物化和无产阶级意识

所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。

马克思：《黑格尔法哲学批判导言》

马克思描述整个资本主义社会并揭示其基本性质的两部伟大成熟著作，都从分析商品开始，这绝非偶然。因为在人类的这一发展阶段上，没有一个问题不最终追溯到商品这个问题，没有一个问题的解答不能在商品结构 之谜的解答中找到。当然，只有当这个问题的提法达到马克思的分析所具有的那种广度和深度时，只有当商品问题不是仅仅表现为个别的问题，也不是仅仅表现为按专门科学理解的经济学的核心问题，而是表现为资本主义社会生活各个方面的核心的、结构的问题时，它才可能达到这种普遍性。因为只有在这种情况下，才能在商品关系的结构中发现资本主义社会一切对象性形式和与此相适应的一切主体性形式的原形。

Ⅰ．物化现象

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商品结构的本质已被多次强调指出过。它的基础是，人与人之间的关系获得物的性质，并从而获得一种“幽灵般的对象性”，这种对象性以其严格的、仿佛十全十美和合理的自律性（Eigengesetzlichkeit）掩盖着它的基本本质、即人与人之间关系的所有痕迹。这个问题的提法对经济学本身多么重要，抛弃这个方法上的出发点对庸俗马克思主义的经济学观点来说导致了何种后果，不属本文讨论的范围。这里只打算以马克思经济学的分析为前提 ，探讨一下从一方面作为对象性形式、另一方面又作为与之相适应的主观态度的商品拜物教性质中产生出来的那些基本问题。只有理解了这些，我们才能看清资本主义及其灭亡的意识形态问题。

但是，在论述这个问题本身之前，我们必须明白，商品拜物教问题是我们这个时代、即现代 资本主义的一个特有 的问题。众所周知，商品交换和与此相适应的主观的和客观的商品关系在社会很原始的发展阶段上就已经有了。然而，这里 重要的是这样一个问题：商品交换及其结构性后果在多大程度上能影响整个 外部的和内部的社会生活？因此，商品交换在多大程度上是一个社会进行物质代谢的支配形式的问题，不能——按照在占支配地位的商品形式影响下已经被物化的现代思维习惯——简单地作为量的问题来对待。更确切地说，一个商品形式占支配地位、对所有生活形式都有决定性影响的社会和一个商品形式只是短暂出现的社会之间的区别是一种质的区别。因为有关社会的所有主观现象和客观现象都按照这种区别获得质上不同的对象性形式。马克思很明确地强调了原始社会商品形式的这种短暂性质：“直接的物物交换这个交换过程的原始形式，与其说表示商品开始转化为货币，不如说表示使用价值开始转化为商品。交换价值还没有取得独立的形式，它还直接和使用价值结合在一起。这表现在两方面。生产本身，就它的整个结构来说，是为了使用价值，而不是为了交换价值，因此，在这里，只有当使用价值超过消费需要量时，它才不再是使用价值而变成交换手段，变成商品。另一方面，使用价值尽管两极分化了，但只是在直接使用价值的界限之内变成商品，因此，商品所有者交换的商品必须对双方是使用价值，而每一商品必须对它的非所有者是使用价值。实际上，商品交换过程最初不是在原始公社内部出现的，而是在它的尽头，在它的边界上，在它和其他公社接触的少数地点出现的。这里开始了物物交换，由此浸入公社内部，对它起着瓦解作用。” 〔1〕 关于浸入内部的商品交换具有瓦解作用的上述论断，十分清楚地指出了由于商品的支配地位而产生的质变。但是，即使商品交换对社会内部结构有这种影响，也不足以使商品形式成为社会的基本形式。为要做到这一点，正如上面所强调的，商品形式必须渗透到社会生活的所有方面，并按照自己的形象来改造这些方面，而且不只是同不依赖于它、旨在生产使用价值的过程建立表面上的联系。然而，作为人们的社会物质代谢的许多形式之一的商品和作为社会构造的普遍形式的商品之间的质的区别不仅表现在，作为个别现象的商品关系至多对社会的结构和划分产生否定性的影响，而且这种区别反过来也影响范畴本身的性质和有效性。即使就本身来看，商品形式作为普遍形式所显示出来的形象也不同于它作为局部的、个别的、不占支配地位的现象所显示出来的形象。这里转变的界限即使不易分清，但也不允许掩盖决定性区别的质的性质。作为不占支配地位的商品交换的特征，马克思这样强调过：“产品进行交换的数量比例，起初完全是偶然的。它们之所以取得商品的形式，是因为它们是可以交换的东西，也就是说，是同一个第三者的表现。继续不断的交换和比较经常的为交换而进行的再生产，日益消除这种偶然性。但是，这首先不是为了生产者和消费者，而是为了二者之间的中介人，即把货币价格加以比较并把差额装入腰包的商人。商人是通过他的运动本身来确立等价的。商业资本起初只是不受它支配的两极之间、并非由它创造的两个前提之间的中介运动。” 〔2〕 而商品形式向整个社会的真正统治形式的这种发展只有在现代资本主义中才出现了。因此，毫不奇怪，在资本主义发展开始之时，经济关系的人的性质有时看得还相当清楚，但是，这一发展越继续进行，产生的形式越错综复杂和越间接，人们就越少而且越难于看清这层物化的面纱。按照马克思的看法，事情是这样的：“在以前的各种社会形态下，这种经济上的神秘化主要只同货币和生息资本有关。按照事物的性质来说，这种神秘化在下述场合是被排除的：第一，生产主要是为了使用价值，为了本人的直接需要；第二，例如在古代和中世纪，奴隶制或农奴制形成社会生产的广阔基础，在那里，生产条件对生产者的统治，已经为统治和从属的关系所掩盖，这种关系表现为并且显然是生产过程的直接动力。” 〔3〕

商品只有在成为整个社会存在的普遍范畴时，才能按其没有被歪曲的本质被理解。只有在这一联系中，由于商品关系而产生的物化才对社会的客观发展和人对社会的态度有决定性的意义，对人的意识屈从于这种物化所表现的形式，对试图理解这一过程或反抗这一过程的灾难性后果，对试图从这样产生的“第二自然”的这种奴役里解放出来，也有决定性的意义。马克思对物化的基本现象作了如下描述：“可见，商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。……这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。” 〔4〕

从这一结构性的基本事实里可以首先把握住，由于这一事实，人自己的活动，人自己的劳动，作为某种客观的东西，某种不依赖于人的东西，某种通过异于人的自律性来控制人的东西，同人相对立。更确切地说，这种情况既发生在客观方面，也发生在主观方面。在客观方面是产生出一个由现成的物以及物与物之间关系构成的世界（即商品及其在市场上的运动的世界），它的规律虽然逐渐被人们所认识，但是即使在这种情况下还是作为无法制服的、由自身发生作用的力量同人们相对立。因此，虽然个人能为自己的利益而利用对这种规律的认识，但他也不可能通过自己的活动改变现实过程本身。在主观方面——在商品经济充分发展的地方——，人的活动同人本身相对立地被客体化，变成一种商品，这种商品服从社会的自然规律的异于人的客观性，它正如变为商品的任何消费品一样，必然不依赖于人而进行自己的运动。马克思说：“因此，资本主义时代的特点是，对工人本身来说，劳动力是归他所有的一种商品的形式……另一方面，正是从这时起，劳动产品的商品形式才普遍起来”。 〔5〕

因此，商品形式的普遍性在主观方面和客观方面都制约着在商品中对象化的人类劳动的抽象。（另一方面，它的历史可能性又受这一抽象过程的实际进行所制约。）在客观方面，只是由于质上不同的对象——就它们自然首先获得自己作为商品的对象性这一 方面而言——被理解为形式相同的，商品形式作为相同性的形式、即质上不同的对象的可交换性形式才是可能的。在这方面，质上不同的对象的形式相同性原则只能依据它们作为抽象的（即形式相同的）人类劳动的产物的本质来创立。在主观方面，抽象人类劳动的这种形式相同性不仅是商品关系中各种不同对象所归结为的共同因素，而且成为支配商品实际生产过程的现实原则。当然，在这里粗略地描述这一过程，即现代劳动过程、个别“自由”工人、分工等等的形成，不可能是我们的意图。在这里只要确定，抽象的、相同的、可比较的劳动，即按社会必要劳动时间可以越来越精确测量的劳动，同时作为资本主义生产的产物和前提的资本主义分工的劳动，只是在自己的发展过程中才产生的；因此，它只是在这种发展的过程中才成为一个这样的社会范畴，这个社会范畴对这样形成的社会的客体和主体的对象性形式，对主体同自然界关系的对象性形式，对人相互之间在这种社会中可能有的关系的对象性形式，有决定性的影响。 〔6〕 如果我们纵观劳动过程从手工业经过协作、手工工场到机器工业的发展所走过的道路，那么就可以看出合理化不断增加，工人的质的特性、即人的一个体的特性越来越被消除。一方面，劳动过程越来越被分解为一些抽象合理的局部操作，以至于工人同作为整体的产品的联系被切断，他的工作也被简化为一种机械性重复的专门职能。另一方面，在这种合理化中，而且也由于这种合理化，社会必要劳动时间，即合理计算的基础，最初是作为仅仅从经验上可把握的、平均的劳动时间，后来是由于劳动过程的机械化和合理化越来越加强而作为可以按客观计算的劳动定额（它以现成的和独立的客观性同工人相对立），都被提出来了。随着对劳动过程的现代“心理”分析（泰罗制），这种合理的机械化一直推行到工人的“灵魂”里：甚至他的心理特性也同他的整个人格相分离，同这种人格相对立地被客体化，以便能够被结合到合理的专门系统里去，并在这里归入计算的概念。 〔7〕

对我们来说，最重要的是在这里起作用的原则 ：根据计算、即可计算性 来加以调节的合理化的原则。在经济过程的主体和客体方面发生的决定性的变化如下：第一，劳动过程的可计算性要求破坏产品本身的有机的、不合理的、始终由质所决定的统一。在对所有应达到的结果作越来越精确的预先计算这种意义上，只有通过把任何一个整体最准确地分解成它的各个组成部分，通过研究它们生产的特殊局部规律，合理化才是可以达到的。因此，它必须同根据传统劳动经验 对整个产品进行有机生产的方式决裂：没有专门化，合理化是不可思议的。 〔8〕 统一的产品不再是劳动过程的对象。这一过程变成合理化的局部系统的客观组合，这些局部系统的统一性纯粹是由计算决定的，因而，它们相互之间的联系必定显得是偶然的 。对劳动过程的合理—计算的分析，消除了相互联系起来的和在产品中结合成统一体的各种局部操作的有机必然性。作为商品的产品的统一体不再同作为使用价值的产品统一体相一致：在社会彻底资本主义化的情况下，前一种统一体产生的各种局部操作在技术上的独立化，也在经济上表现为各种局部操作的独立化，表现为某一产品在其生产的各个不同阶段上的商品性质越来越具有相对性。 〔9〕 在这方面，由于有可能在空间和时间等方面把使用价值的生产分割开来，同时也就经常发生重新与完全不同质的使用价值相联系的局部操作在空间和时间等方面衔接起来的情况。

第二，生产的客体被分成许多部分这种情况，必然意味着它的主体也被分成许多部分。由于劳动过程的合理化，工人的人的性质和特点与这些抽象的局部规律按照预先合理的估计起作用相对立，越来越表现为只是错误的源泉 。人无论在客观上还是在他对劳动过程的态度上都不表现为是这个过程的真正的主人，而是作为机械化的一部分被结合到某一机械系统里去。他发现这一机械系统是现成的、完全不依赖于他而运行的，他不管愿意与否必须服从于它的规律。 〔10〕

随着劳动过程越来越合理化和机械化，工人的活动越来越多地失去自己的主动性，变成一种直观 的态度，从而越来越失去意志。 〔11〕 面对不依赖于意识的、不可能受人的活动影响而产生的、即作为现代的系统而表现出来的一个机械—有规律的过程，直观态度也改变人对世界的直接态度的各种基本范畴：这种态度把空间和时间看成是共同的东西，把时间降到空间的水平上。马克思说：“由于人隶属于机器”，形成这样一种状况，即“劳动把人置于次要地位；钟摆成了两个工人相对活动的精确的尺度，就像它是两个机车的速度的尺度一样。所以不应该说，某人的一个工时和另一个人的工时是等值的，更确切地说法是，某人在这一小时中和那个人在同一小时中是等值的。时间就是一切，人不算什么；人至多不过是时间的体现。现在已经不用再谈质量了。只有数量决定一切：时对时，天对天……” 〔12〕 这样，时间就失去了它的质的、可变的、流动的性质：它凝固成一个精确划定界限的、在量上可测定的、由在量上可测定的一些“物”（工人的物化的、机械地客体化的、同人的整个人格完全分离开的“成果”）充满的连续统一体，即凝固成一个空间。 〔13〕 在这种抽象的、可以准确测定的、变成物理空间的时间里（它作为环境，同时既是科学—机械地被分割开的和专门化的劳动客体生产的前提，又是它的结果），劳动主体也必然相应地被合理地分割开来。一方面，他们的机械化的局部劳动，即他们的劳动力同其整个人格相对立的客体化（它已通过这种作为商品的劳动力的出卖而得以实现）变成持续的和难以克服的日常现实，以至于人格在这里也只能作为旁观者，无所作为地看着他自己的现存在成为孤立的分子，被加到异己的系统中去。另一方面，生产过程被机械地分成各个部分，也切断了那些在生产是“有机”时把劳动的各种个别主体结合成一个共同体的联系。在这一方面，生产的机械化也把他们变成一些孤立的原子，他们不再直接—有机地通过他们的劳动成果属于一个整体，相反，他们的联系越来越仅仅由他们所结合进去的机械过程的抽象规律来中介。

但是，如果工厂的内部组织形式没有集中地表现出整个资本主义社会的结构，那么这种组织形式要起到上述作用——即使在工厂内部——是不可能的。即使在前资本主义社会里，也有极端严重的压迫，蔑视任何人类尊严的剥削；即使使用机械的、形式相同的劳动进行大生产，如埃及和小亚细亚的运河挖掘，罗马的矿山开发等等，也有这种情况。 〔14〕 但是，那时的大工程一方面决不可能变成合理机械化的 劳动，另一方面在一个从事不同的（自然的）生产和与此相适应地进行生活的社会内，这种大工程仍然是一些孤立的现象。所以，按此方式受剥削的奴隶处在当时所认为的“人类”社会之外。他们的同时代人，甚至最伟大和最崇高的思想家们似乎也不能把他们的命运看成是人类的命运，即人的命运。随着商品范畴的普遍化，这种情况彻底地发生了质变。工人的命运成为整个社会的普遍命运；这种命运的普遍性的确是工厂劳动过程在这个方向上发展的前提。因为只有当“自由的”工人产生了，他能够把他的劳动力作为“属于”他的商品，作为他“拥有”的物自由地放到市场上出卖时，劳动过程的合理机械化才是可能的。只要这一过程才处在形成中，虽然对剩余劳动榨取的手段比后来更发达的阶段更明显、残酷一些，但是，劳动本身的物化过程，从而工人意识的物化过程的进展程度则差得多。在这一方面绝对必要的是，社会整个需要的满足要以商品交换的形式来进行。生产者同其生产资料的分离，所有自然生产单位的解体和破坏等等，现代资本主义产生的所有经济—社会前提，都在促使以合理物化的关系取代更明显展示出人的关系的自然关系。关于前资本主义社会，马克思说过：“人们在劳动中的社会关系始终表现为他们本身之间的个人的关系，而没有披上物之间即劳动产品之间的社会关系的外衣。” 〔15〕 然而这一点就意味着，合理机械化的和可计算性的原则必须遍及生活的全部表现形式。满足需要的各种物品不再表现为某一共同体（例如在一个乡村公社里）的有机生活过程的产品，而是一方面表现为抽象的类样品（它原则上不同于它的类的其他样品），另一方面表现为孤立的客体（拥有或不拥有它取决于合理的计算）。只有在整个社会生活按此方式细分为孤立的商品交换行动时，“自由的”工人才能产生出来；同时，他的命运也必须成为整个社会的典型的命运。

当然，这样产生的孤立化和原子化只是一种表面现象。在市场上的商品运动，它的价值的形成，一句话，每一个合理计算的现实回旋余地不仅服从于严格的规律，而且要假定所有发生的事情都有一种严格的规律性作为计算的基础。因此，个人的原子化只是以下事实在意识上的反映：资本主义生产的“自然规律”遍及社会生活的所有表现；在人类历史上第一次使整个社会（至少按照趋势）隶属于一个统一的经济过程；社会所有成员的命运都由一些统一的规律来决定。（然而，前资本主义社会的有机统一体却相互完全独立地进行它们的物质代谢。）但是，这种表面现象是一种必然的表面现象；也就是说，个人在实践中和思想上同社会的直接接触，生活的直接的生产和再生产——在这方面，对于个人来说，所有“物”的商品结构和它们的“自然规律性”，却是某种现成碰到的东西，某种不可取消的已有之物——只能以孤立的商品所有者之间合理的和孤立的交换行动这种形式来进行。如已强调过的那样，工人必须作为他的劳动力的“所有者”把自己想象为商品。他的特殊地位在于，这种劳动力是他唯一的所有物。就他的命运而言，对于整个社会结构有典型意义的是，这种自我客体化，即人的功能变为商品这一事实，最确切地揭示了商品关系已经非人化和正在非人化的性质。

2

这种合理的客体化首先掩盖了一切物的——质的和物质的——直接物性。当各种使用价值都毫无例外地表现为商品时，它们就获得一种新的客观性，即一种新的物性——它仅仅在它们偶然进行交换的时代才不具有，它消灭了它们原来的、真正的物性。马克思说：“私有财产不仅使人的个性异化 ，而且也使物的个性异化 。土地与地租没有任何共同之处，机器与利润没有共同之处。对于土地占有者来说，土地只有地租的意义，他把他的土地出租，并收取租金；土地可以失去这一特性，但并不失去它的任何内部固有的特性，不失去例如任何一点肥力；这一特性的程度以至它的存在，都取决于社会关系，而这些社会关系都是不依赖于个别土地占有者的作用而产生和消灭的，机器也是如此。” 〔16〕 因此，如果连人作为生产者和消费者直接面对的个别对象也由于其商品性质而在自己的对象性中变了形，那么人在自己的社会活动中同各种对象（作为生活过程的客体）促成的各种关系越得到调解，上述过程必定越明显得多地得到加强。显然，在这里不可能分析资本主义的整个经济结构。确认下面一点必定就够了：现代资本主义的发展不仅根据自己的需要改变生产关系，而且也改变那些在前资本主义社会中孤立地、同生产相分离地存在着的原始资本主义形式，使它们适应现代资本主义的整个系统，把它们变成使整个社会从现在起彻底资本主义化的统一过程的一些环节。（商业资本，货币作为财富或货币资本起作用等等。）资本的这些形式虽然都客观地从属于资本真正的生命过程，从属于生产中对剩余价值的榨取，因此只能根据工业资本主义的本质来理解，但是，它们在资本主义社会的人的意识中则表现为资本纯粹的、真正的、非伪造的形式。正因为在这些形式中，在直接商品关系中隐藏的人们相互之间以及人们同满足自己现实需要的真正客体之间的关系逐渐消失得无法觉察和无法辨认了，所以这些关系必然成为物化意识的社会存在的真正代表。这时，商品的商品性质，即抽象的、量的可计算性形式表现在这种性质最纯粹的形态中：因此，在物化的意识来看，这种可计算性形式必然成为这种商品性质真正直接性的表现形式，这种商品性质——作为物化的意识——也根本不力求超出这种形式之外；相反，它力求通过“科学地加强”这里可理解的规律性来坚持这种表现形式，并使之永久化。正像资本主义制度不断地在更高的阶段上从经济方面生产和再生产自身一样，在资本主义发展过程中，物化结构越来越深入地、注定地、决定性地沉浸入人的意识里。马克思经常十分透彻地描述物化的这种加剧过程。在这里只举一个例子：“因此，在生息资本上，这个自动的拜物教，即自行增殖的价值，会生出货币的货币，就纯粹地表现出来了，并且在这个形式上再也看不到它的起源的任何痕迹了。社会关系最终成为一种物即货币同它自身的关系。这里显示的，不是货币实际转化为资本，而只是这种转化的没有内容的形式。……创造价值，提供利息，成了货币的属性，就像梨树的属性是结梨一样。贷款人也是把他的货币作为这种可以生息的东西来出售的。但这远不是事情的全部。我们说过，甚至实际执行职能的资本也会这样表现，好像它并不是作为执行职能的资本，而是作为资本自身，作为货币资本而提供利息。下面这一点也是颠倒的：尽管利息只是利润即执行职能的资本家从工人身上榨取的剩余价值的一部分，现在它却反过来表现为资本的真正果实，表现为某种本原的东西，而现在转化为企业主收入形式的利润，却表现为只是在再生产过程中附加进来、增添进来的东西。在这里，资本的拜物教形态和资本拜物教的观念已经完成。在G—G＇上，我们看到了资本的没有概念的形式，看到了生产关系的最高度的颠倒和物化：生息的形态，资本的简单形态，在这种形态中资本是它本身再生产过程的前提；货币或商品独立于再生产之外而具有增殖本身价值的能力，——资本的神秘化取得了最明显的形式。对于要把资本说成是价值和价值创造的独立源泉的庸俗经济学来说，这个形式自然是它求之不得的。在这个形式上，利润的源泉再也看不出来了，资本主义生产过程的结果也离开过程本身而取得了独立的存在。” 〔17〕

正像资本主义的经济学始终停留在这种它自己创造的直接性之中一样，资产阶级想要意识到物化意识形态的现象，结果也是如此。有些思想家决不想否认或搞乱这种现象，他们或多或少明白这种现象的毁坏人性的作用，但是连他们也始终停留在分析物化的直接性上面，从不试图从各种客观上最后派生出来、最远离资本主义真正生命过程的形式，即从最表面化的和最空洞的形式深入到物化的根本现象。他们甚至使这些空洞的表现形式脱离它们的资本主义的自然基础，使它们作为一般人类关系诸种可能性中一种不受时间限制的类型独立出来，并使之永久化。（这种倾向最明显地表现在西美尔所写的细节十分有趣和感觉敏锐的著作《货币哲学》里。）他们提供的仅仅是描写这个“着了魔的、颠倒的、倒立着的世界。在这个世界里，资本先生和土地太太，作为社会的人物，同时又直接作为单纯的物，在兴妖作怪。” 〔18〕 但是，他们并没有因此而超出单纯的描写，他们对这个问题的“深化”，就是围绕着物化的外部表现形式兜圈子。

物化现象同它们存在的经济基础、同它们的真正可理解性的基础的这种分离，由于下面这种情况而变得较为容易：要使资本主义生产完全产生效果的前提成为现实，这种变化过程就必须遍及社会生活的所有表现形式。这样，资本主义的发展就创造了一种同它的需要相适应的、在结构上适合于它的结构的法律、一种相应的国家等等。这种结构上的相似性确实如此之大，以至于现代资本主义的所有真正心明眼亮的历史学家都一定会察觉它。例如，马克斯·韦伯就对这种发展的基本原则作了如下描述：“宁可说，二者在基本本质上是完全一样的。从社会科学上看，一个‘企业’就是现代的国家，像一个工厂一样：这正是它在历史上特有的东西。而企业内部的统治关系，也处处是一样限定的。手工业者或家庭手工业者、有良田沃土的农民、封地所有者、骑士和诸侯的相对独立性建立在以下事实的基础上：他们自己拥有工具、储备、资金和武器。借助这些东西，他们行使自己的经济、政治和军事的职能。当这种职能完成时，他们就靠上述那些东西为生。像他们一样，工人、职员、技术员、科教人员以及 国家官员和士兵的不同程度的依赖性也有一个完全稳定的基础：那些为企业和经济生活所必需的工具、储备和资金，在一种情况下掌握在企业家手里，在另一种情况下则掌握在政治家手里。” 〔19〕 对于这种描述，他还十分正确地补充了关于这种现象的原因和社会意义的分析：“现代资本主义企业在内部首先建立在计算 的基础上。为了它的生存，它需要一种法律机构和管理系统，它们的职能至少在原则上能够根据固定的一般规则被合理地计算出来 ，像人们计算某一架 机器大概可能的功率一样。它不能……根据个别案件 中法官的公正感觉或根据其他一些不合理的法律手段和原则来容忍判决，也不能根据自由的任性和仁慈以及其他神圣不可侵犯的、然而是不合理的传统，来容忍执行家长制的管理。……同资本主义营利的那些古老形式相反，现代 资本主义特有的东西是：在合理技术 基础上的严格合理的劳动组织，没有一个地方 是在这种结构不合理的国家制度内产生的，而且也决不可能在那里产生。因为这些现代企业形式由于有固定资本和精确的计算而对法律和管理的不合理性是极为敏感的。它们只有在这样的地方才能产生出来，在这里，法官像在具有合理法律的官僚国家中那样或多或少是一架法律条款自动机，人们在这架机器上面投进去案卷，再放入必要的费用，它从下面就吐出或多或少具有令人信服理由的判决：因此，法官行使职责至少大体上是可以计算出来的 。”

在这里进行的过程，在它的动机和效果方面都同上面提到的经济发展密切相关。即使在这里也正在破除经验的、不合理的、依据传统的判决、管理等方法——它们主观上是为行动的人、客观上是为具体的材料制定的。对生活的各种法律调节逐渐合理系统化。这种系统化至少按照趋势提出一种同任何一种可能的和可想象的情况可相联系的封闭系统。这种系统是否按照纯逻辑的方法、即按照法律条款（法律解释）的方法在内部结合在一起，法官的实践是否一定堵塞住法律的“漏洞”，这对于我们力求认识现代法律对象性的这种结构来 说，没有任何不同。因为在这两种情况下，法律系统的本质就形式的普遍性而言可能涉及到生活的任何一种可能的事件，而就可能涉及到的东西来说，它是可预见的、可计算的。即使与这种发展大致相同的、然而在现代意义上却是前资本主义的法律发展，即罗马法，在这方面也始终受到经验、具体事物、传统的限制。纯系统的范畴只有在现代的发展中才能产生出来，而只有通过纯系统的范畴，法律调节的普遍性才能立即扩大到一切领域。 〔20〕 显而易见，要求系统化，要求抛弃经验、传统、材料限制，就是要求精确的计算。 〔21〕 另一方面，正是同一要求引起法律系统作为永远完成的东西、准确确定的东西，也就是作为固定的系统同社会生活的个别事情相对立。但是，这仅仅引起重新制定法典：然而新系统必须在它的结构上保持旧系统的技巧和固定性。因此，就产生了表面上自相矛盾的实际情况：几百年之久，有时甚至几千年之久没有变化的原始社会形式的“法律”，具有一种灵活的和不合理的、随着每一次新的法律判决而更新自己的性质，而客观上不断和急剧改变的现代法律则显示出一种固定的、静止的和完善的本质。但是，如果考虑到这种自相矛盾的情况仅仅是从以下事实中产生的，即同一实际情况有时是从历史学家的立场（他的立场在方法上是在发展本身之“外”）来考察的，有时是从一同经历的主体的立场，即从有关社会制度对它的意识产生影响的立场来考察的，那么这种自相矛盾的情况就证明是假的。由于有了这种认识，同时也就会明白，传统—经验手工业同科学—合理工厂的对立也在其它方面一再表现出来：不断变革的现代生产技术——在它起作用的任何一个个别阶段上——作为固定的和完善的系统同个别生产者相对立，而客观上相对稳定的传统手工业生产则在个别生产者的意识中保持着一种灵活的、不断更新的、由生产者来生产的性质。因此，在这里也清楚地表现出资本主义主体行为的直观 性质。因为合理计算的本质最终是——不依赖于个人的“任性”——以认识到和计算出一定事情的必然的—有规律的过程为基础的。因此，人的行为仅限于对这种过程成功的可能性作出正确的计算（他发现这种过程的“规律”是现成的），仅限于通过使用保护装置、采取预防措施等等（它们也以对相似“规律”的认识和运用为依据）来灵活地避免发生干扰性的“偶然事件”；人们经常甚至停留在这样一些“规律”可能发生作用的概率计算上面，而不企图通过运用其他“规律”来干预过程本身（如保险事业等等）。越深入和越独立地从资产阶级关于资本主义时代代表人物“创造性”的传说出发来考察这种情况，工人对待机器的行为（他操作和观察机器，他注视地监视机器的正常运转）在结构上的类似，越清楚地在任何一个这样的行为中显露出来。这种“创造性”只是从“规律”的运用在何种程度上是相对独立的还是纯粹听喝的这一点上才能看得出来。这就是说，取决于纯直观态度在何种程度上被否定。但是，工人必须这样面对个别的机器，企业家必须这样面对一定类型的机器发展，技术员必须这样面对科学的状况和它在技术上运用的有利可图，使他们之间的区别只意味着量的差别，而不 直接就是意识结构上的质的区别 。

只有在这种联系中，现代官僚统治的问题才是完全可以理解的。官僚统治意味着使生活方式和劳动方式以及与此有关的还有意识，类似地适应于资本主义经济的一般社会—经济前提，像我们在谈到个别企业中的工人时所确认的那样。法律、国家、管理等等形式上的合理化，在客观上和实际上意味着把所有的社会职能类似地分成它的各个组成部分，意味着类似地寻找这些准确相互分离开的局部系统合理的和正式的规律，与此相适应，在主观上也意味着劳动同劳动者的个人能力和需要相分离产生意识上的类似结果，意味着产生合理的和非人性的类似分工，如我们在企业的技术—机器方面所看到的那样。 〔22〕 这不仅是指下层官僚统治完全机械化的、“无聊的”劳动方式——它非常接近单纯的机器操作，甚至常常在无聊和单调划一方面超过这种机器操作。而且这一方面是指，在客观方面越来越强烈地按照正式 和合理化的方式处理所有问题，从而越来越厉害地同官僚处理方式具有的“物”的质和物质本质相分离。另一方面这也是指，分工中片面的专门化越来越畸形发展，从而破坏了人的人类本性。马克思关于工厂劳动的论断是：“个人被分割开，成了某一部分劳动的自动机器”，因而“被糟踏得畸形怪状”。这种分工要求的效率越高、越先进和越“理智”，这种情况就越明显。工人的劳动力同他的个性相分离，它变成一种物，一种他在市场上出卖的对象，这种情况也在这里反复发生。区别仅仅在于，不是所有的精神能力都受到机械化的压抑，而是只有一种能力（或一系列能力）被与整个人格分离开来，被与它相对立地客体化，变成一种物，一种商品。尽管社会培养这样一些能力的手段不同于社会培养劳动力的手段，尽管这些手段在物质上和“道德上的”交换价值也不同于劳动力的交换价值（当然不要忘记有许多联接环节和自动转化），但基本现象仍然是一样的。特殊类型的官僚主义的“真心诚意”和务实态度，个别官僚之必然完全服从于他所属的物的关系系统，以为正是他的荣誉，他的责任感需要这样一种完全的服从， 〔23〕 ——所有这一切都表明，分工像在实行泰罗制时侵入“心灵领域”一样，这里侵入了“伦理领域”。但是，对于整个社会来说，这并没有削弱作为基本范畴的物化意识结构，而是加强了它。因为只要工人的命运还表现为孤立的命运（像古代奴隶那样），统治阶级的生活就能表现为完全不同的形式。只有资本主义才随同实现整个社会的统一经济结构，产生出一种——正式的——包括整个社会的统一的意识结构。而这种意识结构正好表现在，雇佣劳动中产生的各种意识问题以精致的、超凡脱俗的、然而正因此而更强烈的方式反复出现在统治阶级那里。但是，专门化的“大师”，即他的客体化了的和对象化了的才能的出卖者，不仅成为社会事件的旁观者（现代的管理和审判等等具有上面提到的工厂的本质特性，而不是手工业的本质特性，对此在这里不能作更多的概述），而且对他自己的、客体化了的和对象化了的能力所起的作用也采取直观态度。这种结构在新闻界表现得最为怪诞，在那里，正是主体性本身，即知识、气质、表达能力，变成了一架按自身规律运转的抽象的机器，它既不依赖于“所有者”的人格，也不依赖于被处理的各种对象的客观—具体的本质。新闻工作者们“没有气节”，出卖他们的信念和经验，这些只有当作资本主义物化的极端表现才能被理解。 〔24〕

因此，商品关系变为一种具有“幽灵般的对象性”的物，这不会停止在满足需要的各种对象向商品的转化上。它在人的整个意识上留下它的印记：他的特性和能力不再同人的有机统一相联系，而是表现为人“占有”和“出卖”的一些“物”，像外部世界的各种不同对象一样。根据自然规律，人们相互关系的任何形式，人使他的肉体和心灵的特性发挥作用的任何能力，越来越屈从于这种物化形式。就此而言，我们仅仅想一下婚姻吧！在这方面没有必要指明19世纪的发展，因为康德以伟大思想家的朴实的愤世嫉俗的坦率态度清楚地说出了这种事实情况。他说：“性的共同体就是一个人和另一个人相互利用对方的性器官和能力……婚姻……就是异性的两个人的结合，为了相互占有对方的性特性，达到传种接代之目的”。 〔25〕

但是，世界的这种表面上彻底的合理化，渗进了人的肉体和心灵的最深处，在它自己的合理性具有形式特性时达到了自己的极限。这就是说，生活的各个孤立方面的合理化，由此而产生的各种——形式上的——规律，虽然直接地和表面看来归入一个有普遍“规律”的统一系统，但是，看不到这些规律的内容所依据的具体方面，就会使这种规律系统实际上显得缺乏联系，使局部系统的相互联系显得是偶然的，使这些局部系统相互之间表现出——比较——大的独立性。这种缺乏联系的情况十分明显地表现在危机时期。从这种考察的立场来看，危机时期的本质恰恰在于，从一局部系统向另一局部系统转变时，直接的连续性破裂了，而它们相互之间的独立性，它们相互之间的偶然相关性，突然进入所有人的意识里。所以，恩格斯能够把资本主义经济的“自然规律”规定为偶然性的规律。 〔26〕

但是，在仔细观察时，危机的结构就仅仅表现为资产阶级社会日常生活在量上的增加和越来越紧张。就在心不在焉的平日里，这种生活的自然规律性似乎牢固统一的一致会突然四分五裂。这种情况所以可能发生，仅仅是因为这种生活的各个组成部分（各个局部系统）的相互联系即使在最正常起作用时也是偶然的，因此那种假象，即似乎整个社会生活都服从于一种“永恒的、铁的”规律，而这种规律又区分为各个别领域的不同的特殊规律，必然显出其假象的原形。更确切地说，社会的真正结构表现为各种独立的、合理化的、形式上的局部规律，它们之间的联系仅仅在形式上是必然的（也就是说，它们在形式上的联系能在形式上被系统化），但是，从实际情况出发和具体地说，它们相互之间只有偶然的联系。当我们作一些更确切的分析时，纯经济现象就显示出这种联系。因此，马克思强调指出——但是，这里提到的情况只应有助于在方法上说明实际情况，而决不需要对问题的实质性研究提供一种肤浅的打算——：“直接剥削的条件和实现这种剥削的条件，不是一回事。二者不仅在时间和空间上是分开的，而且在概念上也是分开的。” 〔27〕 因此，“一方面，耗费在一种社会物品上的社会劳动的总量”和“另一方面，社会要求用这种物品来满足的需要的规模之间，没有任何必然的联系，而只有偶然的联系”。 〔28〕 当然，这只是举出的几个例子。显然，资本主义生产的整个结构是以以下两个方面的相互作用为基础的：一方面，一切个别现象中存在着严格合乎规律的必然性；另一方面，总过程却具有相对的不合理性。“工场手工业分工以资本家对人的绝对权威为前提，人只是资本家所占有的总机构的部分；社会分工则使独立的商品生产者互相对立，他们不承认任何别的权威，只承认竞争的权威，只承认他们相互利益的压力加在他们身上的强制”。 〔29〕 建立在私有经济计算基础上的资本主义合理化，在生活的每一个方面都要求合乎规律的局部细节和偶然的整体有相互联系；它以这样一种社会结构为前提；它在对社会实行支配的情况下生产和再生产这种结构。在商品交换成了一种普遍现象的阶段上，这一点已经在推测性计算的本质中、即在商品所有者的经济活动方式中打下了基础。当整个社会的确切的、合理的、合乎规律起作用的形态也同个别现象的合理性相符合时，不同商品所有者的竞争就不可能了。如果合理的计算有了可能，商品生产所有个别部分的规律就必然受商品所有者的完全控制。虽然利用的机会，“市场”的规律，在可计算即概率计算的意义上也必然是合理的，但是它们不会像各个个别现象那样在同一种意义上由某种“规律”来支配，它们在任何情况下都不会被合理地完全组织起来。当然，光这一点绝对排除不了有支配整体的某种“规律”。只是这种“规律”一方面必然是相互独立的个别商品所有者独立活动的“无意识的”产物，因此是相互作用的各种“偶然性”的规律，而不是真正合理组织的规律。然而另一方面，这种规律不仅能超脱个人的意志而起作用，而且它也决不是完全地和相应地可被认识的 。因为对整体的完全认识，将使这种认识的主体获得这样一种垄断地位，而这种垄断地位就意味着扬弃资本主义的经济。

但是，正是在这一难点上，这种不合理性，整体的这种——极难以解决的——“规律性”，即原则上 和质上 不同于局部规律的一种规律，不仅是资本主义经济起作用的一种要求，一种前提，而且也是资本主义分工的产物。我们已经强调指出，这种分工破坏了任何一个有机统一的劳动过程和生活过程，把它分解成它的各种组成部分，以便让在精神上和肉体上特别适合于这些组成部分的“专家”，以最合理的方式来完成这些合理的和人为分离开的局部职能。但是，各种局部职能的这种合理化和孤立化产生的必然结果是，它们中的任何一种职能都是独立的，并倾向于自行负责、根据自己特长的逻辑、不依赖于社会其他局部职能（或它所归属的社会那一部分的职能）地使自己进一步改进。可以理解的是，这种倾向正在随着不断增加的和越来越合理化的分工而增长着。因为这种分工越发展，成为这种倾向体现者的“专家们”，对职业、地位等等的兴趣也就越强烈。这种分离运动并不局限于一定领域的一些部分。如果我们考察一下社会分工所产生的那些大的领域，这种分离运动甚至能更加清楚地觉察出来。恩格斯对法和经济的相互关系的变化过程作了如下描述：“法也是如此：产生了职业法律家的新分工一旦成为必要，立刻就又开辟了一个新的独立部门，这个部门虽然一般地是完全依赖于生产和贸易的，但是它仍然具有反过来影响这两个部门的特殊能力。在现代国家中，法不仅必须适应于总的经济状况，不仅必须是它的表现，而且还必须是不因内在矛盾而自己推翻自己的内部和谐一致的 表现。而为了达到这一点，经济关系的忠实反映便日益受到破坏。” 〔30〕 关于行政管理部门（我们只要想一想军事机构从民政管理部门中独立出来就行了）、学术研究机构等等各个“职权范围”之间的就近联系和斗争的其他例子，大概几乎没有必要在这里再列举了。

3

由于工作的专门化，任何整体景象都消失了。但是，由于对——至少在认识上——把握整体的需要还不会消失，所以就产生了这样的印象和责备，好像是同样按此方式工作的科学，也就是说，是同样陷入这种直接性之中的科学，把现实的总体分割成了一些部分，由于工作的专门化而看不到整体了。对于这种说“没有把各个因素放在其统一体中”来理解的责备，马克思正确地强调指出，提出这种责备，“好像这种割裂不是从现实进到教科书中去的，而相反地是从教科书进到现实中去的”。 〔31〕 尽管这种责备由于其幼稚而应当加以拒绝，但是，如果我们从外部，也就是不从物化意识的观点出发来考察一下无论从社会学上看还是从内在方法论上看都是必要的、因而也是“可以理解的”现代科学活动的话，那么这种责备就是可以理解的了。这样一种观察（不是“责备”）将揭示出：现代科学越发展，它在方法论上对自己本身的认识越清楚，它就越坚决地抛开自己领域的各种存在问题，它就越坚决地不得不把这些问题从由它可以理解的领域里排除出去。它越发展，越科学，就越多地变成一种具有局部特殊规律的形式上的封闭系统，对于这种系统来说，处于这个领域本身以外的世界以及甚至首先同这个世界连在一起的、由这个领域加以认识的物质，即这个领域自身的、具体的现实基础 ，在方法论上和原则上被看作是无法把握的 。当马克思说明，“作为使用价值的使用价值，不属于政治经济学的研究范围” 〔32〕 的时候，他对这个经济学问题作了清晰的表述。而有人认为也许像“边际效用论”那样对问题的提法能够清除这种障碍，那是错误的：企图从市场上的“主观”行为出发，而不从决定市场本身和市场上“主观”行为方式的客观的商品生产规律和运动规律出发，这只是把问题的提法降到越来越推导出来的、越来越物化了的水平上，而这并没有扬弃这种方法的表面性质，即没有扬弃它在原则上排除具体物质的做法。在其形式上有普遍性的交换行动，正好是“边际效用论”的基本事实，同样也扬弃作为使用价值的使用价值，同样也创立具体不同的、甚至无法比较的一些物质之间的那种抽象相同性关系，并由此产生出这种限制。这样，交换的主体也像它的客体一样是抽象的、形式的和物化了的。而这种抽象—形式上的方法限制恰恰也在作为认识目的的抽象“规律”上表现出来，这种认识目的成了边际效用论注意的中心，古典经济学也是如此。但是，通过这种规律的形式抽象，经济学总变成一个封闭的局部系统。这种系统一方面既不能看穿它自己的物质基础，也不能从它出发找到认识社会总体的途径，所以，另一方面，它也不能把这种物质理解为一种可变的、永恒的“给定之物”。这就使得科学无法理解特有物质的产生和消失，无法理解它的社会性质以及对它可能采取的态度的社会性质和特有形式系统的社会性质。

