偏爱，我们并不想把古代的雅典理想化。毋庸置疑，雅典人的悟性确实比其他地方的人更强，他们为我们提供了一把可以打开其他许多门的钥匙；在他们的生存状况中，人性的东西得以更全面和更充分地表现出来。
但是，一旦涉及希腊民主，我们不得不说国家制度原本微弱的崇高光芒逐渐被剥夺，并且陷入了每时每刻都可以被质疑的境地。
原因在于，一些人这个时候开始进行思辨，并且自称能够以此建构新的政治模式，但事实证明他们不过是破坏一切的能手，起初是用语言进行破坏，然后，行动便不可避免地随之而来。
这些人把自己所进行的思辨视为政治理论，并且把国家当做学生来做试验。事实上，他们的所谓理论无法成为国家的老师，除非国家中原本尚存的那一丝可以重塑的政治能力丧失殆尽。他们的理论加速了国家丧失这种可以重塑的能力，并且最终把仅剩的那一点可以重塑的能力消耗掉。我们可以拿艺术作为一个类似的例子，一旦艺术落入美学的手中，那么它的命运也就可想而知了。
不幸的是，希腊人与马其顿人为邻，而且在稍远的地方还有罗马人在等候时机。
在民主制没落的希腊，马其顿和罗马这样的强国不可能找不到现成的同伙，而且这些人变成那些强国的同伙并不一定是受到了贿赂，那些受到迷惑的人也可能成为这些强国的帮凶。
值得追问的是，国家的没落应当归结到自我反思的文化上，还是应当把罪过归在那些片面追求党派利益的人身上（那些蛊惑人心的野心家就更不用说了）？应当说，古希腊人生活的基础本来就已经很复杂，这个时候，某些人就很容易利用人们处于盲目和疲惫状态的有利时机，这些人可能会把自己装扮成最具决定性的力量，甚至充当整体的代言人，从而引起人们普遍的迷惑。只有当长期通过传承形成的真正的整体开始解体，并且即将成为另一个强国的猎物的时候，人们才从迷惑之中惊醒过来。
在罗马，国家在帝国的所有阶段都高居文化之上，因此相关的问题已经在本章的第一节作了阐述。
罗马帝国灭亡之后，由迁徙来的民族建立了毫无光彩的日耳曼—罗马政权。作为国家，这些野蛮的、作为权宜之计的政权毫无足道。一旦对外征服的动力消失，它们便迅速土崩瓦解。这些政权的各个朝代败落到臭名昭著的地步，本来就已经不堪一击，更糟糕的是，族内纠纷、权势人物的对抗和外族的入侵接连不断。从根本上说，在这些地方，国家、文化和宗教都起不了主导作用。相比之下，情况最好的当属那些日耳曼人的习俗恢复正常的地方，如法兰克时期阿雷曼人居住的地区。
在一定程度上，我们可以把这种状况看成当时社会中罗马帝国的因素反作用的结果。但是不管怎么说，这些起反作用的因素绝非文雅和高贵，而是像日耳曼人的残暴和粗野一样，就如我们在图尔的圣格列高利（Gregor von Tours）的有关著作中能够读到的那样，完全产生自一种最原始的力量。
教会很快就把国家丧失的权力据为己有，但是这些权力已经支离破碎，它们充其量能够称作粗俗的和混乱的权力碎块。
丕平王朝（Pipiniden）至少把法兰克人的国家从这种分崩离析的边缘拯救出来，在查理大帝统治时期，法兰克人打造了世界级的君主国家。
我们不能说查理大帝时期的国家受到了文化的制约。在当时，文化只是位于国家和宗教旁边的第三因素，因此它也没有能力阻止敌国迅速衰落，只能眼睁睁地看着蛮族倒行逆施，而且这次暴行与7世纪和8世纪的相比有过之而无不及。
这就是历史长河的流向！假如查理建立起来的帝国保持其辉煌达一百年之久，那么文化有可能在那里占据优势，从第三位上升到第一位；如果这样，城镇生活、艺术和文学就有可能成为当时的主要特征，也就不可能出现此后的中世纪；整个世界可能会经历一次飞跃，直接进入文艺复兴时期的鼎盛阶段（而不是从零开始）；就教会而言，虽然查理给了它诸多优惠，但是它后来绝对不可能获取那么大的权势。
应当承认，查理帝国内部隐藏着太多野蛮的力量。这些包含野蛮因素的力量只是从表面上看上去已经被驯服，实际上它们痛恨加洛林文化（karolingische Kultur）〔32〕，它们只需等待第一个软弱政权的来临。开始的时候，这些权势人物不得不与教会分享权力，但是后来，来自外部的危险不断加剧，而且在诺曼人时代，那些教士只知道临阵脱逃。这个时候，在帝国的各个地区，那些有能力保护自己并且能够为其他人提供保护人变成了主人。
此后出现了采邑制，教会得以把自己的财产和权利全部建立在采邑制上面。
乍看起来，文化只是起到阻碍和延缓的作用，但是其原因不是因为国家占据绝对优势，而是因为它太软弱。〔33〕我们在这里探讨的是这样一个国家：这个国家，也就是说它的国王，不得不公开承认自己没有能力维持秩序和维护法律；这个国家里的权力关系本末倒置；这个国家只是依靠习俗、通过无所作为来维持现状，有时甚至只能借助教会的帮助或者在教会的要求之下才能做到这一点；在这个国家里，外省的生活而不是首都的生活占据主导地位。在意大利，这样的国家分裂为数个完全拥有主权的小国，而在其他地方（如德国），这个国家面对胡斯信徒、波兰人、瑞士人和勃艮第人（Burgunder）的威胁连自己民族的完整性都不能保证。
有关采邑制的一些细节，我们已经在本章第一节作过论述。在采邑制盛行的地方，整个社会完全被划分成不同的社会等级，位于社会最底层的是无依无靠的依附农；接下来是市民阶层，虽然处在各种危险之中，他们逐渐变得强大；贵族构成一个独立的社会阶层，他们借助自己豢养的骑士独立于他所在的国家。贵族们经常以四海为家的借口脱离国家的束缚，他们同时还是装备很好的武士，因此表现出西方社会特有的优越感；最后一个阶层是教会，它由许多分支机构（如学院、修道院和大学）组成。这些机构不仅占据地产和手工业，而且政治功能极其低下。关于这一点，我们在上面已经作了论述。研究这些机构之间的裂痕以及相互制约实属不易，我们不清楚这些机构的性质究竟如何，也不知道这些机构的职责是什么、它们的权限在哪里，更不知道它们与上级机构、下属和同级机构之间究竟是怎样一种关系。
当权力变得支离破碎的时候，那个主导国家的权力碎块所承受的来自文化的影响异常强烈。结果，文化似乎成为起决定作用的因素。所有的阶层，包括骑士、神职人员和市民，都受到它们所属的文化的严格制约。在这方面最为典型的是骑士，他们推崇交游，并且完全生活在这种文化之中。
虽然个性没有完全解放，但是它并没有被束缚在每个社会阶层的精神圈子里。人们可以自由地表现个性，追求美好的愿望，能够列举的真正的自由确实不少。虽然还谈不到涌现出了许多具有个性特征的人物，但是形形色色的生活形式的存在则是不争的事实。有些时候在有些地方，形成了一个所有的人与所有其他人为敌的局面（bellum omnium contra omnes），但是，正如在第二章第三节所说，我们不应当以我们现在寻求安全的心态来评价和衡量这种情况。
或许可以说，我们今天所消耗的正是那个时候还没有来得及消耗尽的元素，换句话说，那个时候没能形成一个统一的专制政体，因此无法把每个民族的力量榨干。无论如何，我们不应当对中世纪指手画脚，因为它至少没有给后来的人留下了国债。
接下来就出现了现代中央集权制的国家，这些国家从根本上对文化进行统治并且制约文化，人们不得不像对待神一样恭敬它，而它则像苏丹一样行使权力。〔34〕在法国和西班牙，王权之所以能把文化置于其绝对统治之下，那是因为它的手中还掌握着宗教大权。贵族和教士虽然在社会地位方面享受特权，但是在政治上已经无任何权利可言。即使在法国大革命期间，掌握国家大权的不是路易，而是共和国，而且社会发生了翻天覆地的变化，但是有一个东西却岿然不动，那就是继承了王权统治时期的内涵而形成的国家概念始终没有发生变化。