在这里又一次十分清楚地表现出科学方法（它产生于某一阶级的社会存在，产生于它从概念上把握这种存在的必然性和需要）和这个阶级本身存在之间密切的相互作用。即使在这几页中，我们也已经多次指出，这种危机是这样一种问题，它给资产阶级的经济学思想设定一种无法超越的局限性。如果我们现在——充分意识到我们的片面性——从纯方法论的观点考察一下这个问题，那么这就会表明，正是经济学非常成功的完全合理化，即把它运用于一种抽象的、尽可能数学化形式的规律系统，才形成理解这种危机的方法论上的局限性。各种“物品”的数量存在（它作为不可理解的和被排除的物品本身，作为使用价值，超出了经济生活的范围，在经济规律正常发生作用期间，人们都认为它会被漫不经心地忽略掉）在危机时突然（对于物化了的、合理的思想而言是突然的）变成起决定作用的因素。或者更确切地说，在危机时，它的各种效果以这些规律不再起作用的形式表现出来，物化了的理智也不能看到这种“混乱”的含义。而这种失灵不仅仅与把各种危机只能看是“暂时的”、“偶然的”扰乱的古典经济学有关，而且也与整个资产阶级经济学有关。虽然危机的不可理解性，即它的非理性，在内容上也是由资产阶级的阶级状况和阶级利益产生的，但它在形式上同时也是资产阶级经济学方法的必然结果。（在我们看来，这两个因素正好只是一个辩证统一体的因素。对此不必详细加以讨论。）这种方法的必然性是如此之强大，以至于如杜冈—巴拉诺夫斯基的理论（作为对一个世纪中危机经验的总结）就企图从经济学中把消费完全排除掉，并企图创立一种单纯生产的“纯粹”经济学。他企图想在各种生产因素的比例失调中，即在纯数量的因素中找到各种危机（它们作为事实是无法否认的）的原因。对于这种企图，希法亭完全正确地强调指出：“有人只使用如资本、利润、积累一类的经济学概念，并相信，如果指明各种量的关系（根据这些关系，就有可能进行简单的和扩大的再生产，否则就会出现紊乱），就具有了解决这个问题的办法。与此同时，有人还忽略了，同这些量的关系相适应的还有质的关系，不仅有能够立即相互进行比较的一些价值总数并存着，而且也有一些一定种类的使用价值并存着，它们在生产和消费中必须履行一定的功能；此外也忽视了，在分析再生产时，不仅资本的一些部分一般都相互并存着，以至于如工业资本的剩余或亏空能够使用货币资本的一个相当的部分来达到平衡，这也不仅仅涉及到固定资本或流动资本，而且同时涉及到一些完全确定的（由技术来确定的）种类的机器、原料、劳动力，为了避免扰乱，必须有这些东西作为这特殊种类的使用价值。” 〔33〕 马克思多次令人信服地描述过，由资产阶级经济学的各种“规律”概念所表述的各种经济现象的那些运动，很少能说明整个经济生活的真实运动，这种局限性恰恰完全在于——从资产阶级经济学出发，方法论上必然地——不理解使用价值，不理解真实的消费。“在一定的界限内，尽管再生产过程排出的商品还没有实际进入个人消费或生产消费，再生产过程还可以按相同的或扩大的规模进行。商品的消费不进入这个商品从中出来的资本循环。例如，纱一旦卖出，不论卖出的纱起初变成什么，纱所代表的资本价值的循环便可以重新开始。产品只要卖出，在资本主义生产者看来，一切就都正常。他所代表的资本价值的循环就不会中断。如果这种过程扩大了，——这包括生产资料的生产消费的扩大，——那么随着资本的这种再生产，工人的个人消费（需求）也可能扩大，因为这个过程是以生产消费为先导和媒介的。这样，剩余价值的生产，从而资本家的个人消费，可以增长起来，整个再生产过程可以处在非常繁荣的状态中，但商品的一大部分只是表面上进入消费，实际上是堆积在转卖者的手中没有卖掉，事实上仍然留在市场上。” 〔34〕 在这里必须特别指出，不能洞悉科学的真实物质基础这一情况不是个别人的过错，而恰恰在于，科学越发展，它的作用——从它的概念形成的前提来看——越前后一贯，这种情况表现得就越明显。因此，正如罗莎·卢森堡令人信服地描述的那样，关于经济生活总体的伟大的、尽管往往是原始的、有缺点的和不精确的总观念尚存在于魁奈的“经济表”中，而在经过斯密到李嘉图的发展中，随着——形式上的——概念形成越来越精确，这种总观念就越来越消失了。这决不是偶然的。 〔35〕 在李嘉图看来，资本的整个再生产过程（在那里，这个问题是回避不了的）不再是中心问题。

在法学中，这种情况显得更加简单明了，因为它的看法的物化更为有意识一些。其所以如此，是因为在这里，从合理化—可计算的形式出发，质的内容不可认识这一问题并不采取同一领域内两个组织原则竞争的形式（像国民经济学中使用价值和交换价值那样），而是从一开始就以形式和内容的关系问题表现出来。为自然法而斗争，即资产阶级的革命阶段，在方法上的出发点恰恰在于，权利在形式上的平等和普遍性，也就是它的合理性，同时能够决定它的内容。借此，一方面反对起源于中世纪的各种各样的、形形色色的特权，另一方面反对君主的神圣权力。革命的资产阶级拒绝把某种权力关系的现实性 ，即它的事实，看成是它的有效性 的基础。伏尔泰曾建议：“烧掉你们的法律，制定新的法律吧！”“新的法律从何而来？从理性而来！” 〔36〕 反对革命资产阶级的斗争（例如在法国革命时期）绝大部分还受到这种思想的强烈影响，以至于可以同这种自然法相对立的只是另外一种自然法（如布尔克，还有施塔尔）。只是在资产阶级至少是部分地取得胜利以后，“批判的”观点，即“历史的”观点，才渗透到两个阵营中去。这种观点的本质可以概括如下：法的内容是某种纯事实的东西，因而是不能为形式上的法律范畴所理解的东西。在自然法的要求中，只有形式上的法律体系完整联系的思想才保留下来；伯格鲍姆独特地采用物理学的术语，把一切不受法律调节的地方称之为“一种没有法律的空间”。 〔37〕 但是，这些法律的联系是纯形式上的：这些法律所表达的东西 ，即“法律制度的内容，决不是法律性的，而始终是政治性的、经济性的”。 〔38〕 因此，由“康德信徒”胡果在18世纪末发起的反对自然法的原始的、嘲弄—怀疑性的斗争，获得了一种“科学的”形式。此外，胡果论证了奴隶制的法律性质，他说，奴隶制“几千年来在有教养的千百万人那里都是真正合法的”。 〔39〕 但是，在这种幼稚—嘲弄的坦率中，在资产阶级社会中越来越维护法律的那种结构，十分清楚地发挥着作用。当耶利内克把法律内容称为元法学时，当“批判的”法学家把对法律内容的研究分配给历史、社会学、政治等等时，他们正在做的事情归根到底只是胡果已经要求做的事情：在方法上放弃合乎理性的论证，放弃法律在内容上的合理性；他们只不过把法律看成是一种形式上的计算体系，借助于此，一定行为的必然法律结果（rebus sic stantibus）就可以尽可能精确地计算出来。

但是，法的这种观点使法律的产生和消失变成某种——法学上——同样无法理解的东西，正如危机对于资产阶级政治经济学来说变得不可理解一样。关于法律的产生，感觉敏锐的“批判的”法学家克尔森也说过：“法和国家是在立法行动中产生的，因而可能是有根据的，它们的巨大奥秘 在于，只有用一些有欠缺的概念才能说明它们的本质。” 〔40〕 或者用另一位法学家的话来说：“标明法律本质的事实是，即使不合法形成的规范也会是一种法律规范，换句话说，法律的合理产生的条件不会始于法律概念。” 〔41〕 如果一方面，放到别的学科里去的法律形成问题在那里真的会找到一种解决办法，而另一方面，如果同时真正能看透这样产生的法律本质特性纯粹有助于计算行为结果和按阶级合理地贯彻行为方式，那么，这种从认识上作出的批判性澄清可能就是一种真实的澄清，因而也可能意味着认识上的一种进步。因为在这种情况下，法律真正的物质基础就将一下子变得显而易见和可以理解了。但是，上述两种情况中没有一种可能存在。法律继续同“永恒价值”保持着密切关系，这样就以法哲学的形式产生出一种拘泥于形式的、变得贫乏的自然法新翻版（施塔姆勒）。而法律产生的真实基础，各阶级间权力关系的变化，变得模糊起来，并消失在研究它的各个科学中。在这些科学中——按照资产阶级社会的思想方式——像在法学和政治经济学中一样，产生了超越物质基础的同一类问题。

对这种超越作出理解的方式表明，希望等待能由一种综合性的科学，即由哲学来实现整体的联系是多么的徒劳，而各专门科学由于远离其概念形成的物质基础都有意识地放弃了对整体的认识。要做到这一点，只有当哲学通过对问题的完全另外一种提法，通过专注于可认识事物、被认识事物的具体的、物质的总体来突破这种陷入支离破碎的形式主义限制时，才是可能的。但是，为此就需要认清这种形式主义的原因、起源和必然性；而且，为此就不必机械地把专门化的各专门科学联系成一个统一体，而要通过内部统一的、哲学的方法从内部把它们加以改造。显然，资产阶级社会的哲学必然没有能力做到这一点。这不是说，好像它没有对综合的渴望；也不是说，好像那个社会中最优秀的人物乐于接受敌视生活的存在机械论和与生活格格不入的科学形式主义。但是，在资产阶级社会的基础上，要使立场来一个根本性的变化，是不可能 的。对所有的知识作——百科全书式的——综合的企图，有可能作为哲学的任务产生出来（冯特就是一位典型人物）。面对“生气勃勃的生活”，可以对形式上认识的价值从根本上提出怀疑（从哈曼到柏格森的非理性哲学）。但是，除了这些小思潮外，还始终有哲学发展的基本趋向：承认各专门科学的成果和方法是必要的，是给定的，并认定哲学的任务就是揭示和论证这些概念形态有效的原因。因此，哲学同各专门科学的关系正如各专门科学同经验现实的关系一样。由于对哲学来说，各专门科学的形式主义概念形态正按这种方式成为不可改变的给定基础，所以就最终失望地放弃了对以这种形式主义作为基础的物化的透彻了解。现在，在哲学上，在第二种能力上，在“批判的”阐明中，物化了的世界最终表现为唯一可能的、唯一从概念上可以把握住的、可以理解的世界，即为我们人类提供的世界。现在这一点是否使人喜悦、顺从和绝望，是否可能通过非理性—神秘的经历寻找一条通向“生活”的道路，这一点儿也不会改变这种实际情况的本质。由于现代资产阶级思想仅仅研究那些形式有效的“可能条件”（在这些形式中，存在作为这种可能性的基础表现出来），它就自己堵塞了达到对这些形式明确提问题、弄清它们的产生和消失、它们的真实本质和基础的道路。现代资产阶级思想的敏锐越来越陷入印度传说中的那种“批判”状况，那种“批判”面对关于世界是站在一只象身上的古老想象，提出了“批判性”的问题：象站在什么上面？而当得到关于象是站在乌龟上面的回答后，批判也就停止了。不过显而易见的是，即使进一步提出类似的“批判性的”问题，至多能引出第三种神奇动物，但并不能解决现实问题。

Ⅱ．资产阶级思想的二律背反

近代批判哲学是从意识的物化结构中产生出来的。它和以前的哲学问题相对立的特殊问题即源自这种结构。只有希腊哲学是某种例外。但这也不是偶然的。因为物化现象也在发达的希腊社会中发生过作用。但是，由于两种社会存在的形式完全不同，古代哲学提出的问题和答案同近代哲学确实是完全不同的。因此，如果我们说，那托尔普认为柏拉图是康德的先驱，和托马斯·阿奎那想在亚里士多德哲学的基础上建立他自己的哲学一样，都是一种武断的行为，那么这种说法还是恰如其分的。尽管他们的做法是武断的、不合适的，但他们之所以能够这样做，一方面乃是由于后来的时代一向习惯于根据自己的目的使用它们所继承的历史遗产；另一方面，则正是由于希腊哲学虽然完全认识到了物化现象，但确实还没有把这种现象作为整个存在的普遍形式而经历过；希腊哲学虽然一只脚站在这种社会中，另一只脚则还站在自然地建立起来的社会中；因此就一直可以从发展的两个方向上来利用希腊哲学的问题，虽然要借助于强有力的新的解释。

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但是新旧哲学之间的这种根本区别又何在呢？康德在《纯粹理性批判》第二版序言中，用应该在认识问题领域进行的“哥白尼（Kopernikus）式的革命”这一名言对此作了清楚的表述：“迄今为止认为我们的一切认识必须与对象一致……让我们试试看，如果假定对象必须与我们的认识一致，是否能更好地解决形而上学的任务……” 〔42〕 换言之，近代哲学向自己提出了这样的问题：不再把世界视为独立于认识主体而产生的（例如由上帝创造的）什么东西，而主要地把它把握为自己的产物 。而这一把理性的认识把握为精神产品的革命，并不是源自康德。他只是用比他的前人更激进的方式作出了这一革命的结论而已。马克思在完全不同的场合引用过维科的话：“人类史同自然史的区别在于，人类史是我们自己所创造的，而自然史不是我们自己创造的。” 〔43〕 维科是直到后来才被理解，才变得有影响的一位思想家，而整个近代哲学则是通过不同于维科的途径提出这个问题的。从全面系统的怀疑论，从笛卡儿的我思故我在，经霍布斯、斯宾诺莎、莱布尼兹，走过了一条笔直的发展道路。它的一个重要的、变化多端的题目则是这样一种观点：因为认识的对象是由我们自己创造出来的，因此，它是能够被我们认识的；以及只要认识的对象是由我们自己创造出来的，那么它就是能够被我们认识的 〔44〕 。数学和几何学的方法，即从一般对象性（Gegenständlichkeit）前提中设计、构造出对象的方法，及以后的数理方法，就这样成了哲学、把世界作为总体的认识的指导方针和标准。

人的理智为什么恰恰把这样一些形式体系把握为它自己的本质（并和这些形式的内容的“既定的”、异在的、不可认识的特点相对立），以及这样的把握有多大的正确性，这个问题还没有人提出来，人们把它作为天经地义的东西接受了。这种接受是否表现为对“我们的”认识能力的怀疑，怀疑它能否作出普遍有效的结论（如在贝克莱或休谟那儿），或者是否表现为对这些形式把握所有事物的“真正”本质的能力的无限信任（如在斯宾诺莎或莱布尼兹那儿），在这儿则是次要的。对我们来说，重要的并不是勾画近代哲学的历史，即使是最简略的勾画。重要的倒是要揭示这种哲学的基本问题和存在基础之间的关系 ，哲学的问题就源自这一基础，并力求通过理解的途径回到这一基础上来。这种存在的特点至少同样清楚地表现在什么对于在它基础上成长起来的思想来说不成为问题和什么对它成为问题以及怎样成为问题这两个方面；因此应该从这两方面的相互关系来考察它们。而如果我们是这样提出问题的话，那么我们就可以看到，把形式的和数学的、理性的认识，一方面和认识一般，另一方面和“我们的”认识简单武断地等同起来就是整个这一时期的最突出的特点（甚至连最具有批判精神的哲学家也是如此）。对人类思想史，特别是对近代思想兴起本身最粗浅的考察就告诉我们，这两种等同都不是在任何情况下都站得住脚的。近代思想兴起时，曾不得不和截然不同的中世纪思想进行了最艰苦的思想斗争，直到新的方法和关于思维本质的新观点真正得到了胜利。当然本文不可能对这场斗争作出描述。这场斗争的起因是：要把各种现象统一起来（例如，对立于中世纪的区分月亮“之下”的世界和月亮“之上”的世界），与在各种现象内在关系之外去探求它们的原因和联系的观点相反，要求探求各种现象内在的因果关系（例如反对占星术的天文学等），要求使用数学的、理性的范畴来解释各种现象（对立于定性的自然哲学，这种自然哲学早在文艺复兴时期——例如伯麦、弗罗特等人——就经历了一场新的繁荣，并构成为培根方法的基础）。这一切我们当然可以认为是大家熟悉的。我们同样可以认为是大家熟悉的还有，这整个哲学的发展是和精密科学的发展不断地相互作用的，而精密科学的发展又是和技术、生产劳动经验的不断合理化相互作用的，并取得了累累硕果。 〔45〕

这些关系对于我们的问题的提出具有决定性的意义。因为“理性主义”在截然不同的时代都是有的，而且有着截然不同的形式。“理性主义”就是一种形式体系，它和现象的这样一个方面有关，这个方面是知性可以把握的，是知性可以创造的，并因而是知性可以控制，可以预见和可以计算的。但是，根据这一理性主义与什么样的质料 有关，根据要求它在整个人的认识和目标体系中起什么样的作用 ，根本性的差异也就产生出来了。近代理性主义的新颖之处就在于，随着它的发展而愈来愈坚持认为，它发现了人在自然和社会中的生活所面对的全部现象相互联系的原则 。每一种以前的理性主义则相反，它们始终只是一种部分性的体系 。人的存在的“最终”问题被禁锢在人的知性不可把握的非理性之中。这样一种理性的部分性体系越是接近存在的这些“最终”问题，它的只是部分性的、只是辅助性的、不能把握“本质”的特点也就暴露得更明显。例如，印度禁欲主义的彻底理性化了的、精确地预计到了所有作用的那种方法就是如此。 〔46〕 这种禁欲主义的全部“理性”就在于同对世界本质的最终的、全然是知性彼岸的体验处于像手段和目标那样的直接的、不可中介的关系之中。

因此这就说明了，不能抽象地和形式地看待理性主义，把它变成为一种人的思想本质中固有的超历史原则。这也就更说明了，是将一种形式塑造为普遍适用的范畴，还是只用它来构造十分孤立的部分性体系，这种差异乃是一种质 的差异。然而，单是从对这种思想类型的纯粹形式的规定中就可看出理性和非理性的必然相对性，即任何一个理性形式体系都要碰到非理性的界限或限制的绝对必然性。但是，如果——如同上面所举的印度禁欲主义的例子——一开始就根据它的本质把理性的体系设想为部分性的体系，如果包围着理性体系、并限定它的范围的非理性世界（因此，在这种情况下，一方面是不配理性化的世俗的、经验的人的存在，另一方面是人的理性的概念不能把握的彼岸，即解脱的世界）被设想为独立于它的，设想为绝对屈从于它或绝对凌驾于它之上的，那么对于理性体系本身来说，决不会产生方法论的问题。这只是达到——非理性——目标的手段。如果理性主义要求成为认识整个存在的普遍方法，那么问题就完全不同了。在这种情况下，非理性原则的必然相对性的问题就取得了一种决定性的、溶化、瓦解整个体系的意义。这就是近代（资产阶级）理性主义的情况。

这种情况在康德自在之物概念具有的奇特、含糊、矛盾的意义中，表现得最为明显，而自在之物的概念对康德的整个体系来说是不可或缺的。人们已经作了多方面的尝试，以指出自在之物在康德体系中所起的相互完全不同的作用。这些不同作用的共同点则表现为，每一种作用都说明了抽象的、形式的理性化的“人”的认识能力的一种界限或一种局限。然而，各种界限和局限相互之间看起来是如此的不同，以至于它们在自在之物的——即使是抽象消极的——概念之下的统一，只有在弄清楚了“人”的认识虽然有多种不同表现，但这些界限和局限的最终的决定性根据本身是统一的时候，才能变得真正可以理解。简言之，所有这些问题可以归结为两个大的乍看起来是相互完全独立的，甚至是相互对立的问题组：首先归结为物质的问题（逻辑和方法论意义上的），归结为“我们”借以认识世界和能够认识世界（因为它是我们自己创造的）的那些形式的内容 问题；其次可以归结为整体的问题和认识的最终实质问题，归结为认识的那些“最终”对象问题，对这些对象的把握才使各种部分性体系成为一种总体，成为被完整把握了的世界的体系。我们知道，《纯粹理性批判》坚决否定第二组问题的可回答性，在“先验辩证法”里甚至企图把它们作为错误提出来的问题从科学中剔除了出去 〔47〕 。但是先验辩证法始终是围绕着总体问题的，这确是无需赘述的。上帝、灵魂等等只是想象出来的神话，以用来表述被认为是完整的（和完全被认识了的）所有认识对象总体的统一的主体或客体。先验辩证法严格区分现象和本体，从而拒绝了“我们的”理性认识第二组客体的任何要求，它们被看作为是和可认识的现象相对立的自在之物。

现在看来，似乎第一个问题组，即形式的内容问题与这些问题是完全无关的。特别是康德有时关于第一个问题组的说法就说明了这一点。根据这种说法，“感性的直观能力（它为知性形式提供了内容），从根本上来说只是一种接受表象以某种形式给以的刺激的能力而已……这些表象的非感性原因是我们完全不知道的，而我们也不能将它们作为客体而加以直观……然而我们可将现象的理念的原因一般称作超验的客体”，目的只是为了使“我们具有和作为接受能力的感性相一致的东西”。就这个客体而言，现在“它是先于一切经验自在地既定的” 〔48〕 。但是概念内容的问题比感性的问题确实要深刻得多，尽管我们并不能否认这两者之间是存在着很接近的关系的。（某些康德主义者，特别是“批判的”，更尤其是那些狂妄自大的康德主义者却都惯于否认这种关系。）这是因为在感性内容对于理性的、预测的知性形式的关系这样一个问题上，非理性，即理性主义不能把概念内容溶化为理性的这一点表现得最为明显，这种不可溶化性，我们马上就将看到乃是近代逻辑学的十分普遍的问题。当其他内容的非理性是一种局部的、相对的非理性时，感性内容的存在和存在方式（das Dasein und das Sosein），则仍旧是一种完全不可溶化的既定事实 〔49〕 。但是如果非理性的问题变成了任何既定内容藉助知性概念不能进入的问题，变成了这种内容从知性概念不能得出的问题，那么自在之物问题的这一方面，即乍一看似乎接近于“精神”和“物质”关系的形而上学问题的这一个方面，就获得了一种完全不同的，从逻辑和方法论的角度，从体系和理论的角度来看是决定性的意义 〔50〕 。这一来问题就变成了：经验的事实（不论它们是否是纯“感性的”，或它们的感性是否只构成它们作为“事实”的本质的最终物质基础）就其真实性而言，是否可看作是“既定的”，或它们这一既定性是否会溶化为理性的形式，也就是是否可设想为是由“我们”的知性所创造的。但这样一来，这一问题也就成了决定体系是否可能的问题了。

问题的这一转变已由康德以极其明确的形式完成了。他一再强调，纯粹理性并不能提出任何一个综合的、构造对象的命题，即其原理决不能“直接从概念中获得，而始终只能间接地通过这些概念对某些完全偶然的东西，即可能的 经验的关系中才能获得”。 〔51〕 在《判断力批判》中，这种关于不只是可能的经验因素，而且也是一切与它们有关的，并支配它们的规律的“理念的偶然性”的思想，被提高为体系化的中心问题。这时，我们一方面看到，自在之物的两个看来完全不同的、划界的作用（总体从理性的部分性体系的概念结构出发不能被把握和各种概念内容的非理性），只是提出了同一个问题的两个方面，另一方面，我们也看到，这个问题确实是那种想把普遍的作用赋予理性范畴的思想的中心问题。这样，作为普遍的方法的理性主义就必然要求建立体系，但同时对一个普遍的体系的可能性的条件的反思，也就是体系问题的有意识的提出，又说明了这样提出的要求的不可能性，即是不可能实现的 〔52〕 。因为这种理性主义意义上的体系——任何其他的体系都会是自相矛盾的——只能意味着各种各样形式的部分性体系（以及这种体系内部的个别形式）的一种并列、凌驾或屈从的结合。它们之间的关系始终可以被设想为“必然的”，也就是说根据形式本身，或至少是根据形式结构的原则是可以说明的，是由它们“所创造的”；因此这时原则的正确建立——根据倾向——就意味着由这一原则所规定的整个体系的建立，这时结论就包含在这个原则之中，就可以由这个原则推引出来，就可以由这个原则来假设和估计。全部要求的实际展开可能表现为“无限的过程”，但是这一限制也只意味着，我们不可能一下子就通观整个体系；而这一限制又一点也无损于体系化的原则 〔53〕 。只有这种关于体系的思想才使如下一点变得可以理解：理论数学和应用数学，对于整个近代哲学来说，始终起着一种方法论模式的作用，引导的作用。因为它的公理及由这些公理推导出来的部分性体系以及结论之间的方法论关系完全符合理性主义本身向它的体系提出来的要求：体系的任何一个个别的环节都是可以由它的基本原则创造出来的，都是可以由它精确地预测和估计的。

很清楚，这一体系化的原则和对任何一种“内容”的“事实性”（Tatsächlichkeit）的承认（这一内容——原则上——是不能从形式的原则中推导出来，因此只能被当作事实而加以接受）必定是不能统一的。德国古典哲学的伟大、矛盾和悲剧正在于，它不再——像斯宾诺莎那样——把每一个既定的事实当作不存在的东西，并让它们消失在由知性创造的理性形式的宏伟建筑后面，而是相反，它把握住了概念的既定内容的非理性特征，牢牢地抓住这种特征，超越和克服这种证明，力求建立体系。但是本文至此的论述已经清楚地表明：既定性的问题对理性的体系意味着什么；既定性是不能任其留在它自己的存在和存在方式之中的，因为那样的话，它就必然还是“偶然的”，它必须一无遗漏地被放到知性概念的理性体系中去，乍一看，似乎这儿出现了一种完全不可能解决的两难困境。因为要就是“非理性的”内容一无遗漏地化为概念体系，就是说，这个体系是封闭的，必须被构造成能适用于一切东西，似乎不存在任何内容即既定性的非理性（至多只能作为上述意义上的问题而存在），这样一来，思维就重又跌落到幼稚独断的理性主义水平上：思维无论如何把非理性的概念内容的简单事实性视为不存在了。（这种形而上学也可能用这样的套语来表达自己，即说这种内容对认识来说是“无关紧要的”。）要就是被迫承认：既定性、内容、物质进入形式，进入形式结构，进入形式的相互关系，即肯定地进入体系本身的结构 〔54〕 ，这样，作为体系的体系就必须被抛弃，体系只能是对事实的尽可能一目了然的记载，一种尽可能条分缕析的描述，然而这些事实之间的关系确实不再是理性的，因而不再是可以加以体系化的了，尽管它们的因素的形式从知性的角度来看是理性的。 〔55〕

在这种抽象的进退两难前止步不前，确实可能是一种肤浅的表现，而德国古典哲学一刻也没有这样做。德国古典哲学把形式和内容的逻辑对立推到了极点，而作为哲学的基础的所有对立都汇合在这一对立之中。德国古典哲学抓住这一对立不放，而且力求系统地加以把握。它就这样超过了它的前辈，奠定了辩证法的方法论基础。它不管清楚地认识到的和抓住不放的概念内容（即既定性）的非理性，而力求建立一个体系，这就必须在方法论上沿着使这些对立不断地相对化的方向前进。这时，当然又是近代数学成了方法论的样板。受它影响的那些体系（特别是莱布尼兹的体系）把既定性的非理性当作一种挑战 。实际上，对数学方法来说，任何一种既定内容的非理性都只是一个推动，推动它要改造和重新解释那个形式体系（迄今为止的那些关系是借助于这个形式体系而创造出来的）。这样一来，乍看起来呈现为是“既定的”内容就呈现为是“被创造出来的”；这样一来，事实性就化为必然性。这种现实的观点与独断时期（即神圣的数学）相比，意味着跨进了一大步。但这里同样不可忽视的是，数学的方法是与一种在方法论上已经完全适应它的方法论要求、并变得和这些要求相一致的非理性概念打交道（通过它又和一种类似的事实性，即存在的概念打交道）。当然，概念内容的局部非理性在这里也存在着，但是，由于方法及其规定的缘故，它从一开始起就要保持尽可能纯粹局部的，因而是可以被相对化的状态。 〔56〕

但这里找到的只是方法的样板，而不是方法本身。因为清楚的是，存在的非理性（无论是作为总体，还是作为形式的“最终的”物质基础），物质的非理性与这种我们可以借用迈蒙的说法称作理念的（intelligible）物质的非理性在质上是不同的。当然这一点并不能阻挡哲学试图仿照数学方法（构造、创造的）的样板，用它的形式来把握这种物质。但是决不可忘记的是，内容的不断的“创造”对存在的物质来说，有着截然不同于完全建立在构造基础上的数学世界的意义。在哲学中，“创造”只意味着用知性可以把握 事实而已；而在数学中，创造和可把握性完全是同一的。在古典哲学的所有代表中，中期的费希特对这个问题看得最为清楚，阐述得最为明白。他说，这关系到“客体的绝对的投影问题。这个客体是怎样形成的则是无从说明的。结果在投影和被投影的物体之间的是黑暗和空虚 ，我说这是projectio per hiatum irrationalem（穿越非理性裂缝的投影），虽然有些经院哲学的味道，但我想，是很恰当的。” 〔57〕

只是这一问题的提出才使近代哲学中的不同途径及随之而来的那些最重要的发展时期变得可以理解。这种非理性学说留下的是哲学“独断主义”（Dogmatismus）时期，或者是——从社会发展史角度来看——资产阶级思想把它的思维形式和现实、和存在简单地等同起来的时期。资产阶级由于其社会存在必须用这些思维形式来思维世界。对这一问题的无条件承认，对其克服的放弃，直接导致各种形式的虚构学说（Fiktionslehre）；导致对任何一种（在关于存在的科学的意义上的）形而上学的拒绝，导致制定这样一种目标，即把握各个极其专门化的部分性领域的现象，其手段是依靠非常适应于这些领域的抽象的预测性的部分性体系，而并不试图以此为出发点，把可知的整体统一地加以把握，甚至把这种尝试当作“非科学”而加以拒绝。某些流派明确表示了加以拒绝（如马赫、阿芬那留斯、彭加勒、瓦兴格等），许多流派则较为含糊。但是人们不应忘记——如同本文第一部分结尾所指出的那样——相互严格分开的，无论从对象，还是从方法来说，相互都是完全独立的各专门学科的形成都意味着是承认这一问题的不可解决：每一学科的“精确性”正是由此获得的。这些学科让最终是其根据的物质基础停留在非理性（“非创造性”、“既定性”）之中，而不加触动，以便在这样形成的、封闭的、从方法论上加以净化的世界中，能不受阻挡地运用可以不成问题地加以运用的知性范畴。这些范畴将被运用于“理念的”物质，而不再运用于（甚至各学科的）真正物质基础。而哲学——自觉地——对各学科的这一做法不加干涉。是的，它把它的这种放弃看作是一种至关重要的进步。但是它的作用因而局限于对各学科形式上的前提条件的考察。对于各学科，哲学既不加干涉，又不加修正。而这些学科所忽视的问题，在哲学中也找不到答案，甚至也不可能被提出。当哲学求助于形式和内容关系的结构前提时，它或者把个别学科的“数学”方法改成为哲学的方法（如马堡学派〔Marburger Schule〕） 〔58〕 ，或者把物质的非理性，从逻辑意义上，说成是“最终的”事实（如文德尔班、李凯尔特、拉斯克等）。但是在这两种情况下，只要进行体系化的尝试，没有解决的非理性问题就以总体问题的形式表现出来。把这里已被创造出来的和能被创造出来的整体融在一起的地平线，在最好的情况下是文化（即资产阶级社会的文化），因为它是不能从别的东西中派生出来的，是绝对地要加以接受的，是古典哲学意义上的“事实性”。 〔59〕

对这种放弃把现实把握为整体，把握为存在的不同形式的深入考察，远远地超出了本文的范围。在这儿重要的是要指出什么时候资产阶级社会发展的双重倾向在这一社会的思想中以哲学方式表现出来的：它日益控制着资产阶级社会存在的细节，使它们服从于它所需要的形式，但同时，也日益失去了从思想上控制作为总体的社会的可能性，并因而丧失了领导这个社会的资格。德国古典哲学是这一发展中的一个特殊过渡点：它形成于这个阶级的某个发展阶段，在这个发展阶段上，这一过程已前进到这样的程度，以至于所有这些问题都能被自觉地当作问题。但它同时又是在这样一种环境里形成的，在这种环境里，这些问题只是作为纯思想、纯哲学的问题被意识到。这一方面使它看不到历史环境的具体问题，及摆脱它们的具体途径；另一方面又使它能够彻底地思考资产阶级社会发展的最深刻最重要的问题——当然是作为哲学问题，并把阶级的发展在思想上进行到底，把它的地位的全部矛盾在思想上推到极点，并因而至少以问题的形式看出：从方法论的角度来看，超越人类的这一历史发展阶段是必然的。

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古典哲学的博大、精深和勇气，以及是未来思想的沃土，这一切都归功于这种把问题局限在纯思想范围内的做法。当然，这种局限同时也意味着是纯思想范围的一道不可逾越的界限。这就是说，无情地撕碎了以往时代一切形而上学幻想的古典哲学，不得不和其前辈一样，对自身固有的条件，采取不批判的、独断主义的形而上学的态度。本文曾经指出过，理性的形式主义的认识方式是把握现实的唯一可能的方式（或用最彻底的说法：“对于我们”是唯一可能的方式），以对立于事实的“对我们来说”是异在的既定性，乃是一种——独断主义的——假设。思维只能把握它自己创造的东西，如同本文业已指出过的那样，这种宏大的观念在力求把世界的总体把握为自己创造的东西时撞上了既定性，即自在之物这一不可逾越的界限。如果思维不想放弃对整体的把握，那就必须走向内发展的道路，就必须力图找到那个思维的主体。存在可以被设想为是这一主体的产物，这时，就没有非理性的裂缝，没有彼岸的自在之物。这时，上面指出的独断主义就既是路标，又是鬼火。当思维被逐出对既定现实的纯粹接受，被逐出纯粹反思，被逐出现实可思维性的条件这样的领域，并被引入超越纯直观 、纯直觉的方向时，这种独断主义就是路标。当正是同一种独断主义不允许找到真正对立的，真正克服直观的实践 的原则时，它就是鬼火。（正因为如此，在提出这个问题时，既定性一再反复地作为不可克服的东西，以非理性的形式出现。这一点将在下文中得到论证。）

费希特在其最后一部主要的逻辑学著作中，对哲学必须由之出发的这种情况作了如下的论述：“我们把全部实际的知识，直至表现为它的形式的‘是’（Ist），看作是必然的，前提是有某种现象，它也许对思维说来应该是绝对的前提，对这种前提的怀疑只有通过实际的直观本身才能释去，别无它法。只是有着这样的差异：对于这个事实的一部分，即自我（Ichheit），我们在其内容中认出了某种明确的质的规律。而至于这个自身直观的实际 内容，我们只是一般地认出了，某种内容必定存在，但是对于正是这种内容应该存在，我们却没有规律。但同时，我们也清楚地看到，也许根本就不可能有这样的规律，因此这一规定性所需要的质的规律也许正就是无规律本身。如果把必然的东西称为先验的，那么我们在这一意义上就把全部事实性看作是先验的，甚至把经验也看作是先验的。这是由于我们已经把经验推论为不可推论的。” 〔60〕 这时，对我们的问题来说重要的是：认识的主体，即自我，被把握为连内容也是已知的，并因此被把握为出发点和方法论的指南。于是，从极其一般的角度来讲，就形成了这样的哲学倾向，即达到这样一种主体的观念：这个主体能被设想为全部内容的创造者。同样从完全一般的、纯粹提纲挈领的角度来讲，就又形成这样的要求：发现和指出对象性（Gegenständlichkeit）的水平，即客体建立的水平，在这一水平上，主体和客体的两重性（思维和存在的两重性只是这一结构的特例）被消除了，主体和客体融合了，同一了。不言而喻，古典哲学的伟大代表们的目光无比犀利和严厉，不会看不到经验中主体和客体的这种两重性；而且，他们正是在这一分裂的结构中看到了经验的对象性的基本结构的。他们的要求，即纲领，就是要发现那样一个统一点，以便从那儿出发使经验中的主体和客体的这种两重性，即经验的对象性形式可以被理解，可以被推论，可以“被创造”。和独断主义地接受——与主体异在的——纯粹既定的现实的做法相反，就形成了这样的要求：从同一的主体—客体（identische Subjekt-Object）出发，把每一种既定性把握为同一的主体—客体的产物，把每一个两重性把握为从这种原初统一中派生出来的特殊情况。

但这种统一是活动（Tätigkeit）。康德的《实践理性批判》（Kritik der praktisehen Vernunft）曾受到许多误解并常常被和纯粹理性批判错误地对立了起来。康德早在这部著作中就已试图把理论上（直观上）不可克服的局限性看作是从实践上可以克服的。这以后费希特就把实践、行为、活动作为全部同一哲学的方法论中心。他说：“因此，哲学究竟是从事实（Tatsache）出发，还是从行为（Tathandlung）出发（就是说从纯粹的活动出发。这种纯粹的活动是不以客体为前提的，而是创造了客体本身的，这时行为 就直接变为活动 ）根本不像某些人觉得的那样是那样的不重要。如果哲学从事实出发，它就把自己置于存在和有限的世界，它就难于找出一条从这个世界通向无限和超感性的道路；如果它是从行为出发，它就正好站在把这两个世界联结起来的，由此出发可以一眼通观这两个世界的那一点上。” 〔61〕

因此就必须指出“行为”的主体，并从它和它的客体相同一出发，把所有的主体和客体的两重性形式都把握为是从这种同一中推论出来的，把握为是它的产物。但是这时，德国古典哲学提出的问题的不可解决性就在较高的哲学水平上重又出现了。一旦关于这个同一的主体—客体的具体本质 问题出现时，思维就面临着这样的困境：一方面，只有在道德行为中，只有在道德行为的（个体）主体对自身的关系中，才能真正和具体地发现这种意识结构，这种它与自己客体的关系；另一方面，在自己创造的，但纯粹是转向内心的形式（康德的道德律令）和与知性、感性异在的现实、既 定性以及经验之间的不可逾越的两重性，对行为个体的道德意识来说，要比对认识的直观主体来说，表现得更为清楚。

众所周知，康德——批判地——停留在对个体意识中的道德事实进行哲学解释的阶段。但这样一来，这一事实首先变成了纯粹的——已经被发现了的和不再能设想为是“被创造的”——东西 〔62〕 。其次，更增加了服从自然规律的“外部世界”的“理念的偶然性”。自由和必然，唯意志论和宿命论的两难困境不能具体地真正地得到解决，而是被简单地推到了一边，也就是说，对“外部世界”，对自然来说，规律的无情的必然性仍在起作用 〔63〕 ，应该由道德领域的发现而建立起来的自由，即自主，却简单化了：自由变成对内在事实加以评价的观点 ，这些事实，它们所有的原因和结果，甚至包括所有与构成这些事实的心理因素有关的东西，都完全地服从客观必然性的宿命论机械主义。 〔64〕 但因此，第三，现象和本质的分裂（这种分裂在康德那儿是和必然与自由的分裂相同一的）没有得到解决，也没有以它们的统一促进建立世界的统一，而是被带进主体自身之中：连主体也被分裂为现象和本体，而自由和必然的未被解决的、不可解决的、因此永恒化了的分裂进入到了主体最内在的结构之中。但因此，第四，这样建立起来的伦理学成了纯形式的、无内容的 。因为所有给与我们的内容都是属于自然世界的，并因而都无条件地服从现象世界的客观规律，因此实践标准的作用一般地只同内在行为的形式有关。当这种伦理学试图使自己具体化，即在具体问题上试验它的作用时，它就被迫向现象世界，向对这个世界进行加工，并带有它的“偶然性”印记的概念系统借用 那些具体行为的内容规定，当第一个具体内容要根据创造原则创造出来时，创造的原则就失灵了，而康德的伦理学也不能回避进行这种尝试。它试图——至少是消极地——在无矛盾性原则那儿找到那个形式上的，同时是规定内容和创造内容的原则。任何一个违背道德标准的行为似乎都包含着自我矛盾，例如存款的本质就在于不应被侵吞等等就是这样。但是黑格尔早已极其正确地问道：“如果根本就没有存款，存款问题上的矛盾又何在呢？如果不存款，那就将和其他必然的规定性相矛盾，如同如果存款是可能的，那就将和其他必然的规定性相联系，存款本身也因而就成了必然的一样。但是不应该引用其他的目的和物质的理由，而是概念的直接形式就应该决定是第一种假设是正确的，还是第二种假设是正确的。但是对形式而言，两种对立的规定性都一样是无关紧要的。每一个都可以被把握为质，而这种把握可以被宣布为是规律。” 〔65〕

这样一来，康德提出的伦理问题就又把我们引回到了自在之物的没有被克服的方法论 问题上去了。我们早已把这一问题的哲学上重要的方法论方面规定为形式和内容的关系问题，规定为事实的不可溶化的问题，规定为物质的非理性问题。康德的形式主义的、适应个体意识的伦理学虽然可能展示了解决自在之物问题的形而上学的前景，其途径是一个被把握为总体的世界的，全部被先验辩证法瓦解了的概念，以实践理性的假设的形式出现在地平线上，然而从方法论的角度来看，这种主观的和实践的试图解决问题的办法仍被限制在那些限制过程性批判对问题的客观和直观提法的同样界限里。

然而这样一来，这全部问题的新的重要的结构关系对我们来说就变得清楚了：为了解决自在之物问题的非理性，试图超越直观的态度是不够的；而且在作为更具体的问题提出来时，实践的本质就在于消除自在之物问题在方法论上所反映的形式对内容的无关紧要性 。因此作为哲学原则的实践，只有在这样一种形式概念同时被揭示之后，才能真正被发现，这种形式概念作为它的作用的基础和方法论前提，不再具有这种无任何内容规定的纯洁性的特征，这种纯理性的特征。因此，实践的原则作为改造现实的原则必须适应行为的具体物质基础，以便能由于自身发生作用而对这个物质基础发生影响，而且是以适应这一基础的方式来发生影响的。

只是这一问题的提出才一方面使理论的和直观的态度和实践有可能明确地加以区分；另一方面，又才使如下一点变得可以理解：为什么这两种态度相互是有关的，怎样才能借助实践原则解决直观的二律背反。事实上，理论和实践是和同一些对象有关的，因为每一个对象都是被给定为是一种直接地不可分的形式和内容的复合体。主观态度的不同决定了实践会注意相关对象的独特性质，注意内容和物质基础。理论的直观——如同我们迄今力图指出的那样——恰恰使人忽视这一点。因为从理论上澄清和把握对象的做法，恰恰是在愈益有力地揭示出摆脱了一切内容（即一切“偶然的事实性”）的形式因素的时候达到顶点的。只要思维本身采取“幼稚的”态度，就是说，只要思维不对它的这种作用加以反思，只要思维或者相信能从形式本身获得内容，从而赋予它们以形而上学的积极的作用，或者把与形式对立的物质，同样形而上学地把握为不存在的，那么这个问题就不会出现。实践完全表现为是屈从于直观的理论的。 〔66〕 当人们意识到这种情况，即主体的直观态度和认识对象的纯形式特征不可分地联结在一起时，人们或者就不得不放弃解决非理性问题（内容问题、既定性问题等等）的尝试，或者必须从实践方向上来探求这一问题的解决。

我们发现，又是康德对这种倾向作了最清楚的阐述。如果说，康德认为“存在很明显的不是真正的宾词，就是说不是关于可以补入物的概念的某物的概念” 〔67〕 ，那么他以此就以极其明确的形式表达了这种倾向及其所有的结论。他是这样的明确，以至于他不得不把变化中的概念的辩证法作为他的概念结构理论的唯一选择而提出来。“因为否则的话，就不是存在着那同一个东西，而是存在着要比我在概念中所设想的更多的东西，而我不能说，存在着的恰恰是我的概念的对象。”康德因此（当然是以一种否定的、扭曲的形式，这是他的纯直观立场的结果）恰恰在这儿描述了作为克服存在概念中的二律背反的途径的真正实践的结构。这一点，无论是他自己，还是对他这种对本体论证明所作的批判持批评态度的那些人都是没有看出的。康德的伦理学，尽管他作了许多的努力，又重新回到抽象直观的界限里，这一点我们刚才已经指出过了。黑格尔在他对这一处的批评中，揭示了这种理论的方法论基础。“实际上，对于这个被孤立地看的内容来说，存在或不存在是无关紧要的；对它来说并没有存在或不存在的区别；这种区别根本与它无关……更一般地说，在存在和不存在获得特定的内容时，它们两者的抽象性就不再是抽象性；这时存在就是现实……” 〔68〕 ，这就是说，康德在这儿为认识规定的使命体现为对那个认识结构的描述，这种结构把“纯规律性”完全孤立了起来，并把它们放到一种完全孤立的或人为的同质的环境之中（例如在物理学关于以太震荡的假设中，以太的“存在”实际上对其概念并没有提供什么新东西。）当对象被把握为一个具体的总体的一部分时，当除了这种纯直观所特有的形式上的和限界概念（Grenzbegriff）式的存在概念外，还可以设想，甚至是不得不设想还有别的现实的层次（如黑格尔的此在〔Dasein〕、存在〔Existenz〕、实在〔Realität〕等等）这一点变得清楚了的时候，康德的证明就不攻自破了：它只是作为纯形式思维的界限而存在了下来。马克思在他的《博士论文》里，比黑格尔更具体、更坚决地实现了从存在问题及其意义的层次问题向历史的现实的领域，向具体实践的领域的过渡。“古代的摩洛赫不是曾经主宰一切吗？德尔斐的阿波罗（delphische Appollo）不是曾经是希腊人生活中的一种真正力量吗？在这里康德的批判也无济于事。” 〔69〕 遗憾的是，马克思并没有从这个思想中得出它的逻辑结论，尽管马克思成熟时期著作中的方法 一直在使用这些根据实践的不同水平而划分层次的存在概念。

康德的这一倾向越是自觉，困境也就越是无法回避。因为被提炼得十分纯净的认识对象的形式概念，数学的关系、自然规律的必然性，这一切作为认识的理想越来越使认识变为对那些纯粹形式上的联系、那些在客观现实中、没有主体介入 而发生作用的“规律”的完全有意识的直观。但是，这样一来，把一切非理性的和内容的东西排除出去的企图就不仅是针对着客体的，而且也日益明确地是针对着主体的。对直观的批判性解释越来越热衷于要把一切主观的和非理性的因素，一切拟人化的东西，干净彻底地从它自己的态度中清除出去；要把认识的主体和“人”分离开来，并把认识者变为纯粹的即纯粹形式的主体。

看来似乎这种对直观的规定与我们以前关于认识问题是认识由“我们”创造的东西的问题的阐述是相矛盾的。事实上也的确是如此。但正是这种矛盾才更能说明问题中的困难和可能的解决途径。因为这儿的矛盾并不在哲学家没有能力清楚地阐明他们所面对的事实，而是对要他们加以把握的客观状况本身的思想表述的问题。这就是说，这儿表现出来的近代理性主义形式体系的主观和客观之间的矛盾，隐藏在它们的主体和客体概念中的问题的错综复杂和模棱两可，它们的作为由“我们”创造的体系的本质和它们的与人异在的、与人疏远的宿命论必然性之间的矛盾，这一切无非是对近代社会状况所做的逻辑的、系统的阐述而已。这是这样一种社会状况：人们在其中一方面日益打碎了、摆脱了、扔掉了纯“自然的”、非理性的和实际存在的桎梏；但另一方面，又同时在这种自己建立的、“自己创造的”现实中，建立了一个包围自己的第二自然，并且以同样无情的规律性和他们相对立，就像从前非理性的自然力量（正确些说：用这种形式表现出来的社会关系）所做的那样。马克思说：“他们本身的社会运动具有物的运动形式。不是他们控制这一运动，而是他们受这一运动控制。”

首先，由此就得出这样的结论：未被控制的力量的这种无情性获得了一种完全不同的特点。从前它是一种——从根本上来说——非理性命运的盲目的力量；在它那儿，人的认识能力的可能性不复存在了，绝对的先验性、信仰的王国等等则开始了 〔70〕 。而现在则相反，它表现为认识了的、能认识的、理性的规律体系的必然结果，表现为一种必然性，就像和其独断主义先人相对立的批判哲学所清楚地认识到的那样，这种必然性的最终根据及其无所不包的总体虽然是不能被把握的，然而总体的各部分——人在其中生活的生活环境——则越来越能够被洞察、估计和预测。完全不是偶然的是，正是在近代哲学开始发展的时候，普遍的数学作为认识的理想出现了。这是试图创立这样一种理性的关系体系，它能把合理化了的存在的全部形式上的可能性、所有的比例和关系都包括在内，藉助它能把所有现象——不论它们客观的、物质的差别如何——都变成为精确计算的对象。 〔71〕

在这种对近代认识理想的最鲜明、因而最富特色的理解中，上述矛盾暴露得十分清楚。这是因为，一方面这种普遍计算的基础只能是确信，只有这些概念所包裹的现实才能真正被我们掌握。另一方面，看来，即使假设这种普遍的数学可以完全彻底地应用，对现实的这种“掌握”也只能是对由这些关系和比例的抽象结合——必然地，不受我们干预地——产生出来的东西的客观正确的直观。当然，看来这种直观接近于普遍的哲学的认识理想（如希腊哲学和印度哲学）。只有当我们批判地考察实现这种普遍结合所需的条件时，我们才能十分清楚地看到近代哲学的特点。因为只有通过发现这些规律的“理念的偶然性”，才能在这些错综复杂或并没有被充分认识的规律的活动范围内形成“自由”运动的可能性。我们必须认识到，如果像上面指出的行为的意思是改变现实，关心根本的性质，关心行为的物质基础，那么从这样的意义上来看，这种态度就比希腊哲学的认识理想还要直观得多 〔72〕 。因为这种行为就是要尽可能预见到和估计到那些规律可能的影响。这时，“行为”的主体就要采取一种立场，以使这些影响能为他的目标提供最佳机遇。因此，一方面清楚的是，现实越是彻底地合理化，它的每一个现象越是能更多地被织进这些规律体系和被把握，这样一种预测的可能性也就越大。但是另一方面，同样清楚的是，现实和“行为”主体的态度越是接近这种类型，主体也就越发变为只是对被认识的规律提供的机遇加以接受的机体。他的“行为”也就更局限在采取这样一种立场，以使这些规律根据他的意思，按照他的利益（自动地、不受他的干预地）产生作用。主体的态度——从哲学的意义上来看——将变成纯直观的。

其次，这表明人的一切关系因而都被放到了这样设想的自然规律的水平上。我在这几页里已多次强调指出，自然是一个社会范畴。近代人是直接从现成的意识形态形式，从他所面临的深刻影响着他整个精神发展的这些意识形态形式的作用出发的。当然，在他看来，上面说的这种观点似乎是简单地把从自然科学中获得的概念结构运用于社会。黑格尔早在他和费希特的早期论战中，就已指出费希特的国家是“一部机器”，其基础是“一大批……原子，其因素是……许多点……这种点的这一绝对实体性建立了实践哲学中的原子论体系。在这种体系中，如同在自然的原子论中一样，和原子异在的知性变成规律。” 〔73〕 对近代社会的这种描述和从思想上把握它的这种尝试在后来的发展过程中曾反复出现。这一点大家是非常熟悉的，因此无需我们在这儿论证。而更重要的是，相反的观点也不是没有被提到。黑格尔早已清楚地认识到“自然规律”所具有的资产阶级的好斗特点 〔74〕 。后来，马克思也指出：“按照笛卡儿下的定义，动物是单纯的机器，他是用与中世纪不同的工场手工业时期的眼光来看问题的。在中世纪，动物被看作人的助手” 〔75〕 ；他还就此补充发表了一些意见，以说明这些关系的思想史。托尼斯对这种关系的论述则更清楚明白：“抽象理性的特殊情况是科学的 理性，其主体是客观的人，认识关系的人，即用概念思维的人。科学的概念就其一般起源及实际性质而言是判断，通过判断给感觉复合体起了名字 。因此，科学的概念在科学中的情况就像商品在社会中的情况一样，科学概念集中在体系中就像商品集中在市场上一样。最高级的科学概念，如原子的概念或能的概念，不再包含有现实东西的名称，它就相当于货币。” 〔76〕 进一步研究抽象的谁在先的问题，或进一步考察自然规律和资本主义两者的历史因果次序，这不可能是我们的任务。（尽管本文作者并不想隐瞒，根据他的观点，资本主义经济发展在先。）要紧的只是要说明，一方面，人的所有关系（作为社会行为的客体）越来越多地获得了自然科学概念结构的抽象因素的客观形式，即自然规律抽象基础的客观形式，另一方面，这个“行为”的主体同样越来越对这些——人为地抽象了的——过程采取纯观察员，纯试验员的态度。

现在我要用几句话——有点离题地——来谈一谈弗里德里希·恩格斯对自在之物问题所作的评论。恩格斯的这些评论尽管和我们的问题没有直接的关系，但它们对广大的马克思主义者对这个概念的看法是有影响的，因此不加以澄清，很容易引起误解。恩格斯说：“对这些以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自然过程，使它按照它的条件产生出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完结了。植物和动物身体中所产生的化学物质，在有机化学把它们一一制造出来以前，一直是这种‘自在之物’；当有机化学开始把它们制造出来时，‘自在之物’就变成为我之物了，例如茜草的色素——茜素，我们已经不再从田地里的茜草根中取得，而是用便宜得多，简单得多的方法从煤焦油里提炼出来了。” 〔77〕 我们首先必须纠正一个发生在像恩格斯这样的黑格尔专家那里几乎是不可理解的使用专门术语不够精确的地方。对黑格尔来说，“自在”和“自为”这两个术语根本就不是对立的，而是相反：是必然相关 的。某物只是“自在”地存在，对黑格尔来说，就意味着它只是“为我”而存在。“为我或自在” 〔78〕 的反题是“自为”，即这样一种存在方式，在那里客体的被思维同时就意味着是客体关于自身的意识。 〔79〕 但这样一来，认为自在之物问题似乎意味着限制了具体扩大我们的认识的可能性，就是完全错误地理解了康德的认识论。相反，康德在方法论上确实是从当时最发达的自然科学，从牛顿天文学出发的，并使自己的认识论完全适应这种天文学及其发展的可能性。他并因而必然地认为，这种方法是可以无限地扩大的 。他的《批判》只是涉及到，即使是对全部现象的完美的认识也只是对（对立于自在之物的）现象的认识；即使是对现象的完美的认识也决不能克服这种认识的结构上的局限 ，按照我们的说法，也就是决不能克服总体和内容的二律背反。不可知论的问题，与休谟（以及与他虽然没有指名但特别想到了的贝克莱）的关系问题，康德本人在“驳观念论” 〔80〕 那一节里已经作了足够清楚的论述。恩格斯的最深的误解在于他把工业和实验的行为看作是——辩证的和哲学的意义上的——实践。其实，实验恰恰是最纯粹的直观。实验者创造了一种人为抽象的环境，以便排除主体方面和客体方面的一切起妨碍作用的不合理因素，从而有可能顺利地观察 到被观察规律不受干扰地发挥的作用。他力求把他的观察的物质基础尽可能地归结为纯理性的“产品”，归结为数学的“理念的”材料。如果恩格斯在谈到工业时说这样的“产品”可为“我们的目标”服务，那么他大概暂时把他本人早在青年时代的天才论文中就已极其清楚地分析过的资本主义社会的基本结构忘记了，那就是资本主义社会是和这样一条“自然规律”有关的，这条自然规律“是以当事人的无意识为根据的”。 〔81〕 工业——只要它是制定了目标的——在根本的意义上，在辩证的和历史的意义上，仅仅是社会的自然规律的客体，而不是其主体。马克思曾反复强调要把资本家（如果我们是谈论过去或现在的“工业”，我们就只能是指资本家）看作只是一个特殊的戴假面具的人。例如当他把资本家发财致富的本能和货币贮藏者们加以比较时，他就尖锐地指出：“但是，在货币贮藏者那里，这表现为个人的狂热，在资本家那里，这却表现为社会机构的作用，而资本家不过是这个社会机构中的一个主动轮罢了。此外，资本主义生产的发展，使投入工业企业的资本有不断增长的必要，而竞争使资本主义生产方式的内在规律作为外在的强制规律支配着每一个资本家。” 〔82〕 因此，“工业”，即资本家作为经济、技术进步的化身不是主动的，而是被动的，他的“主动性”仅仅在于正确地观察和估计社会的自然规律的客观作用，这一点对马克思主义说来是不言而喻的（恩格斯在别的地方也是这样解释的）。

总之，第三——回到我们原来的问题上——，批判哲学用转向实践以图解决问题，但它并没能解决理论上已被论证了的二律背反，而是相反，使其永恒化了。 〔83〕 因为，客观必然性不管表现得多么合理和有规律，但由于其物质基础仍是先验的，始终保持在不可消除的偶然性中，本该以这种方式得到拯救的主体的自由，由于是空洞的自由，也不能不跌入宿命论的深渊。康德在《先验逻辑学》开始时就纲领性地指出：“没有内容的思想是空洞的，没有概念的直观是盲目的。” 〔84〕 但《纯粹理性批判》只能把这样要求的形式和内容的相互渗透作为方法论的纲领提出来；就是说，它只能为这两个相互分离的领域中的每一个指出这种形式和内容的相互渗透应该 在什么地方开始，而如果这种相互渗透的形式上的合理性能够 允许它不仅仅是根据形式上的预测而预言形式上的可能性的话，它会 在什么地方开始。自由既不能打破认识体系的感性必然性、宿命论自然规律的无感情，也不能赋予它们以意义，而认识的理性提供的内容，它所认识的世界，也同样不可能用活生生的生活来填充自由的纯形式规定。由于不能把形式和内容的联系理解为、“创造为”具体的联系，而且不仅仅是纯形式估计的基础，这就陷入了自由和必然，唯意志论和宿命论的不可克服的两难困境之中。自然过程的“永恒的、铁的”规律性和个体道德实践的纯内在的自由，在《实践理性批判》的结尾处表现为人的存在的两个永远相互分离的、但在这种分离中又是同样不能消除的基础。 〔85〕 康德在哲学上的伟大就在于，在这两种情况下，他不是随心所欲地、独断主义地决定沿着哪个方向前进，从而掩盖问题的不可解决，而是坦率地、不折不扣地突出了问题的不可解决。

3

如果我们把这个问题的演变史往回翻过一页，考察一下处于思想上研究得不甚深入，然而实际上确实接近社会生活基础，因而处于更具体阶段的同一个问题的话，那么我们就可以十分清楚地发现，如同古典哲学中随处可见的情况一样，这个问题决不是一个纯思想问题，纯学术斗争问题。普列汉诺夫用如下二律背反的形式十分尖锐地强调了18世纪资产阶级唯物主义所受到的把握世界的思想限制：一方面人表现为社会环境的产物 ，另一方面，“社会环境是由 ‘公众舆论 ’创造的 ，就是说是由人创造的 ”。 〔86〕 我们在看来是纯认识论的创造问题上，在关于“活动”主体，关于被统一地把握的现实的“创造者”的一系列问题上，所遇到的二律背反这时就显示了它自己的社会基础。普列汉诺夫的论述同样清楚地指出了直观的原则和（个体的）实践原则的两重性是通向这种二律背反的。我们在前面已经论证了这种二律背反是古典哲学的第一个高峰，是通向后来发展的出发点。霍尔巴赫和爱尔维修对问题的提法比较质朴，然而却使我们能较为清楚地窥探到构成这种二律背反的真正根据的生活基础。首先我们可以看到，随着资产阶级社会的发展，社会存在的所有问题都失去了它们的人的彼岸性。和中世纪的、和近代初期（例如和路德）的社会观相反，这些问题表现为人的活动的产物。其次，我们可以看到，这个人必须是被资本主义人为地孤立了的、个体的、自私自利的资产者，因此意识是个体的、孤立的、鲁宾逊（Robinson Crusoe）式的意识。活动和认识表现为这一意识的结果。 〔87〕 但是，第三，社会活动的行为特性却正因此被取消了。乍一看是作为法国唯物主义者（如洛克等）的感觉认识论的后果而出现的东西，即一方面认为“人的脑子只是一块能接受人们想在其中造成的一切印象的蜡块”（霍尔巴赫语，见普列汉诺夫前引书），另一方面又认为，只有人的有意识的行为才配称活动，当我们深入考察的时候，发现它们原是资本主义生产过程中资产阶级的人的地位的简单结果。这种情况的根源，我们早已多次强调指出过了：资本主义社会的人面对着的是由他自己（作为阶级）“创造”的现实，即和他根本对立的“自然”，他听凭它的“规律”的摆布，他的活动只能是为了自己的（自私自利的）利益而利用个别规律的必然进程。但即使在这种“活动”中，他也仍旧是——根据事物的本质——事件的客体，而不是主体。他的主动性的活动范围因而将完全是向内的：它一方面是关于人利用的规律的意识，另一方面是关于他内心对事件进程所作的反应的意识。

这种情况从根本上和不可避免地造成了问题的错综复杂和重要概念的混乱，而资产阶级的人正是用这些概念来理解他和世界的关系的。自然的概念就这样变得模糊不清了。我们已经提到过的那种自然的定义，即事件规律的总和，只有康德作了最清楚的解释。这个定义从刻卜勒、伽利略开始，一直沿用至今。从结构上来看，这个概念源自资本主义的经济结构，这是一再被证明了的。除了这个概念外，还有一个概念和它是完全不同的，并且包含了许多完全不同的意义，那就是价值概念 。这两个概念相互之间是如此难解难分，我们考察一下自然法的历史就可以明白了。因为在自然法的历史中，自然从根本上来讲打上了资产阶级革命斗争的印记：即将到来的，发展着的资产阶级社会的“合规律的”、能预计的、形式上抽象的特点作为自然的东西出现在封建主义和极权主义的虚伪、专擅、混乱的旁边。但同时又响起了——人们可能会想到卢梭——一种意义上完全不同的、完全对立的自然概念的声音。这种自然概念越来越和这样一种感觉有关：社会形式（物化）使人失去了他作为人的本质，他越是占有文化和文明（即资本主义和物化），他就越不可能是人。而自然——在人们没有意识到它的完全相反意义的情况下——变成为一个容器。所有一切反对不断增长的机械化、丧失灵魂、物化的内在倾向都汇聚在这个容器中。这时它就获得了和人的文明的、人为的结构相对立而有机地成长起来的东西的意义，就获得了不是人创造的东西的意义。 〔88〕 它同时被看作是人的内心的一个方面，这一方面依旧是自然的，或至少具有重新成为自然的倾向和渴望。席勒这样谈到自然的形式：“它们是我们过去是的东西。它们是我们应该重新成为的那种东西”。于是，不可忽略的，和其他概念也是不可分地联系在一起的，就出现了第三种自然概念。在这种概念中，克服物化的存在造成的问题的价值性质和倾向表现得十分清楚。这时自然就意味着真正的人的存在，意味着人的真正的、摆脱了社会的错误的令人机械化的形式的本质：人作为自身完美的总体，他内在地克服了或正在克服着理论和实践、理性和感性、形式和内容的分裂；对他来说，他要赋予自己以形式，这种倾向并不意味着是一种抽象的、把具体内容扔在一边的理性；对他来说，自由和必然是同一的。

而当这种态度（我们认为这个解释性概念必定会有多种含义，但我们想先不管这一点）不必神话般地到一种先验结构中去寻找，当它不仅表现为“心灵的事实”，表现为意识中的渴求，而且拥有一个具体而现实的领域——艺术时，我们就更觉得是意外地发现了那个东西。我们在寻找它的时候，曾经停留在纯粹理性和实践理性的不可消除的二元论上，曾经停留在“行为”的主体，即“创造了”作为总体的现实的主体的问题上。本文不打算深入探讨艺术理论和美学提出的问题对18世纪以来全部世界观所起的越来越大的历史性作用。在这儿——在我们全部研究中也都是这样——对我们来说，唯一重要的是，指出造成这些问题的社会历史根源。这个社会历史根源赋予美学，即关于艺术的意识，以一种世界观性质的意义，这种意义是以前的艺术发展阶段从未能拥有过的。当然这决不意味着，艺术本身同时也经历了一种无与伦比的、客观的艺术的繁荣时期。相反，从客观上来看，这一发展过程中生产出来的艺术作品除极个别的例外不算外，和早先繁荣时期是无法相比的。但重要的是，这一时代的艺术原则 获得了体系理论的、世界观性质的意义。

这个原则就是创造一种具体的总体。它是这样一种形式观念的结果。这个观念恰恰是以关于其物质基础的具体内容为目标的。它因此能消除因素对整体的“偶然的”关系，能解决偶然和必然的纯粹表面的对立。大家知道，康德早在《判断力批判》中，就把在否则是不可调和的对立之间起中介的作用，即完善体系的作用赋予了这个原则。当然，即使是这种解决问题的尝试也不可能停留在对艺术现象作出解释和说明。这是不可能的，哪怕是因为这样发现了的原则，从一开始起——如同业已指出过的那样——就和各种自然概念不可分离地联结在一起了，以至于它的直接使命就是起到一种解决全部（理论的、直观的或道德的、实践的）无法解决问题的原则的作用。费希特也曾提纲挈领地谈到过应该赋予这个原则的方法论功能：艺术“使先验的立场变成为普通的立场” 〔89〕 ，这就是说，在先验哲学中只是一种可用来解释世界的很成问题的假设的东西，在艺术中以完善的状态存在着。艺术证明了，先验哲学的这种要求必然来自人的意识结构，这种要求必然植根于这种结构之中。

但是对古典哲学来说，这个证明是一个至关重大的方法论问题。古典哲学——如同我们已经看到的——不得不向自己提出这样的任务：发现和指出那个“行为”主体，现实的具体总体可以被把握为是这个主体的产物。因为只有当在现实中能够证明意识中可能有这样一种主观性和可能有这样一种形式原则，内容的无关紧要性以及由此而引起的自在之物的，以及“理念的偶然性”等等的所有问题对这种原则不再有任何作用的时候，才有可能在方法论上具体超越形式理性主义，和通过对非理性问题（即形式对内容的关系）的合理解决，把被思维的世界建立为一个完美的、具体的、充满意义的、由我们“创造的”，在我们自身中达到自我意识阶段的体系。因此，随着艺术原则的发现，同时也出现了“直觉的知性”的问题。对这个直觉的知性来说，内容不是既定的，而是“创造出来”的，用康德的话来说 〔90〕 ，它不仅在认识中，而且在直观中也是自动的（即主动的），而不是感受的（即直观的）。如果说这一切在康德本人那儿只是指出了体系可能 在什么地方封闭和完成的话，那么这一原则和由艺术产生的对直觉的知性及其理念的直观的要求，在他的后继者那儿，就成为哲学体系的基石。

席勒的美学理论著作表现出了要求提出这个问题和指望具有解决问题的功能的倾向，而且表现得比那些哲学体系更为清楚。在那些体系中，纯粹的思想大厦粗一看暂时掩盖了那个作为那些问题根源的生活基础。如果说席勒把美学原则规定为游戏冲动（以对立于形式冲动和内容冲动，对它们的分析以及席勒的全部美学著作都包含着关于物化问题的非常有价值的论述），那么他是在强调：“因为——让我们终于一吐为快——人，只有当他具有人这个词的完全意义的时候，他才游戏，而只有在他游戏的时候，他才是完全的人 ” 〔91〕 。席勒使美学原则远远地超出了美学的范围，并在这一原则中寻求解决人的社会存在的意义的问题的钥匙。这时，古典哲学的基本问题也就暴露无遗了。一方面，社会存在消灭了作为人的人这一点被认识到了。同时，另一方面，又揭示了这样的原则：应该怎样在思想上重建在社会上被消灭了的、打碎了的、被分散在部分性体系中的人 。如果说现在我们清楚地看到了古典哲学的基本问题的话，那么随同古典哲学事业的伟大、随同它的方法展示的未来的前景，它的失败的必然性也就呈现出来了。因为，如果说早期的思想家们幼稚地停留在物化的思想形式中，或者至多（例如在普列汉诺夫指出的那些情况下）被驱赶着走向客观的矛盾，那么资本主义人的社会存在的问题现在正被人们强烈地意识到了。

黑格尔说：“当统一的力量从人的生活中消失，当对立已经失去了它们的活的关系和相互作用，并正在赢得独立时，对哲学的需要就形成了。” 〔92〕 但限制这种尝试的情况也出现了。这是客观的，因为问题和答案从一开始起就被圈禁在纯思想范围内。只要这种限制是来源于批判哲学的独断主义的，那么这种限制就是客观的：尽管批判哲学在方法论上超出了形式理性的、推论的知性的界限，变得比斯宾诺莎、莱布尼兹式的思想家们更带批判性，但它的方法论基本立场仍是理性主义的。理性的专断仍没有被触动和克服 〔93〕 。由于这样被发现了的原则一当被意识到就显示出它只在狭小的范围内才有效，因此这种限制就是主观的。如果人只有“在他游戏的时候”，才是完整的人，那么从这一点出发，生活的全部内容就可以被把握，并在这种形式中——在尽可能广泛意义上的美学形式中——就不会被物化机器所扼杀。生活的全部内容只有 在成为美学的时候，才能不被扼杀。这就是说，世界或者必须美学化，这就意味着回避真正的问题，并用另一种方法把主体重又变为纯直观的，并把“行为”一笔勾销。或者是美学原则应该被提高为塑造客观现实的原则：但这样一来，直觉知性的发现就必然变为一种神话。 〔94〕

当批判立场随着在对我们来讲是既定的现实中和我们对这现实的关系中发现二律背反，被迫在思想上相应地也把主体撕成碎片（也就是说，在思想上——尽管是部分地以加快的速度——复制出它在客观现实中的分裂）时，创造过程的这种神话化——从费希特开始——就更成为古典哲学必须使用的方法和成为古典哲学至关重要的问题了。黑格尔好几次讽刺康德的“灵魂口袋”。这个口袋里装着各种能力（理论的、实践的等等），必须从这个口袋里把它们“拣出”来。但对黑格尔来说，为了克服这种把主体分解为独立部分的做法（黑格尔不能怀疑它们的经验的现实，甚至它们的必然性），除了创造出这种分裂，这种把具体的总的主体分解以外，没有别的办法。

如同我们已经看到的那样，艺术具有雅努斯的两副面孔。随着艺术的发现，或者可以使主体的分裂增加一个新的领域，或者可以把能够具体揭示总体的这个牢固的基础抛在后边，并着手（至多把艺术用作例子）从主体方面来解决“创造”的问题。因此也就是不必再像斯宾诺莎那样，按照几何学的模式来创造现实的客观关系。这个 “创造”应该既是哲学的前提，又是哲学的任务。这个“创造”无疑是既定了的（康德的问题：“存在着先验综合判断——它们怎样才是可能的呢？”），重要的是，要把这种分裂为各个部分的创造形式的——不是既定的——统一推论为创造的主体的产物，因此，说到底就是要创造“创造者”的主体。

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这样一来，问题的提法就超出了纯认识论的范围。这种纯认识论只是探求在“我们的”现实中既定的那些思维和行为的形式之“可能性的条件”。它的文化哲学倾向就是力求克服主体的物化的分裂及其客体的——同样是物化的——僵硬和不可理解。这种倾向这时就明确地表现出来了。歌德在描述了哈曼对他的发展所产生的影响以后，紧接着就把这种要求明白地表示出来：“人所做的一切，不论它们是由行动，由言语，或别的什么表现出来的，都必须源自全部统一的力量；一切孤立的东西都应受到指责。” 〔95〕 应该把注意力转向分裂的，但必须统一的人 。这一点在艺术问题的重要性中已经表现出来了。但由于把这一点公开了，主体的“我们”在不同阶段具有的不同意义也就同样再也不能继续隐瞒下去了。这时，问题是被更强烈地意识到了，而且对问题的错综复杂已不像在自然概念时那样含含糊糊了。这样就只能使局面变得更加困难。主体统一的重建，人在思想上的得救，有意识地走的是超越分裂的道路。分裂的不同形式被看作是通向重建的人的必要阶段。当这些形式进入了对被把握的总体的正确关系之中，当它们成为辩证的时候，它们就分解为空洞的无。黑格尔说：“对立通常是在精神和物质，灵魂和肉体，信仰和知性，自由和必然等形式之下的，以及在有限的范围内，还是很突出的，对立并把人的所有利益都集中在自己的身上。但在教养的进步中，对立过渡为理性和感性，知性和自然对立的形式，对普遍的概念而言，过渡为绝对主观性和绝对客观性的对立的形式。扬弃这些固定化了的对立是理性的唯一志趣。它的这一志趣并不具有这样的意义：似乎它一般地是反对对抗和限制的；因为必然的发展是生活的因素，而生活永远是在对立中形成的：而最有生气的总体只有通过重建，只有从最绝对的分离中才能产生出来。” 〔96〕 因此，起源（Genesis）、认识创造者的创造，自在之物的非理性的分解，被埋葬的人的复活等等，现在都具体地集中在辩证法 的问题上。直觉知性（对理性主义认识原则的方法论上的克服）的要求在这种方法中获得了一种清晰的、客观的和科学的形态。

辩证法的历史完全可以一直追溯到理性主义思想开始的阶段。但是现在问题发生了转变，使它和以往所有的问题都有了性质上的区别（例如，甚至连黑格尔本人在他对柏拉图的评论中也低估了这种区别）。因为一成不变的概念的溶化，和内容的逻辑问题，即和非理性问题的关系，在以往所有企图借助辩证法超越理性主义界限的尝试中，都不像现在这样清楚明白，以至于现在第一次——在黑格尔《精神现象学》和《逻辑学》中——着手自觉地重新把握所有的逻辑问题，着手把它们建立在内容的物质特性之上，也就是逻辑、哲学意义的物质之上 〔97〕 。具体概念 的崭新的逻辑学，即总体的逻辑学出现了。——当然在黑格尔本人看来，还是非常成问题的，而且在他之后，再也没有人认真地继续从事这项研究。而更主要的新的一点则是，主体在这儿既不是存在和概念的客观辩证法的不变的旁观者（就像在埃利亚学派或者甚至在柏拉图那里那样），也不是它的纯思想可能性的实际主宰者（就像在希腊的诡辩家们那里那样），而是辩证的过程发生了，主要是在主体和客体 之间的一成不变形式的僵硬对立溶化了。在辩证法过程中形成的不同水平的主观性，对某些早期的辩证法家们来说，似乎并不是完全不知道的（我们可以想到库萨的尼古拉关于“理性”〔ratio〕和“理智”〔intellectus〕的论述），但这种相对化指的只是各种主体和客体关系是同时存在的，或一个是凌驾于另一个之上的，或至多只是辩证地互相推演出来的。这种相对化还并不意味着是主体和客体关系本身的相对化，即流动变化（das Fließendmachen）。但是，只有在这后一种情况下，只有当“真理不仅被把握为实体，而且被把握为主体”；只有当主体（意识、思维）同时既是辩证过程的创造者又是产物；只有当主体因此在一个由它自己创造的、它本身就是其意识形式的世界中运动，而且这个世界同时以完全客观的形式把自己强加给它的时候，辩证法的问题及随之而来的主体和客体、思维和存在、自由和必然等等对立的扬弃的问题才可以被看作是解决了。

看来这会使哲学退回到近代早期的伟大的体系构造者们那儿去。斯宾诺莎宣布的观念的秩序和联系同事物的秩序和联系的同一看来相当接近这种立场。由于甚至连斯宾诺莎也认为在客体，在实体中找到了这种同一的根据，因此这种接近就更能令人信服（对谢林早期体系的形成也有重大的影响）。几何学的构造之所以能作为创造的原则而创造出现实来，只是由于它代表了这种客观现实的自我意识因素。但在这儿，从哪个方面来看，这种客观性都具有一种与斯宾诺莎所主张的相反的方向，在斯宾诺莎那儿，每一个主观性，每一个特别的内容，每一个运动都在这种实体的僵硬的纯洁和统一面前消失殆尽。因此如果在这儿重新寻找事物的联系和观念的联系的同一，并且同样把存在根据作为首要的原则，如果这种同一恰恰应该有助于说明具体性和运动，那么恰恰是实体，恰恰是事物的秩序和联系的意义必须发生彻底变化这一点就清楚了。

古典哲学也紧紧接近到了这种意义变化的阶段，并突出了新的、第一次出现的实体，即此后应是哲学基础的事物的秩序和联系，那就是历史 。为什么在历史中，而且只是在历史中，才存在着起源的具体基础，原因是多方面的。历数这些原因，几乎要把我们以前的论述扼要地重复一遍，因为几乎在每一个不能解决的问题的后面，都隐藏着通向历史的道路，而这条道路也就是通向解决问题的道路。此外，有几个因素确实必须深入讨论一下，或至少应该提一下，因为起源和历史之间的联系的逻辑必然性 ，古典哲学本身并没有完全意识到，也不可能完全意识到（本文后面将提到这方面的社会、历史原因）。对理性主义体系来说，历史的变化是认识的障碍。这一点18世纪的唯物主义者就已认识到了 〔98〕 。他们根据自己的理性的独断主义，把这一般地看作是人的理性的永远不能消除的障碍。但是要洞察这一谬误的逻辑和方法论方面是很容易的，如果我们考虑到由于理性主义思维的目的是要使抽象化了的形式的内容能被进行形式上的估计，因此它就必须 把这种内容——在当时有效的关系体系内部——定义为不可改变的。实际内容 的生成（Werden），即历史的问题，对于这种思维来说，只能通过一种力求公平对待一切可预见的可能性 的规律体系来加以把握。本文不打算讨论这实际上能做到多少。但方法论上颇有意义的则是，这样一来，认识内容的性质和具体内涵这一方面的道路，和认识内容的生成，即历史这一方面的道路就给方法本身 阻塞了：每一种这样的规律的本质就是，在它的适用范围内，没有任何新的东西能借助定义而发生。这样一个被想象为完美的规律体系尽管用不着再对个别规律加以修改了，但并不能预测新的东西。（事实是，生成，即新的东西对理性认识来说具有自在之物的特点，“错误源”〔Fehler-quelle〕的概念只是个别学科用来掩盖这一事实的一个概念而已。）如果古典哲学意义上的起源是可以达到的，那么古典哲学就必须创造一种内容变化的逻辑学以作为它的逻辑基础。为了这种逻辑学，它就要在历史中，在历史的生成中，在性质上新的东西的不断形成中，而且只有在这一切中，发现那个事物的典型的秩序和联系 〔99〕 。

因为只要这种生成、这种新东西只是作为方法的界限，而不是既作为方法的结果、目标，又作为方法的基础而出现的话，那么概念——同被经历的现实的事物一样——必须保持那个僵硬的自我封闭性，这个封闭性只在表面上会被其他概念的并列所消除。只有历史的生成才真正消除事物和事物概念的——真实的——独立性及因此而造成的僵硬性。黑格尔在论述肉体和灵魂的关系时说：“因为如果这两者被规定为互相绝对独立的 ，那么它们实际上就是互不渗入的，如同人们假定每一种物质对另一种物质来说是不可渗入的，而且只存在于它们相互的不存在之中，存在于它们的细孔中一样；就像伊壁鸠鲁让神住在细孔中，但坚决认为它们和世界并没有什么共同性。” 〔100〕 但历史的生成消除了这种因素的独立性。恰恰是由于历史的生成迫使想与这些因素相符合的认识把概念结构建立在内容之上，建立在现象的独一无二的和新的性质上，因此它同时就迫使这种认识不让这种因素坚持其纯粹具体的独特性，而是把它们放到历史世界的具体的总体，放到具体的总的历史过程本身之中去，只有这样，认识才成为可能。

在这种立场中，自在之物非理性的两个主要因素，即个别内容的具体性和总体性表现为积极地转向统一，现在，随着这种立场，理论和实践的关系，以及随着这种关系，自由和必然的关系同时都发生了变化。把现实看作是由我们本身创造的这种概念这时失去了它的以前多少有点虚构的性质：我们——根据已经引证过的维科的预言——自己创造了我们的历史。如果我们可以把全部现实看作为历史（即看作为我们 的历史，因为别的历史是没有的），那么我们实际上使自己提高到这样一种立场，在这种立场上，现实可以被把握为我们的“行为”。唯物主义者的困境就失去了任何意义，因为这种困境被发现原来是理性主义的局限性，是形式知性的独断主义，它只把我们有意识的行为认作为我们的活动，而把我们自己创造的历史环境，即历史过程的产物看作是依靠与我们异在的规律而影响着我们的现实。

现在，当新获得的认识，如同黑格尔在《精神现象学》里描述的“真理”变为“所有的参加者都为之酩酊大醉的一席豪饮”，当理性看来揭开了赛斯的神圣面纱，以便——按照诺瓦里斯的比喻——把自己看作是谜底时，这种思维的决定性问题，行为主体的问题，起源的主体的问题 就重新，但现在是完全具体地出现了。要由“行动”来证明和指出的主体和客体的统一，思维和存在的统一，事实上，在思想规定的起源和现实生成的历史的统一中得到了实现，并找到了自己的基础。但是要理解这种统一，就必须指出历史是从方法论上解决所有这一切问题的场所，而且具体地 指出这个是历史主体的“我们”，即那个其行为实际上就是历史的“我们”。

但在这一点上，古典哲学却倒退了，并且误人了概念神话的找不到出路的迷宫。本文下一部分将会指出为什么不能够 找到这个起源的具体的主体，方法论上所需要的主体一客体。在这儿重要的是，指出古典哲学由于这种错误而产生的局限性。黑格尔在哪一个方面都代表了古典哲学发展的顶峰。他也曾经极其认真地寻求过这个主体。众所周知，他想发现的这个“我们”就是世界精神，或者说得更好一点，就是它的具体形态，就是个别的国民精神。即使我们现在——暂时地——先不论这个主体的神话般的、因而是抽象的特性，那么我们也不能忘记，就算我们能不加批判地承认黑格尔的一切前提条件，这个主体也不能实现赋予它的方法论的和体系的功能（即使根据黑格尔的立场也是如此）。因为即使对于黑格尔来说，国民精神也只能是世界精神的“自然的”规定，就是说，是一种“只有在高级环节中，即在关于这种规定的本质的意识中 抽去了局限性的规定，是一种只有在这种认识中，而不是直接地在其存在 中，才具有其绝对真理的规定。” 〔101〕 由此首先可以得出这样的结论，国民精神只是在表面上是历史的主体，是它的行为的行动者：世界精神才是历史的主体，它利用 符合实际要求，符合世界精神的观念的国民的“自然规定”，用通过它，超越它 的办法来完成自己的行动。 〔102〕 但这样一来，行为对行为者本人来说就变成先验的，表面上获得的自由突然变为对控制他们的规律进行反思的那种虚构的自由。这种自由是斯宾诺莎的扔掉的石头可能具有的，如果石头有意识的话。黑格尔确实用“理性的狡黠”来解释这样发现的历史结构。这样的历史结构是他的现实主义的天才既不能，也不愿否定的。但不可忽视的是，“理性的狡黠”只有在真正的理性被发现而且实际上具体地被指出来以后才能不仅仅只是一种神话。那样一来，它才能是一种对于还未意识到的历史阶段的天才解释。但只有从自我发现的理性已经达到的立场出发，才能把这些阶段理解和评价为阶段。

这就是黑格尔哲学被无情地驱赶到神话的怀抱中去的地方。由于黑格尔哲学已经不可能在历史本身之中发现和指出同一的主体—客体，所以它被迫超越历史，并在历史的彼岸建立自我发现的理性的王国。然后从这个理性的王国出发，把历史把握为阶段，把出路把握为“理性的狡黠”。历史不可能构成整个体系的活的躯体：它成为整个体系的一部分，一个环节。这整个体系则在“绝对精神”中，在艺术、宗教和哲学中达到顶峰。但是历史是辩证方法的自然的、唯一可能的生存因素这一点太明显了，以至于这样一种尝试不可能成功。一方面历史——不合逻辑地——但不可避免地进入了那个方法论上早已必然处于历史彼岸的领域的结构之中。 〔103〕 另一方面，由于这种对待历史的不适当的和不彻底的态度使历史本身失去了它的恰恰对于黑格尔体系来说是不可缺少的本质。因为第一，从现在起，它对理性的关系表现为是偶然的。黑格尔在本文前引的关于“哲学的需要”的论述之后接着就说：“理性的这种自我再生产在什么时候，和在什么地方，以及以什么方式以哲学的面目而出现，乃是偶然的。” 〔104〕 但是历史随着这种偶然性，跌落回它的刚被克服的事实性和非理性之中。如果它对于把握它的理性的关系，只是非理性内容对一般的形式的关系，对这种普遍的形式来说，具体的hic et nunc，地点和时间，以及具体的内容都是偶然的话，那么理性本身就会屈从于辩证法以前的方法所特有的全部自在之物的二律背反。其次，绝对精神和历史之间的没有说明的关系迫使黑格尔采取一种方法论上很难理解的历史终点 的观点，这个终点而且表现为，在他的时代，在他的哲学体系中可以看到所有前人的成就的完善和真理。必然的结论就是，历史必须在更深沉的、真正历史的领域里，在复辟了的普鲁士王国中，找到它的终点。第三，从历史中分解出来的起源经历了从逻辑经自然到精神的独特的发展。但由于所有范畴形式及其运动的历史性必然进入辩证方法之中，由于辩证法的起源和历史在客观上、本质上必然是互相联系的，而且在这儿只是由于古典哲学不能完成它的纲领才互相分道扬镳的，因此不可避免地，这个被设想为超历史的过程在每一个环节上都表现出历史的结构。由于变得抽象的、直观的方法歪曲和糟蹋了历史，就这种方法自己这一方面而言，它就受到没有被把握的历史的践踏并被撕为碎片。（人们可以想一想从逻辑学到自然哲学的过渡。）但这样一来——如同马克思在他的黑格尔批判中特别强调指出的那样 〔105〕 ——“精神”的，即“观念的”造物主作用就变为纯粹的概念神话。我们又必须说（从黑格尔哲学本身的立场出发）：造物主在这儿只是表面上创造了历史。古典哲学本来要在思想上打碎形式理性主义的（资产阶级的、物化的）思想的局限性，并因而在思想上重建被物化消灭了的人，但在这种表面现象中，它的全部尝试都化为乌有。思维重又落入主体和客体的直观二元论的窠臼之中 〔106〕 。