只是到了18世纪才开始出现现代意义上的文化，从1815年以来，随着巨大危机的酝酿，这个现代文化的形成过程变得势不可挡。早在启蒙运动期间，当国家看上去还是老样子的时候，一些人，比如伏尔泰（Voltaire）和卢梭，不是就时事进行辩论，而是俨然以哲学家的姿态谈论治理世界的问题。结果，国家的光彩这个时候就已经变得暗淡了不少。卢梭的《契约论》所引发的影响可能不亚于“七年战争”。应当特别重视的是，国家日益受到理性思维和哲学上抽象推理的挑战，先是出现了人民自主的理念〔35〕，然后，人类进入了商业和交通大发展的时代，而且人们对物质利益的追求日益成为主导世界的决定因素。
起初，专制的国家采取了重商主义政策。不久，由各种学派和各种分支构成的国民经济学也开始形成，而且要求自由贸易的呼声也渐涨，而事实上，只是从1815年以来，限制从事某种职业的规定、各种行会以及强迫从事某种职业的规定都一一被取消。结果，所有的地产都可以转手，这无疑为工业的发展创造了条件。英国推行世界性的贸易以及发展工业的做法成为其他国家纷纷效仿的典范。
英国开创了大量开采煤和铁矿的先例，并且在工业上大规模地使用机器，由此促进了大工业的形成，它还借助蒸汽船和铁路使交通得到了革新。此外，物理和化学领域的研究成果促使工业内部发生了翻天覆地的变化。不仅如此，英国还借助棉花主宰了世界消费市场的主要部分。值得提及的还有信贷业所发挥的那种无法形容的巨大作用，还有英国对印度的剥削以及扩展到波利尼西亚（Polynesien）的广大殖民地。在同一个时期，美国几乎把整个北美洲纳入自己的势力范围之内。我们也不能忘记，也正是在这个时候，通往东亚的路线打通了。
从上面列举的事实中，我们可以得到这样一个印象，即国家沦落为保证物质世界千头万绪的事务正常进行的警察。工业在其发展过程中从国家那里寻求各种各样的帮助，但是现在，它只要求国家把各种限制取消。此外，工业也希望国家设定的关税范围尽量广泛，它同时认为国家越强大就越符合自己的利益。
恰好在这个节骨眼上，法国大革命提出的理念在政治和社会领域产生了不可估量的影响。人们借助平等的原则试图使自己的理想变成事实，这些人当中有的主张立宪，有的主张使用激进手段，有的要求提高社会福利。他们都通过舆论变成了公众关注的新闻人物。人人都成了政治科学家，统计数字和国民经济学成为人们随心所欲地使用的武器库，每个人从中提取对自己有利的武器；每一场运动都似乎能够拯救整个世界。相反，教会看起来完全是一个非理性的因素；人们不是不要宗教，他们要的是没有教会的宗教。
另一方面，国家试图尽其所能不被卷入这个旋涡当中。它声称自己的权力是世袭的，并且想尽办法扩大它。只要有可能，它就会采取各种方法让民众的权利名存实亡。无论是从前还是现在，掌握政权的人也好，官僚们也好，掌握军权的人也好，他们都决心按照自己的遗愿来制定历史的进程，而不愿别人来对他们指手画脚。
由于以上种种原因，在国家概念上出现了重大的危机，而我们正生活在这种危机之中。
就公民而言，他们对国家权力的认可程度已经降低到了极点。在他们看来，所有的事情都要画上一个问号。从根本上说，那些推崇理性思维的人无非要求国家能够随时根据他们情绪来变化和进行调整。
同时，这些人又主张赋予国家更大和更广泛的强制力，以便国家能够完成他们定期地交付给它的一整套宏伟的计划；同样，正是那些极端我行我素的人要求国家以最严厉的手段迫使个性服从普遍的利益。
就此看来，国家一方面应当有能力实现每个党派的文化理想，并且成为这些理想的表达形式，另一方面，它理应充当展现市民生活的外衣，并且只是为了这个目的而变得万能！它应当具有无所不能的能力，但是它什么也不许做。换句话说，面对眼前的危机，它不应当设法保持自己现有的格局。不可理喻的是，正是这些人到头来还想在国家权力运行过程中分得一杯羹。
结果，人们对国家应当具有何种形式的问题争论不休，而在这个过程中，国家的权限日益膨胀。这种膨胀还表现在地理范围上，现在的国家至少要把与自己相关的民族统统纳入自己的管辖之内，如果可能的话，再向外进行扩张。目前时兴的趋势是，国家权力要一体化，国家的疆域要辽阔。
国家原有的神圣的权力（它曾经可以任意地处置生命和财产）消失得越彻底，人们就把自己世俗的权利扩展得越宽越远。各个团体曾经拥有的权利也已经不复存在；令人不舒服的东西已经没有了存在的权利。人们最终变得对任何差别都特别敏感，虽然现代国家已经简化了各种关系，并且缩小了差距，但还不能让他们满意。现今文化的根本动力是获利意识，即促使人们构思一个全球化国家的远景，以便他们轻松地走动，并获得更大的利润。不过，每个民族的特性以及他们的权力欲望又强烈地抵制这种全球化构想。
在赞成全球化国家的喧闹声掩盖之下，偶尔还可以听到要求地方分权、主张自治和仿效美国简化政府的细语声。
关键在于，如果这样下去，国家（der Staat）应当完成的任务与社会（die Gesellschaft）应当承担的任务之间的界限有可能变得混乱。
在这方面，主张人权（Menschenrechte）的法国大革命无疑是最生动的例子。〔36〕不过法国的国家机器应当感到庆幸，因为它毕竟在其宪法中对公民权利做出了比较合理的限定。
正如卡莱尔（Carlyle）恰如其分地指出的那样，我们也应当思考一下自己的义务（Menschenpflichten），自己所应付出的力量（Menschenkrafte），以及自己所处国家的生产问题。
最新版本的人权提出了工作和生存的权利。
归根结底，人们无法把生死存亡的大事托付给社会，因为这等于是在难为社会，到头来只有国家才能通过其强制手段来保证国计民生。
一方面，借助新闻和媒体的传播，一旦有人提出什么“设施”或者“机构”，到处都会有人要把它们付诸实践；另一方面，尽管国家承担的义务不断增多，但是人们还在把许多事情强加在国家身上，而他们其实清楚地知道或者意识到，社会是不会做这些事情的。人们的要求越来越多，而且还能提供相应的理论。与之相适应，债务也越积越多。19世纪最为悲惨和最为可笑的事情之一就是堆积如山的债务。把原本属于子孙后代的财产提前挥霍掉，这种做法本身就已经表明，没心没肝的自傲自大是我们这个时代人们的性格特征。〔37〕
有一首歌曲的结尾唱道：在某一个地方，人与人之间自然的不平等将庄重地得到恢复。国家以及国家概念究竟会变成什么样子，这一点只有那些神灵才知道。〔38〕
五、宗教受国家的制约
受国家制约的宗教中，主要的当属古典时期的两个宗教。
在考察这两个宗教的时候，我们不应当被它们表达虔诚的许多种说法迷惑住，比如贺拉斯（Horaz）的“你进行统治的方法在于尊重神灵胜过你自己（dist e minorem quod geris imperas）”或者西塞罗（Cicero）《论法律》（De Legibus）第1卷第7章的表述，或者瓦勒里乌斯·马克西姆斯（Valerius Maximus）第一卷中的一段话：“我们的国家一直认为宗教优先于其他任何事情，毫无疑问，我们最崇高的力量服务于祭祀活动。”（omnia namque post religionem ponenda simper nostra civitas duxit…quapropter non dubitaver unt sacris imperia servire.）
不管上述哪种说法表达了当时人们的虔诚〔39〕，希腊人和罗马人生活在一个完全世俗的世界中；他们不知道（至少在他们相当发展了的社会阶段）什么是祭司；他们有固定的仪式，但是却没有相关的法律，也没有书面形式的神谕。假如有这些的话，那么宗教就有可能上升到主宰国家和生活的其他方面的地步。