的确，古典哲学把它的生存基础的所有二律背反都推到了它在思想中能够达到的最后的极点，它尽可能地在思想上表达了这些二律背反，但对这种哲学来说，它们仍是没有解决的和不能解决的二律背反。因此古典哲学在发展史上处于这样一种自相矛盾的境地：它的目的是从思想上克服资产阶级社会，思辨地复活在这个社会中并被这个社会毁灭了的人，然而其结果只是达到了对资产阶级社会的完全思想上的再现和先验的推演。只有这种推演的方式 ，即辩证的方法超越了资产阶级社会。但这一点在古典哲学本身中只是以这些没有解决的和不能解决的二律背反的形式表达出来的，它们当然意味着是对那些二律背反的最深刻、最伟大的思想表述。那些二律背反是资产阶级社会存在的基础，是由这个社会——当然是以混乱和从属的形式—连续不断地生产和再生产出来的。因此古典哲学给以后的（资产阶级的）发展所能留下的遗产只是这些没有解决的二律背反。古典哲学道路的那种转变至少在方法论上开始超越这些局限性。把这种转变继续下去，并把辩证的方法当作历史的方法则要靠那样一个阶级来完成，这个阶级有能力从自己的生活基础出发，在自己身上找到同一的主体—客体，行为的主体，创世的“我们”。这个阶级就是无产阶级。

Ⅲ．无产阶级的立场

马克思在他早期对黑格尔法哲学的批判中，就已清楚地说明了无产阶级对社会和历史采取的特殊态度，即立场。从这一立场出发，无产阶级的作为社会和历史发展过程的同一的主体—客体的本质才能发挥出来：“如果无产阶级宣布迄今的世界秩序的解体，那么它只是讲出了它自己的存在的秘密，因为它的存在就是这一世界秩序的实际上的解体。”因此，无产阶级的自我认识同时也就是对社会本质的客观认识。追求无产阶级的阶级目标同时也就是意味着自觉地实现社会的、客观的发展目标，这些目标如果没有它的自觉参与只能仍旧是抽象的可能性、客观的限制。 〔107〕

但是随着无产阶级采取这种立场，甚至只是在思想上可能对社会采取某种立场，社会又发生了什么变化呢？“起初”毫无变化，这是因为无产阶级是作为资本主义社会制度的产物而出现的。它的存在形式竟是这样的——如本文第一部分所指出的——以至于物化在这些形式中必然表现得最明确，最强烈，造成着最深刻的非人化。因此无产阶级就和资产阶级一样，在生活的各个方面都物化了。马克思说：“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化。但有产阶级在这种自我异化中感到自己是被满足的和被巩固的，它把这种异化看作自身强大的证明，并在这种异化中获得人的生存的外观，而无产阶级在这种异化中则感到自己是被毁灭的，并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实。” 〔108〕

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因此，看起来——即使对于马克思主义的世界观来说——客观现实似乎一点也没有变；只是对客观现实进行“评价的观点”发生了变化，只是重新强调它的“价值”。这种现象确实隐含着极其重要的真理因素。如果希望正确的观点不要不知不觉地变成正相反的东西的话，对这一因素就必须无条件地加以坚持。具体地说：社会存在的客观现实，就其直接性 而言，对无产阶级和资产阶级都是“同样的”。但这一点并没有阻止这样一种情况：那些使两个阶级能意识到这种直接性，使赤裸的直接现实性对两个阶级说来能成为真正的客观现实性的特殊中介范畴 ，由于这两个阶级在“同样的”经济过程中的地位不同，必然是根本不同的。很清楚，随着这一问题的提出，我们——从另外一个方面——重又接触到资产阶级思想的根本问题，即自在之物的问题。这是因为，如果认为直接既定的东西之变成为真正认识到的 （而不仅仅是直接感知的 ），并因而 是真正的客观现实性，即中介范畴对世界图像的影响，只是某种主观的东西，只是对“始终未变的”现实的一种“评价”，那就等于重新使客观现实具有自在之物的特征。当然，把这一“评价”看作为仅仅是“主观的东西”，看作为没有触及事实的本质的那种认识声称，自己恰恰是在向真正的事实逼近。它的自我欺骗在于，它对自己立场的制约（特别是对自己的立场受其基础——社会存在的制约）持不批判的态度。例如李凯尔特，他的这种历史观具有最发展的、思想上最精致的形式，他这样谈到过研究“自己的文化环境（Kulturkreis）”的历史学家：“如果历史学家基于对他所隶属的集体（Gemeinschaft）的价值的考虑，来构造他的概念，那么他的描述的客观性将完全依赖于实际材料的正确性，同时究竟是过去的这个事件，还是那个事件才是主要的这样一个问题就根本不会出现。如果他，举例来说，把艺术的发展和美的文化价值，把国家的发展和政治的文化价值联系起来的话，他就会摆脱任何随意性，只要他放弃非历史的价值判断 ，那么他提出的描述对于任何一个把美的文化价值或政治的文化价值认作为普遍适用于他的集体成员的人来说，就都是适用的。” 〔109〕 用实质上未被认识的，只是形式上适用的“文化价值”作为有价值关系的历史客观性的基础，看来似乎消除了进行评价的历史学家的主观性，但是这只不过是把“对他的集体（即对他的阶级）有效的文化价值”这一事实性当作客观性的标准、导向客观性的向导。随意性和主观性被从个别事实的素材中，从对这些事实的判断中挪进了标准本身，挪进了“有效的文化价值”中，对于“有效的文化价值”的评价，甚至对它们的有效性的研究，在这种基础上 将是不可能的：“文化价值”对历史学家来说成了自在之物。这是一种结构的发展，我们可以从本文第一部分对经济学和法学的考察中，发现存在着类似的情况。但是问题的另一方面要重要得多，这就是形式—内容关系的自在之物特征必然提出总体的问题 ，李凯尔特对此也作了值得称道的清晰的阐发。他在强调了实质性的价值理论对历史哲学在方法论上的必要性以后，接着说道：“一般的历史或世界史只能借助文化价值体系才能统一地 加以编写，并且就这方面而言，也是以实质性的历史哲学为前提的。此外，对于纯经验历史描述的科学客观性的问题来说，价值体系的知识是没有什么用的。” 〔110〕 然而问题是：个别的历史描述和一般的历史的对立仅仅只是范围 问题？或者，这也同方法论 问题有关？当然就是按照李凯尔特的认识论模式，历史科学在第一种情况下，也是十分成问题的。这是因为历史的“事实”必须——不论它们有什么“价值特征”——坚持未被加工的、未被把握的事实性，因为真正把握它们的、认识它们的真正意义的、认识它们在历史过程中的真正作用的每一个可能性，都由于在方法论上放弃了对总体的认识，而完全 成为不可能的了。一般的历史的问题——如同已经指出的那样 〔111〕 ——是一个方法论的问题。这个问题在对极短的一段历史的描述，或对历史片断的描述时，都是必然要出现的。这是因为作为总体的历史（一般的历史）既不只是个别历史事件的机械总和，也不是一个对立于别的历史事件的先验的观察原则，这样一个原则因此只能借助于特殊的学科，即历史哲学，才能发挥作用。历史的总体本身主要是一种——尽管到目前为止还是不自觉的，因而还是没有被认识的——真正的历史的力量，这种力量不能脱离个别事实的现实性（因而不能脱离认识），而不同时消除它们的现实性，即它们的事实性本身。这种力量就是它们的现实性、即它们的事实性，因而是它们的真正的可知性（作为个别事实）的真正主要的依据。我们在上面提到过的文章中，曾把西斯蒙第的危机理论当作例子以便指出，即使正确地考察了所有的细节，但由于没有充分运用总体范畴，因而也阻碍了对个别现象的真正认识。我们也指出了，放到总体之中去（其前提是假定，正是历史过程的整体 才是真正的历史现实）不仅极大地改变了我们对单个现象的评价，而且对象的结构，即单个现象 的实际内容——作为 单个现象——也因此根本地改变了。如果我们把资产阶级经济学对机器作用的论述和马克思的相比较，那么这种孤立地考察各个历史现象的做法和总体观点的对立就更一目了然了。马克思是这样论述的：“同机器的资本主义应用不可分离的矛盾和对抗是不存在的，因为这些矛盾和对抗不是从机器本身产生的，而是从机器的资本主义应用中产生的！因为机器就其本身来说缩短劳动时间，而它的资本主义应用延长劳动日；因为机器本身减轻劳动，而它的资本主义应用提高劳动强度；因为机器本身是人对自然力的胜利，而它的资本主义应用使人受自然力奴役；因为机器本身增加生产者的财富，而资本主义应用使生产者变成了需要救济的贫民，如此等等，所以资产阶级经济学家就简单地宣称，对机器本身的考察明确地证明，所有这些显而易见的矛盾都不过是平凡现实的假现象，而就这些矛盾本身来说，因而从理论上来说，都是根本不存在的。” 〔112〕

让我们——暂且——不论资产阶级经济学考察方法所具有的阶级辩护士的性质，并从纯方法论的角度来考察一下这种对立，那么我们就可以看到，资产阶级的考察方法把机器看作是孤立的、独一无二的，是纯粹真实的“个体”（因为作为经济发展过程的现象，机器 ——不是指单个样机——用李凯尔特的话来说是历史的个体），这种方法把机器在资本主义生产过程中的作用看作为机器的“永恒的”根本核心，看作为它的“个性”的不可分离的组成部分，从而歪曲了机器的真正的客观属性。从方法论上来讲，这种考察方法就这样把每一个被考察的历史对象变成了一个不变的单子。这个单子和——被同样看待的——其他单子是不发生相互作用的。它在自己的直接存在中拥有的那些特性似乎是附着在它身上的不可消除的本质。它虽然因而保持了一种个体的独特性，但这种独特性却仅仅是事实性的独特性，即正就是如此（Gerade-so-sein）的独特性。“价值关系”丝毫也不改变这种结构，因为它只是使在无数个这样的事实性中加以挑选 成为可能。就像这种个体的历史的单子的相互关系是一种表面的、只是对它的简单的事实性加以描述的关系一样，它们和指导挑选的价值关系原则的关系也是纯事实的，即偶然的。

然而，历史的本质恰恰在于那些结构形式 的变化（19世纪真正重要的历史学家，如里格尔、狄尔泰、德沃夏克等都不能不注意到这一点），人借助这些结构形式和他当时的环境世界发生关系，这些结构形式决定了人的内部生活和外部生活的客观属性。但这一点只有当个性，即某个时代、某个人物的独特性就在于这些结构的特点，即在它们之中和通过它们被发现和被揭示的时候，才是客观上真正可能的（和才能相应地被把握）。然而，直接的现实，无论是对于经历这一现实的人，还是对于历史学家来说，都不是直接地存在在这些真正的结构形式之中的。这些结构形式还必须寻找和发现，而发现它们的途径就是认识作为总体的历史发展过程的途径。乍一看，这种发现和寻找似乎是一种纯思想的运动，是一个抽象化的过程，而任何一个囿于直接性之中的人，一辈子也都不能超越这“第一印象”。但这种假象本身就源自他们习惯于对纯直接性的思维和感觉，在这种直接性中，对象的直接既定的物的形式，它们的直接的存在和存在方式（Dasein und Sosein）似乎是首要的、真实的、客观的，而它们的关系则相反，似乎是次要的、纯主观的。对于这种直接性来说，任何真正的变化都必然相应地表现为某种不可把握的东西；对于直接性的意识形式来说，不可否认的变化的事实都表现为灾难，表现为外来的，排除了中介的突然而意外的变化。 〔113〕 为了能从根本上把握住变化，思维必须不再把对象视为是相互绝对排斥的，必须把它们相互的关系，这些“关系”和“事物”的相互作用都一样看作是现实的。和纯直接性的距离越远，这些“关系”织成的网越大，“事物”越是彻底地进入这些关系体系，变化似乎就越能抛弃它的不可把握性，就越能抛弃它的可怕的本质，并因而变成是可以被把握的。

然而，这只有当这种对直接性的超越沿着使对象更加具体化的方向前进，当这样达到的中介概念体系（按拉萨尔关于黑格尔哲学的巧妙说法）成了“经验的总体”时，才能实现。形式的、唯理的、抽象的概念体系在方法论上的局限性我们已经看到了。在这儿，重要的是坚持，这样 通过这种概念体系消除历史事实的纯事实性在方法论上是不可能的（这也是李凯尔特和近代历史理论的批判努力之所在，他们也成功地作出了这样的 论证）。用这种概念体系所能够达到的，至多只是关于历史现象和社会现象的形式的、程式化的类型学，历史事实可以被当作例子 ，在把握的体系和被把握的客观现实之间，也因此只剩下了一种同样是纯粹偶然的关系。在一种寻求“规律”的幼稚的“社会学”（如孔德、斯宾塞类型的社会学）中，可以发生这种情况，这时，结果的荒谬说明了要在方法论上解决这一任务是不可能的。这种方法论上的不可能性也可能从一开始就被——批判地——意识到了（如马克斯·韦伯），于是一种历史的辅助学科就这样出现了，但结果仍是一样的：历史的事实性问题重又被提了出来，对于纯历史观来说，直接性没有被消除，而是被保留下来了，而不论这是他们愿意看到的结果，还是不愿意看到的结果。

我们把李凯尔特意义上的历史学家的态度（从批判的角度来看，是资产阶级发展中最清醒的一种）称作是陷入了纯直接性的态度。看来这种做法和下述这样一种明显的事实是相矛盾的：历史现实性本身只能在复杂的中介过程中才能被达到，被认识和被描述。然而不能忘记，直接性和中介本身都是辩证过程的因素，存在的每一个阶段和理解它的每一个阶段都具有《现象学》意义上的直接性，那里说，对于直接既定的客体，“我们应该采取同样直接的 或接受的 态度，也就是说，不应该去改变它，不应该去改变它呈现的样子。” 〔114〕 超越这种直接性只能是客体的起源（Genesis），即“创造”（Erzengung）。但这是以下述条件为前提的，即那些使得有可能超越既定客体存在的直接性的中介形式能被描述为客体本身的结构构造原则和真正的运动倾向 ，也就是思想的起源和历史的起源在原则上应该是相吻合的。我们曾密切注视思想史的进程，在资产阶级思想发展的过程中，这两个原则的分离越来越严重。我们可以肯定，由于这种方法论上的两重性，现实分解为一堆不能理性化的事实，一张内容空洞的纯形式的“规律”的网罩在了它们的上面。“在认识论上”对直接既定世界（及其可思维性）的这一抽象形式的超越使这种结构永久化，并——首尾一致地——证明了这种结构是可以这样把握世界的必要“条件”。但是，由于它能不沿着真正创造客体——在这种情况下，是思维的主体——的方向完成它的“批判”运动，而是走相反的方向，这种对现实的贯彻到底的“批判”到末了又回到了资产阶级社会的普通人在日常生活中所面对的那同样的直接性上来。它表现为概念的形式，但是完全保存了自己的直接性 。

因此，直接性和中介就不仅是对待现实的客体所采取的相互隶属、相互补充的方式，而且还同时是——依照这一现实性的辩证性质和我们为把握它所作努力的辩证性质——辩证地相关的规定。这就是说，每一种中介都必然地要产生一种立场，在这种立场上，由这种中介创造出来的对象性采取直接性的形式。这就是资产阶级思想和（由各种各样的中介说明和揭示了的）资产阶级社会的社会的和历史的存在的关系。由于不可能看到更多的中介，由于不可能把资产阶级社会的存在和产生把握为那个曾“创造”了已被把握了的认识总体的同一个主体的产物，资产阶级思想的最终的、决定整个思想的立场就变成为纯直接性的立场 。这是因为按照黑格尔的话来说，“中介的东西必须是两个方面在其中合一的东西，这就是说，意识从一个因素认出另一个因素，从命运认出它的目的和动作，从它的目的和动作认出它的命运，从这种必然性认出它自己的本质 。” 〔115〕

但愿我们迄今的论述已足够清楚地指出了，资产阶级思想恰恰缺少了而且不能不缺少这个中介。马克思在无数地方从经济学的角度证明了这一点 〔116〕 。资产阶级经济学关于资本主义经济过程的错误观点，十分显然要归因于缺少中介，归因于在方法论上没有使用中介范畴，归因于直接接受了推导出来的对象性形式，归因于陷入了——纯直接的——表象阶段。我们在第二部分曾经十分明确地指出了资产阶级社会的性质及其思想方法局限性所造成的思想结果，我们指出了这种思想必然达到的二律背反（主体和客体，自由和必然，个体和社会，形式和内容等等的矛盾）。现在要紧的则是要看到，资产阶级思想尽管是在经过最大的思想努力之后才达到这些二律背反的，然而却把这些二律背反所以产生的基础当作是理所当然的，当作必须接受的事实而加以承认，即对它采取一种直接的态度。例如西美尔就关于物化的意识形态结构这样说：“所以，既然这些相反的倾向已经产生了，就让它们去努力追求一种绝对明确地相分离的理想；随着生活的全部内容变得越来越带物质性的和非人格化，生活的没有被物化的其余部分则可能变得更加人格化，更加无可争辩地变成我自己的。” 〔117〕 但这样一来，恰恰是应该通过中介而产生和才能理解的东西变成了解释一切现象的原则，这个原则不但被接受，而且甚至被抬高为价值。资产阶级社会的存在和存在方式没有解释清楚和不可能解释清楚的这样一个事实，获得了永恒的自然规律或永远有效的文化价值的性质。

但这同时也就是历史的自我扬弃。马克思曾这样论述资产阶级经济学：“于是，以前是有历史的，现在再也没有历史了。” 〔118〕 尽管这种二律背反后来采用了越来越精巧的形式，甚至采用了历史循环论（Historismus），采用了历史相对主义的形式，但对基本问题本身，对历史的扬弃并无一丝改变。当我们把现在的问题看作是历史问题时 ，我们就会十分清楚地看到资产阶级思想的这种非历史的、反历史的本质。我们没有必要在这儿举例说明。所有资产阶级思想家和历史学家都没有能力把现在的世界历史性事件把握为世界的历史。自从世界大战和世界革命以来，这种无能对任何一个能冷静地进行评价的人来说，都还可怕地记忆犹新。这种严重缺陷使极其可敬的历史学家和敏锐的思想家降到了最糟糕的地方小报的可怜而可鄙的思想水平。这种缺陷不能简单地和在任何情况下都用外界的原因（如书报检查，和为了适应“民族的”阶级利益等等）来说明。这种缺陷自有其方法论的原因，即认识的主体和客体之间的直观的和直接的关系创造了费希特所说的那个“黑暗空虚”的非理性空隙，它的黑暗和空虚也出现在我们对过去的认识中，然而在那里被空间和时间的距离、被历史的间隔遮盖住了，而现在却必须让它暴露无遗。

恩斯特·布洛赫举了一个巧妙的比喻，这也许比我们无论如何也不可能做到的详细分析更能说明这种方法论上的局限性。如果大自然成了风景——而农民虽生活在大自然中，却并没有意识到这一点——，那么艺术家对风景的直接经历是以观察者和风景之间的距离为前提的，当然这种经历是要经过许多中介才能达到这一直接性的。观察者站在风景的外边，否则的话，大自然对他来说，是不可能成为风景的。如果他在不超越这种审美的、直观的直接性的情况下，试图把自己和空间上直接包围着他的大自然一起放到“作为风景的大自然”中去，那么他马上就会明白，风景只有在和观察者保持一定的，当然是随时不同的距离的条件下，才开始 成为风景的，他也只有作为空间上被隔开的观察者才能具有和大自然的风景关系的。这在这儿当然只能作为从方法论上来说明实际情况的例子，因为人和大自然的风景关系在艺术中得到了恰如其分和明白无误的表达，虽然不应该忘记，我们在当代生活中到处都可以遇到的主客体之间不可消除的距离也出现在艺术之中，而且艺术只意味着是刻画这一问题，而不是真正解决这一问题。但就历史而言，一旦它被迫进入到现在——而这是不可避免的，因为我们对历史感兴趣，归根到底是为了真正懂得现在——布洛赫所说的这种“有害的空间”就会变得十分显眼。这是因为我们看到了，资产阶级的直观态度没有能力把握历史，这种没有能力分化为两个极端：一个是作为专横的历史创造者的“伟大的个人”，一个是历史环境的“自然规律”。当要求它们对全新的事物的本质，即现在的本质作出解释的时候——不论它们是单独地，还是联合在一起——都同样显得无能为力。 〔119〕 艺术作品的内在完善能够掩盖横在这里的深渊：它的完善的直接性不许可进一步寻找从直观立场来看是不再可能的中介。但是现在作为历史问题，作为实际上不可回避的问题，迫切需要这种中介。必须试一试。但在这种尝试中，出现了这样的情况，那就是黑格尔在上面提到的对中介作了规定以后，曾这样谈到自我意识的一个阶段：“因此，在它经历了必须弄明白自己的真理的过程以后，意识对它自己来说也成了一个谜。在它看来，它的行为的结果不是它的行为本身；对它来讲 ，它的经历不是对自在地 存在着的事物的经历。这种变化不仅是同样的内容和本质的形式上的变化。同样的内容和本质一方面被设想为意识的内容和本质，另一方面又被设想为它自身的对象或被直观到的 本质。因此，抽象的必然 性只适用于消极的、未被把握的普遍性的力 ，这种力把个性打了个粉碎。”

2

无产阶级的历史认识开始于对现在的认识，开始于对自己的社会地位的自我认识，开始于对其必然性（即其起源）的阐明。只有当一方面人类存在藉以形成的全部范畴表现为这种存在本身的规定（而不仅是它的可把握性的规定），另一方面这全部范畴的顺序、关系和联系表现为历史过程本身的因素，表现为现在的结构特征时，起源和历史才可能一致，或更确切地说，才可能纯粹是同一过程的因素。范畴的顺序和内在关系因而既不构成一种纯逻辑的次序，也不是按照纯历史的事实来排列的。“它们的次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的，这种关系同看起来是它们的合乎自然的次序或者符合历史发展次序的东西恰好相反。” 〔120〕 而这又是以如下情况为前提的：人在理论上和实践上所面临的世界呈现出一种对象性，这种对象性——如果加以正确而透彻的思考和把握的话——决不会保持在一种和以前揭示的形式相似的纯直接性上，因此可以被看作是介于过去和未来之间的贯穿因素，这样一来可以用它的一切范畴关系来说明它是人的产物，是社会发展的产物。但随着问题这样被提出，社会的“经济结构”问题也被提出来了。因为，就像马克思在反对假黑格尔主义者和庸俗康德主义者蒲鲁东错误地把原则（即范畴）与历史割裂开来的论战中所指出的那样，“如果我们进一步自问一下：为什么该原理出现在11世纪或者18世纪，而不是出现在其他某一个世纪，我们就必然要仔细研究一下：11世纪的人们是怎样的，18世纪的人们又是怎样的，在每个世纪中，人们的需求、生产力、生产方式以及生产中使用的原料是怎样的；最后由这一切生存条件所产生的人与人之间的关系是怎样的。难道探讨这一问题不就是研究每个世纪中人们的现实的、世俗的历史，不就是把这些人既当作剧作者又当成剧中人物吗？但是，只要你们把人们当成他们本身历史的剧中人物和剧作者，你们就是迂回曲折地回到真正的出发点，因为你们抛弃了最初作为出发点的永恒的原理。” 〔121〕

但如果认为，这一立场意味着简单地接受直接既定的（即经验的）社会结构的话，那就将是一个谬误，而这种谬误正是每一个庸俗马克思主义者的方法论出发点。而且现在所指的对经验的拒绝，这种对它的纯粹直接性的超越决不是对这种经验的简单的不满，决不是一种简单的——抽象的——改变它的愿望。这样一种愿望，这样一种对经验的评价，事实上仍可能是纯主观的，是一种“价值判断”，一种意愿，一种乌托邦。但尽管乌托邦的意愿采取的是哲学上较为客观、较为精致的“应该”（Sollen）的形式，但这种愿望决没有超越对经验的接受，并因而同时决没有超越哲学上更精致的，旨在变化的纯主观主义。这是因为，“应该”在康德哲学中获得了它的经典的纯粹的形式，而这种形式的“应该”是以应该的范畴在原则上对之不适用的 某种存在为前提的。因此，正是因为主体拒绝简单地接受它那经验地既定的存在是采用应该的形式，经验的直接既定的形式得到了哲学上的证明和崇奉；它在哲学上被永恒化了。康德说：“现象界中没有什么东西是可以用自由的概念来加以说明的，在那个范围内，必须始终由自然力学来构成主线。” 〔122〕 因此，对于每一种应该的理论来说，剩下的只是一种两难困境：或者让——无意义的——经验的存在不加改变地存在下去（由于应该问题在一种有意义的存在中是根本不可能出现的，因此经验的无意义乃是应该的方法论前提），这样就赋予应该以纯粹主观的性质；或者这种理论必须假定一种既超越存在又超越应该的原则，以便能说明应该对存在的真正影响。然而这个受欢迎的、早先已由康德倡导的借口无限进展的解决办法只是掩盖了这个问题的不可解决性。从哲学上来看，重要的确实不是规定应该为了改造存在而需要多长时间，而是必须指出应该借以总能 影响存在的那些原则。但由于把自然力学规定为是存在的不可改变的形式，由于严格地、二元论地把应该和存在划分了开来，由于应该和存在在这种对峙中所具有的、在这种立场上是不可消除的僵化性，恰恰这一点在方法论上变得不可能了。而方法论上不可能的东西从来也不能先是被无限地缩小，然后被分散在一个无限进展中，而最后会突然作为一种现实而重新出现的。

不过，资产阶级思想正是在无限进展的思想中找到摆脱历史事实使它面临的矛盾的出路，确实完全不是偶然的。因为照黑格尔的说法，“假如说，相对 的规定一直被推进到对立，以至它们都在不可分的统一之中，而每一规定又都被赋予一个独立于其他规定的存在，那么，哪里有这种情况，哪里便会出现上面所说的进展，因此，这个进展就是未解决的矛盾 ，而且总是显示出当前 有矛盾。” 〔123〕 黑格尔同样也指出了，方法论的运用构成无限进展的逻辑前提，它是这样运用的，那就是使这一进展的在质上现在和以后都不可比较的因素进入一种纯粹的量的相互关系，但同时使“每一个因素都被认为是对这种变化漠不相关的” 〔124〕 。这样一来，旧的自在之物的二律背反就以新的形态重新出现了：一方面存在和应该继续保持它们的僵硬的、不可逾越的对立，另一方面通过这种纯粹表面的、外在的、不触及它们的非理性和事实性的联系，在它们之间创造了一个表面的生成环境，这时，历史的真正主题，即产生（Entstehen）和消失（Vergehen）才真正陷入了不可理解的黑夜之中。这是因为不但过程的基本因素之间的关系，而且过程的各个阶段之间的关系都必须被简化为量的关系，这时确实出现的逐渐过渡的表面现象就被忽视了。“但逐渐性只涉及变化的外部，而不涉及变化的质；无限地接近后面关系的前面的量的关系仍旧是另一种质的存在……人们喜欢通过过渡的逐渐性力图把握 变化；但逐渐性反倒恰恰是纯粹无关紧要的变化，是质的变化的反面。两种实在性——它们被看作状况或看作独立的事物——的关系倒是在逐渐性中被扬弃了；被建立起来的是，一种实在性完全外在于另一种实在性；这时恰恰是为了把握 而必需的东西被取消了，虽然为了把握而需要的东西还是那样的少。……这样一来，产生和消失一般地就被扬弃了，或者说，自在的东西，即内在的东西（某物在存在以前就在其中）被变成微小的外部存在，而本质的和概念的区别被变成外在的、纯粹的量的区别。” 〔125〕

因此，对经验的直接性及其同样只是直接的、理性主义的反映的超越就不能上升为一种超越（社会）存在内在性的尝试，如果说这种错误的超越本不应该再次用哲学升华的方式使经验的直接性及其一切不可解决的问题固定下来和永恒起来。相反，对经验的超越至多只能意味着，经验的客体本身被把握为和理解为总体的因素，即把握为和理解为历史地变革着的整个社会的因素。因此，中介的范畴作为克服经验的纯直接性的方法论杠杆不是什么从外部（主观地）被放到客体里去的东西，不是价值判断，或和它们的存在相对立的应该，而是它们自己的客观具体的结构本身的显现 。但这一结构只有在资产阶级思想放弃了对客体的错误观点时，才能显现出来，并被意识到。因为如果客体的经验存在本身不是早已是一个被中介的存在的话，中介也许就是不可能的，这个存在一方面只有在缺乏中介意识时，另一方面只有在客体（正因此）被从它们的真正规定性的联系中拉出来，被置于一种人为的孤立中时，才能获得直接性的外表 〔126〕 。

但这时不能忘记的是，这一孤立客体的过程同样不是偶然的或随心所欲的。如果正确的认识消除了把客体错误地分离开来的做法（以及依靠抽象的反思规定而把它们更加错误地联系起来的做法），那么这种改正所意味的就远远超过了对一种错误的或不够科学的方法的改正，远远地超过了用一种更有效的假设对一种假设的替换。现在的对象形式应受到这种思想的加工，就像应找到这种加工的具体出发点本身一样，都属于现在的社会本质。因此，如果无产阶级的立场和资产阶级的立场是对立的，那么无产阶级思想就决不会为了把握现实而要求一块白板（tabula rasa），一个“无前提的”新的起点，就像资产阶级思想——至少就总的倾向而言——对中世纪的封建形式所要求的那样。正因为它的实际目标是彻底 改造整个社会，所以它把资产阶级社会连同它的思想、艺术等等的产品看作为自己方法的出发点 。中介范畴的方法论作用在于借助它们，使资产阶级社会的客体必然具有的，但在资产阶级社会中必然没有得到直接表现的，以及相应地在资产阶级思想中必然没有得到反映的那种内在意义，在客观上发生作用，并因而能提高为无产阶级的意识。这就是说，资产阶级在理论上必然囿于直接性之中，而无产阶级相反能够超越这种直接性，就恰恰不是偶然的，也不是一个纯理论的科学问题。这两种理论立场的区别主要反映了这两个阶级的社会存在的区别。当然，由无产阶级立场产生的认识，是客观上更高级的科学认识；它从方法论上使得有可能解决资产阶级时代的最伟大思想家们徒劳地企图解决的问题，它实际上就是对资本主义的恰如其分的历史的认识，这种认识是资产阶级思想永远不可能达到的。当然，这种对方法的认识价值的客观区分，一方面其本身就是社会、历史问题，是两个阶级代表的社会类型及其历史顺序的必然结果，因此，资产阶级历史观的“虚假性”、“片面性”就是认识社会的方法论结构的必不可少的环节 〔127〕 。另一方面，看来每一种方法也必然和有关阶级的存在相联系。对资产阶级来说，它的方法直接源自它的社会存在，它的思想不能突破作为外部的、但正因此是不可克服的障碍的纯粹直接性。相反，对无产阶级来说，直接性这一障碍从一开始 ，在它采取自己立场的那一时刻，就内在地被克服了。由于辩证的方法不断重新生产出，再生产出它自己的本质的因素，由于它的本质就是拒绝笔直平坦的思想发展路线，因此，无产阶级无论是在思想上采取把握现实的每一步骤时，还是在它迈出实际的历史的每一步时，都反复地 面临着这个起点问题。直接性的障碍，对无产阶级来说成了内在的障碍。它因此明确地向自己提出了这个问题；但是随着问题的提出，解答问题的途径和可能性也就出现了 〔128〕 。

但只是可能性而已。我们据以出发的命题，即在资本主义社会中，社会存在——按其直接性——对资产阶级和无产阶级来说是同样的，这一命题仍旧未变。但现在可以作这样的补充：由于阶级利益的推动，这同一个存在使资产阶级被禁锢在这种直接性中，却迫使无产阶级超越这种直接性。这是因为历史过程的辩证特性，以及因此每一个因素的中介性质都更加不可阻挡地在无产阶级的社会存在中表现了出来，而每一个因素只有在中介的总体中才能得到自己的真理和真正的对象性。对无产阶级来说，自我意识到自己存在的辩证本质乃是一个生命攸关的问题，而资产阶级却用抽象的反思范畴，如数量化、无限进展等来掩盖日常生活中历史过程的辩证结构，结果在发生突变时就面临着直接的灾难。如同业已指出的那样，这是以如下情况为基础的：对资产阶级来说，历史过程和社会存在的主体和客体始终是以双重形态出现的：从意识上来讲，单个的个体作为认识的主体面对着社会事件的极其巨大的客观必然性，他所能理解的也只是它的一些细枝末节，而在现实中，恰恰是个体的自觉行动居于过程的客体方面，而过程的主体（阶级）却不能达到自觉的意识，个体的自觉行动必然永远超出——表面上的——主体，即个体的意识。因此，社会过程的主体和客体这时已经处在辩证的相互作用关系之中。但由于它们始终一成不变地是两重性的，和互相外在的，因此这种辩证法仍旧是不自觉的，而客体就保持它们的双重的、从而是僵化的特性。这种僵化只能用突变来打破，以便能马上让位给另一个同样僵化的结构。“他们刚想拙劣地断定是物的东西，突然表现为社会关系，他们刚刚确定为社会关系的东西，却又表现为物来嘲笑他们”，这时，这种不自觉的、因而原则上是不能控制的辩证法“就在他们的天真的惊异中暴露了出来。” 〔129〕

对无产阶级来说，它的社会存在并没有这种双重形态，它暂时是作为社会事件的纯粹客体 而出现的。在日常生活的一切方面，当单个工人以为自己是自己生活的主体时，他的存在的直接性立刻就把这一幻想撕得粉碎。这种直接性迫使他认识到，满足他的最基本需要，即“工人的个人消费，不论在工场、工厂等以内或以外，在劳动过程以内或以外进行，都是资本生产和再生产的一个要素，正像擦洗机器，不论在劳动过程中或在劳动的一定间歇进行” 〔130〕 。客体的数量化，抽象的反思范畴对它们的规定，在工人生活中直接表现为一种抽象的过程，这一抽象过程是在工人自己身上完成的，它把工人的劳动力从他那儿分离出来，并迫使他把这种劳动力作为他拥有的商品而出卖。由于他出卖他的这个唯一的商品，他就把它（和他自身，这是因为他的商品和他的肉体存在是不可分的）放到了一种已被合理化和机械化的过程之中，他发现这个过程是早已存在着的，是封闭的，而且是没有他也照样运行的，在这个过程中，他是一个被简化为量的数码，是一个机械化了的、合理化了的零件。

这样一来，对工人来说，资本主义社会直接表现形式的物化特征就被推到了极点。如下的说法是正确的：即使对资本家来说，也存在着这种人格双重化，人被分裂为商品运动中的因素和这种运动的（客观的、无能为力的）旁观者 〔131〕 。但对资本家的意识来说，这种双重化必然采取一种他这个主体的活动（在客观上当然是一种假象），即作用的形式。对他来说，这种假象掩盖了真正的事实，而对工人来说，内心里是没有这种虚假活动的余地的，他的主体的分裂维持着他——趋向于——受无限制奴役的残酷形式。他因而被迫成了过程的客体，忍受着他的商品化和被简化为纯粹的量。

但正因此，他就被迫力求超越上述状况的直接性。因为马克思说：“时间是人类发展的空间。” 〔132〕 剥削的数量上的差异对资本家来说，具有他从数量上规定他的计算对象的直接形式；对工人来说，则是他的全部肉体的、精神的和道德的等等存在的决定性的质的范畴。量到质的骤变并不像黑格尔在《自然哲学》和仿效他的恩格斯在《反杜林论》里所描述的那样，只是辩证发展过程的一个特定因素。而且远不止此，就像我们根据黑格尔《逻辑学》已经指出的那样，它是存在的真正对象形式（Gegenstandsform）的呈现，是那种混乱的反思规定的崩毁，这种反思规定在纯粹直接的、消极的、直观的态度的阶段，歪曲了真正的对象性（Gegenständlichkeit）。正是在劳动时间的问题上，如下情况表现得极其明显：数量化是一种蒙在客体的真正本质之上的物化着的和已物化了的外衣。它只有在主体与对象处于直观的或（看来是）实践的关系，并对对象的本质不感兴趣时，才能被认为是对象性的客观形式。当恩格斯把水从液态转变为固态和气态作为从量到质的骤变的例子时 〔133〕 ，就这些转折点而言，这个例子是正确的。但是这种论证忽视了这样的情况：如果改变观察角度的话，连那些这时表现为单纯的量变的转变也立即就具有了一种质变的特征。（这可以用一个十分普通的例子来说明，即水的可饮性，当“量”的变化达到一定程度，即喝完时，就会具有一种质的特性。）如果我们从方法论上考察恩格斯引自《资本论》的例子的话，那么这种情况就更加清楚了。这个例子讲的是，在生产的某一阶段，预付的金额要达到多大才能变为资本。马克思说，就在这一界限上，量转变为质 〔134〕 。如果把这两个系列，可能的量变及其向质的骤变（这种金额的增减和劳动时间的增减）加以比较的话，那么在第一种情况下，确实只涉及到黑格尔所谓的“度量关节线”，而在第二种情况下，就其内在本质而言，每一个 变化都是一种质变，尽管工人的社会环境迫使他只看到这种变化的数量表现形式，然而这种变化的本质，恰恰就寓于质的特性之中。之所以产生这种双重表现形式，显然是由于对工人来说，劳动时间不仅是他出卖的商品，即劳动力的客体形式（作为这种形式，问题对他来说也就是一种等价物的交换，即量的关系），而且同时是他作为主体，作为人而存在的决定性的生存形式。

但因此，直接性及其方法论结果，即主体和客体僵硬的对立，也还没有完全得到克服。虽然劳动时间的问题已显示出——正因为它说明了物化达到了顶点——无产阶级思想必然要被驱使超越这种直接性的倾向。因为一方面工人在其社会存在中，直接地、完全地 被置于客体这一边；他觉得他自己直接地就是社会劳动过程的客体，而不是社会劳动过程的主动者。但另一方面，这种客体地位就其本身而言已经不再是纯粹直接的了。这就是说，工人变为生产过程的纯粹客体，虽然客观上是通过资本主义生产方式（和奴隶制、农奴制不同）而实现的，即通过工人被迫违背他的整个人格而把他的劳动力客体化，并把它作为属于自己的商品而出卖。然而因为主体性和客体性之间的分裂恰恰是发生在把自己客体化为商品的人的身上，正因此，他的这种地位就变得可以被意识到了。在以前的更自然的社会形式中，劳动被规定为是“直接表现为社会机体的一个肢体的机能” 〔135〕 ；在奴隶制和农奴制中，统治形式表现为“生产过程的直接的主要动力”，处于这种关系中的劳动者，因为他们的全部人格没有分裂，因此就不可能意识到他们的社会地位。与此相反，“表现为交换价值的劳动，其前提是它作为单个孤立的个体的劳动。当它呈现为一种与其直接对立的形式，那种绝对普遍的形式的时候，它就变成了社会劳动了。”

这时，那些使工人的社会存在和他的意识形式之间的关系辩证化的，并因而超越单纯直接性的因素已经显得更加清楚而具体。只有当工人意识到他自己是商品时，他才能意识到他的社会存在。如同已经指出的那样，他的直接的存在使他作为纯粹的、赤裸裸的客体进入生产过程。由于这种直接性表明自己是形形色色的中介的结果，由于一切都是以这种直接性为前提的这一点开始变得清楚明白，商品结构的拜物教形式也就开始崩溃了：工人认识了自身，认识了在商品中，他自己和资本的关系。只要他实际上还不能够使自己超过这种客体地位，他的意识就是商品的自我意识 ；或者换言之，就是建立在商品生产、商品交换基础上的资本主义社会的自我认识、自我揭露。

但是，自我意识加入到商品结构中所意味的东西，在原则上和性质上都不同于人们习惯上称作“关于”客体的意识的东西。不仅因为这是一种自我意识。更因为这种自我意识完全可能是——例如在科学的心理学里——“关于”客体的意识，它纯粹是“偶然地”把自己选作为客体的，而并没有改变意识和客体的关系方式，及相应地并没有改变这样达到的认识方式。然而由此必然产生这样的结果：适用于这样产生的认识的真理标准必须恰恰就是适用于“其他”客体的认识的真理标准。一个古希腊的奴隶，一个会说话的工具（ein instrumentum vocale），即使认识到了他自己就是奴隶，也决不意味着就是上述意义的自我认识：因为他也可能只是认识一个客体，而这个客体“恰巧”就是他自己。客观地、社会地来看，一个“思想着的”奴隶和一个“无意识的”奴隶之间并无根本的区别，就像一个奴隶能否意识到他自己的社会地位和一个“自由人”能否认识到奴役这两者之间也是没有什么根本的区别一样。这时，主体和客体僵硬认识论的双重性，以及因此认识的主体对相应的被认识的客体在结构上未加触动的情况，仍没有发生什么变化。

但工人认识到自己是商品，已经是一种实践的认识。就是说，这种认识使它所认识的客体发生了一种对象的、结构的变化 。劳动作为商品的客观特性，即它的“使用价值”（也就是提供剩余产品的能力）会像每一种使用价值一样，不露痕迹地消失在资本主义等量交换的范畴中。现在，这种特性在这种意识中，并通过这种意识觉醒了，并成了社会的现实 。当没有这种意识时，劳动的这种特性就是经济发展中的未被认识的主动轮，现在，通过这种意识，它就客体化了。这种商品的特性就是，它在物的外衣下是一种人与人的关系，在数量化的外衣下是质的活的内核，现在它呈现出来了，因此建立在作为商品的劳动力基础之上的每一种商品 的拜物教特征就有可能得到揭示：每一种商品的内核，即人与人的关系，都作为一种因素进入到社会发展之中。

当然这一切都只是隐含在我们在劳动时间问题上所遇到的量和质的辩证对立之中的，这就是说，对立及一切由此产生的规定都只是那个复杂的中介过程的开端 ，这一中介过程的目标是把社会认识为历史的总体。辩证的方法之不同于资产阶级思想，不仅在于只有它能认识总体，而且在于这种认识是由于整体对部分的关系已变得根本不同于在以反思规定为基础的思想中的关系才成为可能。简言之，辩证方法的本质在于——从这种立场来看——，全部的总体都包含在每一个被辩证地、正确地把握的环节之中，在于整个的方法可以从每一个环节发展而来 〔136〕 。人们常常强调——这是有一定正确性的——黑格尔《逻辑学》关于存在、非存在和生成的有名篇章包含了他的全部哲学。人们可以说——也许有着同样多的正确性——《资本论》关于商品拜物教性质的篇章隐含着全部历史唯物主义，隐含着无产阶级的全部自我认识，也就是对资本主义社会的认识（和对以前的社会的认识，以前的社会都是通向这一社会的阶梯）。

很明显，我们并不能就此得出这样的结论：整体在内容方面的丰富多彩的发展因此就将是多余的。而是相反。黑格尔的纲领就是把绝对，即他的哲学的认识目标看作是结果 ，对于马克思主义的不同的认识对象来说，绝对的范围被扩大了，这是因为马克思主义把辩证的过程把握为和历史的发展本身相同一的。作出这样一种方法论的论断仅仅是基于纯结构方面的事实，即个别的环节不是机械的总体的部件（这一总体也许可以由这些部件拼装而成，从这种观点又会产生出把认识把握为无限进展的观点），而是在个别的环节中隐藏着从其本身发展出总体的全部丰富内容的可能性。然而这只有在下述条件下才有可能：如果环节被把握为环节，即把握为通向总体的过渡点；如果那种超越直接性的运动把环节（自在地不再是两种反思规定的明显矛盾）变成为辩证过程的环节，如果那种超越直接性的运动不是僵化为停滞，僵化为一种新的直接性。

这一反思使我们回到了我们的具体出发点上。在我们上面概述的马克思主义对资本主义劳动所作的规定中，我们碰到了个别的个人与抽象的普遍性的对立，在这种普遍性中，他的劳动和社会的关系被中介给了他。而在这里又必须再次肯定：就像在每一种存在的直接而抽象的既定形式中一样，资产阶级和无产阶级在这儿重又被置于直接地互相相似的情况中。但这时也出现了这样的情况：当资产阶级由于其阶级地位而被固定在直接性中的时候，无产阶级则由于自身阶级地位——特有的——辩证法而被迫抛弃这种直接性。所有的客体都变为商品，它们都被数量化为拜物教性质的交换价值，这不仅是一个这样影响着所有的具体生活形式的深刻过程（如同我们在劳动时间问题上可以肯定的那样），而同时，与此密切相联的则是，它将这些形式极大地分布于整个社会存在。对资本家来说，过程的这一方面现在意味着增加客体的数量以供他计算和投机。至于这一过程在他眼中带有质的性质的外表，那么这种对质的强调只不过是为了不断提高他所面对的世界的合理化、机械化和数量化（例如，商业资本的统治就不同于工业资本的统治，不同于农业的资本主义化）。这样，对于通向整个社会存在的彻底资本主义合理化的无限进展来说，道路就打开了，虽然它随时随地会突然被“非理性”的灾难打断。

对无产阶级来说，这“同一个”过程所意味的则相反，是它自己作为阶级而出现 。这在两种情况下都涉及量到质的骤变。为了能清楚地看到，质的区别是高耸在发展道路上的里程碑——即使对资产阶级来说也是如此——人们只需探究一下从中世纪的手工业经简单协作，经手工工场到近代工厂的发展。但这种变化的阶级意义 ，对资产阶级来说，恰恰在于把新达到的质的阶段不断地重新变回到另一种合理计算的数量的水平上。这“同一种”变化的阶级意义对无产阶级来说则相反，是在于能达到消除孤立化 ，在于能意识到劳动的社会特性，在于使社会原则的抽象普遍的表现形式能越来越具体化和不断地得到克服。

这时，和人的全部人格分离开来的成果成了商品这一点为什么只在无产阶级那儿才成长为革命的阶级意识，也就可以理解了。我们早在第一部分就已指出了，物化的基本结构可以在近代资本主义的一切社会形式（如官僚政治）中找到。然而这一结构只有在无产者的劳动关系中才表现得极其清楚和可以被意识到。这首先是因为，他的劳动早在他的直接具体的存在中，就已具有一种赤裸裸的抽象的商品形式，而在其他劳动形式中，这种结构是隐藏在“脑力劳动”、“责任”等等假面具后面的（有时是在家长制形式的后面）；物化越是深入到把自己的成果作为商品出卖的人的“灵魂”之中，这种假象就越有欺骗性（如新闻业）。从主观方面来看，下述情况是和商品形式的这种客观隐蔽性相适应的：工人以物化过程和变成为商品，虽然毁灭他，使他的“灵魂”枯萎和畸变（只要他不是有意识地表示反抗），然而恰恰又使他的人的灵魂的本质没有变为商品。因此他可以在内心里使自己完全客观地反对他的这种存在，而相反，譬如在官僚政治中被物化了的人，就连他的那些本来能促使他起来反抗物化的机能也被物化、被机械化、被变为商品了。甚至他的思想、感情等等也被物化了。黑格尔说：“但是要使固定的思想熔化开却比要使感性存在熔化开困难得多。” 〔137〕 这种腐败最后也采取了客观的形式。对工人来说，一方面他意识到他在生产过程中的地位是举足轻重的，另一方面这一地位又具有直接的商品性的形式（像每天的市场波动那样的不稳定）。而同时，在其他的领域中则有着稳定的假象（服务条例，养老金等等）和个人 上升为统治阶级的抽象的可能性。这样，“地位意识”就被培养起来了，这种意识能有效地阻止阶级意识的产生。因此，工人存在中的纯粹抽象的消极性，从客观上来讲，不仅是物化最典型的表现形式，不仅是资本主义社会化的结构模式，而且——正因此——从主观上来看 ，它又是一个转折点，通过它可以意识到这一结构，并因而实际上打碎这一结构。马克思说：“劳动不再是在一种特殊性中同个人结合在一起的规定了” 〔138〕 ；只是必须消除这种直接的存在的虚假的表现形式，只有这样，无产阶级才开始真正地作为阶级而存在。

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这整个过程似乎只是把许多工人集中在大工厂、使劳动过程机械化和标准化、使生活条件平均化所带来的“合乎规律的”结果——这一假象是非常容易产生的。这时十分重要的就是认清，在对事物这一方面片面强调的背后隐藏着骗人的假象。可以肯定地说，上面所提到的这些条件是无产阶级发展为阶级的必不可少的前提条件；没有 这些前提条件，无产阶级不言自明地决不会成为阶级；没有这些前提条件的不断加强——资本主义发展机制的目标就在于此——无产阶级决不可能获得这样的重要性，这一重要性使它在今天成为人类发展的决定性因素。但是，如果我们说，这里所指的并不是什么直接的关系的话，确实是一点也不矛盾的。照《共产党宣言》的话来说，“这些不能不把自己零星出卖的工人，如同任何货物一样，也是一种商品”。这种商品能够意识到自己就是商品这一点，还远不足以解决这个问题。因为商品直接意识到的，与它的简单的表现形式相一致，就是抽象的孤立化，就是与那些使商品社会化的因素的纯抽象的外在于意识的关系。我在这儿根本不想探讨（直接的）个人利益和通过经验和认识而达到的（间接的）阶级利益的矛盾，眼前的直接利益和长远的普遍利益的矛盾的问题。在这一点上，必须离开直接性是不言自明的。如果有人试图在这儿把一种直接的存在形式赋予阶级意识的话，那就不可避免地会陷入神秘之中：一种神秘的类意识（和黑格尔的“国民精神”一样的神秘）。这种类意识对个体意识的关系，它对个体意识的影响是完全不可把握的，而且由于一种机械的自然主义的心理学而变得更加不可把握，而最后它竟成了运动的主宰。 〔139〕 另一方面，这时由于对共同的地位和利益的认识而觉醒和成长的阶级意识，抽象地说，决不是无产阶级专有的。无产阶级地位的特殊性的基础是，对直接性的超越这时具有一种——不管从心理学上来说是自觉的，还是暂时是不自觉的——朝着 社会总体前进的意向 ；因此它——根据它的气质 （Sinn）——必然不会停留在复归的直接性的相对更高级的阶段上，而是处于一种朝着这种总体前进的不断的运动之中，即处于一种直接性不断自我扬弃的辩证过程之中。马克思很早就清楚地认识到了无产阶级阶级意识的这一方面。在对西里西亚纺织工人起义的评论中，他把这场运动的“理论性和自觉性”强调为这场运动的特征。他在《纺织工人之歌》中听到了“勇敢战斗的呼声 。在这支歌中根本没有提到家庭、工厂、地区，相反地，无产阶级在这支歌中一下子就毫不含糊地、直截了当地、威风凛凛地厉声宣布，它反对私有制社会。” 〔140〕 这一行动本身表明它的“优点”在于，“其他一切工人运动首先只是打击工业企业的老板 ，即明显的敌人，而这次运动同时还打击银行家，即隐蔽的敌人”。

如果人们在马克思（无论是正确还是不正确）认为是西里西亚纺织工人的态度中看到只不过是他们有能力考虑到时空上或概念上较远的东西作为他们行动的基础，而不是只考虑眼前的东西，那么人们就可能会低估马克思上述观点的方法论意义。单是就这种能力而言，人们几乎可以在历史上出现的所有阶级的行动中观察到（当然清楚的程度有所不同）。重要的是，这种对直接既定东西的远离，一方面对于客体的结构具有什么样的意义，这个客体是作为行动的动机和对象被牵涉进来的，另一方面对于指导行动的意识及其与存在的关系有什么样的意义。在这个问题上，资产阶级的立场和无产阶级的立场有着十分明显的区别。对资产阶级思想来说——如果这里只谈行动问题——这种远离从本质上讲就意味着将时空上远离的对象纳入到合理的计算之中。但从本质上来看，思想运动在于把这些对象把握为和眼前的对象是同一类的对象，即把握为合理化的、数量化的、可以计算的。关于现象具有社会的自然规律的形式的观点，按照马克思的说法，既标志着资产阶级思想的顶点，又标志着它的“不可逾越的障碍”。这种规律概念在历史过程中经历了功能的变化，其原因在于它原来曾是变革（封建）现实的原则，后来，它虽然保存了它的规律结构，却变成为保护（资产阶级的）现实的原则。当然最初的运动——社会地来考察的话——也是不自觉的。对无产阶级来说，这种“远离”，即这种对直接性的超越，所意味的就是相反的，就意味着行动对象的客观属性的变化 。乍一看，时空上近在眼前的对象和远离的对象一样，都服从这种变化。但我们立即就可看到，远离的对象发生的变化要明显得多。因为变化的本质一方面在于觉醒的意识和对象的实际的相互作用，意识来自对象，意识就是对象 的意识。另一方面在于那些被把握为社会发展的环节，即把握为辩证整体的环节的对象开始变成流动的，变为过程的一部分。由于这一运动最内在的核心是实践的，它的出发点必然是行动，而且是最强有力地、最坚决地抓住行动的直接对象，以便通过它们的总的结构性的变化而使硕大的整体也开始发生变化。

总体范畴的作用早在全部形形色色的客体可能被这一范畴阐明之前，就已表现出来了。它的作用恰恰就表现在——无论从内容上，还是从意识上——都是以单个客体为目标的行动中确实存在着改变整体的意向，表现在行动——根据它的客观意义——是以改变整体为目标的。我们在前面从纯方法论的角度确定的辩证方法的那个特点——个别环节和因素包含有整体的结构——现在表现得更具体、更明确，而且是以实践为目标的形式表现出来的。由于历史发展的本质客观上是辩证的，所以这种关于现实变化的观点在历史每一次决定性过渡时都能得到证实。早在人们能够清楚意识到某种经济形式及与之相关的社会的、法的形式正在衰亡之前，已经变得明显的矛盾就已在人们日常行动的对象身上清楚地表现出来了。如果说从亚里士多德直到高乃依时代的理论家们的悲剧理论及其实践在整个发展过程中都把家庭冲突看作为悲剧最恰当的题材，那么在这种观点后面——除了这样可以达到把事件集中起来的技术上的好处外——就隐藏着这样一种感觉：这些题材以一种感性的、实际的、清楚的形式反映了社会的巨大变化，使人可以清楚地看到变化的轮廓，反之，要把握变革的本质，要理解变化在整个过程中的起因和意义，无论从主观上，还是从客观上，都将是不可能的。埃斯库罗斯 〔141〕 或莎士比亚就这样以他们对家庭的描述，向我们深刻、正确地展现了他们时代社会变革的情况，而现在我们只有靠历史唯物主义的帮助，才能在理论上遵循这样一种创作观点。

但是，无产阶级的社会地位和与之相应的立场却具有一种重要的质的特点，这是上面所举的例子所没有的。资本主义的特点就是，它消除了所有的“自然障碍”，并把人与人的全部关系变为纯粹的社会关系。 〔142〕 但资产阶级思想仍拘泥于商品拜物教的范畴，因此把人与人的关系的作用僵化成一成不变的物的关系，这样就必然落在客观发展的后面。抽象的、理性主义的反思范畴客观地、直接地反映了整个人类社会第一次真正的社会化，对资产阶级思想来说，这是一种至关重要的、不可消除的东西。（正因此，资产阶级思想与这些范畴始终处于一种直接的关系。）但无产阶级被置于这一社会化过程的焦点。劳动变为商品，这种转变一方面把一切“人的”因素从无产阶级的直接存在中清除了出去，另一方面，这一发展越来越把一切“自然的”因素，任何一种与自然的直接关系，以及诸如此类的东西，从社会形式中剔除出去，以至于社会化的人恰恰就在它的远离人的、甚至非人的客观性中表现为这种客观性的核心。恰恰是在一切社会关系的这种客观化，这种理论化和物化中，社会是从人与人的关系中建立起来的这一点才第一次清楚地表现了出来。

然而这样就要坚持下面这几点：即人与人的这种关系按照恩格斯的话来说，是“依赖于物的”，是作为“物而出现的”；即一刻也不能忘记，这种人的关系不是人对人的直接关系，而是典型的被生产过程的客观规律中介了的关系，而这些“规律”必然变为人的关系的直接的表现形式。因此首先可以得出这样的结论，作为物化关系的核心和基础的人，只有在消除了这种关系的直接性之后才能被发现。因此我们必须始终从这种直接性，从物化的规律性出发。第二，这种表现形式决不是纯粹思想的形式，而是当代资产阶级社会的对象性形式，因此，对它们的消除如果是真正的消除的话，就不能是一场简单的思想运动，而必须提高为是对它们作为社会生活形式的实际 消除。任何一种想坚持纯粹认识的认识必然导致对这些形式的重新肯定。第三，但这种实践不能脱离认识，只有当实践就是对这些形式的内在倾向造成的运动进行深刻思考，并意识到这一运动和使其被意识到时候，实践才开始成为真正改变这些形式这样意义上的实践。黑格尔说：“辩证法就是这种内在的 超越，在这种超越后，知性规定的片面性和局限性就显示出它们是什么东西，即显示出它们就是自我否定。” 〔143〕 马克思主义作为无产阶级的科学立场在这一点上超过黑格尔的巨大进步就是，它不是把反思规定看作是把握现实的一个“永恒的”阶段，而看作是资产阶级社会的必然的生存形式和思维形式，是存在和思想的物化的形式，马克思主义就这样在历史本身中发现了辩证法。因此，辩证法不是被带到历史中去的，或是要依靠历史来解释的（而黑格尔就常常这样做）。辩证法来自历史本身，是在历史的这个特定发展阶段的必然的表现形式，并被人们所认识。

第四，但这一意识过程是由无产阶级来体现的。由于它的意识表现为历史辩证法的固有结果，所以它本身也表现为是辩证的，这就是说，一方面这种意识体现了历史的必然性，无产阶级“没有任何要实现的理想。”无产阶级意识在变为实践时，只能给历史的辩证法迫使人们要作出抉择的事情注入生命，但决不能在实践中不顾历史的进程，把只不过是自己的愿望和认识强加给历史。因为无产阶级本身无非只是已被意识到的社会发展的矛盾。另一方面，辩证法的必然性和机械的因果必然性决不是同一回事。马克思接着上面引用过的话说：工人阶级“只需解放 （着重号是我加的）那些在行将崩溃的资产阶级社会中成长起来的新社会的成分。”因此就必须有某些新东西 ，即无产阶级的变为行动的意识加入到纯粹的矛盾——资本主义发展的自动地合规律的物——中去。但由于这个纯粹的矛盾就这样上升为自觉的辩证的矛盾，由于意识成为向实践的过渡点 ，迄今常常提到的无产阶级辩证法的特性就再一次更具体地表现出来了：因为这时意识不是关于它所面对的客体的意识，而是客体的自我意识，意识这一行为就彻底改变了它的客体的对象性形式 。

这是因为只有在这种意识中，隐藏在资产阶级社会的部分合理制度后面的深刻的非理性才清楚地表现了出来。这种非理性在通常情况下，只是爆发式地、灾难式地表现出来，但正因此也就不能改变客体的表面形式和联系。这种情况我们也能十分容易地在日常普通事件中看到。劳动时间的问题，我们曾暂时只从工人的立场出发，只把它看作为一个环节。在这个环节上，工人的意识作为商品的意识（即作为资产阶级社会的结构核心的意识）而出现。在这一意识已经出现并超越了既定地位的纯粹直接性时，劳动时间的问题就集中体现了阶级斗争的基本问题，即力量 的问题。就在这个问题上，资本主义经济学的“永恒规律”失去了作用，即变成了辩证的，被迫把决定发展命运的权力交给了人的自觉行动。马克思是这样阐述这一思想的：“我们看到，撇开伸缩性很大的界限不说，商品交换的性质本身没有给工作日规定任何界限，因而没有给剩余劳动规定任何界限。资本家要坚持他作为买者的权利，他尽量延长工作日，如果可能，就把一个工作日变成两个工作日。可是另一方面，这个已经出卖的商品的特殊性质给它的买者规定了一个消费者的界限，并且工人也要坚持他们为卖者的权利，他要求把工作日限制在一定的正常量内。于是，这里出现了二律背反，权利同权利相对抗，而这两种权利都同样是商品交换规律所承认的。在平等的权利之间，力量就起决定作用。所以，在资本主义生产历史上，工作日正常化过程表现为规定工作日界限的斗争，这是全体资本家即资本家阶级和全体工人即工人阶级之间的斗争。” 〔144〕 但在这儿我们也必须强调：力量问题在这儿具体地体现了资本主义理性主义受到了非理性的限制，体现了它的规律失去了作用。力量问题对资产阶级来说，有着和对无产阶级来说完全不同的意义。对资产阶级来说，力量是它日常生活的直接继续，它虽然一方面并不意味着是一个新问题，但另一方面，也正因此它就没有能力解决任何一个资产阶级自己造成的社会矛盾。对无产阶级来说，则相反，它的力量，它的影响，它的可能性和它的作用范围是系于既定存在的直接性被克服的程度的。当然超越这种直接性的可能性，即意识本身的深度和广度是历史的产物。但这种历史上可能达到的高度并不靠直接既定的东西（及其规律）的笔直发展所能达到的，而是要靠通过形形色色的中介，意识到社会的总体才能达到的，是要靠明确地渴望要实现发展的辩证倾向才能达到的。一系列的中介不应该以直接的直观为终结，而必须以发源于辩证矛盾的新质为目标，它们必须是从现在通向未来的中介的运动。 〔145〕

但这又是以下述情况为先决条件的，即社会事件的客体的僵硬、物化的存在表现为纯粹的假象；那种只要还要谈到一“物”向另一“物”的过渡（或者一个——结构上——物化的概念向另一个的过渡），就是自相矛盾，逻辑荒谬的辩证法，应该在一切客体身上检验自己。也就是说，是要以事物能被证明为是融入过程的环节 为先决条件的。这样我们就又达到了古代辩证法的界限，达到了把这种辩证法和唯物主义的历史的辩证法区分开来的那个环节上。（黑格尔在这方面也标志着方法论的过渡，这就是说，在他那儿可以发现这两种观点的因素不十分明显的混合。）爱里亚学派的运动辩证法虽然揭示了矛盾是运动的基础，但它并没有论及到运动着的事物。不管飞箭是运动还是静止，它作为箭、作为物的客观属性在辩证法的混乱中并没有被触及。按照赫拉克里特的观点，要两次跨进同一条河流是不可能的；但因为永恒的流动本身是不变的，是存在着的，就是说，并没有带来质上新的东西，所以它就只是相对于个别事物 的固定存在的一种生成（Werden）而已。作为一种关于整体的学说，永恒的生成呈现为一种关于永恒存在的学说，而在流动着的河流背后隐藏着的是一种不变的本质，尽管它的这种本质表现为个别事物的不断变动。 〔146〕 马克思则相反，在他那儿，辩证的过程把客体本身的对象性形式变为一个流动的过程。在资本简单再生产过程中，过程的这种改造对象性形式的特性表现得十分清楚。简单的“重复式连续性赋予这个过程以某些新的特征，或者不如说，消除它仅仅作为孤立过程所具有的虚假特征。”因为“撇开一切积累不说，生产过程的单纯连续或者说简单再生产，经过一个或长或短的时期以后，必然会使任何资本都转化为积累的资本或资本化的剩余价值。即使资本在进入生产过程的时候是资本使用者本人挣得的财产，它迟早也要成为不付等价物而被占有的价值，成为别人无酬劳动的货币形式或其他形式的化身”。 〔147〕 因此，关于社会的客体不是物，而是人与人的关系的认识就越来越增强到它们完全融化于过程之中。但在这儿，如果它们的存在呈现为生成，那么这种生成就不是一种纯粹普遍变化的抽象的飞掠而过，不是内容空洞的实际渡过的时间（durée reelle），而是那种关系的不停的产生和再产生，那种关系若是被从上述联系中分离出来，并受到反思范畴的歪曲，在资产阶级思想看来就表现为物。只有到了这个时候，无产阶级的意识才上升为处在其历史发展中的社会的自我认识。当无产阶级只意识到商品关系时，它只能意识到自己是经济过程的客体。因为商品是被 生产的，工人作为商品，作为直接的产品，至多只能是这一机器中的机械的动轮而已。但是，如果资本的物化被溶化为它的生产和再生产的不停的过程，那么在这种立场上，无产阶级就能意识到自己是这一过程的真正的——尽管是被束缚的和暂且是不自觉的——主体 。因此如果离开了既定的、直接的现实，那么就会产生这样的问题：“一个棉纺织厂的工人是不是只生产棉纺品呢？不是，他生产资本。他生产重新供人利用去支配他的劳动并借助他的劳动创造新价值的价值。” 〔148〕

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但这样一来，现实的问题就以全新的面目出现了。现在——照黑格尔的话来说——生成表现为存在的真理，过程表现为事物的真理。这就意味着，历史发展的倾向构成比经验事实更高的现实 。的确，在资本主义社会中——如同我在别的文章中指出过的那样 〔149〕 ——是过去支配着现在。但这只意味着，不受意识指导的、只是受自己固有盲目动力驱使的对抗性过程的所有表现形式都说明是过去支配现在，是资本支配劳动；因此也就是意味着，坚持以这种直接性为基础的思想陷入了不同阶段的僵化形式之中；此外，这还意味着，这一思想面对确实产生影响的倾向，即在它看来是神秘的力量时，表现得束手无策，和合乎这种思想的行动又决不能驾驭这种力量。这是一幅僵化的现实的图画，这种僵化的现实却又在幽灵似地不停地运动着。一旦这种现实融化为其推动力是人的过程时，这幅图画就立即变得充满了意义。然而只有从无产阶级立场出发，才能看到这一点。这不仅是因为，在这些倾向中表现出来的过程的意义就是资本主义的消灭，因此对资产阶级来说，意识到这一问题就等于是精神上的自杀。此外，也主要是由于，资产阶级不得不生活在资本主义的物化的现实中，这一现实的“规律”是凌驾于资本的似乎是行动着的化身和代表之上并得到实现的。平均利润率就是这种情况的典型的例子。平均利润率作为没有被人认识和不能认识的力量决定了单个资本家的行动，它与他们的关系充分说明了黑格尔深刻认识了的“理性的狡黠”的结构。事实是这种倾向会不顾这种个人的“狂热”，并且通过这种个人的“狂热”而实现。个人的狂热虽然采用了最谨慎、最精确、最有远见的计算的形式，但根本没有改变这种事实，相反却更突出了它的特点。这是因为——由社会存在的阶级规定性所支配的、并因而在主观上是以此为基础的——一切方面都十分完善的理性主义的假象使人越来越清楚地看到，这种理性主义不能把握整个过程体现出来的意义。此外，这种辩证对抗的基本结构也不因下列情况而有所改变，那就是问题涉及到的不是一个异常的事件，一场灾难，而是同一关系的不间断的生产和再生产；那就是正在实现着的倾向的那些环节已经变成了经验的“事实”和马上就作为物化的、孤立的事实而被编进了合理计算的网络。相反的，这些情况反倒只是说明了，这种辩证对抗是怎样全面地支配着资本主义社会的全部现象的。

社会民主党思想的资产阶级化最清楚不过地表现在它对辩证方法的背弃上。从伯恩施坦辩论中就已可清楚地看出。机会主义必须始终以“事实为基础”，以便据此或者否定发展的倾向， 〔150〕 或者把它们贬低为一种主观上、伦理上的应该如此。积累问题辩论中的各种各样的误解，从方法论上来看，也是如出一辙。罗莎·卢森堡是一位真正的辩证论者，她把不可能存在纯粹的资本主义社会看作为一种发展的倾向，即这样一种倾向，在它本身变为“事实”之前很久，就必然会在人们并没有意识到的情况下决定性地影响他们的行动。因此，纯粹资本主义社会中的积累在经济上的不可能性并不表现为，随着对最后一个非资本主义生产者的剥夺，资本主义就“停止”了，而是表现为一些迫使资本家阶级认识到这种形势正在来临（虽然从经验上看还比较遥远）的行动，这些行动就是：狂热地开拓殖民地、争夺原料和市场、帝国主义和世界战争等等。这是因为辩证发展倾向的作用决不是一种在逐步的量的增长中接近其目标的无限进展。社会的发展倾向主要表现在社会结构（阶级的成分，力量的对比等）的不停的质的变革 中。由于当前的统治阶级力图按照对它来说是唯一可能的方法来控制这种变化，而且在个别情况下看来真的控制住了“事实”，于是它就通过盲目的、不自觉的，由它的地位决定了是必然的行动，来加速那些倾向的实现，而这些倾向正意味着它自身的灭亡。

马克思在无数地方从方法论上把“事实”和倾向之间的这一现实差异置于他研究的中心。他的主要著作的方法论的基本思想，即经济对象从事物变回到过程，变回到变化着的具体的人与人的关系，就已是以这一差异为基础的。但由此进一步得出的结论是，社会经济结构的个别形式在方法论上的优先性、它们在体系（不管是原初的还是派生的）中的地位，决定于它们与可能“变回”这一因素相距多远。因此工业资本就优先于商业资本、金融资本。这种优先权一方面历史地表现为，这些派生的，并不决定生产过程本身的资本形式在发展中只能起一种纯粹否定的、瓦解原初的生产方式的作用，然而这一“解体过程会导向何处，换句话说，什么样的新生产方式代替旧生产方式，这并不取决于商业，而是取决于旧生产方式本身的性质” 〔151〕 。另一方面，从纯方法论的角度还表现为，这些形式的“规律性”只是由经验的“偶然的”供求运动决定的，这些形式并不表达任何普遍的、社会的倾向。马克思在谈到利息时是这样说的：“在这里，竞争并不决定对规律的偏离，而是相反，除了由竞争决定的分割规律外，没有别的分割规律。” 〔152〕 这一关于现实性的学说把整个发展的正在实现的倾向看作为比经验的事实“更现实”。我们在分析马克思主义的某些问题（如最终目标和运动、进化和革命等等）时，曾强调的那种对立，在这一学说中得到了真正的、具体的和科学的表达。因为现实性问题的提出，首先使人们有可能真正具体地研究“事实”这一概念，即研究它的产生和存在的社会基础 。这样一种研究必须遵循什么样的方向，我早已在别的论文中指出过了 〔153〕 ，当然在那篇论文中只谈到了“事实”对具体的总体的关系，事实隶属于总体，并在总体中才能变为“现实的”。但是，现在变得十分清楚的是，那种社会发展及其思想反映把（最初处于原始状态的）没有分割的既定现实变成了“事实”，从而使自然服从于人成为可能，然而同时它们又必须掩盖这些事实的历史的、社会的特点，即以人与人的关系为基础的本质，以便就这样制造“鬼怪般的，对他们来说是异己的力量” 〔154〕 。这是因为在“事实”中，物化思想的僵化的和排斥过程的倾向比在支配事实的“规律”中表现得更为清楚。如果说，在规律中仍可发现人的行为本身的痕迹，尽管它常常是在物化的、虚假的主观性中表现出来的，那么在“事实”中，已经变成了和人异在的、僵化的、不可能渗透的东西的资本主义发展的本质就以这样一种方式具体化了：这种方式就是把这种异化、这种僵化变为现实性和世界观的最理所当然的、最不容置疑的基础。面对这种“事实”的僵化性，每一次运动似乎都只是一次冲击到 它们的运动，每一种要改变它们的倾向似乎都只是一种主观的原则（愿望、价值判断、应该等等）。因此只有当“事实”的这种方法论上的优先权被打破了，当任何一种现象都具有过程的性质 这一点被认识了，人们才能懂得，即使是人们习惯称之为“事实”的东西也是由过程组成的。然后人们才能懂得，“事实”也只是整个过程的一部分，是分离出来的、人为地孤立的和僵化了的环节 。这样人们也就同时懂得了，为什么当整个过程的过程式本质还是极其纯净 ，还没有被物化所僵化、所污染的时候，和事实相比，这样的整个的过程就代表着真正的更高级的现实性。当然，这样人们也就同时懂得了，为什么物化了的资产阶级思想必须用这些“事实”构成它在理论上和实践上的最高偶像。在这种僵化的事实中，任何东西都被僵化为“固定的量” 〔155〕 ，偶然存在的现实性的一种毫无意义的不可变的状态存在在其中。这种僵化的事实使人们在方法论上完全不可能理解这种直接的现实性。

这样一来，物化就在这些形式中被推到了极点：它完全不能辩证地超越自己；它的辩证法只能通过直接生产形式的物化来中介。但这样一来，直接的存在，用反思范畴建立起来的与这一直接存在相应的思想和活生生的社会现实之间的矛盾就达到了顶点。这是因为，一方面这些形式（如利息）对资本主义思想来说似乎是真正原初的，决定其他生产形式的，对它具有典范作用的形式，另一方面，生产过程中任何一次决定性变化都在实践上揭示了，资本主义经济结构的真正的范畴体系完全是头足倒置的。这样，资产阶级思想就坚持这些作为直接原初形式的形式，并以此为出发点，为自己开辟理解经济的道路，而并不知道，这样一来，它不可能理解自己的社会基础这一点倒是用思想的形式反映了出来。相反的，对无产阶级来说，由于它是从辩证地讲是明确的形式（劳动和资本的直接关系）出发的，并把远离生产过程的那些形式和这些形式联系了起来，把它们放到了辩证的总体之中来认识，因此，它就打开了完全窥透物化形式的道路 〔156〕 。

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这样，人就变成了一切（社会）事物的尺度，而其范畴和历史的基础则是由经济学的方法论问题建立起来的。这方法论问题就是把拜物教的事物形式转变为发生在人之间的、而且是在人之间的具体关系中具体化的过程，把不可转变的拜物教形式导源于人的关系的原初形式。从范畴上来看，人的世界的结构就表现为动态变化着的关系形式的体系，人和自然、人和人之间的斗争（阶级斗争等等）就以这些关系形式进行着。因此，范畴的结构和等级就意味着人对他在他所处的这些关系中的存在的基础认识到了什么程度，也就是他对自己的认识到了什么程度。这一结构和等级也就是历史的主要对象。历史不再是在 人和事物身上 发生的难以捉摸的过程，只有用超验力量的介入才能加以说明，或者只有同对历史来讲是超验的价值联系起来才能变得有意义。历史一方面主要是人自身活动的产物（当然迄今为止还是不自觉的），另一方面又是一连串的过程，人的活动形式，人对自我（对自然和对其他人）的关系就在这一串过程中发生着彻底的变化。因此，如同前面强调的那样，如果关于社会状态的范畴结构不直接地就是历史的，也就是说，如果经验的历史事件顺序根本就不足以说明和使人理解某种存在的和思维的形式的真正由来，那么尽管如此，或者更确切地说，正因为如此，每一个这样的范畴体系总的来讲是整个社会某一发展阶段的标志。而历史正是在于，任何固定化都会沦为幻想：历史恰恰就是人的具体生存形式不断彻底变化的历史 。因此，根据这些形式的经验的历史顺序不可能把握它们的本质，这并不是由于这些形式就像喜欢用孤立的反思规定或孤立的“事实”思考的资产阶级观点所认为或不得不认为的那样，对历史来讲是超验的，而是由于这些形式相互之间既不是由它们在历史上的同时出现，也不是由它们在历史上的相继出现而直接联系在一起的。它们之间的联系更多地是通过它们在总体中的相互地位和作用而形成的，因此，拒绝个别现象“从纯历史角度”就可以解释清楚的说法，也只是为了更自觉地把历史看作一般的科学：如果个别现象的联系变成了范畴问题，那么由于同一个辩证过程，每一个范畴问题就会重新变为历史问题。但是，它正是变为一般历史的问题，这个问题因此现在比在我们开头的论战性论点中还要更清楚地表现为同时是方法论的问题和对现在的认识问题。

只有从这样一种立场出发，历史才真正地变为人的历史。这是因为在历史中再也不会有任何最终不能回溯到人，回溯到人与人的关系的东西。这一转变是费尔巴哈赋予哲学的。他因此对历史唯物主义的形成起了一种十分重要的作用。他使哲学变成了“人类学”（“Anthropologie”），然而这一转变却把人推向了固定不变的客观性这一边。任何一种“人道主义”（“Humanismus”）或人类学立场的巨大危险也就在于此 〔157〕 。因为，如果人被当作一切事物的尺度，如果根据这种立场，任何一种超越都应该被消除，而同时却可以不用同一种立场来衡量人，不把这“尺度”用于自身，或者确切地说，不是使人也变成辩证的，那么这样绝对化了的人就会代替本该由人来加以阐明、取消和从方法论上加以取代的那些超验的力量。这样一来，至多是独断的形而上学被一种同样独断的相对主义所取代。

这种独断主义是这样产生的，即必然要有一种同样没有被辩证理解的客观现实来适应没有被辩证理解的人。相对主义因此是在一个本质上静止的世界中打转。由于这种相对主义不可能意识到世界的这种不运动性和自身立场的僵化，它就不可避免地要退回到那样一些思想家的独断主义立场上去，那些思想家同样想从自己并不了解的、并没有意识到的，和不加批判地加以接受的条件出发来解释世界。这是因为，在一个最终是静止的世界里（尽管它的不运动由像“相同物的无穷复归”，或者像生物学的和形态学的生长发育阶段的“有规律的”更迭这类虚假运动所掩盖）使关于个体或类等等的真理相对化，是一回事，而在一个具体的、独特的历史过程中揭示出各种“真理”的具体的历史的作用和意义 则完全是另一回事。只有第一种情况才可以说是真正意义上的相对主义。但这样一来，它就不可避免地要变成独断主义。这就是说，只有当一般地假定存在着一个“绝对”的时候，谈论相对主义才有逻辑上的意义。像尼采和施本格勒这类“勇敢的思想家”的弱点和不彻底性就在于，他们的相对主义只是表面上把绝对从世界上清除了出去。从逻辑学和方法论的角度来看，虚假的运动在这些体系中停下来的地方刚好就是绝对“在这些体系中开始的地方”。绝对无非就是思想的僵化，就是把思想神秘地、绝对地变得没有能力把现实具体地把握为历史过程。相对主义者只是表面上把世界看成是运动的，这样一来，他们也只是表面上把绝对从他们的体系中清除了出去。任何一种“生物学的”或别的什么相对主义都把它们制定的“界限”变成为一种“永恒的”界限，正就是由于它们是这样来理解相对主义的，所以它们就把“绝对”、把思想的“无时间性”原则不自觉地重新引进了它们的体系。而只要（尽管是不自觉的）还同时想到体系中的绝对，那么绝对在逻辑上较之那些相对化的企图就始终是更强大的原则。这是因为它代表的是在非辩证的土地上，在僵化的事物的存在世界上，在僵化的概念的逻辑世界上，可以达到的最高思想原则。因此在这一点上 ，苏格拉底反对诡辩学家，逻辑主义和价值学说反对实用主义和相对主义等等，从逻辑学和方法论的角度来看 就必然是对的。

这是因为这些相对主义者所做的无非是把当代人的社会地、历史地既定的世界观的界限僵化为生物学的、实用主义的以及诸如此类的“永恒的”界限。他们对理性主义和宗教表示怀疑，但这样一来，他们自己无非也就是这种理性主义和宗教的一种用怀疑和绝望的形式表现出来的衰败现象 。因此，从历史的角度来看，他们有时倒是下面这种情况的并非不重要的象征，即那种产生出他们所“反对”的理性主义等等的社会存在已经变得内在地有问题的了。但是这些相对主义者也只是作为这种象征才有意义。而真正的精神价值则始终是由他们所反对的文化，勇气犹存的阶级的文化所代表的。

只有历史的辩证法才造成了一种全新的情况。这不仅是由于在历史的辩证法中，界限本身就是相对的，或者说得更确切些，是在变动之中的；这不仅是由于所有那些存在的形式（它们的抽象的对应物是各种形式的绝对）都变成了过程，和被把握为具体的历史的现象，以至于绝对不是被抽象地否定，而是被把握为具有具体的历史的形态 ，被把握为过程本身的环节 ；而且更是由于历史的过程是独一无二的，是辩证地前进的，是辩证地后退的，因此它就是不断地争取达到真理的更高阶段，就是不断地争取达到人的 （社会的）自我认识 的更高阶段。黑格尔关于真理的“相对化”甚至认为较高级的环节始终是体系中较低级环节的真理。而这些较低级阶段的真理的“客观性”也并没有因此而被摧毁，由于它被纳入了一种更具体、更全面的总体之中，它就获得了一种不同的意义。由于马克思把辩证法变成了历史过程本身的本质，因此这种思想运动同样也只是表现为整个历史运动的一部分。历史成了构成人的环境世界和内心世界，人力图从思想上、实践上和艺术上等等方面加以控制的各种对象性形式的历史。（而相对主义却始终是在研究僵化不变的对象性形式。）在人类社会史前史的阶段，即阶级斗争的阶段，真理的作用只是根据控制环境世界和斗争的要求，确定对本质上还没有被把握的世界可能采取的各种立场，因此，真理只能具有一种与各个阶级的立场及其相应的对象性形式有关的“客观性”。只有当人类清楚地洞见了自身的生存基础，并据此对这种基础加以改造 的时候，真理才会具有一种全新的面貌。一旦理论和实践达到了统一，一旦现实有了改变的可能，绝对和它的“相对的”对立面就完成了它们的历史使命。这是因为随着对这种生存基础的实际洞见和真正的彻底改造，绝对和相对曾经以相同的方式表现过的那种现实也就一起消失了。

随着无产阶级开始意识到自己的阶级立场，这一过程也就开始 了。因此把辩证唯物主义称作“相对主义”是极其令人误解的。这是因为表面上相同的出发点，即人是一切事物的尺度，对于辩证唯物主义和相对主义来说恰恰在质上是有所不同的，甚至是完全对立的。而费尔巴哈所开始的“唯物主义人类学”也只是一个开端，而且是本身容许向各种不同方向发展的开端。现在马克思把费尔巴哈的转变彻底进行到底。在这一点上，他强烈地反对黑格尔：“黑格尔把人变为自我意识的人，而不是把自我意识变成人的自我意识，变成现实的人即生活在现实的实物世界中并受这个世界制约的人的自我意识。” 〔158〕 但同时，而且是在他受到费尔巴哈十分强烈影响的时期，他就是历史地和辩证地看待人的。这两者都可以从双重意义上来理解：第一，他从未一般地谈到过人，谈到过抽象地绝对化的人，而是始终把人看作是具体的总体、即社会的一个环节。必须从人出发来解释社会，然而只有当人本身被纳入到这一具体的总体，被提高为是真正的具体的时候，才能这样做。第二，人本身作为历史辩证法的客观基础，作为历史辩证法的基础的同一的主体一客体，是以决定性的方式参与辩证过程的。把辩证法开始的那组抽象的范畴运用在他身上，就是说：他既存在又不存在 。马克思在《黑格尔法哲学批判》中认为，宗教“把人的本质变成了幻想的现实性，因为人的本质没有真实的现实性 。” 〔159〕 由于这个不存在的人被宣布为一切事物的尺度和历史的真正的创造者，他的不存在就必须马上变成对现在的批判认识的具体的和历史辩证的形式，在这种认识形式中人必然会被宣告是不存在的。因此，对人的存在的否定就具体化为对资产阶级社会的认识，而同时就像我们已经看到的那样，资产阶级社会的辩证法，它的抽象的反思范围的矛盾在用人来衡量时就表现得很清楚了，马克思在我们上面引述的批判黑格尔意识学说的话后，接着就提纲挈领地指出：“应该表明，国家、私有财产等怎样把人化为抽象，或者它们怎样成为抽象的人的产物，而不成为单个的、具体的人的现实。”关于不存在抽象的人这种观点，也始终是成熟马克思的基本观点，《政治经济学批判》序言中大家熟悉的和经常引用的那些话表明了这一点，在那里，资产阶级社会被描述成是“人类社会史前史”的最后一种表现形式。

马克思的“人道主义”正是在这一点上和一切乍看起来是相似的学说有着最严格的区别。这是因为其他人常常也认识到和谈到了资本主义的反人性的东西，它压制和摧残一切人性的本质。这里，我只想指出卡莱尔的《过去和现在》。青年恩格斯谈到它的那些描述性部分时不但表示赞同，有时甚至还很激动。但是，如果一方面把资产阶级社会中人的存在的不可能性当作纯粹的（或无时间性的）事实，另一方面又用存在的人（不管是在过去、在将来，或者是作为一种应该）直接地，或者（结果是一样的）通过形而上学和神话的中介间接地与人的这一不存在相对抗，那么这只能导致含混不清地提出问题，而决不能指出一条解决问题的途径。而只有把这两个因素就像它们在资本主义的实际发展过程中表现出来的那样，不可分地辩证地联系在一起，也就是说，只有在把辩证的范畴正确地应用于作为事物的尺度的人身上这种做法，同时就是对资产阶级社会经济结构的全面描述，就是对现在的正确认识时，我们才能找到解决的途径。否则的话，个别部分可能是非常切中要害的描述将必然要陷入经验主义和乌托邦，唯意志论和宿命论的矛盾之中。这种描述一方面至多只是停留在原始材料上，另一方面只是用相反的，因此纯粹是主观臆断的要求来对抗历史的发展及其内在的进程。

这毫无例外地是所有那些自觉地从人出发，力求在理论上解决人的存在问题，在实践上把人从这些问题中解脱出来的体系的命运。在福音书基督教类型的尝试中，可以看到这种双重性。经验的现实在其（社会的）存在和存在方式（Dasein und Sosein）中没有被触动。无论这是采取“把恺撒的东西还给恺撒”的形式，采取路德美化现存事物的形式，还是采取托尔斯泰（L. N. Tolstoi）的“对恶不抵抗”的形式，其结果都是一样的。这是因为从这种立场出发，只要能使人的经验的（社会的）存在和存在方式看起来是不可消除的，无论是通过强调感情力量，还是通过强调形而上学的和宗教的观点做到它，都是无关紧要的。重要的是，这种存在的直接的表现形式作为人不能触动的东西被确定下来，而且这种不能触动被表述为道德律令。和这种存在学说相对立的乌托邦观点不仅在于相信这种经验的现实将由上帝来消除，这种乌托邦观点就存在在启示录中，但有时，例如在托尔斯泰那儿，又可能没有这种启示录，但这种观点并没有使事情的本质发生根本的变化。还有一种乌托邦观点认为人是“圣人”，他应该在内心控制用上述方式不能消除的外部现实。只要这类观点保持其原初的僵化不变，那么它们作为人类问题的“人道主义”解决本身就自我取消了：因为它们不得不否认大多数人的人的存在，并把他们排除出“解脱”的范围，而正是在这种“解脱”中，人的生命才获得了在经验中不可能获得的意义的，正是在这种“解脱”中，人才真正成为人的。这类观点就是这样（用改变旗号、改变价值标准、颠倒阶级结构等手法），用形而上学和宗教的观点，在彼岸，在永恒的世界中，重新制造了阶级社会的非人性。对某个修士会从“圣徒”团发展成为一支站在统治阶级一边的经济政治力量所作的最基本的历史考察说明，这些乌托邦要求的每一次放宽都意味着是对当时社会现实的适应。