希腊、罗马人的神很有诗意地被人性化，并且相互之间以争风吃醋为能事，它们在很大程度上是国神（poliouchoi），它们有专门保护国家的义务。阿波罗除了承担其他功能之外，还负责殖民地事务（archēgetēs），因此他在德尔斐为人们提供这方面的信息。
古代希腊的神也许对所有的希腊人，可能对蛮族，甚至对整个世界都曾经拥有效力（这对后来人的思维根本不成问题）。尽管如此，人们通过给这些神加一个名字的方式来对它们的活动范围加以限定，以此把相关的城市、国家或者生活的某个特定领域置于它们的保护伞之下。
假如希腊人和罗马人曾经拥有祭司和神学，那么他们可能就无法建设一个适应人的需求、适应人与人之间关系的相当完备的国家。〔40〕
就罗马宗教而言，我们只能找出一个它试图把外族的神灵纳入自己宗教体系的例子，即它把来自高卢以及其他北欧和西欧地区的神灵罗马化。在帝国时期，罗马人并没有让基督徒皈依罗马宗教的意思，他们只是想方设法阻止这些基督徒亵渎自己的神灵。从这个角度来看，他们的上述两种做法实际上都是出于对国家的考虑。
在希腊和罗马以外的其他古代世界，就是说在东方，那些神圣法律之下的国家受到宗教的极大制约；这些国家的文化也受到宗教的制约，而宗教则很少受到国家和文化的制约。除非，如我们在本章第3节所论述的那样，随着时间的推移，专制政体把自己神圣化，并且像撒旦一样为所欲为。
宗教越是受到来自国家方面的迫害、越是以抗议者的身份出现，它就越能够保持自己的理想成分，当然，这是一种类似火刑验罪法一样不容易经受的考验，不少原本蓬勃发展的宗教在上述迫害之下消亡，因为存在着这样一种不可忽视的危险，那就是国家通过推崇一个毫无宽容性的宗教来设法根除另一个或者所有另外的宗教。基督教从实质上说是一个受难的宗教，而且它的学说也恰好迎合了那些受难的人。除了佛教以外，基督教应当说是所有宗教中最不适于与国家结成任何形式的姻亲。它的普世学说就已经与国家概念背道而驰。那么究竟是什么原因促使它与国家之间发生了最为密切的关系？
基督教与国家之间联姻的基础早就打下，具体说是在圣徒时期之后不久。最为关键的是，公元2世纪和3世纪的基督徒说起来都是生活在古典世界的人，换句话说，他们生活在大一统的国家里。教会受到了国家的诱惑，从而试图仿照国家的样子建构自己的格局。基督徒不顾一切代价建立一个新的社会，一个相当等级化的社会；他们经过不懈的努力从许多学说当中挑选一个作为正统的学说，而其他的学说则被当做邪说废弃掉。甚至基督徒形成的教区就已经具有浓厚的等级色彩。此外，那个时候基督徒的很多东西已经带有很浓重的世俗味道，我们只需联想一下萨莫萨塔的保罗（Paulus von Samosata）所生活的时代，以及尤西比乌斯（Eusebius）的哀诉。
从这个意义上说，基督教在其受迫害的年代就已经是一个统一的帝国之内高度统一了的宗教。当君士坦丁宣布基督教为帝国合法的宗教的时候，它的教徒如此人多势众，几乎可以把国家溶解在自己的机构中。这个时候，基督教至少成了拥有超强权力的国教；从民族大迁徙时期直到拜占庭时代，基督教更是起决定性作用的因素，而在西方，这种情况更是延续到了中世纪结束。关于基督教主导一切的情况，我们已经在本章第三节做了详细的阐述。与君士坦丁和狄奥多西的帝国一样，查理大帝建立起来的帝国从本质上说也是基督教的国家。基督教起初还有点担心被查理大帝当做工具来利用，不过这种担忧不久之后便成为多余的了，因为帝国很快就分崩离析，而教会则在采邑制盛行的年代继续存在，而且比其他任何尚存的力量都更强大。
任何与尘世之间的接触都不可避免地对宗教发生反作用。随着外部权力格局的确立，宗教内部的分化瓦解也就势不可挡，至少因为与基督教受迫害（ecclesia pressa）的时期相比，这时进入教会最高权力层的人物与彼时有了根本的区别。
教会受到国家传染的后果是：首先，在罗马帝国后期和拜占庭时期，帝国和教会的利益相互吻合，教会变成了第二个政治系统。这种与国家并驾齐驱的状态驱使教会产生了错误的权力欲望。基督教本应当成为民众生活所依赖的道德力量，但是，由于它使自己政治化，它自己也变成了一个国家，即成为一个政治力量。与此相关而成为不可避免的是，它的神职人员在内心里都未能脱俗。在西方的教会，权力和财产促使那些本不应当属于教会的人挤破头钻进教堂里，而权力在本质上就是邪恶的。
第二个后果是教会过高地估计了自身的统一性。这一点当然与前一个后果密切相关。正如我们上面已经提到过，教会对自身统一性的过高估计始于教会的初期和受迫害时期；基督教被封为帝国的宗教（ecclesia triumphans）无疑为教会提供了一切用来保持自身统一的权力工具，反过来，教会又从这个统一性中孕育出越来越多的权力工具。基督教对这种权力工具的欲望竟然如此强烈，以至于象征这种权力的“城壕”和“堡垒”布满了它的世界。不仅西方的教会是这种情况，拜占庭教会也是如此。在此过程中，经常有人站出来说，神实际上喜欢人们以各种不同的形式向它表示崇敬，但是他们这些零散的呼声无济于事。
就现在来说，在西方没有任何人再相信公元5世纪时的，即基督教刚刚获得承认时的教条。人们逐渐习惯了宗教的多样化；在说英语的国家里，宗教的多样化可以与极其强烈的虔诚相协调，而且在民族混居的地方，宗教之间相互混合和相对平等也是寻常事情，这在以前连做梦也不敢想象。此外，现今的宗教教义史也对那些所谓的异端邪说持公正态度，我们知道，那些异端邪说其实包含了它们相关时代最珍贵的思想和精神。
说起来，有多少人成为统一性这个僵硬的理念的牺牲品！这个僵硬的理念之所以能够发展到极致，那是因为政治化了的教会具有超乎寻常的权力欲望。相比之下，教会试图用教条来说明统一性的必要性以及把统一性比作无缝的束腰外衣，并且大加赞颂，这些其实都是次要的事情。
因为现代的国家在权力方面与此前相比有了长足的增长，宗教改革成为不可避免的事情，而且随着宗教改革的进程，在国家和宗教两个领域都发生了普遍的和巨大的变化。
除了英国以外，王权和教会在西方其他大国中形成了反宗教改革的联盟，换句话说，教会为了保全自己，不得不又一次从广义上借用世俗的力量。从此以后，国家与教会之间存在着一个非常密切和复杂的关系，比如在腓力二世（Philipp II）统治的西班牙，很难分清什么属于国家，什么属于教会。不过总的来说，教会给国家捐了不少钱，因此它其实还应当把债务分摊到尽可能多的国家，以此来解救濒临破产的西班牙。即使在路易十四那里，天主教也在很大程度上变成了帝国的工具（instrumentum imperii）。虽然路易十四受到了来自教士们的鼓动，但是他完全是出于政治上一体化的目的才不顾教皇的意见采取了那次撤销“南特敕令”的恐怖行动。
随着时间的推移，在国家与教会之间结成的上述联盟中，双方的地位变得越来越不平等，并且这个联盟对双方来说也越来越危险，对双方根本谈不上有任何益处，如同在古代世界里神圣法律与强权国家之间的关系。虽然原则可以永远保持不变，利害关系有可能随时发生变化。现在，国家与教会之间的关系已经不是一种原则上的联盟，而是逐渐退化为利益上的联盟。值得怀疑的是，这种联盟能够维持多久呢？尽管教会做出很保守的姿态，但是从长远的观点看，国家无法视它为自己的支柱，而是从它那里看到了陷入尴尬境地的可能性。