但是，即使连这种观点的“革命的”乌托邦也不能克服非辩证“人道主义”的这种内在的局限性。即使连再洗礼派和类似的教派也还保存着这种两重性。它们一方面对已发现的人的经验存在的客观结构不加触动（如消费共产主义），另一方面，它们又期待着依靠人的内心觉醒而达到他们要求的现实的变化。在它们看来，人的内心是独立于他的具体的、历史的存在的，是自古以来就已存在着的，神的超验的介入有可能使其觉醒。因此，它们也是从其结构是不变的经验世界，是从一个存在着的人出发的。很清楚，这是由它们的历史环境决定的，但这并不属于本文要论述的范围。之所以要特别提到它们，则是由于正是这些教派的这种革命虔诚决非偶然地为最纯粹形式的资本主义（如英国、美国）提供了意识形态。而这又是因为把纯而又纯的、以至于变得极其抽象的、摆脱了一切“血肉之躯”的内在性和一种超验的历史哲学联系在一起，实际上是符合资本主义意识形态的基本结构的。是的，我们可以说，同样是革命的加尔文教派把证实自己是虔诚的伦理学（内心世界的禁欲主义）和认为推动世界运动的、规定人的命运的内容的客观力量完全是超验的这一点（Deus absconditus和先定学说）结合在一起，这种结合意味着是把资产阶级物化意识的自在之物结构 〔160〕 神话化了，并使之更加精炼了。在主动革命的教派那儿，像托马斯·闵采尔那种自发主动性初看起来还能掩盖经验和空想之间确已存在的不可克服的二重性和没有融合为一体的那种混杂。但是，如果我们更仔细地观察一下和根据实际结果更深入地研究一下学说的宗教的和空想主义的基础对闵采尔的行动所产生的具体作用 ，那么我们就可以看到在他们的理论和实践之间存在同样的“黑黑的、空荡荡的空间”，同样的“非理性的裂缝”（“hiatus irrationalis”），而只要主观的，因此是不辩证的空想向历史的现实直接提出要求，而目的则是要影响和改变历史的现实，那么就会有这样的“空间”和“裂缝”。然而客观上革命的实际行动看来又是完全摆脱了宗教乌托邦的影响：宗教乌托邦既不能真正指导实际行动，也不能为它们提供具体的目标或实现目标的具体手段。因此，当恩斯特·布洛赫 〔161〕 认为在宗教和社会经济革命的这种结合中可以找到一条深化“纯经济的”历史唯物主义的道路时，他就是忽视了这种深化恰恰没有顾及到历史唯物主义的真正的深刻之处。当布洛赫把经济看作是客观的事物，而灵魂的、内在的等等东西必然与之相对立时，他就是忽视了恰恰是真正的社会革命才能变革人的具体而现实的生活，他就是忽视了人们习惯上称之为经济学的东西无非就是关于这种现实生活的对象性形式的体系。革命的教派必然会忽视这个问题，这是因为它们的历史环境决定了，对它们来讲，生活的这种变革，甚至连提出变革这样的问题本身，客观上都是不可能的。但决不能抓住它们的这种弱点，它们的这种不能找到变革现实的阿基米德支点的无能，它们的这种把支点时而定得太高、时而定得太低的困境，并在这些东西中发现某种深刻性。

个体决不能成为事物的尺度，这是因为个体面对的是必定作为僵化事物的集合体的客观现实。个体发现这些事物是已经存在的、一成不变的。面对这样的事物，个体只能作出承认或者拒绝的主观判断。只有阶级（而不是“类”，类只是按照直观的精神塑造出来的神秘化的个体）才能和现实的总体发生关系并起到实际上的改造作用。而阶级也只有当它能在既定世界的物化的对象性中看到一个过程，而这个过程同时就是它自己的命运时，才能做到这一点。对个体来讲，物化和决定论（决定论就是认为事物必然是互相联系的思想）都是不可消除的。任何一种想从这些前提出发而达到“自由”的尝试必然都是要失败的，这是因为纯粹的“内在的自由”是以外部世界的不变为前提的。因此，自我分裂为应该和存在，分裂为概念的自我和经验的自我本身并不能使单个的主体发生辩证的变化。外部世界的问题，和同它联系在一起的外部世界（即事物）的结构是用经验的自我这样一个范畴来指代的。（从心理学和生理学的角度来看）事物决定论的法则既适用于经验的自我，又适用于狭义的外部世界。概念的自我成为超验的观念（不论这一观念是被解释为形而上学的存在，还是被解释为应该），其本质就是从一开始就排除了和自我的经验部分的辩证的相互关系，因此也就排除了概念的自我在经验的自我身上认识自己。这样一种观念对对应于它的经验现实的作用，和本文以前在谈到应该和存在的关系时指出的一样，只是一个谜而已。

但是上述论断同时也使我们完全明白了，为什么任何一种这样的观点都会变成神秘主义，变为概念神话学。这是因为神话学总是在这样的情况下出现的，即运动（不论这是在经验现实本身之中的运动，还是一种为了把握整体的间接中介的思想运动）的两个终端或至少是两个阶段应该被看作是运动的终端，而又似乎不能找到这两个终端和运动本身之间的具体的中介。而这种不可能几乎总是同时表现为运动与被推动者之间，运动与推动者之间，以及推动者与被推动者之间似乎存在着不可逾越的界限。但是神话学必然采取那种正因为无法解答才得以产生出来的问题的结构。这一看法再次证实了费尔巴哈的“人类学”批判的价值。于是就出现了那种乍看起来是荒唐的情况：这一神话化的、设想出来的世界似乎比直接的现实更接近于意识。然而如果考虑到为了真正把握直接的现实就必须解答问题，就必须抛弃直接性立场，那么荒唐也就消失了。而神话学无非是在问题本身无法解答的情况下，再现了人对此的幻想而已 ；因此也就是在更高级的水平上重新建立了直接性。这样一来，迈斯特·爱克哈特所说的灵魂为了找到神灵而必须到上帝那一边去寻找的那片沙漠，对于孤立的个体的灵魂来说，就比它在人类社会的具体总体中的具体存在本身还要更接近，在这种生活背景下，它对人类社会甚至连大致的轮廓也必然是无法看清的。这样一来，对于物化的人来说，强大有力的因果决定论就要比那些能使他超越社会存在的物化的直接立场的中介更容易理解。但是，把单个的人作为一切事物的尺度就必然会陷入到这种神话学的迷宫之中。

但是，从个体的立场来看，“非决定论”当然并不意味着是对这种困难的克服。现代实用主义者的非决定论最初无非是要获得物化规律的交叉矛盾和非理性化能够提供给资本主义社会的个人的那个“自由”的活动余地。它最后会变为一种直觉神秘主义，使对外部物化世界采取的宿命论观点一成不变地存在下去。雅可比（Jacobi）用“人性”反对康德和费希特的“规律”的统治，他要求“规律为人而存在，而不是人为规律而存在”，也无非只是以非理性的精神美化那同一个经验的、仅仅是真实的现实，并以此来代替康德以理性的名义对现状的不加触动。 〔162〕

但是，当这样一种基本观点是有意识地以改造社会为目标的时候，就会产生更糟糕的情况，那就是这种基本观点为了能够用它的某种表现形式来指出肯定的方面，即存在着的人，由于不能发现这个带有其直接否定性的人乃是一种辩证的因素，将不得不歪曲社会现实。这一方面最典型的例子是拉萨尔在《巴斯蒂特一舒尔策》中说的那段名言：“不存在通过社会途径 找到摆脱这种社会地位的出路。英国罢工就是想作为人 那样行动的事物 的徒劳努力，它们的可悲结局是大家都知道得够多的了。因此，工人的唯一 出路只有在那个 他们还被看作为人的领域里 ，即在国家 里才能找到，当然，这个国家要愿意把这从长远来看是不可避免的事情当作它的任务。因此，自由资产阶级本能地，而且无限地憎恨任何一种形式的国家概念。” 〔163〕 在这里，重要的不是指出拉萨尔观点的内容的和历史的错误，而是必须从方法论上指出，首先，把经济和国家抽象地、绝对地分离开来，顽固地、错误地把人当作物放在一边，当作人放在另一边，就会使一种坚持直接经验事实的宿命论建立起来（大家可以想一想拉萨尔“铁的工资规律”）。其次，就会使脱离了资本主义经济发展的国家“观念”获得一种完全空想的、和国家的具体本质完全对立的作用。而这样一来，也就从方法论上把任何一种以改变这种现实为目标的行动道路都堵死了。机械地使政治和经济相分离已经使任何一种真正有效的，以整个社会为目标的行动成为不可能，而这整个社会是以这两种因素的不断的、相互制约的作用为基础的。为此，经济宿命论就将禁止在经济领域采取任何深刻的行动，而国家空想主义却使人期待出现奇迹和实行一种离奇而虚幻的政策。

辩证实践的统一体分裂为经验主义和空想主义，分裂为坚持（其直接性没有被消除的）“事实”和空洞的、与现实、与历史相对立的幻想，它们混杂在一起，成为一种并列的无机混合物。这种分裂日益反映出社会民主党的发展特征。这里，我们只想依据对物化的系统分析，来谈一谈这一发展的特征，以便简要地指出，在社会民主党的这种做法中，隐藏着对资产阶级的全面投降，尽管它们口头上还装作是十分“社会主义的”。因为把社会存在的各个领域相分离地平列起来，和把人相应地严格地分割开来，这是符合资产阶级的阶级利益的。特别是在关于国家具有的“人的”职能方面出现了经济宿命论和“合道德的”空想主义的二元论（这种二元论使用的术语虽然有所不同，但就其本质而言，却是社会民主党立场的基础。）这种二元论的出现意味着，无产阶级使自己站到了资产阶级观点这一边，而这样一来，资产阶级也就自然而然地保持了自己的优势。 〔164〕 无产阶级从它登上历史舞台起就不断面临着的危险就是，它和资产阶级一起陷入了存在的直接性之中。随着社会民主党的出现，这种危险又获得了一种政治组织形式，这种政治组织形式人为地消除已十分艰难地获得了的中介，以便把无产阶级引回到它的直接存在中去，在这种存在中，它只 是资本主义社会的一个因素，而不同时 又是资本主义社会的自我解体和灭亡的动力。无产阶级现在或者是听天由命地屈从这些“规律”（生产的自然规律），或者是“从道德上”把这些“规律”接收到自己的意志中去（国家是观念，是文化价值）。毫无疑问，这些规律反正会以其对物化意识说来不可理解的客观辩证法促使资本主义走向灭亡， 〔165〕 但是，只要资本主义还存在，这样一种社会观点就是符合资产阶级基本的阶级利益的。在统一的和辩证的总体关系还没有被揭示出来的时候，这种直接存在固有的部分关系的揭示（不管在这种抽象的反思形式后面可能存在着什么样无法解决的问题）使资产阶级获得了实际的优势。因此，在这种基础之上的社会民主党从一开始起就必然一直处于弱势。这不仅是因为社会民主党自动放弃了无产阶级的历史使命，即指出一条摆脱资产阶级无法解决的资本主义问题的出路来；这不仅是因为社会民主党宿命论地看着资本主义的“规律”是怎样促使资本主义走向深渊的；而且也是因为它在任何一个问题上都必然注定要遭到失败。资产阶级无疑占有政权、知识、教育和经验等等的优势，而且只要它还是统治的阶级，它就将继续占有这些优势。面对资产阶级的这些优势，无产阶级唯一的武器，它的唯一有效的优势就是：它有能力把整个社会看作是具体的、历史的总体；有能力把物化形式把握为人与人之间的过程；有能力积极地意识到发展的内在意义，并将其付诸实践，而在抽象的存在形式的矛盾之中，这种意义只是以消极的面目出现的。社会民主党的意识形态使无产阶级完全陷入了我们已深入地分析过的物化的矛盾之中。如果这种意识形态开始越来越有力地强调“人”作为价值、作为观念、作为应该等等的原则，当然同时还越来越深刻地“认识”到实际的经济过程的必要性和合乎规律性，那么这无非是标志着它已陷入到资产阶级物化的直接性中而已。因为正是这种把自然规律和应该直接地平列，是资产阶级社会的直接社会存在的最彻底的思想表述。

6

因此，如果对于每一个生活在资本主义社会中的人来说，物化是必然的直接的现实的话，那么它的克服也只能采用这样的形式：不断地、一再地努力通过与具体表现出的全部发展的矛盾具体联系起来，通过认识到这些矛盾对于全部发展所具有的固有意义，从实践上打破存在的物化结构 。但是必须坚持如下几点。第一，这种打破只有作为对过程固有矛盾本身的认识才有可能。只有当无产阶级的意识能够指出发展的辩证法客观上要求采取，然而它自己又无力采取的步骤时，无产阶级的意识才能成长为过程本身的意识，无产阶级才能成为历史的同一的主体—客体，它的实践才能改造现实。如果无产阶级不能采取这一步骤，那么矛盾不但得不到解决，而且会在更高的层次上，用不同的形态，更加强烈地由发展的辩证动力再生产出来。这就是 发展过程的客观必然性。因此无产阶级的行动始终只能是具体地、实践地实行发展的下一个步骤 。 〔166〕 这下一个步骤是决定性的，还是“插曲性”的，则取决于具体的情况，但是我们在这儿讨论的是对结构的认识问题，这一点并没有什么特别的意义，因为我们谈的是这种打破的不断过程。

第二，与此不可分的一点是，与总体的关系不必表现为总体的全部丰富内容全都被有意识地包括在行动的动机和目的之内。重要的是要以总体为目标，也就是行动要实现自己在作为总体的过程中的、我们在上面已经描述过的作用。当然，随着社会不断的资本主义社会化，越来越有可能，从而有必要把个别事件也从内容上纳入到内容的总体中去。 〔167〕 （今天，世界经济和世界政治已经是比马克思时代更直接得多的存在形式。）然而这和下面这一点丝毫不矛盾：行动的决定性因素可以是表面上无关紧要的东西。在这儿，正是这一点实际上起了作用，那就是在辩证的总体中，个别因素自在地具有整体的结构。如果这一点在理论上表现为，例如，从商品结构出发可以认识整个资本主义社会的话，那么同样的结构原则在实际上就表现为：整个发展的命运可以取决于在一件似乎无关紧要的事情中的决定。

因此，第三，在判定一个步骤正确与否时，主要看它在整个发展中的作用正确与否。无产阶级思想作为实践的思想是极其讲究实际的（Pragmatistisch）《The proof of the pudding is in the eating》（“亲口吃一吃，才知布丁味。”）恩格斯这样说。他就这样通俗易懂地指出了马克思《关于费尔巴哈的提纲》第二条的实质，这第二条是这样说的“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的 问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否现实的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”然而，这个布丁就是无产阶级组成为阶级：它的阶级意识在实践上变为现实。这样一来，关于无产阶级是历史过程的同一的主体—客体，即历史过程中第一个能够（客观地）充分认识社会的主体的观点，就获得了更具体的形式。原来表现出发展力量的对抗性质的矛盾要得到客观的、社会的解决，只有当这种解决是无产阶级意识实际上达到的新的阶段时，在实践上才是可能的。 〔168〕 因此，行动功能的正确与否最终要由无产阶级阶级意识的发展来决定。

因此，第四，这种意识突出的实践的本质就表现为，相应的正确的意识就意味着它的对象的改变，而且首先是，它自身的改变。我们在本文第二部分讨论过康德对上帝存在的本体论证明，对存在和思维问题的态度，并提到了他的前后颇为一贯的看法，即如果存在是一个真正的宾词，那么“我就不能说：正是我的概念的对象是存在的。”对康德来讲，否定这一点是十分自然的。但是，如果我们看到，从无产阶级观点来看，事物的经验既定的现实溶化为过程和倾向，认识过程并不是揭去掩盖这一过程的面纱的一次性行动，而是僵化、矛盾和运动的不断更替，因而无产阶级代表真正的现实，即正在被意识到的发展倾向，那么，我们就必须同时承认，康德这一听起来荒谬的命题就准确地描述了由于无产阶级每一次作用上正确的行动而实际上要出现的东西。

只有这种认识才能使我们看清意识的物化结构及其思想形式，即自在之物问题的最后残余。连弗里德里希·恩格斯有一次也以容易引起误解的方式谈到过这一点。他在描述把马克思和他同黑格尔学派区分开来的对立时，曾这样说过：“我们重新唯物地把我们头脑中的概念看作现实事物的反映，而不是把现实事物看作绝对概念的某一阶段的反映。” 〔169〕 但是，这里出现了一个问题，恩格斯不但提出了这个问题，而且就在下一页上完全按我们的意思回答了，他说道：“我们认为世界不是一成不变的事物 的集合体，而是过程 的集合体。”但是，既然没有事物，思维“反映”什么呢？在这里，哪怕是很概略地谈一下反映论的历史也是不可能的，虽然看来只有这种理论的历史才能揭示这个问题的全部含义。因为“反映”论使对于物化的意识来说是不可克服的思维和存在、意识和现实的二重性在理论上具体化了。而从这一观点 来看，承认事物是概念的反映，还是承认概念是事物的反映，其结果都是一样的，因为在这两种情况下，这种二重性都被从逻辑上不可克服地固定下来了。康德为从逻辑上 克服这种二重性所作的巨大而又一贯的努力、他关于意识在创建理论范畴时的综合作用的理论，并未能从哲学上 解决问题，这是因为二重性只是被从逻辑学中赶出去了，但却以现象和自在之物的二重性形式被永恒化为一个不能解决的哲学问题。从哲学意义上来讲，康德的这种解决办法很难被看作是一种解决办法，这从康德学说的命运就可以看出来了。当然，把康德的认识论说成是怀疑论和不可知论，乃是一种误解。然而这种误解的根子却正在于康德学说本身，一般地讲并不直接地在于逻辑学，但确实在于逻辑学对形而上学，思维对存在的关系。在这里，我们必须懂得，每一种直观的态度，因此也就是每一种“纯思维”，由于必须把认识对立于它的客体作为自己的任务，同时也就提出了主观和客观的问题。思维的对象（作为对立物）被变成为某种与主体异在的东西，并因此提出了这样的问题：思维是否与对象相一致？越是“单纯地”强调思维的认识特征，思维变得越是“批判的”，那么思维的“主观”形式和（存在着的）对象的客观性之间的鸿沟也就越大，也就越是不可克服。这时也就会像康德那样，把思维的对象看作是由思维形式“产生”出来的。但这样一来，存在的问题并没有得到解决，康德把这个问题从认识论中排除出去，于是对他来说就形成了这样一种哲学情况：他所思维的对象也必须和某种“现实”相一致。但是这种现实作为自在之物是被置于“批判”精神可认识的范围之外的。对于这一种 现实（对康德来讲，就像他的伦理学证明了的，也是真正的、形而上学的现实），他的态度仍旧是怀疑论和不可知论，尽管他为认识论的客观性、为思维固有的真理学说找到的答案是多么远离怀疑论。

因此，康德之后就出现了各种不同流派的不可知论，就不是偶然的了（我们只要想一想迈蒙和叔本华）。但正又是康德开始把和他的综合“产生”（Erzengung）原则严重对立的那个原则，即柏拉图的理念学说（Ideenlehre）重又引进到了哲学之中。这是因为这一学说竭力要拯救思维的客观性，拯救思维与对象的一致，而又不必在对象的经验的、物质的存在的身上，找到衡量这种一致的尺度。因此，很清楚，理念学说的任何符合逻辑的发展都必然要指出这样一条原则：它一方面把思维和理念世界的对象联系起来，另一方面又把理念世界的对象和经验存在的对象联系起来（如回忆、知性的直觉等）。但是这样一来，思维理论就超出了思维本身的界限；它成了灵魂说，成了形而上学，成了历史哲学。于是出现的不是答案，而是问题的双重化和三重化。而问题本身仍没有得到解决。这是因为正是认识到根本不同种类的对象形式之间的一致（即“反映”关系）原则上是不可能的，是促使提出任何类似于柏拉图理念学说的观点的原因，任何这种观点都是要企图证明同一个最后的本质既构成思维对象的核心，又构成思维本身的核心。黑格尔从这一观点出发，正确地指出了回忆说的哲学主题，他说人的基本关系在回忆说中被神话化了：“真理就在人身上，只是要意识到这一点” 〔170〕 。但是思维和存在的这种最终实质上的同一性怎样才能得到证明呢？尤其是在它们像对纯直观观点所必然表现出的那样已被认为是有着根本区别的时候呢？这时又要求助于形而上学，以便无论如何也要通过公开的或隐蔽的神话学的中介而把思维和存在统一起来，思维和存在的分离不仅构成了“纯”思维的出发点，而且无论是自愿地，还是不自愿地始终被它坚持着。在神话被翻了个个，和思维必须根据经验的物质的存在来加以解释时，这种情况也没有任何改变。李凯尔特有一次把唯物主义称作是颠倒过来的柏拉图主义，他的说法是对的。因为只要思维和存在还保持着它们古老的固定不变的对立的话，只要它们在它们自己的结构中及在相互关系的结构中仍保持不变，那么认为思维是头脑的产物和因此是和经验的对象相一致的观点就同回忆说和理念世界一样，都是一种神话。之所以是一种神话，是因为它同样不可能根据这一原则 来解释这时出现的特殊 问题。它被迫让这些问题得不到解决，或者用“老”办法来解决它们，把神话只是当作解答未经分析的全部复杂情况的原则。 〔171〕 但是，要想通过一种无限进展来排除这一区别同样是不可能的，这一点从本文迄今的分析中已经可以看得很清楚了。因为那样所能得到的不是一种虚假的解决，就是反映论的改头换面的重新出现而已。 〔172〕

正是由于历史的思维觉察到了思维和存在的同一，即二者直接地（但仅仅是直接地）具有一种固定的物化结构，非辩证的思维就不得不面临着这个不可解决的问题。思维和（经验的）存在的固定不变的对立一方面造成了它们相互之间不能处在一种反映的关系之中，但另一方面又造成了正确思维的标准只能到反映中去寻找。只要人采取直观的态度，那么他对他自己的思维以及对他周围的经验对象的关系就只能是直接的关系。他把它们当作是由历史的现实已经造就了的东西。由于他只想认识世界，而并不想改造世界，因此他不得不认为经验的物质的存在的一成不变和逻辑的概念的一成不变是必然的，而他的神话式的分析也并不是想要说明这两种基本情况的固定不变是在怎样的具体的土壤上产生出来的，它们本身又隐含着什么样真正的、能促使克服这种固定不变的因素。他的神话式的分析只是要说明这两种基本情况的不变本质 怎样才能作为不变的东西被拼凑在一起和怎样才能被解释为就是这种不变的东西 。

马克思在他的《关于费尔巴哈的提纲》里所提出的答案在于使哲学变为实践。但是，正如我们已经看到的，这实践具有它的客观的结构上的前提，具有它的另一面，那就是认为现实是“过程的集合体”，认为较之经验的僵化的物化的事实，历史发展的倾向代表的虽然是产生于经验本身的，因此决不是彼岸的，但确实是一个更高级的、真正的现实。对于反映论来讲，这就意味着，思维、意识虽然必须是指向现实的，真理的标准虽然就在于切中现实，然而这现实决不与经验的事实的存在相同一。这现实并不是现成的，而是生成的。这一生成可以从两个方面来理解。一方面，对象的真正的本质就在这一生成之中，在这一倾向之中，在这一过程之中展现出来。这是这样的意思（我们可以想一想我们已经提到过的，而且是可以随意增加的例子）：这种事物在过程中的变化使由于存在着的事物的矛盾而给思维提出的所有具体的问题 都得到具体的 解答。不能两次进入同一条河流的这种认识，只是比较尖锐地体现了概念和现实之间不可逾越的对立，但是对于认识这条河流并没有增添什么具体的东西。相反，认识到资本作为过程只能是积累起来的，或说得更好一点，是自我积累起来的资本，却意味着为资本的一大堆具体的和确实的、内容的和方法的问题提供具体而确实的解答。因此，只有克服了哲学和专门学科的、方法论和事实知识的在方法论上的二重性，才能找到从思想上消除思维和存在的二重性的途径。任何一种想在脱离了和存在的任何一种具体关系的思维中、想在逻辑学中辩证地克服这种二重性的尝试，都是注定要失败的（黑格尔就是进行了这种尝试，尽管他的哲学中有着各种各样互相对立的倾向）。这是因为任何一种纯逻辑学都是柏拉图主义的，它是脱离了存在的，并在这种脱离中凝固了的思维。只有当思维是作为现实的形式，是作为整个过程的环节时，它才能辩证地克服自己的僵化不变，才能取得一种生成的特性。 〔173〕 另一方面，生成同时就是处于过去和将来之间的中介，但是是处于具体的，也就是历史的过去和同样是具体的，也就是同样是历史的将来之间的中介。当具体的“这里”和“现在”溶化为过程时，它就不再是连续不断的、不可捉摸的环节，不再是无声地逝去的直接性， 〔174〕 而是最深刻、最广泛的中介的环节，是决定的环节，是新事物诞生的环节。只要人以直观的方式关注过去或 将来，那么这过去和将来就会僵化成一个异在的存在，而在主体和客体之间就会出现现在这个不可逾越的、“有害的空间”。只有当人能把现在把握为生成，在现在中看出了那些他能用其辩证的对立创造出 将来的倾向时，现在，作为生成的现在，才能成为他的 现在。只有感到有责任并且愿意创造将来的人，才能看到现在的具体真理。正像黑格尔说的，“因为真理不能把客体看作是异在的东西。” 〔175〕 但是，当生成的真理就是那个被创造但还没有出世的将来，即那正在（依靠我们自觉的帮助）变为现实的倾向中的新东西时，思维是否为反映的问题就显得毫无意义了。思维正确性的标准虽然就是现实性，但这现实并不是现成的，而是生成的——并不是没有思维的参预。因此在这里，古典哲学的纲领也就得到了实现：起源的原则事实上意味着克服了独断主义（特别是它的最伟大的历史形态，柏拉图反映论）。但是，只有具体的（历史的）生成才能起到这样一种起源的作用。而在这种生成中，意识（无产阶级的已经变成实践的阶级意识）就是一种必不可少的、基本的组成部分。因此，思维和存在是同一的，就不是说它们是互相“符合”，互相“反映”，它们是互相“平行”或互相“叠合”的（所有这些说法都以隐蔽的形式包含着僵硬的二重性的思想）。它们的同一在于它们都是同一个现实的和历史的辩证过程的环节。因此，无产阶级意识中反映的东西就是从资本主义发展的辩证矛盾中迸发出来的积极的和新的东西，它决不是无产阶级杜撰的或是无中生有“创造”出来的东西，而是总的发展过程的必然结果；但是这东西首先要被提高为无产阶级意识的一部分，要由无产阶级使之成为实践的，它才能从抽象的可能性变为具体的现实。但是这一变化决不是纯形式的变化，因为一种可能性之变为现实，一种倾向之变为现实，也就意味着是社会发生了具体的变化，是它的环节的功能发生了变化，并因而是全部单一的对象发生了结构上和内容上的变化。

但是，我们决不可忘记：只有变成了实践的无产阶级的阶级意识 才具有这种变化事物的功能。任何一种直观的、单纯认识的态度归根结底和它的对象总是处于一种分裂的关系之中，而简单地把在这儿认识了的结构放到任何一种有别于无产阶级行动的态度中的做法只能造成一种新的概念神话学，只能退回到被马克思克服了的古典哲学的立场上去，这是因为只有这个阶级才能在它和整个发展过程的关系中是实践的。这是因为任何一种单纯认识的态度总是带有直接性的缺点，这就是说，它最终总是和一系列一成不变的，不能溶化为过程的对象相对立。它的辩证的本质只能在于以实践、以无产阶级的行动为目标的倾向中，只能在于它批判地意识到这种自己的任何一种非实践态度固有的直接性倾向，并力求始终批判地说明同作为过程的总体、同作为阶级的无产阶级行动的中介，即关系。

但是，无产阶级思维的实践性质的形成和变为现实同样也是辩证的过程。在这种思维中，自我批判不仅是它的客体的自我批判，即资产阶级社会的自我批判，而且同时也是对这样一些情况的批判思考：它自己的实践本质实际上已显现多少，客观上能达到的真正实践的阶段是什么，客观的可能性实际上有多少已经变为现实。因为很清楚，不管我们如何正确地认识了社会现象的过程性，不管我们如何正确地揭露了这些现象的僵硬物化的假象，我们并不能因此就在实践上 消除了这种假象在资本主义社会中的“现实性”。这种认识能 真正变为实践的时机同样是由社会发展过程决定的。因此，无产阶级的思维起初只是一种关于实践的理论 （Theorie der Praxis），它只是逐步地（当然常常是跳跃式地）转变为改造现实的实践的理论 （praktische Theorie）。要想在这儿概述一下这一过程的各个阶段是不可能的，但是只有这种概述才能非常清楚地表明无产阶级阶级意识（即无产者组成为阶级）的辩证发展的道路。只有这种概述才可能说明无产阶级的客观的、社会的和历史的状况同无产阶级阶级意识之间的深刻的辩证的相互作用；只有这种概述才可能使我们关于无产阶级是社会发展过程的同一的主体—客体的论断真正地具体化 〔176〕 。

因为连无产阶级本身也只有当它采取真正实践的态度时，它才能克服物化。而这一过程的本质还在于不可能一下子就消除所有形式的物化，甚至会有一系列的对象看来或多或少没有被这一过程所触动。这首先指的是自然。但是对于许多社会现象来说，下面这一点也是很清楚的，即这些社会现象的辩证变化所取的途径不同于我们曾试图借以观察和描述历史的辩证本质，和打破物化界限的过程的那些社会现象。我们已经看到，例如，个别艺术现象表现出对辩证变化的质的本质是多么的敏感，但却没有或并不能因此就意识到它们所揭露和表现的那个对立的本质和意义。同时，我们也能看到，社会存在的其他现象只是以抽象的形式具有它们的内在对立，这就是说，它们的内在对立只是别的更主要现象的内在矛盾的副产品，但后者的内在矛盾客观上也只能通过前者的内在对立的中介，才能显现出来，而且只有通过它们的辩证法，才能变成辩证的（如利息和利润的对立）。只有各种现象集合体的辩证特性中的这种质的差异体系才有可能为我们提供那个为正确认识现在所必不可少的具体的范畴总体。这些范畴的等级有可能同时从思想上规定体系和历史的统一点，也就是有可能实现我们已经说过的马克思关于范畴的要求：“它们的次序是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的。”

但是，在任何一种自觉地辩证的思想体系中，不但在黑格尔的体系中，而且早已在普罗克洛的体系中，任何次序本身也是辩证的。范畴的辩证演绎决不能是简单地把相同的形式平列起来或按顺序排列；是的，如果方法不应该退化为僵化的模式的话，甚至连形式之间始终不变的关系（如著名的正—反—合三段论）也不可能是作重复的机械的运动。使辩证的方法固定为模式的情况，我们可以在黑格尔那儿，在他的许多地方，特别是可以在他的模仿者们那儿看到，而马克思的具体的历史的方法则是对这种固定化的唯一的检验方法和唯一的防止手段。但是，我们还是必须从方法论上从这种情况中作出一切可能的结论。黑格尔本人已经区分了纯粹否定的和纯粹肯定的辩证法。 〔177〕 肯定的辩证法就是特定的内容的发展，就是对具体的总体的阐述。不过，他在论述的时候，几乎总是循着从反思规定直至肯定的辩证法这样一条相同的道路前进的，虽然举例来说，他的作为“他在”、观念的“自我外化”的自然概念 〔178〕 把肯定的辩证法直接地排除了。（这大概是他的自然哲学充满极其牵强附会的结构在方法论上的原因之一。）虽然黑格尔本人有时历史地、清楚地看到，自然的辩证法，由于主体至少在迄今已达到的阶段上不可能被纳入辩证的过程中，是决不能超出独立的旁观者眼中的运动的辩证法的高度的。因此，他强调指出，芝诺（Zenon）的二律背反已经达到了康德的二律背反这样的认识高度，因此在这里再要继续往前走已经不可能了 〔179〕 。这样一来，就必须把自然界的纯客观的运动辩证法在方法论上与社会的辩证法分离开来，而在社会的辩证法中，主体也被纳入到了辩证的相互关系之中，理论和实践之间的相互关系也变得辩证了等等。（对自然的认识 的发展，作为社会形式属于第二种类型的辩证法，这是不言而喻的。）而且，为了具体地发展辩证的方法，具体地描述辩证法的不同类型就可能是绝对地必需的。黑格尔区分肯定的和否定的辩证法，区分直观、表象和概念这几个阶段（不必拘泥于他的术语），只是指出区分的几种类型而已。我们可以在马克思经济学著作中，找到清晰地进行结构分析的丰富材料来说明还有别的类型。当然即使是十分简略地谈一谈这种辩证形式的类型学也已远远地超出了本文的范围了。

但是，比这种方法论的区分更重要的则是，即使那些明显地处于辩证过程中心的客体也要在一个长时期的过程中才能摒弃它们的物化形式。在这个过程中，无产阶级夺取政权，甚至对国家和经济进行社会主义的组织，都只意味着是一些阶段，当然是十分重要的阶段，但决不意味着是最终目标的达到。甚至看来，资本主义的严重危机阶段似乎可能有使物化进一步加剧，将其推到极点的倾向。大致像拉萨尔在致马克思信中所说的那样：“老黑格尔习惯于说：就在一个新质马上要出现之前，旧质通过把在它还有生存能力时已经建立起来的一切显著的差异和特点加以扬弃和收回到自身之中的方法，而把自己凝聚成它的纯粹普遍的原初本质，凝聚成它的简单的总体。” 〔180〕 另一方面，布哈林的下述看法也是正确的：在资本主义解体时期，拜物教的范畴将不起作用，必须求助于作为它们的基础的“自然形式”。 〔181〕 但是，这两种观点之间只是看似矛盾。更确切地说，正是这样一种矛盾：即一方面是物化形式的越来越空虚（可以说它们的外壳由于内部的空虚而破裂了），它们越来越没有能力把现象把握为个别的现象和加以反思、考虑；而另一方面是它们的量同时又在增加，它们空泛地扩张到了现象的整个表面——正是这两个方面在矛盾中构成了行将灭亡的资产阶级社会的标志。随着这种矛盾的不断尖锐，无产阶级不但越来越有可能用它的积极的内容来取代这些空洞破裂的外壳，而且——至少是暂时地——也面临着在意识形态上屈服于资产阶级文化的这种极其空洞和腐朽的形式的危险。就无产阶级的意识来说，发展是不会自行发挥作用的，旧的直观的机械的唯物主义所不能理解的真理，即变革和解放只能出自自己的行动，“教育者本身必须受教育”，正在变得越来越适用于无产阶级。客观的经济发展只能确立无产阶级在生产过程中的地位，这种地位决定了它的立场；客观的经济发展只能赋予无产阶级以改造社会的可能性和必要性。但是，这一改造本身却只能是无产阶级自身的自由的行动。

注释

〔1〕 　《政治经济学批判》，《全集》第13卷第39页。

〔2〕 　《资本论》第3卷，《全集》第25卷第368—369页。

〔3〕 　《资本论》第3卷，《全集》第25卷第939—940页。

〔4〕 　《资本论》第1卷，《全集》第23卷第88—89页。关于这种对立，可参见马克思对商品同其价值的交换之间和商品同其生产价格的交换之间的区别所作的纯经济学论述。《资本论》第3卷，《全集》第25卷第198页。

〔5〕 　《资本论》第1卷，《全集》第23卷第193页注41。

〔6〕 　参见《资本论》第1卷，《全集》第23卷第300—301，第326页。

〔7〕 　这整个过程在《资本论》第1卷中被历史地和系统地加以表述。这些事实本身——当然大多没有涉及物化问题——在毕歇尔、桑巴特、A. 韦伯、高特尔等人的资产阶级国民经济学中也有。

〔8〕 　《资本论》第1卷，《全集》第23卷第519—520页。

〔9〕 　同上，第394页注。

〔10〕 　从个人 意识的角度来看，这种假象是完全有根据的。就阶级而论，我们应该指出，这种服从是一种漫长斗争的产物，这种斗争随着无产阶级组织成为一个阶级而进入一个新的阶段——只是在更高水平上和用不同的武器。

〔11〕 　《资本论》第1卷，《全集》第411—412，第459—460，第504页等。显而易见，这种“直观”可能比手工劳动的“主动性”更费力和更费神。但是，我们在此不研究这一点。

〔12〕 　《哲学的贫困》，《全集》第4卷第96—97页。

〔13〕 　《资本论》第1卷，《全集》第23卷第383页。

〔14〕 　参见高特尔《经济和技术》，《社会经济学概要》Ⅱ德文版第234页以下。

〔15〕 　《资本论》第1卷，《全集》第23卷第94页。

〔16〕 　这首先是指资本主义的私有财产。参见《德意志意识形态》中的《圣麦克斯》，《全集》第3卷第254页。接着这种考察，就是马克思对物化结构深入到语言里去这种现象作的非常出色的评论。从历史唯物主义的观点出发进行语言学研究可能得到很有趣的成果。

〔17〕 　《资本论》第3卷，《全集》第25卷第441—442页。

〔18〕 　《资本论》第3卷，《全集》第25卷第938页。

〔19〕 　马克斯·韦伯：《政治著作全集》，慕尼黑1921年版第140—142页。韦伯提到英国的法律发展，这与我们的问题无关。关于经济—计算原则的缓慢贯彻，也可参见韦伯的《工业的地位》，德文版特别是第216页。

〔20〕 　马克斯·韦伯：《经济和社会》，德文版第491页。

〔21〕 　同上书，第129页。

〔22〕 　这里 对国家等等的阶级性质没有加以强调，这是因为我们的目的在于把物化理解为整个 资产阶级社会普遍的 、结构上的基本现象。否则，阶级立场就必须在考察机器时谈起。关于这一点，请参见本文第Ⅲ部分。

〔23〕 　关于这一点，请参见马克斯·韦伯《政治著作全集》，德文版第154页。

〔24〕 　关于这一点，请参见A. 福加拉西的论文，载《共产主义》杂志，第2年度第25—26号。

〔25〕 　康德：《道德形而上学》，德文版第一部分第24页。

〔26〕 　《家庭、私有制和国家的起源》，《全集》第21卷第199页。

〔27〕 　《资本论》第3卷，《全集》第25卷第272页。

〔28〕 　同上书，第209页。

〔29〕 　《资本论》第1卷，《全集》第23卷第394页。

〔30〕 　恩格斯1890年10月27日致康·施米特的信，《全集》第37卷第488页。

〔31〕 　《政治经济学批判导言》，《全集》第12卷第740页。

〔32〕 　《政治经济学批判》，《全集》第13卷第16页。

〔33〕 　希法亭：《金融资本》，德文第二版第378—379页。

〔34〕 　《资本论》第2卷，《全集》第24卷第89页。

〔35〕 　罗莎·卢森堡：《资本积累》，德文第1版第78—79页。拟定这一发展和伟大理性主义体系发展之间在方法上的联系，是一项很吸引人的任务。

〔36〕 　转引自伯格鲍姆《法学和法哲学》，德文版第170页。

〔37〕 　伯格鲍姆：《法学和法哲学》，德文版第375页。

〔38〕 　普罗伊斯：《论法律概念形成的方法》，载《施莫勒尔的年鉴》1900年德文版第370页。

〔39〕 　《自然法教科书》，柏林1799年德文版第141节。马克思和胡果的论战（《马克思恩格斯全集》第1卷第97—106页）当时还站在黑格尔派的立场上。

〔40〕 　《国家法理论的主要问题》，德文版第411页（着重号是本文作者加的）。

〔41〕 　F. 佐穆洛：《法学基本理论》，德文版第177页。

〔42〕 　《纯粹理性批判》，德文雷克拉姆版第17页。

〔43〕 　《资本论》第1卷，《全集》第23卷第409—410页。

〔44〕 　参见托尼斯的《霍布斯的生平和学说》，特别是恩斯特·卡西尔的《近代哲学和科学中的认识问题》。本文在后面还将提到后一本书的论断，由于这些论断是从完全不同的角度获得的，并描述了同一条发展途径，即数学的精确科学理性主义对近代思想形成所起的作用，因而对我们是极有价值的。

〔45〕 　《资本论》第1卷，《全集》第23卷第533—534页。也可参见古特尔的和古代相对立的观点：《经济和技术——社会经济学大纲》，德文版第2卷第238—245页。因此，“理性主义”的概念不能抽象地和非历史地滥用。我们必须始终明确地规定与它有关的对象（即生活领域），特别是必须始终明确地规定那些与它无关的对象。

〔46〕 　马克斯·韦伯：《宗教社会学论集》，德文版第2卷第165—170页。印度所有“专门科学”的发展也显示了类似的结构：在个别的部分有非常发达的技术，这些个别的部分和理性的总体无关，不试图 使整体理性化，不试图 把理性的范畴提高为普遍的范畴。（同上书，第146—147页，第166—167页。）儒家的“理性主义”也有类似的情况，同上书，第527页。

〔47〕 　康德完成了18世纪的哲学。无论是洛克—贝克莱—休谟的发展，还是法国唯物主义的发展，都是在这个方向上进行的。对于个别的阶段，以及不同流派之间重要分歧的概略叙述，则超出了本文的范围。

〔48〕 　康德：《纯粹理性批判》，德文版第403—404页，也可参见第330页及其后的论述。

〔49〕 　费尔巴哈也把感性的绝对的（知性的）先验性问题和上帝存在的矛盾联系起来。“上帝存在的证明超越了理性的界限，这是对的，但是要在看、听、嗅也超越了理性的界限这样一个意义上才是对的。”《基督教的本质》，德文雷克拉姆版第330页。休谟和康德也有类似的思想，可参见卡西尔在《近代哲学和科学中的认识问题》一书，第2卷第608页的论述。

〔50〕 　我们看到拉斯克对这一问题作了最清楚的论述：“对于主观性来说”（也就是对于逻辑判断的主观性来说），“这并不是不言自明的，而恰恰构成了研究它的全部目标，即当要以相应的范畴来把握某个特定的单个质料时，逻辑形式一般地划分为什么样的范畴，或者换句话说，就是什么样的单个质料构成各个范畴的质料范围。”《判断学说》第162页。

〔51〕 　《纯粹理性批判》，第564页。

〔52〕 　这里不可能说明，不但是希腊哲学（像普罗克洛这样很晚才出现的思想家也许可以除外），而且连中世纪哲学也不知道有我们意义上的体系；只是近代的解释才把“体系”用到了它们的身上。体系的问题是在近代出现的，大约是随着笛卡儿、斯宾诺莎才出现的，并从莱布尼兹、康德开始日益成为一个自觉的方法论要求。

〔53〕 　“无限知性”的观念，理智直觉的观念等等，部分地有助于从认识论上来解决问题。但是康德早已清楚地认识到了，这个问题已经暗示了我们要在这儿论述的问题。

〔54〕 　又是拉斯克的论述最为尖锐、清楚。参见《哲学的逻辑》，德文版第60—62页。只是他也没有从自己的论证中得出所有的结论，特别是理性的体系原则上的不可能性。

〔55〕 　人们也许会想到胡塞尔的现象学方法，在这种方法中，逻辑学的整个领域最终被变成了更高级的“事实的体系”，胡塞尔本人也把这种方法称为一种纯粹描写的方法。参见《论纯粹现象学的思想》，载《胡塞尔年鉴》，德文版第1卷第113页。

〔56〕 　莱布尼兹哲学的这种基本倾向在迈蒙的哲学中获得了一种成熟的形态，即自在之物和“理念的偶然性”的问题解体的形态；莱布尼兹对费希特，和通过他对后来的发展所起的重大影响都是由此而来的。我们发现，李凯尔特的文章《一个、统一和一》（载《逻辑》Ⅱ，第1页）对数学的非理性问题作了极深刻的分析。

〔57〕 　《1804年的知识学》，第XV篇讲演，《费希特全集》（新版），德文版第4卷第288页。着重号是我加的。后来的“批判”哲学也提出了这个问题，只是清楚的程度不同而已。提得最清楚的则是文德尔班（Windelband），他把存在规定为“内容对形式的不依赖性”。我认为，他的批评者们只是模糊了他的矛盾，但决没有解决他所存在的问题。

〔58〕 　对各哲学流派的批评不是本文的任务。因此我在这儿只想把它们向（方法论上是属于前批判时期的）自然法的倒退引为例子来说明这一简述的正确性。这一自然法——根据其性质，而不是根据其术语——可以在科恩和接近马堡学派的施塔姆勒那儿看到。

〔59〕 　这个学派的最坚决代表之一李凯尔特赋予了从方法论上奠定了历史科学基础的文化价值的纯形式的特征特别能说明这种情况（参见本文第3部分）。

〔60〕 　《先验逻辑学》，第23篇讲演，《费希特全集》第4卷第335页。我在这里要向不熟悉古典哲学的读者强调指出：费希特的自我（Ichheit）概念和经验的自我（Ich）无关。

〔61〕 　《知识学的第2篇导言》，《费希特全集》，德文版第3卷第52页。费希特每一部著作中使用的术语是不同的，但这并不能掩盖这样的情况：实际上 它们始终在论述同一个问题。

〔62〕 　参见《实践理性批判》，哲学丛书，第72页。

〔63〕 　“自然在最一般的意义上是在规律控制下的事物的存在。”同上书，第57页。

〔64〕 　参见《实践理性批判》，哲学丛书，第125—126页。

〔65〕 　《论对自然法的科学研究方法》，《黑格尔全集》，德文版第1卷第352—353页。参见同书第351页。“因为它（义务）是绝对地从意志的所有质料中提取而来的；内容决定了随意性的无自由。”在《精神现象学》里讲得更清楚：“因为纯粹的义务……对任何内容都是漠不关心的，对任何内容都能容忍。”《黑格尔全集》，德文版第2卷第485页。

〔66〕 　在希腊人那儿，这一点表现得最为清楚。近代开始阶段的那些伟大体系，特别是斯宾诺莎的体系也显示了这种结构。

〔67〕 　《纯粹理性批判》，德文版第472—473页。

〔68〕 　《黑格尔全集》，德文版第3卷第78页及以下几页。

〔69〕 　《博士论文》，《全集》第40卷第284页。

〔70〕 　“自然”状态下思维的出发点，例如坎特伯雷的安瑟伦的“信仰而后理智”（credo ut intelligam）和印度思维的出发点（“只要他选择了谁，他就为谁所理解”，关于“大我”〔Atman〕就是这样说的），这种出发点使近代思想感到十分奇怪，但它们的存在基础说明这些出发点是可以理解的。笛卡儿的系统的怀疑论是“精确”思维的出发点，它只是在近代开始阶段被非常自觉地感觉到的这种对立的最清楚的表达。这种对立再现在从伽利略开始到培根的所有重要思想家的身上。

〔71〕 　关于这种普遍数学的历史，请参见卡西勒的著作，出处同上，第1卷第446和563页；第2卷第138和第156页等。关于这种将现实数学化和资产阶级推算规律预期结果的“实践”之间的关系，可参见朗格：《唯物主义史》，雷克拉姆版第1卷第321—332页，论述霍布斯、笛卡儿和培根等人的部分。

〔72〕 　柏拉图的理念说——正确性如何，暂且不论——，同总体及既定物的质的存在处于一种无法分开的联系之中。直观至少意味着打碎把灵魂禁锢在经验界限内的桎梏。斯多噶派的无动于衷（Ataraxie）的理想早已表明这种完全纯粹的直观，当然不会自相矛盾地和狂热的、不间断的“活动”有什么联系。

〔73〕 　《费希特和谢林哲学体系的异同》，《黑格尔全集》，德文版第1卷第242页。马克思针对布鲁诺·鲍威尔的观点，清楚地证明了，任何一种这样的社会“原子”论无非是纯粹资产阶级立场在意识形态上的反映。见《神圣家族》，《全集》第2卷第153—154页。这一论断并没有取消这种观点的“客观性”：这些观点同样是物化的人关于他对社会态度的必然的意识形式。

〔74〕 　《黑格尔全集》，德文版第4卷第528页。

〔75〕 　《资本论》第1卷，《全集》第23卷第428页注111。

〔76〕 　《普遍性和社会》，德文第3版第38页。

〔77〕 　《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《全集》第21卷第317页。

〔78〕 　例如《精神现象学》的前言，《黑格尔全集》，德文版第2卷第20页，及第67—68，第451页等。

〔79〕 　马克思在常常被引用的、本文也引用了的关于无产阶级的一些重要论述中也应用了这一术语。见《哲学的贫困》，《全集》第4卷第196页。黑格尔关于整个问题的论述可参见《逻辑学》的有关部分，特别是《黑格尔全集》德文版第3卷第127页，第166页，和第4卷，第120页，以及在不同的地方对康德的批判。

〔80〕 　《纯粹理性批判》，德文版第208页等。

〔81〕 　《政治经济学批判大纲》，《全集》第1卷第614页。

〔82〕 　《资本论》第1卷，《全集》第23卷第649—650页。关于资产阶级的“虚假意识”可参见拙文《阶级意识》。

〔83〕 　黑格尔反复的尖锐的批评都同这一点有关。但是连歌德（Goethe）对康德伦理学的拒绝也归结于这个问题。当然他是出于别的原因，并相应地采用了别的术语。康德的伦理学被赋予全面解决自在之物问题的任务，这一点在康德著作的许多地方都可以看到，如《道德形而上学基础》，德文版《哲学丛书》第87页；《实践理性批判》，德文版第123页。

〔84〕 　《纯粹理性批判》，德文版第77页。

〔85〕 　关于这两个原则在方法论上的相互关系，可参见拙文《作为马克思主义者的罗莎·卢森堡》。

〔86〕 　《唯物主义史论集》德文版第54页及以下几页，第122页及以下几页。霍尔巴赫和爱尔维修是多么——当然是以质朴的形式——接近自在之物问题的，可参见同书第9，第51等页。

〔87〕 　我们不可能在这儿提出关于《鲁宾逊漂流记》这类小说的历史。我只想请读者自己去参阅马克思的评论（《政治经济学批判》，《全集》第46卷上册第18页）和卡西勒对这一问题在霍布斯认识论中的作用所作的细致入微的论述，见前引书，Ⅱ，第61及以下几页。

〔88〕 　关于此点特别请参看《判断力批判》第42节。真正的和模仿的夜莺的例子，经过席勒（Schiller）对后来的整个问题的提出有着重大的影响。“有机的成长物”的概念怎样作为反对物化的战斗口号，经过德国浪漫派，历史法学派，卡莱尔、罗斯金等人，获得了一种越来越清楚的反动作用，这是一个非常有趣的历史问题，但不属于本文论述的范围。对我们来说，重要的也只是对象的结构 ：自然内在化的这个表面的顶点恰恰意味着完全放弃了对它的理解。作为内容的形式和自然规律一样，也是以未被理解和不能理解的客体（自在之物）为前提的。

〔89〕 　《伦理学体系》第3部分第31节．载《费希特全集》，德文版第2卷第747页。也许是非常有趣和值得一为的任务是指出，方法论上如此罕为人理解的古典时期的自然哲学是怎样必然地产生于这种情况的。歌德的自然哲学是在反对牛顿对自然的“亵渎”的斗争中产生的，这不是偶然的；它也没有对后来的全部发展所提出的问题具有什么决定性作用。但这两点只能从人、自然和艺术的这种关系来理解；从方法论上回到作为反对数学的自然概念的首次斗争的文艺复兴时期的定性自然哲学上去，这一点也只有这样才能解释清楚。

〔90〕 　《判断力批判》，德文版第77节。

〔91〕 　《美育书简》，德文版第15封。

〔92〕 　《费希特和谢林哲学体系的异同》，《黑格尔全集》德文版第1卷第174页。

〔93〕 　谢林后期哲学的实际核心就隐藏在对此 的反对之中。只是思想上神话化的方法已转变为纯粹的反动。如同应该指出的那样，黑格尔意味着理性主义方法的绝对顶峰。因此对他的克服只能是思维和存在不再处于直观的 关系之中，只能是具体地指出 同一的主体一客体。谢林进行了荒谬的尝试：从相反方向，纯思想地走完这条路，并因此和一切古典哲学的模仿者们一样，他的终点就是对空洞的非理性的颂扬，就是一种反动的神话学。

〔94〕 　我在这儿也不能进一步探讨问题的历史。我只想指出：这儿是从方法论上理解浪漫派提出的问题的地方。例如有名的、但罕为人理解的“嘲讽”这类概念就源自这种情况。除了F. 施莱格尔外，非常不合理地被遗忘了的苏尔格以他的尖锐的问题也成了谢林和黑格尔之间的辩证方法的先驱。他采取了一种类似处于康德和费希特之间的迈蒙的立场。神话在谢林美学中的作用也可从问题的这种情况中得到解释。这些问题和作为情绪的自然概念是有联系的。这种联系是显而易见的。前后一致的，近代的艺术观的进一步发展表明，真正批判的，非形而上学地体现的艺术家世界观导致进一步撕碎主体的统一性，也就是导致现实的物化征兆的增加。（如福楼拜、康拉德·费德勒等人。）参见从方法论上论述这个问题的我的论文：《美学中的主—客关系》，见《逻各斯》第4辑。

〔95〕 　《诗和真》，第十二篇。哈曼的隐蔽的影响比人们通常认为的要大得多。

〔96〕 　《费希特和谢林哲学体系的异同》，《黑格尔全集》德文版第1卷第173—174页。现象学是对这样一种方法的最好的尝试（连黑格尔也没有超过这一点）。

〔97〕 　拉斯克是近代最机敏、最有逻辑的新康德主义者。他十分清楚地认识到了黑格尔《逻辑学》中的这一转变：“连批评者也要承认黑格尔在如下一点上是对的：如果辩证地变化的概念是可以接受的，这样，而且只有这样 ，才能克服非理性。”《费希特的唯心主义和历史》德文版第67页。

〔98〕 　参见普列汉诺夫的论述，同前书第9，第51页等。但从方法论上来看，只是对形式主义的理论主义才存在着一个不能解决的问题。尽管有人可能认为中世纪对这些问题的答案具有客观的、科学的价值，但可以肯定的是，对中世纪来说，并不存在这样的问题，也就更不存在不可解决的问题了。人们可以把普列汉诺夫引证的霍尔巴赫的论述（人们不能知道：“是先有蛋，还是先有动物？”）和迈斯特·爱克哈特的“大自然把小孩变成人，把鸡蛋变成鸡；上帝使人先于小孩，使鸡先于鸡蛋。”（《高贵者的说教》）加以比较。很清楚，在这儿重要的只是方法论 立场的鲜明对比。普列汉诺夫在这种方法论限制（这种限制使历史表现为自在之物）的基础上，正确地把这些探讨历史的唯物主义者称为天真的唯心主义者。《纪念黑格尔逝世60周年》见《新时代》X，I，第273页。

〔99〕 　这儿也只能简单地提一下这个问题的历史。这个问题上的对立不久就得到了清楚明白的阐述。我想举弗里德里希·施莱格尔对孔多塞尝试的批评（1795年）为例，后者试图提出一种理性主义的历史解释（带有孔德、斯宾塞的特点）。“人的持久性 是纯科学的对象，而人的改变，则相反，不论是个别人的，还是一群人的，都是人类史的对象。”《青年时期散文集》，维也纳1906年，第2卷第52页。

〔100〕 　《哲学全书》，德文版第389节。在这儿，对于我们重要的当然只是问题的方法论方面。然而必须强调的是，所有直观的、形式理性主义的概念都显示了这种物化的不可理解性。近代从事物概念向功能概念的过渡丝毫没有改变这种 情况，原因是就形式和内容的关系（在这里只有形式和内容关系才是决定性的）而言，功能概念和事物概念没有任何区别，而且正是它们把它们的形式理性主义结构推到了极点。

〔101〕 　《黑格尔全集》，德文版第2卷第267页。

〔102〕 　《法哲学原理》，德文版第345—347节，《哲学全书》，德文版第548—552节。

〔103〕 　在对体系的那些最后的论述中，历史是从法哲学向绝对精神的过渡。（在《精神现象学》里，关系更复杂，但从方法论上来看，同样是不明确和不清楚的。）因此，根据黑格尔《逻辑学》，绝对精神必须在自身中扬弃历史，这是因为绝对精神是先行的因素，即历史的真理。黑格尔哲学史的结论告诉我们，历史不会让自己在辩证方法中遭到扬弃。在黑格尔的哲学史里，即在体系的顶峰，在“绝对精神”自我实现的环节，历史重又出现并在它那一方面超越了哲学：“思想规定性具有这种重要性，这一点是不属于哲学史的一种进一步的认识。这些概念是世界精神的最简单显现，其较为具体的形态就是历史。”《黑格尔全集》，德文版第15卷第618页。

〔104〕 　《黑格尔全集》，德文版第1卷第174页。不言而喻的是，费希特对这种偶然性的强调要厉害得多。

〔105〕 　参见拙文《什么是正统马克思主义？》。

〔106〕 　但这样一来，连逻辑学本身也成了有问题的了。黑格尔要求概念是“重新建立的存在”（《黑格尔全集》德文版第5卷第30页），这种要求只能在实际创造出了同一的主体—客体的条件下才有可能。这一点的不能实现，使概念获得了一种康德唯心主义的意义，这种意义和它的辩证法的功能是矛盾的。对这一点的论述，则远远超出了本文的范围。

〔107〕 　参见我的论文《什么是正统马克思主义？》、《阶级意识》和《历史唯物主义的功能的转变》。由于这些论文的主题思想是如此密切相关。因此很遗憾，并不总是能避免重复的论述。

〔108〕 　《神圣家族》，《全集》第2卷第44页。

〔109〕 　《自然科学概念构成的界限》，德文第2版第562页。

〔110〕 　《自然科学概念构成的界限》，德文第2版第606—607页。

〔111〕 　参见我的论文《什么是正统马克思主义？》。

〔112〕 　《资本论》第1卷，《全集》第23卷第483—484页。

〔113〕 　参见普列汉诺夫对18世纪唯物主义的论述，同前书，第51页。资产阶级的危机理论、法律起源理论等等都采取了这种方法论立场。这一点我们在第一部分已经指出过了。每一个人都可以很容易地在历史本身中看到，一个非世界史的、不是始终与发展过程的总体相联系的考察必然把历史上最重要的那些转折点视为无意义的灾难。这是因为它们的原因是存在于灾难本身之外的，它们的结果在这些灾难中表现得最为可怕。人们可以想一想民族大迁移，想一想从文艺复兴以来德国历史走的下坡路，等等。

〔114〕 　《黑格尔全集》，德文版第2卷第73页。

〔115〕 　《黑格尔全集》，德文版第275页。

〔116〕 　例如可参见《资本论》第3卷，《全集》第25卷第384—385，第399—400，第424，第429—431，第442—443页等。

〔117〕 　《货币的哲学》，德文版第531页。

〔118〕 　《哲学的贫困》，《全集》第4卷第154页。

〔119〕 　我又要提到普列汉诺夫指出的旧唯物主义的两难困境。任何一种资产阶级历史观的逻辑立场都力图把“群众”机器化和把英雄非理性化。这一点马克思已向布鲁诺·鲍威尔指出过了（《神圣家族》，《全集》第2卷第99页及以下几页）。举例来说，我们可以在卡莱尔或尼采那儿发现这样一种两重性历史观。即使像李凯尔特那样谨慎的思想家（尽管是有保留的，见前引书，德文版第380页）也倾向把“环境”和“群众运动”看作是由自然规律所决定的，和只把个人看作为历史的个体（见前引书，德文版第444，第460—461等页）。

〔120〕 　《政治经济学批判》，《全集》第12卷第758页。

〔121〕 　《哲学的贫困》，《全集》第4卷第148—149页。

〔122〕 　《实践理性批判》德文版第38—39页，也可参见第24，第123页等；《道德形而上学基础》，德文版第4，第38页。也可参见黑格尔的批判，见《黑格尔全集》，德文版第3卷第133页及以下几页。

〔123〕 　《黑格尔全集》，德文版第3卷第147页。参见杨一之先生译《逻辑学》商务版上卷第141页。黑格尔原文中的Dasein，杨一之先生译为“实有”，本书译者在引用时，为与全书译名统一，改为“存在”。——译者注

〔124〕 　《黑格尔全集》，德文版第3卷第262页。参见杨一之先生译《逻辑学》上卷第250页。

〔125〕 　《黑格尔全集》，德文版第3卷第432—435页。参见杨一之先生译《逻辑学》上卷第402—405页。普列汉诺夫的功绩是早在1891年就已指出了黑格尔逻辑学的这一方面对区分进化和革命的重要性。（《新时代》德文版X/I第280页及以下几页，Neue Zeit X/I,S. 280ff.）。遗憾的是，竟没有人在这方面继承他的理论。

〔126〕 　这个问题的方法论方面，请首先参考黑格尔《宗教哲学》德文版第一部分，特别是《黑格尔全集》第11卷第158—159页：“没有直接的知识。直接的知识就是当我们没有中介意识的时候，然而它还是被中介了。”《精神现象学》序言中也有类似的话：“所以唯有这种正在重建着的自身同一性或在它物中的自身反映，才是绝对的真理，而原始的或直接的统一性，就其自身而言，则不是绝对的真理。”《黑格尔全集》，德文版第2卷第15页。（参见贺麟、王玖兴先生译《精神现象学》商务版第11页。）

〔127〕 　恩格斯实际上也同意黑格尔关于虚假的东西的学说（最精彩的论述在《精神现象学》的序言中，《黑格尔全集》，德文版第2卷第30页及以下几页。参见贺麟、王玖兴先生译《精神现象学》上卷第23—26页等。daa Falsch一词，贺、王译为“虚假”、“虚妄”、“虚假的东西”等。）例如可参见他对“恶”在历史上的作用的批评（《费尔巴哈论》，《全集》第21卷第330页等）。这当然只是指资产阶级思想真正有独创性见解的代表人物，模仿者、折中主义者和没落阶级利益赤裸裸的维护者就完全另当别论了。

〔128〕 　关于无产阶级和资产阶级的这一区别可参见拙文《阶级意识》。

〔129〕 　《政治经济学批判》，《全集》第13卷第23页。

〔130〕 　《资本论》第1卷，《全集》第23卷第628页。

〔131〕 　一切所谓的禁欲理论归根到底都是以此为基础的。这方面首推马克斯·韦伯的观点，他强调“内心的禁欲主义”对资本主义“精神”的形成所起的作用。连马克思也证实了这种事实，他指出，对资本家来说，“他的私人消费，对他来说也就成了对他的资本积累的掠夺，就像在意大利式簿记中把资本家的私人开支记在资本的借方一样”（《资本论》第1卷，《全集》第23卷第650页）。

〔132〕 　《工资、价格和利润》，《全集》第16卷第161页。

〔133〕 　《反杜林论》，《全集》第20卷第139页。

〔134〕 　《资本论》第1卷，《全集》第23卷第342页。

〔135〕 　《政治经济学批判》，《全集》第13卷第22页。

〔136〕 　马克思在1867年6月22日致恩格斯的信中这样写道：“经济学家先生们一向都忽略了这样一件极其简单的历史事实：20码麻布＝1件上衣这一形式，只是20码麻布＝2英镑这一形式的未经发展的基础，所以，最简单的商品形式 ——在这种形式中，商品的价值还没有表现为与其他一切商品的关系，而只是表现为和自己的天然形式不相同的东西——这包含着货币形式的全部秘密，因此，也就包含着萌芽状态中的劳动产品的一切资产阶级形式的全部秘密 。”（《全集》第31卷第311页）还可参见马克思在《政治经济学批判》中对交换价值和价格的差别所作的杰出分析：“在实际流通过程中威胁着商品的一切风暴正是集中在这个差别上。”（《政治经济学批判》，《全集》第13卷第59页）

〔137〕 　《黑格尔全集》，德文版第2卷第27页。

〔138〕 　《政治经济学批判》，《全集》第12卷第755页。

〔139〕 　马克思是这样评价费尔巴哈的“类”的，他只能把它“理解为内在的、无声的、把许多人纯粹自然地联系起来的共同性”。（《关于费尔巴哈的提纲》，《全集》第3卷第5页。）任何和费尔巴哈类似的观点一点也不比费尔巴哈的高明，甚至常常是极其不如他的。

〔140〕 　《评“普鲁士人”的〈普鲁士国王和社会改革〉一文》，《全集》第1卷第483页。在这儿，对我们来说重要的只是方法论方面的含义。梅林提出的问题（同前书，第30页），即马克思是否过高评价了纺织工人起义的觉悟，不属于我们在这儿讨论的范围。马克思在这儿也是从方法论上完整地描述了无产阶级的革命阶级意识发展的本质，而他后来（在《共产党宣言》、《雾月十八日政变》等中指出的）关于资产阶级革命和无产阶级革命差异的观点，完全是循着在这儿开始的方向前进的。

〔141〕 　人们可以想一想巴霍芬对《奥列斯特》（Orestie）的分析及其对社会发展史的意义。由于思想上的局限，巴霍芬只能对戏剧作出正确解释，而不能做深入的研究，这一点恰恰证明了这儿提出的观点的正确性。

〔142〕 　参见马克思对工业后备军和剩余人口的分析（《资本论》第1卷，《全集》第23卷第689页及以下几页）。

〔143〕 　《哲学全书》，德文版第81节。

〔144〕 　《资本论》第1卷，《全集》第23卷第262页，参见《工资、价格和利润》，《全集》第16卷第159—163页。

〔145〕 　这儿所讲的资产阶级的“事后”（Post-festum）意识可参看《历史唯物主义职能的变化》和《什么是正统马克思主义？》。

〔146〕 　这儿不可能详细地论述这个问题，虽然正是这种区别才有可能明确地把古代和现代区分开来。这是因为赫拉克里特的自我扬弃的事物概念实际上和现代思想的物化结构极其接近。然而正因此，古代思想的局限性就明显地体现了古代社会的局限性。古代思想的局限性就在于，它不能辩证地把握那时的社会存在，并进而辩证地把握历史。马克思在谈到其他问题时，曾顺便指出了亚里士多德“经济学”中的这一局限性。虽然是顺便提到的，但从方法论的角度来看，却和其他问题是一致的。黑格尔和拉萨尔的特点就是过高估计赫拉克里特的“现代性”，但由此我们却可以看出，他们的思想也没能超越这一“古代”思想的局限性（主要就是对思想由以产生的历史条件采取不批判的态度），并在他们哲学的基本特征，即直观、思辨和非唯物、非实践中表现了出来。

〔147〕 　《资本论》第1卷，《全集》第23卷第622，第625页。以前我们曾强调从量到质的骤变是每一个单个环节的特征，这一点在我们引用的马克思的话中也得到了反映。量变的环节，当然只是孤立地来看，仍是数量的变化。但它们作为变化的环节，却呈现出了资本经济结构的质的变化。

〔148〕 　《雇佣劳动与资本》，《全集》第6卷第490页。

〔149〕 　参见《历史唯物主义职能的变化》，关于事实和现实，请参见《什么是正统马克思主义？》。

〔150〕 　参见关于中等企业的消失和增长的争论。罗莎·卢森堡：《是社会改良，还是革命？》，德文版第11页及以下几页。

〔151〕 　《资本论》第3卷，《全集》第25卷第371页。

〔152〕 　同上书，第399页。这样，市场利息率“和商品的市场价格一样，是作为固定的量出现的。”普遍的利润率在倾向上和它是完全相反的。同上书，第410页。这一点正是和资产阶级思想原则差异之所在。

〔153〕 　参见《什么是正统马克思主义？》。

〔154〕 　《家庭、私有制和国家的起源》，《全集》第21卷第198页。

〔155〕 　参见马克思对边沁的评论，见《资本论》第1卷，《全集》第23卷第669—670页。

〔156〕 　人们可以在《资本论》第3卷，《全集》第25卷第919页及以下几页看到对这一顺序的绝妙阐述。

〔157〕 　现代实用主义就是一个范例。

〔158〕 　《神圣家族》，《全集》第2卷第245页。

〔159〕 　《黑格尔法哲学批判》导言，《全集》第1卷第452—453页，引文中的着重号是卢卡奇加的。

〔160〕 　参阅马克斯·韦伯《宗教社会学》，德文舨第1卷中的论文。人们是否同意他的因果说对如何评价他的事实材料完全是无关紧要的。关于资本主义和加尔文主义的关系也可参阅恩格斯在《论历史唯物主义》中发表的看法，见《新时代》（Neue Zeit）XI,I,43（《全集》第22卷第349页。——译者注）。存在和伦理的这种结构也存在在康德的体系中，例如可参阅《实践理性批判》中的章节（德文版第120页）。这一节完全是用富兰克林的加尔文主义的修身伦理学的精神写成的。再作更深入的类似的分析就离题太远了。

〔161〕 　《托马斯·闵采尔》，德文版第73页及以下几页。

〔162〕 　《黑格尔全集》，德文版第3卷第37—38页。不过只是对社会的自然形式的一种——不怎么重要的——怀念情绪的回响。参见黑格尔在《信仰和知识》（《黑格尔全集》，德文版第1卷第105页及以下）中所作的方法论上正确的否定批评。当然，黑格尔批评的肯定结论也等于是否定。

〔163〕 　《拉萨尔著作集》，卡西尔出版社，第275—276页。拉萨尔用吹捧建立在自然法则基础上的国家观念，使自己站在了资产阶级这一边，这一点我们不仅可以从某些自然法学说的发展中看出来。这些自然法学说正是根据“自由”和“人的尊严”的观念推论出无产阶级任何有组织运动都是非法的（例如可参见马克斯·韦伯《经济和社会》，德文版第497页关于美国自然法的论述）。历史法学派的卑鄙奠基人C. 胡果，虽然是为了证明和拉萨尔相反的观点，但也建立了一个类似的思想结构，认为有些权力可以使人成为商品，然而在别的领域内他又不放弃他的“人的尊严”。见《自然法》德文版第114页。

〔164〕 　参见我的论文《阶级意识》。

〔165〕 　我们可以在考茨基最近发表的纲领性著作中找到这种观点的集中体现。他把政治和经济严格地、机械地分离开来，表明了他是拉萨尔错误的追随者。他关于民主的观点大家是太熟悉了，我们因此无需在此赘述。至于讲到他的经济宿命论，那么他的独特之处就是，当他承认不可能具体地预见到经济危机现象时，他就是认为，从方法论上来进，过程必须按照资本主义经济规律而发展乃是不言而喻的。第57页。

〔166〕 　马克思主义的这个方面指出了认识它的实践 核心的道路，列宁的功绩就是重新发现了它。列宁一再提醒要竭尽全力抓住发展锁链中那个在特定时刻决定总体命运的“下一个环节”，他摒弃一切空想的要求，换句话说，他的“相对主义”，他的“现实政治”，这一切无非是他实际实现了青年马克思的《关于费尔巴哈的提纲》。

〔167〕 　总体是一个范畴问题，而且是一个革命行动的问题，现在是不言而喻的了。因此，同样不言而喻的是，对一种始终以直观的方式在内容上研究“全部问题”（当然这在实际上是不可能做到的）的方法，我们从方法论上已经不能把它看作是总体的研究方法。这主要指的是社会民主党的历史观，它的“材料丰富”始终是以放弃社会行动为目标的。

〔168〕 　参见我的论文《组织问题的方法论问题》。

〔169〕 　《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《全集》第21卷第337页。

〔170〕 　《黑格尔全集》，德文版第11卷第160页。

〔171〕 　对资产阶级唯物主义的形而上学意义的否定丝毫也不影响对它的历史意义的评价；资产阶级唯物主义是资产阶级革命的意识形态形式，只要资产阶级革命（它也是无产阶级革命的环节）还是有现实意义的，作为这样一种意识形态形式的资产阶级唯物主义就实际上还是有现实意义的 。参见我在柏林《红旗》杂志上发表的《论摩莱萧特》、《论费尔巴哈》和《论无神论》等论文，特别是关于列宁的长文《在马克思主义旗帜下》，载《共产国际》1922年第21期（指列宁的《论战斗唯物主义的意义》一文，《列宁全集》中文第2版第43卷第23—32页——译者注）。

〔172〕 　拉斯克十分合逻辑地把榜样和模仿（Vorbilcllich und Nachbildlich）的范畴（关于判断的学说）引入了逻辑学。虽然他批判地摒弃了纯柏拉图主义、理念和现实的反映二元论，但是他又在逻辑学中把它们复活了。

〔173〕 　因此，纯逻辑学的、纯方法论的研究只是说明了我们所处的历史阶段：我们暂时还不可能把全部范畴问题作为正在发生彻底变化的历史的现实问题来加以认识和阐述。

〔174〕 　参见黑格尔的《精神现象学》，特别是《黑格尔全集》第2卷第73页及以下几页的论述，黑格尔对这一问题作了极其深刻的考察。此外还可参见恩斯特·布洛赫的“经历的瞬间的黑暗”的学说和他的“还没有意识到的知识”的理论。

〔175〕 　《黑格尔全集》，德文版第12卷第207页。

〔176〕 　“关于实践的理论”和“实践的理论”的关系可以参见列瓦伊·尤若夫的有趣论文《策略问题》，载《共产主义》，第1卷第46—49页。然而我并不同意他的全部论述。

〔177〕 　黑格尔：《哲学全书》，德文版第81节。

〔178〕 　同上书，第247节。

〔179〕 　《黑格尔全集》，德文版第13卷第299及以下几页。

〔180〕 　《1851年12月12日的信》，G. 迈耶编，德文版第41页。

〔181〕 　布哈林：《转变时期的经济学》，德文版第50—51页。

历史唯物主义的功能变化

在布达佩斯历史唯物主义研究所成立会上的报告

无产阶级取得的胜利给无产阶级提出了一个不言而喻的任务，就是把它至今用以坚持阶级斗争的武器弄得尽可能地完善。在这些武器中，历史唯物主义自然名列前茅。

历史唯物主义是无产阶级在其受压迫的时代里最强大的武器之一，现在，无产阶级正在准备重建社会并在其中重建文化，它把历史唯物主义运用于这个时代是自然的。单是为了这个原因，就有必要建立这个其任务在于把历史唯物主义的方法运用于整个历史科学的研究所。至今，历史唯物主义虽然是一种极好的武器，但是从科学的观点来看，它只不过是一个纲领，一种对应该怎样写历史的指示。但是现在，我们有了进一步的任务：整个历史的确必须重新写，必须从历史唯物主义的观点来整理、分类和评价过去的事件。我们必须尝试使历史唯物主义成为具体科学研究的方法，成为历史科学的方法。

然而，这里的问题是，为什么这一点直到现在才成为可能。对事情进行表面的考察，也许会作出如下的回答：把历史唯物主义变为科学方法的时机之所以只有到现在才成熟，是因为无产阶级才刚刚取得了政权，并随之取得了对物质的和精神的力量的支配，没有这些力量，上述目的都不能达到，旧社会也决不可能使这些力量为无产阶级服务。单单这一要求也是基于比赤裸裸的权力事实更深的动机，而这种权力事实就使无产阶级今天在物质上有可能根据自己的判断来组织科学。这些比较深的动机同由于无产阶级专政的事实，也就是由于阶级斗争现在从上到下而不再是从下到上地进行的事实而引起的深刻的功能变化有极为密切的联系。这种功能变化维护了无产阶级的所有机构，维护了它的整个思想和感情世界，维护了它的阶级地位和阶级意识。今天，在我们成立这个研究所之时，无论如何必须讨论这些动机。

什么是历史唯物主义呢？无疑，它是按其真正的本质理解过去事件的一种科学方法。但是，同资产阶级的历史方法相反，它同时也使我们有能力从历史的角度（科学地）考察当代，不仅看到当代的表面现象，而且也看到实际推动事件的那些比较深层的历史动力。

因此，对无产阶级来说，历史唯物主义比科学研究的某一方法，具有高得多的价值。它是无产阶级所有武器中最重要的武器之一。然而，无产阶级的阶级斗争也意味着它的阶级意识的觉醒。不过，对无产阶级来说，这种意识的觉醒处处都表现为对真实状况（实际存在的历史联系）认识的结果，这正好是使无产阶级的阶级斗争在所有的阶级斗争中具有特殊地位的那种东西：无产阶级实际上从真正的科学中，从对现实的明确认识中获得自己最锐利的武器。在过去的阶级斗争中，各种不同的意识形态，宗教的、伦理的和其他的“虚假意识”形式都是决定性的，而无产阶级的阶级斗争，最后一个受压迫的阶级争取自由的战争却在对无掩饰的真理的阐明中找到了自己的斗争口号，同时也找到了最强大的武器。所以，由于无产阶级的阶级地位，历史唯物主义通过揭示了历史事件的真正动力而成为一种武器。历史唯物主义最重要的任务是，对资本主义社会制度作出准确的判断，揭露资本主义社会制度的本质。因此，在无产阶级的阶级斗争中，历史唯物主义总是为以下目的而被加以运用：在资产阶级用各种意识形态成分来修饰和掩盖了真实情况即阶级斗争状况的一切场合，用科学的冷静之光来透视这些面纱，指出这些面纱多么虚伪、骗人，多么同真相不一致。这样，历史唯物主义的首要功能就肯定不会是纯粹的科学认识，而是行动。历史唯物主义不是目的本身，它的存在是为了使无产阶级自己看清形势，为了使它在这种明确认识到的形势中能够根据自己的阶级地位去正确地行动。

因此，在资本主义时代里，历史唯物主义是一种武器。所以，资产阶级科学抵制历史唯物主义，这远不是什么纯粹的局限性，倒不如说，它是在资产阶级历史科学中显示出来的资产阶级真实阶级本能的表现。因为承认历史唯物主义，对资产阶级来说简直就意味着是自杀。因此，承认历史唯物主义科学真理的任何一个资产阶级成员也就会失去它的阶级意识，同时也会因此而失去能够正确维护自己阶级利益的力量。另一方面，对无产阶级来说，如果在认识到历史唯物主义的科学特性时止步不前，把历史唯物主义仅仅看作是一种认识工具，这也同样是自杀。无产阶级阶级斗争的本质正好能被规定到这种程度：对这种斗争来说，理论和实践是一致的，在这里，认识不要过渡就能导致行动。

资产阶级存在的前提是，它对它自己生存的社会前提从未达到明确的认识。了解一下十九世纪的历史，就能在资产阶级衰落和逐步达到这种自我认识之间看出一种深刻的和持续不断的平行一致。在十八世纪末，资产阶级在意识形态上是强大的和不动摇的。十九世纪初，当它的意识形态，资产阶级自由和民主的思想还没有从内部被经济合乎自然规律的自动发展破坏时，当市民阶层还希望而且还会真诚地希望这种民主的、资产阶级的自由，经济的这种任意性有一天将导致拯救人类时，资产阶级也还是这种情况。

资产阶级最初革命的历史——首先是法国大革命——不仅充满了这种信任的光辉和激情，而且这种信任也使资产阶级的伟大科学见解（例如斯密和李嘉图的经济学）没有偏见，并赋予这种见解以力量，去追求真理，不加掩饰地表达认识到的东西。

资产阶级意识形态的历史就是这种信念、这种相信把社会变为资产阶级社会的救世使命的信念发生动摇的历史。从西斯蒙第的危机理论和卡莱尔的社会批判开始，资产阶级意识形态的这种自我削弱在不断增快地进行着。从封建反动派对形成着的资本主义的批判开始，对抗的统治阶级之间的相互批判越来越发展成为资产阶级的自我批判，后来对此就问心有愧地越来越沉默下来，并加以隐瞒。马克思说：“资产阶级正确地了解到，它为反对封建制度而锻造出来的各种武器都倒过来朝向它自己了，它所创造的一切教育手段都转过来反对它自己的文明了，它创造的所有的神都离弃了它。” 〔1〕

因此，公开表达出来的阶级斗争思想两次出现在资产阶级意识形态的历史上。它是资产阶级思想“英雄”时期为在社会上的统治地位而坚决斗争（尤其是在法国，政治和意识形态斗争最为尖锐）的一个决定性的因素，并再现于危机和瓦解的最后阶段。例如大雇主联合的社会理论常常是一种坦率甚至嘲弄表达出来的阶级斗争观点。资本主义的最后的帝国主义阶段一般在意识形态方面的一些方法上表现出来，这些方法撕破意识形态的面纱，在资产阶级统治阶层里越来越清楚地公开表达出它“是什么东西”。（人们也许会想到帝国主义德国的强权国家意识形态，也会想到战时经济和战后经济曾迫使资产阶级理论家把各种经济形式看作不仅是纯拜物教的关系，而且也看到经济和满足人的需要之间的联系等等。）这并不是说，似乎借此就能真正突破由资产阶级在生产过程中的地位强加给自己的那些局限性，似乎资产阶级从现在起就能像无产阶级一样从真正认识发展的真正推动力出发。完全不是这样。这种弄清楚个别问题或个别阶段只是更多地显示出对总体的盲目无知。一方面，因为这种“弄清楚”只是为了“内部使用”而弄清楚；资产阶级的进步集团同样比许多“社会主义者”更明白地看清了帝国主义的经济关系，它完全确切地知道，它的这种认识本身对自己阶级的一些部分是非常有害的，而对整个社会就更是如此了。（对此，人们会想到经常伴随帝国主义强权理论的历史形而上学。）然而另一方面，如果说这其中有一部分还隐藏着某种有意的欺骗，那这确实不是一种简单的欺骗。这就是说，即使资产阶级比较清醒的阶层把对个别经济情况关联的“清晰洞察”同关于国家、社会和历史发展的幻想式的和零乱的、形而上学的整体观察联系起来，这也是它的阶级状况的一种必然结果。但是，在这个阶级处于上升的时代里，社会可认识的界限还是模糊不清和未意识到的，而今天，从意识形态方面结合在一起的各种观点在总体上缺乏联系和不相容，却反映出资本主义社会客观上在崩溃。

这里已经表现出他们——大多是不自觉的和肯定不承认的——在意识形态上向历史唯物主义投降。因为正在发展着的经济学不再像在古典经济学时代里那样，是纯粹在资产阶级的基础上产生的。正是在像俄国这样一些国家里，资本主义发展开始得比较晚，因此已存在创立理论的直接需要。这一点表明，如此产生着的理论显示出一种强烈“马克思主义的”性质（司徒卢威、杜冈—巴拉诺夫斯基等等）。然而，同一现象也在德国（例如桑巴特）和其它国家里显示出来。而战时经济、计划经济的理论则表明这种趋势在不断加强。

与这一点丝毫也不矛盾的是，大约从伯恩施坦开始，社会主义理论的一部分也越来越厉害地处在资产阶级的影响之下。看得清楚的马克思主义者当时就已经认识到，这一点涉及不到工人运动内部的方向争论。不管人们怎样从无产阶级的立场来评价这个问题，即一些领导“同志”越来越频繁地公开转入资产阶级阵营（从白里安和米勒兰事件到帕尔乌斯和连施事件只是最明显的例子），从资产阶级的立场来看，这个问题同样意味着资产阶级已没有能力靠自己的力量从意识形态上维护自己的地位，意味着资产阶级不仅需要这些来自无产阶级阵营中的叛徒，而且——在这方面这是首要的事情——也不可能再缺少无产阶级的科学方法，自然是以歪曲的形式。虽然从伯恩施坦到帕尔乌斯的理论背叛行为是无产阶级内部思想危机的征兆，但它也意味着资产阶级向历史唯物主义的投降。

因为无产阶级是用迫使资产阶级社会去自我认识的方法来同资本主义进行斗争的，这种自我认识必然会使这个社会以不可避免的结果从内部显得成了问题。为社会意识而斗争，是与经济斗争同时进行的。而社会有了意识，等于领导社会有了可能 。无产阶级不仅在政权领域，而且同时在这一为社会意识的斗争中，都在取得阶级斗争中的胜利，因为无产阶级在最近五、六十年以来越来越有效地瓦解资产阶级意识形态，并把它自己的意识发展成为现在唯一起决定性作用的社会意识。

在这场为了意识，为了社会领导权的斗争中，最重要的武器就是历史唯物主义。因此，历史唯物主义像所有其他意识形态一样具有使资本主义社会发展和瓦解的功能。从资产阶级方面来看，这对历史唯物主义也常常是适用的。在资产阶级科学看来，反对历史唯物主义真理的一个众所周知和决定性的论据是，历史唯物主义必须运用于自身。历史唯物主义学说正确性的前提是，所有所谓意识形态的产物都表现经济关系的一些功能：历史唯物主义本身（作为战斗无产阶级的意识形态）也只是这样一种意识形态，也只是资本主义社会的这样一种功能。我认为，可以承认这种反对意见有一部分是有根据的，承认它无损于历史唯物主义的科学意义。历史唯物主义诚然能够而且必须运用于自身，但是这种运用于自身却没有导致一种十足的相对主义，绝没有导致历史唯物主义不是正确的历史方法这一结论。根据马克思的考察，历史唯物主义的实质性真理和古典国民经济学的真理属于同一类型：它们在一定的社会制度和生产制度之内是真理。作为这样一种真理，而且只有作为这样一种真理，它们才是无条件起作用的。但这一点并不排除出现这样一些社会，在这些社会中，由于其社会结构的本质，其他一些范畴，其他一些真理体系也将起作用。那么我们应该得出什么结论呢？像马克思研究过古典国民经济学适用的社会前提和经济前提一样，我们也必须首先探讨历史唯物主义内容适用的社会前提。