在法国，国家不断地与法国大革命中产生的思维模式和党派打交道，因此它也必将采取后者那种坚决与天主教为敌的态度。〔41〕拿破仑一世签订了1801年的条约，天主教由此变成了属于国家的一个机构，其前提是，所有现有的权力机构都必须附属于国家，而且国家有权重新组织这些权力机构，这对天主教教会来说无疑是一个后果极其严重的事件。在大革命的初期就产生了1791年的“教士民法（constitution civile du clerge）”，从而错过了一个与教会成功地进行决裂的良机，而到了1795年，国家已经无法在法律上与教会分离，因为教会在革命过程中的一把自己装扮成殉道者。
这种政治格局不仅制约了教会，而且宗教本身也受到了很大的影响。就目前来说，宗教不仅受到国家的保护，而且还从国家那里领取薪俸，而对宗教来说，国家根本就不配这样做，这对宗教来说无异于一种羞辱。但是话要说回来，假如国家有一天落入别人的手里，那么宗教就不得不忍受那个新掌权者的敌视。不管怎么说，有关国家概念的普遍危机对宗教也构成了威胁。关于这个危机蔓延整个欧洲的情况，我们在本章第四节的后半部分已经做了论述。
在绝大多数天主教国家里，情况大致相同：国家蠢蠢欲动，试图给它与教会之间的联盟画上一个句号，这种联盟不仅已经受到了严重的动摇，而且在目前的情况下变得无利可图；而在天主教方面，它不是试图依靠自己内部的力量，而是一味地想在外面寻找支撑点。
不知道教皇主持下的宗教大会能否找出一个解决方案呢？〔42〕
假如国家希望主教们变得“宽宏大量”，以便他们不给它的官僚机器制造麻烦，这个想法未免太可笑了。对北美洲的政府而言，它们根本就不在意天主教主教们是主张教皇极权主义还是持“非常开明”的态度。
［1873年的补充］
对多数政府而言，天主教教会早已变成了一个累赘，只有路易·拿破仑把它作为获取自己权力的工具，而普鲁士则满足天主教的所有要求，从而得到了庇护九世（Pius IX）的称赞。随着民主的和工业的精神越来越与天主教教会陷入敌对状态，天主教教会别无选择，只好在梵蒂冈举行的宗教大会上把自己的要求加以系统化；它把原来宣布的事项举要进行整理，然后作为教会法令的主旨公布于世。整个系统的宗旨就是把教皇和教会上升到永远正确的地位。
由此，所有折中的可能性都被断送掉。假如天主教显得宽容一些，那么它就会获得一个非常有利的出路，但是这些出路现在已经被它自己完全否决掉了，它已经很难与国家进行理智的商量，甚至可以说已经不存在这种可能性，因此，天主教教会在这个世界占据合适的位置也变得异常困难。
天主教教会这样做的目的是什么呢？首先，应当排除这样一种可能性，那就是说天主教教会如此行事是因为预料到1870年将发生战争，因为那时人人都已经感觉到战争日益逼近，而且路易·拿破仑在战争中获胜并不会给天主教教会带来任何好处。
天主教教会这样做当然也不是出于理论上的自大，它一定是为了实现某个非常重大的实际目标。不管怎么说，其结果已经有目共睹，人们毫不客气地丢弃了天主教中那些极有价值的文化成分，并且要求它唯命是从，而且最终确实达到了这一点。
面对普遍兴起的现代思想，天主教教会可能认为有必要把保证它的统一性的缰绳统统都拉紧，它意识到不久可能会丧失世俗的统治（dominium temporale）；因为教会怎么也无法指望公然地使用武器，这种可能性它连想都不应当想。
那么现在每个政府都采取什么样的态度呢？绝大多数的政府把事情看得很淡然，认为这不过是教皇通过理论游戏来消遣而已，因此完全可以由它去；相反，德国和瑞士则把教皇的话当真。问题在于，如何把那些退出来的人组织成一个教会，并且给他们配备教士。〔43〕
唯一真正的解决方法是把教会和国家分离，但是这又谈何容易？许多国家不愿把教会分离出去，因为它们惧怕一个真正独立的宗教和教会。其实激进分子也通常持这种观点。
在16世纪的暴风骤雨中，新教自然而然地成为国教。它从一开始就依附于国家，但是却又经常感到不快。如果新教没有成为国教的话，宗教改革在绝大多数国家一定无果而返，因为许多犹豫不决的人势必会重新投入天主教的怀抱，而天主教教会也一定会促使各自所属的国家打击和迫害新教。正因为新教成为国教，它才受到了国家的保护。
不可避免的是，新教教会演变成了政府的一个分支部门。虽然国家对新教有些犯怵，但是在国家的权威能够镇住它的情况下，它只是属于国家的权力要素之一。从启蒙时期开始，虽然国家暂时充当了新教的保护伞，但是新教却越来越让国家感到难堪。
假如有关国家概念的危机加重并且蔓延〔44〕，新教就不得不冒着风险采取这样的步骤，就是说从一个国教变成民众的教会，甚至分裂为多个相互独立的教会和教派。
特别受到威胁的是英国圣公会，因为它不仅拥有财产，享受宪法所允许的特权，而且还高傲自大，不仅如此，其他那些毫无权利的教会拥有许多拥护者。
就眼前来说，欧洲的大国以间接的方式给所有由它们供养的宗教以及它们所容忍的宗教提供了保护，之所以这样说是因为，这些国家的警察以及法律使得一个新的宗教的生成不大可能（因为它们必须通过结社法以及其他法律的审核），恐怕根本没有哪个宗教能够达到申请注册的程度。
如果说哪个国家在内部把教会改造成为国家的一个机构，而在外部又把它作为政治工具来使用，那一定是非俄国莫属了。俄国的民众冷漠却宽容，但是国家却热衷于迫使别人皈依自己的宗教或者迫害其他信仰的人（如波兰的天主教教徒和波罗的海沿岸的新教教徒）。
在土耳其人统治时期，拜占庭教会虽然没有了自己的国家，但是在希腊人那里继续存在并且替代了拜占庭的民族性，或者说起到了支撑拜占庭民族性的作用。但是，对俄国而言，假如没有专制的国家，宗教和文化将会是什么样子呢？宗教可能会分裂成两个脉络，少数人可能会经过启蒙而变得开明，多数人可能去追随萨满教。
六、宗教受文化的制约
在宗教受到文化制约的问题上，涉及两个相互联系，但又有区别的现象。首先，宗教在一定程度上通过崇拜文化的方式来形成。此后，许多不同民族的文化以及不同的时代都对如此形成的宗教产生影响，使得这个宗教发生重大的变化或者至少留下了自己的痕迹。我们可以说，随着时间的推移，文化中批评宗教的声音逐渐高涨。在这方面尤其不可忽视的是艺术对宗教的反作用，虽然这个艺术实际上从属于该宗教。
在古典宗教里，人们除了崇拜自然和星体的力量之外，而且还非常天真地崇拜文化的某些部门。〔45〕其实这种情况在所有的多神教中都或多或少地存在，说起来许多民族都拥有主司战争和农耕的神。相比之下，崇拜自然的作法在时间上更早，后来，人们把崇拜文化的作法加以推广，从而出现了崇拜自然的现象。开始的时候，那些自然神还只是具有一些道德色彩和文化意义，但是到了后期，道德和文化的因素占据了主导地位。
这里还谈不上宗教与文化之间原始的冲突，其实二者在很大程度上是相辅相成的；人们出于宗教的目的随意地对许多职业进行神化，也就是说，他们让不同的神充当不同职业的保护神，每个职业都冠以与它相关的那个神的名字。〔46〕如此轻而易举地创造神的做法确实让人不可思议，我们也许可以对那些神学家发问：你能否真正把自己置身于这些神所反映的时代和民族中去？但是话又说回来，把自己置身于这样一个世界，一个能够将每一个新的想法极富有诗意地神化，并且给它赋予永恒的艺术形式的世界，有什么感觉比这更惬意呢？在这样的世界里，许多东西可以处在不可名状的状态，因为艺术以其独特的形式把它们表达出来。
说起来，哲学作为文化中最高级的部门与这样的宗教周旋起来太轻而易举。随着哲学的出现以及与此相关的希腊人的批评精神的兴起，人们的思想起初是轻微地，但是不久便强烈地关注来世，并且最终在罗马皇帝的帮助下予以这个宗教致命的一击（coup de grace）。
日耳曼人的多神教也有其文化神。日耳曼人的神在其形态上除了具有基本的自然要素以外还表现出了文化的因素，如一些神被刻画成铁匠、织女、纺纱女工、文字的创造者等等。
与此相类似的是中世纪对那些据称能够帮助人们摆脱困境的人以及圣徒的崇拜，如圣乔治（St.Georg）、圣克里斯平（St.Crispin）和圣克里斯皮尼安（St.Crispinian）、圣克斯玛（St.Kosmas）和圣达米安（St.Damian）、圣伊利吉尤斯（St.Eligius）等。归根结底，这些无非是古典时期崇拜文化的习俗在中世纪回光返照的结果。〔47〕
假如我们今天这些唯利是图的人依然保持异教徒的身份的话，那么我们会怎样感受奥林匹斯呢？
毫无疑问，没有哪个宗教完全独立于与它相关民族的文化以及这个民族所经历的时代。如果一个宗教在很大程度上借助的是书面形式的神圣文献，用这个神圣的文献来主导一切，让这个神圣文献融入生活的方方面面，那么人们的生活也不可避免地对这个宗教产生反作用，他们的生活同样会融入其宗教里。在此后的时间里，宗教与文化的这种密切的融合并不能再给宗教带来益处，反而对它构成了危险。尽管如此，只要一个宗教真正具有生命力，它总是要如此这般行事。
纵观基督教的历史，它经历了一系列的变化，因为先后有许多民族加入到这个宗教中来，这些民族包括希腊人、罗马人、日耳曼人、凯尔特人；此外，基督教在不同的时代也表现为大不相同的宗教，也就是说，基督教的基本原则其实与每个时代的根本情感并非相吻合。说到底，人们无法全然放弃它所属的文化和社会属性，去投身于“上帝的启示”。假如有谁强迫他这样做，那么他只能装得虚伪并且有一种做了亏心事似的感觉。〔48〕
基督教在其使徒时期与文化的接触最少。那个时候，信徒们的注意力全部集中在耶稣重新降临人世的企盼上，这种企盼同时构成了维系这个宗教团体的根本力量。对信徒们来说，世界的末日和永恒的来世就在面前，抛弃这个世界以及其中的享受也就显得很容易，信徒们之间不分你我似乎也成为自然而然的事情，何况那个年月又是一个所有的信徒推崇节制而且物质普遍匮乏的时候。假如当时有唯利是图的时代精神向这种共同享受有限的物质的做法提出挑战的话，那么其结局就会大不一样。
在信奉异教的皇帝们在位的那段时间，耶稣重新降临的观点不再时兴，取而代之的是来世和最后的审判；但是，希腊文化从各个方面渗透到基督教中，此外还有形形色色的来自东方的因素。假如听之任之的话，异端邪说和诺斯替教（gnostische Nebenreligionen）就可能会把基督教宗教体系冲毁。可以说，多亏了宗教迫害才使得基督教的主流派别控制住了局面。
信仰基督教的罗马皇帝们统治时期，基督教发生了根本性的变化。基督教在一定程度上类似于罗马帝国，它不仅拥有类似于帝国的统一性，而且在某些方面又优越于它。大主教成了最大的权势人物，他们掌握着无数的捐赠物和遍布整个帝国的封地。一方面，希腊的辩证法帮助确立了三位一体学说，来自东方的绝对教条意识成功地扼杀了持不同观点的人。这在古典世界是绝不会发生的，即使那些信奉异教的皇帝们迫害基督教的时候，他们针对的也不是基督教的思维方式。另一方面，人们潮水般涌进教堂，而且这些人去教堂里寻找的与其说是宗教虔诚，还不如说是宗教仪式，换句话说，这个宗教信仰里充斥了仪式、圣像崇拜，以及对殉教徒坟墓和异物的崇拜，所有这一切无非是为了满足那些在内心深处依然对他们原来的宗教难以忘怀的新教徒。
拜占庭的基督教从外表看上去像是一个被奴役民族的宗教。但是，这个宗教尽自己最大力量帮助统治者奴役这个民族，而对人们的道德则没有产生任何影响，因为这个宗教在执行革出教会的处分时只关心自己的教条和外表的纪律不受破坏。教会要求民众坚持正教和遵守斋期，对一个有节制和吝啬的民族来说，实行苦行主义也不是太难的事情。从公元7世纪开始，来自叙利亚、埃及和非洲的思想不再影响拜占庭，但是这些思想在此时已经尽其所能酿成了灾祸。接下来的灾祸便是斯拉夫人的迷信，坚信吸血鬼的习俗等等，而且它们时常与死灰复燃的古典时期的迷信相混合。就阿比西尼亚（Abyssinien）以及其他堕落的或者智力上不健全的民族而言，他们所信奉的基督教里充满了完全异教的内容。
关于中世纪早期使用拉丁语的基督教，属于阿里乌教派的日耳曼人没有给我们提供任何信息，我们对他们的情况除了做一些假设之外一无所知；我们所能参考的仅仅是正统基督教的主教和其他神职人员写下来的东西。
日耳曼人的阿里乌教没落以后，仅存的正统主教制也迅速变得粗俗和世俗化，此后，书写宗教内容的东西变成集体的活动，所有此后流传下来的东西都具有集体的色彩。我们在这里可以看到宗教如何受到来自文化以外因素的影响。只有本笃会的修士还在用笔耕作，从而在一定程度上避免了拉丁语所包含的文化失传（当然，由于拥有的财产太多，他们自己也不断受到世俗化的威胁）。从前，起主导作用的观点来自教堂，而现在则来自修道院。我们现在所拥有的都是来自修道院的信息，仅有的一些关于尘世的描写原来却是修道院的副产品。有关当时民间的情况，只有当那些百姓住在修道院围墙的附近，并且与修道士有来往的时候，我们才从修道院的文献中有些许了解。百姓与修道士之间相互接触毕竟是当时社会最为重要的纽带。在修道院的门口，两个截然不同的因素碰撞在一起，一边是民间对修道士生活的想象，另一边是修道院制度；百姓与修道士在这里交流他们并非很多的共同的想法和感受。真正意义上的历史在这个时期无非是一些地方性的记事、传说和纪年。关于这个时期的记录竟然如此贫乏，我们无法获得有关当时的世界以及世界历史方面哪怕是最为概括的了解。
民众对当时的神职人员别无他求，他们只要求这些人实行禁欲主义（代表广大民众，而民众则不需要参与其中）并且能一直成就奇迹。教会可能不知不觉中迎合了民众给它提出的这些要求，从而把施行魔法以及类似的活动作为支撑自己尘世的和政治权力的基石。
值得惊奇的是，随着加洛林人（Karolinger）建立王朝并且巩固自己的统治，原来盛行的魔法和禁欲活动均消退。〔49〕查理大帝统治时期的文献根本没有提到魔法和禁欲，而在9世纪和10世纪，上述两种活动又死灰复燃，因为加洛林王朝的文化接受了民间粗俗的思想。10世纪时人们的感情世界与6世纪和7世纪时几乎没有什么差别。
如果要列举把文化完全置于自己控制之下的例子，那么公元11世纪的基督教绝对当仁不让。在那个时候，本笃会修道院的势力虽然已经令人瞩目，但是，面对科鲁尼修道院（公元910年建在法国的一个巨大的本笃会修道院——译注）的疯狂，它不得不望而却步。随着格列高利七世（Gregor VII）成为教皇，来自科鲁尼的势力达到了左右教会的程度，然后便提出了掌握世俗权力的要求。不过，我们不得不提出这样的问题，首先，当时的教皇职权实际上是不是世俗的力量渗透到教会的一个特殊的表现形式？其次，在有关授职问题上的纠纷中出现了圣彼得里（St.Petri）为首的武装派别试图用武力解决问题的情况，那么，它是不是应当被看做是经过伪装的，并且代表了当时的世俗社会及其文化的一种力量？不管怎么说，十字军东征的起因比较复杂，它反映了教会和世俗权势的共同理想。
公元11世纪的时候，教会果然实现了这个理想，而且它的欲望还远没有满足；它以不可阻挡的意愿把逐渐陷入战火的西方整个纳入自己的势力之下。
进入公元12世纪，欧洲开始感受到此前发生的一切所引起的一系列反作用。随着原先被压抑的或者沉睡的力量被弄醒，世俗的兴趣迅速增长，骑士制度开始形成，城市起到日益重要的作用，而且这一切不知不觉中与教会形成了竞争。教会本身的虔诚又一次减弱，禁欲的热情明显消退。与这种消退形成鲜明对照的是，教堂建设以及相关的艺术则取得了长足的进步。人们开始进行世俗的和合乎理性的思考。巴黎的居民创建了多所学校，而在尼德兰、莱茵河地区和意大利，尤其是在法国南部，来势凶猛的异端邪说蔓延开来，这些异端邪说有的含有泛神主义的色彩，有的则主张二元论学说。这些异端邪说在多大程度上是外来文化因素渗透的结果，又在多大程度上是此前的一段时间里宗教兴旺发达的结果，给出确切的答案确实不太容易。至少，作为原始教堂的典型代表，瓦尔登泽教派（Waldenser）之所以能够产生，应当说与那一阶段的宗教兴盛有直接关系。
从13世纪到15世纪的近两百年时间里，获得胜利的基督教反攻倒算，甚至把自己当成了警察。教会在某种意义上巩固了中世纪的基础。僧侣统治集团这时已经习惯了借助外边的力量，所以许多神职事实上由容克和宗教法规学者占据；科学不过是完全为教会服务的经院哲学，而且还处在托钵修会的控制之中。
民间宗教在这段时间里经历了一个非常值得注意的过渡阶段。它极其密切地与当时的民间文化交织在一起，以至于我们无法说是谁决定了谁。它与当时人们的整个内部和外部生活形成了同盟，与人们的所有思想和灵魂的能力结成联盟，而不是与这些作对。
民众本来非常虔诚，极其严肃地对待灵魂得救的问题，并且试图通过劳作来达到这个目的，但是现在，他们原有的泛神论和二元论的出路被切断了。甚至那些神秘教徒也显得太过正统，因此并不受欢迎。虽然宗教革出法依然存在，但是人们不得不为宗教信仰的延续性而担忧。人们如此关注基督受难的情节，对圣饼和圣体有增无减的崇拜以及对圣母像的崇拜都是在针对异端邪说的抗议过程中获得了它们的重要性。那些天真的多神教崇拜，即崇拜帮助摆脱困境的人、崇拜城市的庇护者、崇拜某个专门领域的圣者〔50〕，这些都说明神的力量被分化了。我们还可以联系到非常流行的圣母传说、宗教剧、当时年历中标注的各种风俗节日以及天真的宗教艺术。
尽管当时的宗教信仰中存在着诸多滥用宗教权利的现象和弊端，但是它却有一个非常优越的地方，那就是它充分地调动了人所拥有的最高级的能力，特别是人的想象力。虽然僧侣统治集团有时遭到极端的仇视，但是他们毕竟代表了宗教，因此多数时候的确受到欢迎。他们不仅平易地接近广大民众，而且可以说生活在民众中间。一句话，他们代表了民众的文化。
在这里我们或许应当提出这样一个问题，一个宗教真正的生命力是否就在于它不顾自身的危险时刻与文化交织在一起？事实证明，只要基督教主张，或者接受新的教义、新的崇拜形式、新的艺术模式，那么它就能够保持增长的势头，这种情况一直持续到宗教改革时期。基督教增长的势头之所以未能延续，那是因为我们这个基督教世界里出现了危险的兆头：诸侯们卑鄙无耻的权力欲望、那些令人恐怖的教皇以及巫术中魔力日益增长的魔鬼（这种巫术的动力一半来自民间，另一半则来自多明我会修道士）。
宗教改革以后，基督教重新把拯救的问题纳入宗教的内部进程中，也就是说通过信仰来证明自己的无罪，并以此求得慈悲。加尔文教还另外提出了一个学说，声称上帝将来会有一天选择有福进入天堂的人。其实这个新的学说主要是为了对抗天主教有关通过劳动来获得赦免的主张而提出来的。那些极端的理论和学说要说变化竟然有这么容易！
宗教受到了“净化”，它现在已经没有了外部的纠葛和义务，也就是说，人们不能再指望通过劳动来获得赦免。突然之间，宗教应当与人所具有的超强的能力，即人的想象力没有任何关系，因为人的想象力是邪恶的和世俗的，它会把人引向歧途；相反，宗教应当转向内心生活，其中包括闲情逸致和修身养性，即不求受到公众的关注。只要人们不是被迫参与不情愿的活动，他们就可以做到这一点。与此相关，人们首先要做出最大的努力，以便能够充分调动起来原先被闲置的想象力，同时阻止它被消耗在旁枝末节上。这也正是为什么那些反对宗教改革的人至少在艺术上竭尽全力重修与民间幻想世界之间的关系，同时也说明了富丽堂皇如何能够成为巴洛克艺术的特征。
此外，应当把宗教恢复到原始基督教的状态，并使之在我们这个时过境迁的世界具有永远的效用。在我们所生活的时代里，人们都热衷于职业，都试图出人头地。此外，文化也聚集了它发展变化所需的强大的力量，但是，两个正统的宗教，即天主教的正统宗教和新教的正统宗教强迫这个力量默默地对它们表示忠诚。
文化在两个方面受到奴役并遭到排斥，即在想象力方面（包括艺术和风俗）和在教育上。文化秘密地等待造反的机会，而到了18世纪，人们的思想偏离宗教的势头在文学中清晰可见。人们反对天主教否定一切的做法，同时也反对新教把宗教化解成一般理性，反对它把宗教转化为启蒙和人性，也反对它把宗教简化为个人的虔诚，致使每个人可以根据自己的情绪和想象进行崇拜。最终，甚至官方承认的新教也不得不做出妥协，尽管它自己是作为人类精神进行反思的结果而形成的。
基督教与文化之间最近的关系又是如何呢？首先，文化以科学研究和哲学思维的形式指出，基督教在起源上是人性的，因此不可避免地有其局限性；文化把基督教奉为神圣的文献与其他文献一样看待，并不认为前者比后者神圣。同其他宗教一样，基督教也是在完全没有批评声音的情况下诞生的，而且相关的人的当时都心醉神迷，已经没有批评的能力，因此，基督教不能再把自己看做是从根本上说就是正确的（sensu proprio），因此也无法完全按照它字面上的意义来指导我们精神生活的方方面面。在理性地看待自然和历史的时候，没有什么东西应当从批评和质疑得到豁免。假如有人不顾这一切仍然想获得豁免权，那么他只能招致反对者更加无情的批评，最后的结果也只能是一切神话的破灭。我们应当充分地意识到，我们现在所处的文化是不全面的，从这种片面的文化出发去确定别人的信仰，或者去想象别人曾经如何信仰，这一切都非易事；同样，我们也很难弄清楚在古老的民族那里以及在他们所生活的年代究竟存在过哪些偏信和不畏酷刑的顽固，而偏信和不畏酷刑是一种宗教得以形成的先决条件。
其次，道德从宗教分离出来，并且靠自己的腿站了起来。许多宗教在其后期倚靠宗教，俨然把道德当做自己的女儿。从理论上讲，人的品德的形成完全基于人们内心的呼声，而与基督教没有什么必然的联系；从实际上讲，今天的人之所以注重品行总的来说是因为受到荣誉感，说得再具体一点，是因为受到责任感的驱使，而不是决定于宗教。这种趋向始于文艺复兴时期。把好的品德、善的言行总是与基督教挂起钩来，这种企图从来没有获得成功。值得担心的是，面对席卷而来的洪水，作为最后一道强大防线的荣誉感还能持续多久呢？
眼下能够说明道德从宗教分离出来的最好的具体例子是博爱的主张。提倡博爱的人从乐观的基本前提出发，帮助别人改善生活、促使各种活动获得成功。这一切其实与获利和今世相关联，而绝不应当被看做是基督教结出的果实；基督教坚定不移地主张抛弃所有的财产，或者作为施舍分发掉。此外，人们对来世问题越来越能够看得开，结果，他们的道德观念已经不再受未来受报应概念的影响。总而言之，现在的人试图不依赖基督教对生命中许多微妙的谜团进行探索。
再次，即使把那些乐观的人排除在考虑范围之外，人们普遍关注今世生活，并且试图在这个世界上创建一个理想的生活环境，而且这种愿望比其他任何东西都更强烈。人们热衷于各种活动和工作，其中还包括自由的精神活动，这一切使得人们没有内省的时间和条件，从而与宗教改革时期提出的信条背道而驰。不过，在上帝面前证明自己无罪并且作为有福的人被选入天堂，这并不是轻而易举的事情，更不是每个人都能做到的事情。尤其是，我们今天的基督教（大概特拉普派［Trappisten］应当除外）与原始基督教形成非常鲜明的对照。人们不再喜欢无谓地谦卑和恭顺，对那个有关左脸颊挨打以后再把右脸颊转过去让别人打的故事也不以为然。人们力求维系他们所出生的社会范围；他们要工作、要多挣钱；即使有些人仇视美貌和享受，但是他们并不想失去体验这个世界的所有机会。一言以蔽之，在保证宗教虔诚的前提下，人们不想放弃新的文化给他们带来的有利条件和好处。这一切又一次雄辩地说明，人们关于来世的观念正在发生变化。
从宗教改革时期以来，那些信奉加尔文教的国家推崇工作和获利；在这些国家里，加尔文教在理论上的悲观主义与实际上的忘我工作之间达成了英国和美国式的妥协。这些国家无疑极大地影响了其他地区，不过人们禁不住要问，它们未曾真正非常严肃地对待那一小群自认为是被上帝选中的人。
正统的宗教目前所采取的令人不安的手段是与保守势力的利益结成联盟，试图向国家靠拢，虽然国家并不见得愿意，并且不惜一切代价维护原来的神话。不管如何，基督教将退回到它有关今世生活苦海无边的基本概念上，但是，这个概念与人们尽情生活和尽力创造的愿望之间如何能够长久地保持平衡，我们目前还不得而知。
［1871年的补充］
谁能够预言我们现在是不是处在一场严重的宗教危机的开端？我们不久将看到这场危机引起的涟漪，但是，过了几十年以后，我们才能知道它是否带来了根本的变化。
最后，作为以上（本章第二节）所做论述内容的补充和对应，让我们考察一下宗教如何受到艺术和诗歌的特殊制约。
无论是艺术还是诗歌，它们自古以来就为表达宗教观念和宗教情感做出了巨大的贡献。可以说，所有与宗教相关的东西都是通过它们的表达形式浮出水面、暴露给世俗世界。
其实语言在一定程度上出卖了它所表达的事物：“意思理应决定字句，但实际上字句决定了意思。”〔51〕不仅如此，不知有多少人虽然没有资格，但是不得不滥竽充数地从事用语言表达思想的工作；对他们来说，能够把字句组织起来已经谢天谢地，哪里还能谈得上传神。
艺术更是一个告密者。首先，它把宗教的内容泄露出去，也就是说，它把宗教中那些只能凝神深思的东西转换为眼睛能看见、耳朵能听见的东西，把只能感受到的东西转化为实物。这些实物似乎能够让人们的感受增强，不过却只能持续片刻。其次，正因为艺术具有一种高度的和独立的特性，它可以借助这种特点与世界上所有的东西结成暂时的联盟，也可以随时中止这种联盟；这种联盟说起来也很松散，因为艺术从宗教或者其他题材中只是受到启发或者刺激而已，而任何艺术品的最终形成都完全决定于艺术自身的规律和原则。
不可否认，在历史的进程中，宗教意识到艺术有多么我行我素，完全按照自己的意愿来对宗教性的材料揉来揉去。结果，宗教不得不采取一个比较危险的步骤，那就是它重新起用一个过去的、限制性的风格。这种风格的功能就是迫使艺术在刻画事物的时候只表现其神圣的一面，也就是说，艺术割裂了一个事物的活生生的整体。因此，这种风格必然大大地劣于那个适应时代精神并且把整个生活作为自己表现对象的当代风格（因为当代风格的艺术已经吸收和消化了智慧之树）。
宗教以令人不快的程度来强调礼仪和一本正经，几乎达到了扼杀艺术的地步，这一点最明显地表现在现代天主教的艺术和音乐上。正如伊斯兰教一样，加尔文教和卫理公会派也非常清楚它们为什么必须使用强制性的手段把艺术驱逐出去。或许可以说，加尔文教和卫理公会派之所以抛弃艺术，那是因为它们在潜意识里受到了悲观失望的早期基督教的影响。对于早期基督教徒们来说，即使他们不相信原罪学说，从而可以用艺术的手法表现人和人的活动，他们也根本没有试图借助艺术来表现任何题材的情绪。
所有的事情都与一个民族以及它们所信仰的宗教密切相关。在艺术为宗教创造其内容的年代里，情况则恰好相反，比如当荷马和菲狄亚斯为希腊人的宗教创造鲜活的神灵的时候；当中世纪的组画，特别是围绕耶稣受难题材的组画一步一步地给所有祭祀和祈祷制定僵死的条框的时候；当古希腊宗教性的和庆祝性的戏剧自发地和发自肺腑地表现人类最高问题的时候；当中世纪天主教的戏剧用神圣的事件和神圣的仪式来刺激和培养大众无限的想象，而且毫不顾忌宗教题材世俗化的危险的时候。〔52〕
毫无疑问，对宗教来说，艺术的确是一个不可思议的，甩都甩不掉的伙伴。即使在极度非同寻常的情况下，艺术也不愿从神庙退出来；即使在宗教精神已经死亡的时候（对那些受过教育的人，甚至一些艺术家来说，比如Pietro和Precogino），它仍然表现宗教性的内容。在古希腊后期和文艺复兴时期的意大利，（除了迷信的形式之外）宗教确实只存活在艺术的形式之中。
但是，对任何宗教来说，如果它们认为艺术只是为了从它们那里混一口饭吃，那确实是大错特错了。
许多最高的和最成熟的艺术形式甚至在世俗的文化那里也不是为了获取面包，虽然艺术又是给人这样一种印象，因为一些熟练的和著名的艺术家愿意屈尊创作世俗的和通俗的作品。注释
〔1〕我们不要忘了，在拉丁语中，“陌生人”（hospes）和“敌人”（hostis）这两个词是从同一个词干派生出来的。
〔2〕阿里安（Arrian），第七卷，第七章，第七节。据说，亚历山大对这些人工瀑布进行了嘲笑。埃及在普萨美提克（Psammetich）统治时期发生了巨大的变化，出现了繁荣的盛况。请参阅库尔提乌斯：《希腊历史》（Curtius，Griechische Geschichte），第一卷，第345页及以下。
〔3〕不准与其他种姓通婚的是吠舍（Vaicias）和首陀罗（Sudras）。他们占据雅利安人和非雅利安人的绝大多数。
〔4〕波利比奥斯：《通史》（Polybius，Geschichte），第三卷，第五十九章；第十二卷，第二十八章。
〔5〕请参看前引巴克尔的著作，第一卷，第157—190页。
〔6〕我们可以比较拿破仑的“帝国原理手册”（catechisme de l’empire），以及在时间上更早的，恨不得与神平起平坐的西班牙国王的王权观念。
〔7〕近些年来，出版人或者公众干脆赤膊上阵，干起了作家或艺术家的行当。
〔8〕那些发展程度相对低的种族一直处在原始文化状态，其原因在多大程度上可以归结到他们所信仰的以恐惧为主要内容的宗教上呢？
〔9〕关于这种神圣法律的形成，请看本章第三节以及本书第79页。
〔10〕对一个信仰佛教的民族来说，这个宗教对其日常生活和历史究竟产生了什么样的影响？关于这个问题，我们目前还只能等待巴斯提安（Bastian）的研究结果。
〔11〕拉索克斯（第71页）说：“其实一切文化和科学在其产生初期具有泛神论的，而不是一神教的特征。”
〔12〕请参阅普莱沃斯—帕拉多尔（Prevost-Paradol）：《新编法国史》，第358页。
〔13〕请比较本书第44页以下。
〔14〕请比较本书第54页以下。
〔15〕在现代社会里，人们的荣誉感替代宗教发挥这一作用。关于这个观点，请参阅普莱沃斯—帕拉多尔：《新编法国史》，第357页及以下。
〔16〕请参阅鲍莱：《百科全书》（Pauly，Realenzyklopadie），第二卷，第903页及以下。
〔17〕狄奥多罗斯：《历史丛书》，第三卷，第六章。
〔18〕斯特拉波（Strabo）：《地理学》，第七卷，第三章，第五节。
〔19〕正因为如此，一个耽于幻想的人竖起任何一个旗帜都能纠集起宗教狂热分子，这些人的思想犹如一个大杂烩，我们根本无法看透他们到底是怎么想的，瓦哈比教派的教徒（Wachabiten）就是一个例子。
〔20〕本段文字写于1871年初。
〔21〕这当然是过了相当长的时间以后的事情。
〔22〕请参看吉本：《罗马帝国衰亡史》（Gibbon，Der Untergang des Romischen Reiches），第二十章。
〔23〕塞瑟尔在其著作《路易十二时期的历史》（Seyssel，Histoire du Roy Louis XII）中说，教会占据了路易十二王国总收入的三分之一，甚至更多。
〔24〕在法国，人们把这种水火不相容的情形称为“天主教教会与法国革命之间的对立”。
〔25〕也就是说，这种许可至少持续到1870年。至于以后会怎么样，只有时间才能告诉我们。
〔26〕请参阅布塞：《来自圣哲语录中的政治学》（Bousset，La politique tiree des propres paroles de l’ecriture sainte）。
〔27〕有关宗教迫害的动机，请比较本书第46页以下。
〔28〕其他国家至少不得不予以那些占少数的宗教同样的权利。
〔29〕请比较本书第78页以下。文化遭到禁止或者阻碍的情况不属于我们所要讨论的范围，比如一个游牧民族的入侵导致一个以农耕为主的民族无法继续耕种，而且这个游牧民族迫使奴隶来完成耕作的任务。
〔30〕一个例外的情况是在推罗发生的一个罪恶事件。公元前950年，这个城市的伊丝塔特女神（Astartenpriester）的祭司伊索巴尔（Ithobal）推翻了希拉米顿（Hiramiden）家族的统治，但是在前者的家族内部，伊索巴尔的孙子皮格马龙（Pygmalion）杀死了自己的叔叔西沙巴尔（Sicharbaal），即梅尔卡特（Melkart）神的祭司。推罗的居民让伊索巴尔登上了王位，因为他们不想让祭司掌握王权。我们也许从这个事件中得出这样的结论，一次试图由神庙行使统治权的预谋遭到了失败。
〔31〕在古希腊人的传说中，雅典被描写成一个待人友善的避难场所。
〔32〕在这方面，我们只需联想到有关查理大帝与其弟子之间关系的故事。
〔33〕关于采邑制时期的王权，请比较本书第29页。与其他时代一样，国王时刻受到被篡权的威胁，但是篡位已经不是什么值得的事情。
〔34〕请比较本书第85页以下。
〔35〕兰克在《英国史》（Englische Geschichte）第三卷第287页上说：“在过去的几个世纪里，没有哪个政治理念能够像人民自主这个理念一样产生巨大的影响。这个理念经常受到压制，所以只能左右人们的思想。不过，这个理念偶尔又得以摆脱束缚它的禁锢，从而得到人们公开的认可；人们从来没有能够把它付诸到实践中去，但是却不断地把它提出来。可以说，这个理念已经成了不断推动现代世界的长效的发酵酶。”这个理念于1648年又一次现形，不过它所采取的形式却使其内容遭受了嘲弄；这个理念在理论上主张人民拥有独立的和完全的权利，但是“光荣革命”以后，这个主张却在议会里向军政权卑躬屈膝。
〔36〕请参阅西贝尔：《法国革命史》（Sybel，Franzosische Revolution，Franz.Rev.），第一卷，第76页。
〔37〕布克哈特在其手稿的这个位置添加了下面的一段话：“1871年1月18日：现在，一场大规模的战争终于爆发了，并且将迫使人们停止唯利是图的繁忙活动和理性思维。在一场史无前例的力量的角逐中，欧洲最大的两个国家展示各自最基本的力量。开始的时候，双方都曾经声称：这场战争只会带来持久的和平，就是说，战争的结果是能够让人们此后享受安宁的文化生活。那么现在的情况究竟如何呢？”请参阅卡埃基，第217、395页。——编者注
〔38〕布克哈特在这里插入了很长的一段话：
“1870—1871年的附注：首先，两个国家都把各自的民族从权利的范畴拉回到义务的范畴内，而且向他们提出了闻所未闻的要求。在这里需要的是服从，而不是理性的思维和理智的判断，起决定作用的是整体性和单一性，而不是个体性和多样性。
勉强的生存又一次成了问题，更不要说文化。在将来的很长一段时间里，只要人们提出一些改善生活的要求，哪怕它们再微薄，有人就会拿战争带来的苦难和损失当做借口。
国家将不可避免地重新确立它对文化的统治地位，并且以自己的喜好对文化进行重构。也许文化为了讨好国家而询问后者，它如何做才能让它感到满意。
首先，以获取利润为目的的各种活动得到限制，因为它们并非人们生活中的头等大事。奢侈的科学研究以及艺术追求也可能受到一定程度的损失，而那些幸免于难的，不得不加倍地努力。
严格追求实用将成为未来生活的主要形式。在这个过程中，人们会变得更加虔诚，而且他们也不会认为这种虔诚与文化相抵触。
在未来很长一段时间里，国家与社会之间的界线可能会界定得非常明确，而决定这个界线的则是国家。接下来的更多的战争只能会把这种状况变得更加不可动摇。由此，国家将在相当长的时间里拥有一种凶相，它不允许任何人有制服它的想法。
到最后，追求自由和理想的人们会做出一种反应，但是他们需要具有超人的力量，需要做出超人的努力。”
请参看卡埃基，第218页以下和第395页。——编者注
〔39〕有两点是确定无疑的，其一，宗教也无法变更那个悬在宙斯头上的命运；其二，古希腊人古罗马人都不太热衷于来世问题。
〔40〕雷南在《使徒》一书第364页上说：“古希腊人、古罗马人的宗教之所以处于次要地位，那是因为他们的政治和文化处于主导地位。相反，犹太人在宗教上的优越性则是他们在政治和哲学等方面相对低下的必然结果。”犹太人和原始基督徒都是宗教的基础上建立了他们各自的社会，在这个方面，穆斯林也不例外。
〔41〕在布克哈特的手稿中有如下的说明：“1871年2月末：教皇派人到慕尼黑说，他准备加入北部联盟，因为这个联盟的首领正在法国抗击共和国。（但是现在怎么样了！1873年2月）请参看卡埃基，第226页和第395页。——编者注
〔42〕布克哈特的手稿中有如下评语：“是啊，多么妙啊！1871年。”请参看卡埃基，第227、395页。——编者注
〔43〕布克哈特在手稿中继续写道：“对于德意志帝国来说，在这场斗争中能否获得完全的胜利对其民族的宪法至关重要。”请参看斯塔德尔曼，第342页。——编者注
〔44〕就目前的情况来看，即使那些强大的新教国家也认为，它充当教会的保护伞毕竟有利可图。但是有谁能够断定，目前的这种危机不会导致一个纯粹的独裁政府的形成呢？（1869年1月）
〔45〕请看本章第二节第97页以下。
〔46〕可以比较保萨尼阿斯（Pausanias）：《希腊记事》，第一卷，第24章，第3节。
〔47〕民间有一种习俗，那就是人们担心那些圣徒们也可能会带来诸如疾病之类的灾祸，因此有必要想方设法让他们息怒。请参看拉伯雷：《卡冈都亚》（Rabelais，Gargantua），第一卷，第45页。按照拉伯雷的解释，朝圣者相信瘟疫来自圣塞巴斯蒂安（St.Sebastian）；圣安东尼给人带来腿疾（St.Antoine）；圣尤托洛普（St.Eutrope）让人患水肿；圣吉尔达（St.Gildais）导致人发疯；圣泽诺乌（St.Genou）让人得痛风（显然，在可能的情况下，疾病的名称与相关圣徒的名字谐音）。根据拉伯雷上引著作第二卷，第7页，圣阿杜拉斯（St.Adauras）则能够保佑人们不被吊死。
〔48〕相比之下，伊斯兰教在不同民族传播的过程中根本没有这样丰富多彩。
〔49〕克罗德冈（Chrodogang）和阿尼安的本尼迪克特（Benedikt von Aniane）并不能作为反驳我们这个观点的例子，因为他们所推行的不是出于自发的和处于颠狂状态中的禁欲行为，而是一个新的行为准则（而且还是不得已采取的准则）。
〔50〕请参看本书第137页以下。
〔51〕培根：《箴言录》，第3页。
〔52〕在16世纪新教公开上演的戏剧中，内容只涉及寓言、道德说教以及《旧约》和一些历史性的题材。说起来，新教这样做应当说不是没有道理。