我们在马克思那里同样能找到对这个问题的回答。经典形式的历史唯物主义（可惜它已赤裸裸地被庸俗化为一般意识）意味着资本主义社会的自我认识 ，而且不仅仅是在刚才概括叙述过的意识形态含义上。更确切地说，这一意识形态问题本身只不过是客观经济事实情况的思想表达。在这种意义上，历史唯物主义的决定性结论是，资本主义的总体和推动力不能被资产阶级科学粗糙的、抽象的、非历史的和肤浅的范畴所把握，即为资产阶级自己所理解。因此，历史唯物主义首先是资产阶级社会及其经济结构的一种理论。马克思说：“但是我们在理论上假定，资本主义生产方式的规律是以纯粹的形式展开的。实际上始终只存在着近似的情况；但是，资本主义生产方式越是发展，它同以前的经济状态的残余混杂不清的情况越是被消除，这种近似的程度也就越大。” 〔2〕 这种同理论相适应的状况表现在，经济规律一方面统治着整个社会，而另一方面又能够作为“纯自然规律”根据整个社会的纯经济潜力，即在不借助超经济因素的情况下得以贯彻。马克思多次而又非常明确地强调指出，前资本主义社会和资本主义社会的区别主要是正在产生的、为在社会中起作用而斗争的资本主义和已经统治着社会的资本主义的区别。他说：“劳动的供求规律，……经济关系的无声的强制保证资本家对工人的统治。超经济的 直接的暴力固然还在使用 ，但只是例外地 使用。在通常的情况下，可以让工人由‘生产的自然规律’去支配……在资本主义生产在历史上刚刚产生的时期 ，情况则不同。” 〔3〕

从“纯”资本主义社会的这种经济结构（它自然是作为趋势，然而却是作为一种决定一切理论的决定性趋势而产生的）里产生出以下情况：社会结构的不同方面能够而且必然相互独立，并能够而且必然意识到这样一些方面。18世纪末和19世纪初理论科学的巨大发展，英国的古典经济学和德国的古典哲学，标志着这些局部体系有独立的意识，标志着资产阶级社会的结构和发展的这些方面有独立的意识。经济、法律和国家在这里都表现为是一些自我封闭的 体系，这些体系由于有自己完善的权力，以自己固有的规律而统治着整个社会。因此，当个别学者，例如安德勒企图证明历史唯物主义的所有个别真理都已经被马克思和恩格斯以前的科学所发现时，他们忽略了本质的东西，而在这种情况下，假如他们在所有个别问题上的证明都是有根据的（当然，他们的证明并不是这样），那他们也错了。历史唯物主义在方法上 划时代的功绩恰恰在于，这些表面上完全独立的、自我封闭的自律体系仅仅被看作是一个综合整体的一些方面，而它们表面上的独立性也会被扬弃。

但是，这种独立性的外表并不单纯是由历史唯物主义简单加以“纠正”的“错误”。更确切地说，这种独立性是资本主义社会的社会结构在思想上、即范畴上的表达。因此扬弃这种独立性，超越它，意味着——在思想上——超越资本主义社会，意味着用思想的促进力量预先扬弃资本主义社会。然而，正因为这一点，各局部体系的这种被扬弃的独立性才仍然保存在被正确认识到的整体中。这就是说，作为不可缺少的本质标志，认识到各局部体系的独立性、封闭性和自律性的这种“外表”是这些体系在资本主义社会中的必然表现形式，属于正确认识到这些体系的相互依赖性、它们对全社会经济结构的依赖性之列。

在前资本主义社会里，经济过程的各个别方面（例如借贷资本和物品生产本身）一方面保持着完全抽象的相互分离——它既不允许有直接的相互作用，也不允许有可以提高为社会意识的相互作用。另一方面，这一方面中的个别方面不仅相互间而且同经济过程中的超经济方面一起构成一个——在这样一些社会结构之内——从各方面看都不可分的统一体（例如封建庄园的手工业和农业，或印度农奴制度中的赋税和租金等等）。相反在资本主义社会里，社会结构的所有因素都处在辩证的相互作用之中。这些因素相互之间在表面上的独立性，它们聚集成一些自主的体系，它们的自律性的拜物教外表，所有这一切——从资产阶级立场来看是资本主义的必要方面——都是正确和完整认识这些因素的必经点。只有真正彻底思考这些独立的趋势（当然，资产阶级科学甚至在其黄金时代也没有能力做到这一点），才有可能根据这些方面相互间的依赖性，根据其对社会经济结构总体的归属关系来理解这些方面。例如，不再从个别资本家的立场而是从各阶级的立场来考察资本主义所有经济问题的马克思主义观点，一方面在主观上、在学说史上只有作为纯资本主义观点的继续和辩证的突变才可以获得，另一方面，在这里加以认识的各种现象的“自然规律性”，也就是它们对人的意志、认识和目的设定的完全不依赖；也构成它们由唯物主义辩证法来更新的客观前提。诸如积累或平均利润率的问题，然而还有国家和法律同整个经济的关系问题，它们都十分清楚地表明，这种不断自我暴露的外表是构造和可运用历史唯物主义的一个历史的和方法论的前提。

因此，像关于社会的一些真正的真理也不可能是别的样子一样，历史唯物主义作为科学的方法在19世纪中叶前后被阐明，这不是偶然的。各种社会真理总是当在其中显示出某个时代（在这个时代里就有同方法相适应的现实）的精神时才被找到，这同样不是偶然的。如我们已经阐明的，历史唯物主义正是资本主义社会的自我认识。

作为独立科学的国民经济学首先在资本主义社会里产生出来，这也不是偶然的。这所以不是偶然的，是因为资本主义社会通过其商品经济的和交往经济的组织赋予经济生活一种极其独立的、自我封闭的和由内在规律产生的特性，这是它以前的各个社会所不知道的。所以，有其规律的古典国民经济学最接近自然科学的所有知识。古典国民经济学研究经济体系的本质和规律，这种经济体系就其特性、就其对象的结构来说实际上非常接近物理学、自然科学所研究的那种自然界。它涉及完全不依赖于人类特性、所有拟人说——尽管它们具有宗教的、伦理的、美学的或别的性质——的一些关系；它涉及这样一些关系，人在其中仅仅作为抽象的数量、作为某种可归结为数量、可归结为数量关系的东西而表现出来，按恩格斯的话说，规律在其中只能被认识到，但不能加以支配。因为它涉及这样一些关系，还是按恩格斯的话说，生产者在其中失去了对自己生活的社会条件的支配，这些关系在其中由于社会生产条件的对象化、物化而获得了完全的自律，单独地存在下去，变成一种独立的、自我封闭的、自身有意义的体系。

所以，正是资本主义社会制度成了运用历史唯物主义的典型基础，就不是偶然的了。

如果我们现在把历史唯物主义看作是科学的方法，那么它当然也可以运用于过去的、资本主义以前的时代。人们也这样做过，而且有部分成功；它至少产生了很令人感兴趣的结果。但是，如果我们把历史唯物主义运用于前资本主义时代，那么就会觉察到在它批判资本主义时没有表现出来的一种十分根本而又重要的方法论上的困难。

马克思在其主要著作的无数地方已提到过这种困难。后来，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》里十分清楚地说出了这种困难：它存在于文明时代和在它以前的各时代之间的结构 区别中。恩格斯就后者十分明确地强调指出：“只要生产在这个基础上进行，它就不可能越出生产者的支配范围，也不会产生鬼怪般的、对他们来说是异己的力量，像在文明时代经常地和不可避免地发生的那样。”而在文明时代，“生产者丧失了对自己生活领域内全部生产的支配权……产品和生产都任凭偶然性来摆布了。但是，偶然性只是相互依存性的一极，它的另一极叫做必然性。” 〔4〕 然后，恩格斯就证明，他们的意识是如何以“自然规律”的形式从这样形成着的社会结构中产生出来的。而且，偶然性和必然性的这种辩证的相互作用在增加，因此，经济学占优势的古典意识形态形式也随着社会过程摆脱人的控制的程度而变成独立的。

社会的自然规律支配社会的最纯粹的、甚至可以说是唯一纯粹的形式就是资本主义的生产。因为在资本主义社会里达到顶点的文明过程的世界历史使命不就是达到对自然 的统治吗？社会的这些“自然规律”（尽管当它们的“合理性”被认识到的时候，而且那时的确还最厉害）像“盲目的”力量一样统治着人们的生活，它们具有使自然界服从于社会化范畴的功能，而且在历史过程中也做到了这一点。但是，这是一个漫长的而且有很多倒退的过程。在这一过程持续期间，即在这些社会的自然力量还没有 成为统治的力量的时候，自然联系——无论在人和自然之间的“物质代谢”中，还是在人相互之间的社会联系中——当然必定占据着优势，必定支配着人的社会存在，因此也必定支配着这种存在在思想上、感情上等等借以表现出来的各种形式（宗教、艺术、哲学等等）。马克思说：“在土地所有制居于支配地位的一切社会形式中，自然联系还占优势。在资本居于支配地位的社会形式中，社会、历史所创造的因素占优势。” 〔5〕 恩格斯在给马克思的一封信里更加清楚地表达了这一思想：“这正好说明，在这个阶段，生产方式不像部落的旧的血缘关系和旧的两性相互共有关系之解体程度那样具有决定性的作用。” 〔6〕 因此，按照他的意见，例如一夫一妻制是“不以自然条件为基础，而以经济条件为基础”的第一个家庭形式。 〔7〕

在这种情况下，这当然涉及一个漫长的过程，在这个过程中，各个别阶级的界限决不是可以机械地相互划分清楚的，而是不易分清地互相交叉着。但是，这个过程的方向是清楚的：所有领域里的“自然界限在退缩”。 〔8〕 由此可知——相反，而且对于我们现在的问题来说——，这种自然界限曾存在于前资本主义的所有社会形式之中，并对人的所有社会表现形式产生了决定性的影响。马克思和恩格斯在涉及真正的经济范畴时曾多次令人信服地说明了这一点，因此，在这里简单指出他们的著作想必就够了。（例如，想想分工的发展、剩余劳动的各种形式、地租的各种形式等等。）恩格斯还在好些地方补充说，把今天意义上的法律整个地用在原始社会阶段上是错误的。 〔9〕

然而，同构成纯粹人之间的社会关系的各种客观精神形式（经济、法律、国家）相反，黑格尔称为绝对精神的那些领域的结构区别更是决定性的。 〔10〕 因为这些形式（艺术、宗教、哲学）在十分重要的、尽管相互之间不同的各点上都是人对自然的阐明，而且既是对他周围的自然的阐明，也是对他在自己本身上所发现的自然的阐明。不过，对这种区别也不能作机械的理解。自然是一个社会的范畴。这就是说，在社会发展的一定阶段上什么被看作是自然，这种自然同人的关系是怎样的，而且人对自然的阐明又是以何种形式进行的，因此自然按照形式和内容、范围和对象性应意味着什么，这一切始终都是受社会制约的。由此产生的结果，一方面是，在一定的社会形式中对自然的直接阐明是否完全可能的问题只能从历史唯物主义方面来回答，因为这样一种联系的客观可能性依赖于“社会的经济结构”。但是另一方面，如果说这些联系已以这种受社会制约的形式存在着，那么它们也是根据内在的规律性发生作用的，而且比“客观精神”的各种形态要大得多地独立于它们从中（必然）产生出来的社会生活基础。当然，即使这些联系也常常在作为其存在原因的那种社会基础消失以后会保存很长时间。但是在这种情况下，它们总是作为必须强行加以清除的发展障碍保存下来，或者以功能变化的形式依附在新的经济关系上（对于这两种情况，法律的发展提供了许多例子）。然而，这些形态的保存——而且这种保存在一定程度上表明黑格尔的术语是正确的——却能够保持对有价值的东西、还一直有现实意义的东西、甚至是典范性的东西的强调。这就是说，起源和效果的关系在这里比在客观精神的形态那里错综复杂得多。马克思明确认识了这个问题，他这样说道：“但是，困难不在于理解希腊艺术和史诗同一定社会发展形式结合在一起。困难的是，它们何以仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本。” 〔11〕

但是，艺术在效果方面的这种稳定性，它这种具有完全超历史和超社会的本质的假象，是基于在它里面主要有人对自然的一种阐明。艺术形成的这种倾向达到这种程度，以至于即使由它塑造的人们相互之间的社会关系也往回变成为一种“自然”。像已强调指出的，虽然这些自然联系是受社会制约的，虽然与此相适应它们随着社会的变化而变化，但是，它们却以这样一些联系为根据，这些联系面对纯社会形式的不断变化而具有——主观上——有根据的“永恒”假象， 〔12〕 因为它们能够经受住各种社会的形形色色的、甚至是很深刻的变化，因为要彻底改变它们，（有时）甚至需要更深刻的、把整个时代相互区分开来的社会变化。

因此，这似乎关系到同自然的直接联系和间接联系之间以及“经济结构”对不同社会形态的直接影响和间接影响之间一种纯粹量的区别。但是，只有从资本主义的观点来看，这些量的区别才纯粹是向它的社会组织化的制度的量的接近。从认识前资本主义社会确实是怎样构成的这种观点来看，这种量上的分等级意味着质的区别——它在认识上表现为完全不同的范畴体系占统治地位，表现为整个社会范围内一些个别局部领域的完全不同的功能。即使在纯经济方面，也产生一些质上新的 规律。而且不纯粹是在各种规律各按其被运用于的各种不同对象发生变化这种意义上，而且也是在以下意义上，即在不同的社会环境中，不同的规律占支配地位；一定类型规律的有效性同完全确定的社会前提相联系。为了即使在纯经济的意义上清楚地看到各种规律的这种变化，仅仅把商品按其价值交换的前提和把商品按其生产价格交换的前提作一比较就行了。 〔13〕 不言而喻，简单商品交换的社会一方面已经是属于资本主义类型的一种形式，但是另一方面却显示出一种在质上同它不同的结构。这些质的区别随着自然联系按有关的社会（或在一定社会内按一定的形式，如艺术）施加压倒的影响而增大。比方说，同分工形式最密切相关，只要手工业（日常生活使用物品，如家具、衣服、然而也有住房等等的生产）和艺术的联系在比较狭隘的意义上是一种极深的联系，只要这两者在审美和概念上的界限本身根本没有划清（例如在所谓的民间艺术中），几个世纪在技术上和组织上没有变动的手工业向着按自己的规律阐明这种界限的艺术的发展趋势，就是质上不同于资本主义的发展趋势，而在资本主义社会中，物品的生产从纯经济上看“自动”处于一种不断的、革命的发展中。无疑，在资本主义以前的社会中，艺术对手工业生产的实际影响必然是一种很明显的影响。（像在从浪漫主义建筑艺术到哥特式建筑艺术的转变中那样。）在资本主义社会中，一方面艺术发展的活动余地狭小得多，另一方面它也不能对消费品的生产施加决定性的影响，甚至它能不能存在都决定于纯经济的动机和由此而引起的生产技术动机（现代建筑艺术）。

这里从艺术方面提到的东西，也适用于宗教——当然要有重大的修正。即使在这一点上，恩格斯也很明确地强调了这两个时代的区别 〔14〕 。只是宗教从未像艺术那样纯粹地表达人同自然的联系，而在艺术中，实际的社会功能起着一种直接得多的作用。但是在东方国家神权政治的社会形态中和资本主义西欧的“国教”中，宗教的社会功能不同，它的历史作用的规律在质上的差别，无疑是显而易见的。因此，黑格尔哲学在国家和宗教（或者社会和宗教）之间的关系问题方面面临着各种最困难的和它最难以解决的问题。黑格尔哲学在两个时代的分界线上做了系统化的工作，它当时已经面临资本主义化的世界的各种问题，然而还是在一个（用马克思的话说）“既谈不上等级、也谈不上阶级、而顶多只能谈已属过去的等级和尚未形成的阶级” 〔15〕 的环境中发展。

“自然界限的退缩”当时已经开始使一切都达到纯社会的水平，达到资本主义物化关系的水平，但对这些关系还不可能有一种清楚的认识。对于当时的认识阶段来说，在资本主义经济发展产生的两个自然概念、即作为“自然规律总和”的自然（现代数学科学的自然）和作为心境、作为被社会“败坏的”人的榜样的自然（卢梭和康德伦理学的自然）的背后，看到它们的社会统一，看到资本主义社会以及它对所有纯粹自然联系的瓦解作用，的确是不可能的。正是随着资本主义实行所有关系的真正社会化，这里的一种自我认识，即人作为社会存在物的真正而具体的自我认识，才成为可能。而这不仅仅是在这种意义上，即过去不发达的科学不能认识这种即使在过去也已存在的事实，例如一清二楚的是，哥白尼天文学即使在哥白尼之前也是正确的，只是当时还没有被认识到。而且社会缺乏这种自我认识的事实本身也只是以下事实的思想反映：真正意义上的客观的、经济的社会化还没有实现，人和自然之间的脐带还没有被文明过程切断。因为每一种历史的认识都是一种自我认识。只有当现在的自我批判能以适应的方式进行时，“只有它的自我批判在一定程度上，所谓在可能范围内准备好时”， 〔16〕 过去才能变得显而易见。直到那时，过去或者必定单纯地同现在的各种结构形式一致起来，或者作为完全异己的、野蛮的和无意义的、完全不可能理解的东西而被抛弃掉。因此，不言而喻的是，只有当历史唯物主义把人的所有社会关系的物化不仅理解为资本主义的产物，而且同时也理解为暂时的、历史的现象时，认识没有物化结构的前资本主义社会的途径才找到了。（把对原始社会的科学研究同马克思主义联系起来，决不是偶然的。）因为只有现在，在重新获得没有物化的人与人之间、人与自然之间的联系的前景展现出来时，才有了可能在原始的、前资本主义的形态中发现那些其中已有这些形式——尽管在完全不同的功能联系中——的因素，并从现在起才能按其自身的本质和存在来理解它们，而使它们没有由于资本主义社会的各种范畴的机械运用而被歪曲。

因此，把经典形式的历史唯物主义一成不变地和无条件地运用于十九世纪的历史，并没有什么错误。因为在这个世纪的历史中，对社会产生过影响的一切力量确实都纯粹作为“客观精神”的表现形式起过作用。在各种前资本主义社会中，像在资本主义社会中已经达到的那种独立性、那种自己把自身作为目的的设定、那种自我封闭性、那种任意性和那种经济生活的内在性还不存在。由此可以得出以下结论：历史唯物主义不能像运用于资本主义发展的各种社会形态那样完全以同一种方式运用于前资本主义的各种社会形态。一方面为了指明纯 经济力量（只要当时确实有过严格“纯粹”意义上的这样一些力量）在推动社会向前运动的各种力量中起了什么样的作用，另一方面为了证明这些经济力量在这方面曾经怎样影响其他社会形态，这里需要作错综复杂得多、细致得多的分析。这就是为什么把历史唯物主义运用于各种古代社会必然比运用于十九世纪的社会变化要谨慎得多的原因。与此相关的还有，虽然十九世纪唯有通过历史唯物主义才能获得它的自我认识，但对古代社会的历史唯物主义研究，例如像考茨基进行的关于原始基督教史或古代东方史的研究，与今天的科学能力相比，就证明是不够细致的，它们的分析并没有或者并没有详尽地揭示事实的真相。历史唯物主义还在对各种社会形态、法律形态和属于同一水平的各种形态的分析上，例如在对战略等等的分析上，取得了最大的成就。因此，例如像梅林的各种分析——仅仅想一想《莱辛传奇》——在针对弗里德里希大帝或拿破仑的国家组织和军事组织时，是深刻而细致的。但是，他一转向研究同一时代的文学、科学和宗教的形态，这些分析就远不那么彻底和详尽了。

庸俗马克思主义完全忽视了这种区别。它对历史唯物主义的运用，陷入了马克思所指责的庸俗经济学犯的同一错误：它把一些纯粹历史的范畴，更确切地说也就是资本主义社会的一些范畴，看作是永恒的范畴。

就研究过去的时代而言，这只是科学上的一个错误。由于历史唯物主义是阶级斗争中的武器和不仅仅是科学认识的工具，这个错误没有产生深远的后果。毕竟，梅林或考茨基的著作（虽然我们断定梅林在科学上有个别缺点，或者认为考茨基的一些历史著作并非无可指责）为唤醒无产阶级的阶级意识作出了不朽的贡献；它们作为阶级斗争的工具和这一斗争的动力，给其作者带来了不朽的荣誉，这种荣誉即使在后代的评价中也将足以抵消他们在科学上所带有的缺陷。

单是庸俗马克思主义的历史观点也对各个工人党的行动方式、它们的政治理论和策略产生了决定性的影响。同庸俗马克思主义最明显区别开来的问题就是暴力 问题，也就是暴力在争取和保卫无产阶级革命胜利的斗争中的作用问题。当然，历史唯物主义的有机的继续发展和机械运用之间出现矛盾，这并不是第一次；人们也许想到关于帝国主义是资本主义一定新阶段还是其中一段暂时插曲的争论。而关于暴力问题的争论——当然常常是不自觉的——却使对立的方法论十分鲜明地突出出来。

更确切地说，庸俗马克思主义的经济主义否认暴力在从一种经济生产制度到另一种经济生产制度的过渡中的重要性。它依据的是经济发展的“自然规律性”，这种经济发展借助它自身的绝对权力而不诉诸粗野的、“超经济的”暴力来实现这种过渡。庸俗马克思主义几乎总是引用马克思的这句名言：“无论哪一个社会形态，在它们所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它存在的物质条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。” 〔17〕 但它——自然是有意的——忘记了马克思在确定这种“成熟”的历史时机时对这段话所作的补充说明：“在一切生产工具中，最强大的一种生产力是革命阶级本身。革命因素之组成为阶级，是以旧社会的怀抱中所能产生的全部生产力的存在为前提的 。” 〔18〕

这些话已经十分清楚地表明，对于马克思和庸俗马克思主义来说，从一种生产形式过渡到另一种生产形式时生产关系的“成熟”所指的一些东西是完全不同的。革命因素之组成为阶级，更确切地说，不仅是为了“抵制资本”，而且也是“为了自己本身”， 〔19〕 单纯的生产力变为社会变革的杠杆，不仅是阶级意识问题，自觉行动的实际作用问题，而且也是经济主义的纯粹“自然规律性”结束的开端。这意味着，“最强大的生产力”起来反抗它是其成员的生产制度。现在已形成一种只有通过暴力才能消除的状况。

这里不是哪怕概略地论述暴力及其在历史上的作用的理论的地方，也不能在这里证明，暴力和经济在概念上的明显分离是一种不允许的抽象，不同潜在的或公开起作用的暴力相联系的任何一种经济关系是不可想象的。例如，不可忘记，按照马克思的看法，即使在“正常”时期里，也只有对利润和工资关系加以规定的活动余地是纯粹地和客观地受经济制约的。“利润率的实际水平只是通过资本与劳动之间的不断斗争来确定。” 〔20〕 显然，这种斗争的时机又是大大受经济制约的，但是这种制约性却服从于同“暴力”问题相联系的“主观”因素（例如工人的组织等等）的巨大变化。暴力和经济在概念上出现了明显和机械的分离，一般都只是由于，一方面，经济关系的纯客观性的拜物教外表掩盖住它作为人之间关系的性质，并使它变为一种以其宿命论的规律环绕着人的第二自然，另一方面是由于，有组织的暴力的——也是拜物教的——法律形式使人们忘记它隐蔽地、潜在地存在于任何一种经济关系之中及其背后，像法律和暴力、秩序和起义、合法和非法一类的区别把阶级社会所有机构的共同的暴力基础排挤到次要地位。（因为原始社会的人同自然进行的“物质代谢”在严格的意义上并不是经济性的，就像这个时代里人的相互关系并不具有法律性质一样。）

当然，在“法律”和暴力之间以及在潜在的暴力和激烈的暴力之间存在着某种区别，只是既不能从法哲学上也不能从伦理学上或形而上学上来理解它，而只能把它理解为不同类型的社会之间的社会和历史方面的区别。在某些社会中，生产制度已经如此完备，以至于它（一般）能无冲突和无问题地借助于它的内在规律运行。而在另一些社会中，由于不同生产方式的竞争和在生产制度内不同阶级的分配份额还没有达到（始终是相对的）稳定状态，使用赤裸裸的“超经济的”暴力必然是惯例。这种稳定状态在非资本主义社会里采取一种保守的形式，并在意识形态上表现为传统的、也就是“上帝想要的”种种制度的统治。在资本主义制度下，这种稳定状态意味着资产阶级在持续不断的、革命的和动态的经济过程内的稳定统治，只有在那里它才获得国民经济学“永恒的铁的规律”“合乎自然规律地”起支配作用的形态。因为每一个社会都倾向于把它自身生产制度的结构“神秘化地”投射到过去的时代，这一过去时代——而且还有未来 ——也就同样显得是由这样一些规律决定和支配的。人们往往忘记了，这种生产制度的产生 和获得成功是最露骨、最粗野和最残忍地使用“超经济的”暴力的结果。马克思在他描述资本主义发展史的结尾处宣告：“要使资本主义生产方式的‘永恒的自然规律’充分表现出来，……需要经受这种苦难。” 〔21〕

然而，下面一点也是清楚的，即各种竞争的生产制度的竞争——从世界历史上看——一般都由某一制度在社会和经济方面的优越性来决定；但是，这种优越性决不是必然地和它们在生产技术方面的优越性一致的。我们已经知道，经济上的优越性一般在一系列暴力措施方面发生作用；而且不言而喻，这些暴力措施的效力取决于按此方式占优势的阶级是否有把它所占有的社会继续推向前进的（世界历史的）现实性和使命。但是，问题在于，怎样从社会方面来理解不同生产制度竞争的这种状态？也就是说，在何种程度上，可以在马克思主义的意义上把这样一种社会理解为统一的社会（它会确实还缺少这种统一的客观基础，即“经济结构”的统一）？显而易见的是，这里涉及到一些边缘性的情况。具有完全纯粹统一、即同质结构的社会，肯定是很少有过的。（按照罗莎·卢森堡的看法，资本主义决不曾是这样的社会，而且也决不可能成为这样的社会。）因此，在任何社会里，占统治地位的生产制度将对各种从属性的生产制度产生明显的影响，并决定性地改变它们本来的经济结构。我们可以想到，在主要是自然经济的时代里，“工业”劳动进入地租和前者受后者经济形式的控制 〔22〕 ，也可以想到在高度发达的资本主义制度下农业所采取的形式。但是在真正的过渡时期里，社会不受任何一种 生产制度的控制；各个生产制度的斗争正好还未分胜负，任何一种生产制度也不能把自己的经济结构强加于社会，并使社会——至少在倾向上——按自己的方向运行。在这样一些情况下，当然不可能谈论会控制整个 社会的任何一种经济规律。旧的生产制度已经失去它对作为整体的社会的统治地位，而新的生产制度还没有获得这种统治地位。这是一种激烈的权力斗争或潜在的力量平衡状态，在这种状态中，经济规律可以说是“间歇性的”：旧的规律不再 起作用，而新的规律还没有 普遍发生作用。据我所知，历史唯物主义理论还没有从经济方面提出这个问题。恩格斯的国家理论十分清楚地表明，历史唯物主义的创始人决不是没有注意到这个问题。恩格斯着重指出，国家“照例 是最强大的、在经济上占统治地位的 阶级的国家”。“但也例外地有这样的时期，那时互相斗争的各阶级达到这样势均力敌的地步 ，以致国家权力作为表面上的调停人而暂时得到了对于两个阶级的某种独立性。17世纪和18世纪的专制君主制就是这样，它使贵族和市民等级彼此保持平衡”。 〔23〕

但是，不可忘记，从资本主义向社会主义过渡显示出一种原则上不同于从封建主义向资本主义过渡的经济结构。这时，竞争的生产制度不是同时 以已经独立的制度出现（像资本主义开始时在封建生产制度中所表明的那样），而是它们的竞争表现为在资本主义制度本身内部 无法解决的矛盾，即危机。这种结构使资本主义生产从一开始就是对抗性的。在各种危机中，即使“以纯粹经济学的方式，就是说，从资产阶级立场出发” 〔24〕 ，资本也以生产的限制表现出来。这种对抗不会由于过去的各种危机在资本主义内部找到某种解决办法这一事实而有任何变化。一次普遍危机总是资本主义发展内在规律的一个——相对的——间歇点；只是在过去，资本家阶级 总有能力使生产在资本主义的方向上重新 运转起来。我们在这里不可能研究它的手段不是和在何种程度上不是“正常”生产规律的直接继续，不可能研究自觉的－有组织的力量、“超经济的”因素、非资本主义的基础，也就是资本主义生产的可扩展性等等在这方面起了多少作用 〔25〕 。应该着重指出的只是，对危机可作的解释——像西斯蒙第同李嘉图及其学派的争论所表明的那样——必然超出资本主义固有的规律之外；就是说，一种证明各种危机是必然的经济理论也一定超出资本主义之外。即使危机的“解决办法”也决不可能是前危机状态直接的、固有的、“合乎规律的”继续，而是重新进入一次新的危机的一条新的发展路线，等等。马克思十分明确地阐述了这种联系：“如果没有相反的趋势不断与向心力一起又起离心作用，这个过程很快就会使资本主义生产崩溃。” 〔26〕

由此可见，每一次危机都意味着资本主义有规律的发展陷入死胡同，但是，只有从无产阶级的立场出发才能把这个死胡同看作是资本主义生产的必然 环节。而且，从资产阶级（固有的）经济学立场出发，也不能认识到各种危机的区别、程度和加剧的情况。这些间歇点的动态意义，为了使经济重新运转起来所必要的大量力量，这一切只有从历史唯物主义出发才能认识到。因为显而易见，必须大大重视，资本主义生产制度“最强大的”生产力，即无产阶级，是单纯作为客体还是作为决定的主体经历危机。危机总是由“对抗性的分配关系”，由“比例于资本已有 的量”而滚滚向前的资本巨流“和消费关系的狭隘基础”的冲突， 〔27〕 也就是由无产阶级 的客观的经济生活条件 决定的。但是，由于无产阶级“不成熟”，由于它没有能力不作为被消极地吸收到经济中去并服从其“规律”的“生产力”参加生产过程，对抗的这一方面在向前发展的资本主义发生的各种危机中就没有公开显露出来。因此就可能会产生这样一种假象，似乎“经济规律”像导致危机一样能从危机中找到出路。在此期间，实际上仅仅资本家阶级——由于无产阶级的消极性——就已可能消除死胡同，使机器重新运转起来。因此，资本主义决定性的、即“最后的”危机（不言而喻，它会是一个有一连串个别危机的整个时代）同过去各种危机在本质上的区别，不单单是危机的广度和深度的突变，即它从量突变为质。或者更确切地说，这种突变表现在，无产阶级不再是危机的单纯客体；资本主义生产的内部对抗——它按其概念就已经意味着资产阶级生产制度和无产阶级生产制度的斗争，意味着社会化的生产力同其个体——无政府主义形式的冲突——公开展开。无产阶级组织起来的目的始终是“消除资本主义生产的那种自然规律对他们这个阶级所造成的毁灭性的后果”， 〔28〕 这种组织从消极或单纯起妨碍、削弱、阻止作用的阶段转入了积极阶段。只是因为这一点，危机的结构才发生了决定性的、质的变化。今天像过去危机时一样，供资产阶级力求消除危机死胡同所抽象地（即不考虑无产阶级的干预）采取的那些措施，正在变成公开进行阶级战争的场所。暴力正在成为这种局面决定性的经济因素。

因此，这再一次证明，这些“永恒的自然规律”仅仅适用于发展的某个一定的时代。它们不仅是一定社会学类型的社会发展规律性的表现形式（某一阶级在经济上的优势地位已无争议），而且在这种类型之内也只是资本主义的特殊统治形式。但是，如已经指出的那样，由于历史唯物主义同资本主义社会相联系决不是偶然的，所以不难理解，即使对于历史唯物主义对历史的整个理解来说，这种结构也显得是典范的和正常的、即传统的和规范的结构。我们固然举出了清楚表明马克思和恩格斯在评价过去的非资本主义社会的特殊结构及其特殊发展规律时是多么谨慎和采取批判态度的例子。但是，这两个因素的密切联系甚至也给恩格斯留下了如此深的印象，以至于他譬如说在描述氏族社会的瓦解时强调指出雅典的例子是“非常典型的例子”，因为它“非常纯粹，没有受到任何外来的或内部的暴力干涉” 〔29〕 ；这可能客观上并不完全切合雅典的情况，对于这个发展阶段上的过渡来说，这确实也不是典型的。

但是，庸俗马克思主义在理论上却专注于这一点：它否认暴力作为“经济力量”的重要性。在理论上低估暴力在历史上的重要性，从过去的历史中消除暴力的作用，是庸俗马克思主义的机会主义策略的理论准备。把资本主义社会的特殊发展规律提升为一般规律，是庸俗马克思主义力求使资本主义社会的存在在实际上永久化的理论基础。

庸俗马克思主义意义上的合乎逻辑的、一直向前的继续发展，要求社会主义在没有“超经济的”暴力的情况下通过经济发展的内在规律来实现，这同资本主义永久存在下去的论点客观上是同义的。即使封建社会也决不是从自身中有机地产生出资本主义。它只是“造成了消灭它自身的物质手段”。它“使社会内部感到受它束缚的力量和激情”释放出来。而这些力量在“包含一系列暴力方法” 〔30〕 的发展中打下了资本主义的社会基础。只有在 这种过渡完成以后 ，资本主义的经济规律才发生作用。

期望资本主义为取代它的无产阶级比封建主义为资本主义本身做出更多的事情，这是非历史的和非常幼稚的。过渡的成熟时机问题已经提到过了。就这种“成熟”理论而言，方法上重要的是，它作为后来产生的、蒲鲁东（他真的也——根据共产党宣言——想要“没有无产阶级”的现行制度）的对立物，想不要无产阶级的积极参加就达到社会主义。再向前走一步，这种理论就是以“有机发展”的名义摒弃暴力的重要性，同时又忘记了整个“有机发展”只是已经发展的资本主义的理论表述，是这种资本主义自身的历史神话。它也忘记了资本主义的真正形成史走的是完全相反的方向。马克思认为：“这些方法一部分是以最残酷的暴力 为基础，例如殖民制度就是这样。但所有这些方法都利用国家权力，也就是利用集中的有组织的社会暴力，来大力促进 从封建生产方式向资本主义生产方式的转变过程，缩短过渡时间 。” 〔31〕

因此，即使暴力的作用在从资本主义社会向无产阶级社会过渡时正好同它在从封建主义向资本主义过渡时一样，真实的发展也向我们表明，过渡的“无机的”、“暖房式的”、“暴力的”性质证明丝毫不违反历史的现实性，不违反如此形成着的新社会的必然性和“健康”。不过：当我们较仔细地注意观察暴力在这种过渡（同以前的过渡相比意味着某种在原则上和质上崭新的东西）中的性质和作用时，问题就是完全另外一种样子了。我们再重复说一遍：在从一种生产制度向另一种生产制度的各种过渡中，或者用社会学的术语说，在各不相同的、相互竞争的生产制度同时并存的时代里，作为“经济力量”的暴力的决定性意义始终是现实的。然而，相互斗争的各种生产制度的性质将作为过渡时期的“经济力量”对暴力的方式和功能产生决定性的影响。在资本主义产生的时候，事情关系到在静态的制度同动态的制度之间、“天然的”制度同力求完全社会化的制度之间、有区域限制的、有秩序的制度同按趋势来看是没有限制的、无政府主义的制度之间的斗争。相反，在无产阶级的生产中，众所周知，问题首先在于有秩序的经济制度同无政府主义的经济制度的斗争 〔32〕 。如同各生产制度决定着各阶级的本质一样，由此产生的各种对立也决定着为实现变革所必要的暴力的性质。正如黑格尔所说，“因为武器无非是战士自身的本质。”

现在，这里的对立已经超出了真正的马克思主义和庸俗化的马克思主义之间在批判资本主义范围内的争论。这里的问题实际上关系到在辩证方法 的意义上超过历史唯物主义至今为止所达到的成果 ：把历史唯物主义运用于它按照自己作为历史方法的本质还未能 被运用到的一个领域；为此要作一切对于任何一种非图解式的方法，因此对于辩证方法来说必然首先意味着某种在原则上和质上崭新的题材的更改。当然，马克思和恩格斯的远见卓识在这方面已经先做了许多事情。确切地说，不仅是在预见这个过程的大概可能的发展阶段上（在《哥达纲领批判》里），而且在方法论上也是如此。“从必然王国向自由王国的飞跃”，“人类史前史”的结束，对马克思和恩格斯来说，决不是用以圆满完成对现在的批判，产生戏剧效果、但在方法论上并无约束力的漂亮然而抽象空洞的远景，而是对正确认识到的发展过程作出明确的和有意识的思想预言，这种预言在方法上对理解现实问题有深远的意义。恩格斯写道：“人们自己创造着自己的历史，但是到现在为止 ，他们并不是按照共同的意志，根据一个共同计划来创造这个历史。” 〔33〕 而马克思在《资本论》中的好些地方也使用了这种思想预言的结构，一方面是为了由此出发更透彻地认清现在，另一方面也是为了使正在临近的未来的这种质量上崭新的性质从这种对照中更清楚和更充分地显露出来。这种对照在这里对我们有决定意义的性质是，对于只要有一般预见力就能撕下资本主义的物化的面纱、揭示出作为其基础的真正事物联系的现象，“在资本主义社会，社会的理智总是事后才起作用。” 〔34〕 因为正如《共产党宣言》指出的那样：“在资产阶级社会里是过去支配现在，在共产主义社会里是现在支配过去。”而这种明显的无法消除的对立是不能通过“发现”资本主义中有某些似乎使得“生长过去”（《Hinüberwachsen》）有可能的“趋势”来冲淡的。它是同资本主义生产的本质不可分地联系在一起的。支配现在的过去，即表现出这种支配的事后意识，只是资本主义社会的，然而仅仅是资本主义社会的基本经济状况的思想表达：它是存在于资本主义关系中、在同活劳动的固定联系中自我更新和扩大的可能性的物化表达。但是显而易见的是，“过去的劳动产品对于活的剩余劳动的支配权，恰好只是在存在着资本关系——一定的社会关系，在这种社会关系中，过去劳动独立地同活劳动相对立，并支配着活劳动——的时期内才存在。” 〔35〕

无产阶级专政的社会意义，即社会化，首先只不过意味着剥夺资本家的这种支配权。然而对无产阶级——作为阶级看——来说，这样就在客观上消除了它自己的劳动以独立的、被对象化的方式与它的对立 。由于无产阶级自己同时既接管了对已经被对象化了的劳动的支配权，又接管了对正在产生现实效果的劳动的支配权，这种对立在实际上和客观上就被消除了。随之资本主义社会中相应的过去和现在的对立也就消失了，它们的关系必然要因此在结构上发生变化。不管社会化的客观过程可能多长，不管无产阶级要多久才能意识到劳动同其各种对象性形式的变化了的内部关系（现在同过去的关系），随着无产阶级专政就发生了根本的转变 。这种转变是在 资产阶级社会里 无论通过作为“实验”的“社会化”，还是通过“计划经济”等等都无法达到的。因为这些东西在 资本主义制度内 至多是在组织方面的一些集中，并不使经济结构的基本联系、无产阶级意识同整个生产过程的基本关系发生任何变化。相反，作为剥夺财产、夺取权力的最谨慎的或“最混乱的”社会化，正好 使这种结构 发生变革，并从而使发展进程客观地和认真地为飞跃作好准备。当经济主义的庸俗马克思主义者们企图通过逐步过渡来排除这种飞跃时，他们总是忘记资本关系决不只是生产技术的关系，决不是“纯”经济的关系（在资产阶级经济学的意义上），而是真正意义上的社会 —经济关系。他们忽视“把资本主义生产过程联系起来考察，或作为再生产过程来考察，它不仅生产商品，不仅生产剩余价值，而且还生产和再生产资本关系本身 ：一方面是资本家，另一方面是雇佣工人。” 〔36〕 因此，社会发展进程的变化只有是在阻止这种资本关系的自我再生产、给社会的自我再生产以另外一种新方向时才是可能的。这种结构的基本新颖之处一点儿也不致由于在经济上不能使小生产社会化，“经常地、每日每时地、自发地和大批地”重新再生产着资本主义和资产阶级 〔37〕 而被改变。因此，这一过程自然就错综复杂得多，两种社会结构的并存关系就紧张起来。但是，社会化的社会意义 ，它在无产阶级意识发展过程中的功能却没有什么改变。正是辩证方法的基本原理，即“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”，使得人们——如果被正确理解的话——必须：在革命的转折点上，在实践中 认真地对待全新事物的范畴、彻底变革经济结构的范畴、改变过程方向的范畴，也就是飞跃的范畴。

正是“事后知道”同朴实的和真正的预见的这种对立，“错误的”社会意识同正确的社会意识的这种对立，标明了飞跃在客观上和经济上发生作用的那个时刻的特点。显然，这种飞跃并不是闪电式地、没有过渡地实现迄今人类历史上这种最伟大转变的一次性行动。然而，飞跃更不是——按照过去发展的模式——缓慢的和逐渐的量变单纯突变为质变，让经济发展的“永恒规律”背着人们通过一种“理性的狡黠”做出真正的成绩；在那种情况下，飞跃只不过意味着人类（事后）也许是一下子意识到已经达到的新的状态。更确切地说，飞跃是一个漫长的和艰难的过程。而它的飞跃性质表现在，它每一次都是朝着质量上崭新的事物的方向转变 ；在它那里，意在指向被认识到的社会整体的自觉行动得到了表现；因此，——按意图和根据——它的归宿是自由王国。此外，它在形式和内容上都是适应社会的缓慢转变过程的。的确，只有当它完全进入这一过程，当它仅仅是每一个因素的自觉本意，每一个因素同整体有自觉的联系，在变化过程的必然方向上自觉地加快步伐时，它才能真正保持它的飞跃性质。这是一种在变化过程前面多走一步 的加快；这种加快不想把任何异己的目的和自造的乌托邦强加于这一过程，而只是当革命对自己的目的难以确定的庞大望而生畏、面临动摇和半途而废的危险时，才揭示性地干预包含在这一过程之内的目的。

因此，飞跃似乎完全溶化在这一过程中。但是，自由王国却不是在必然性的魔力中受苦的人类作为顽强忍受痛苦的报酬、作为命运的赠品来接受的礼物。它不仅是斗争的目的，而且也是斗争的手段和武器。而且在这里表现出基本上和质量上崭新的状况：人类在历史上第一次——通过负有统治使命的无产阶级的阶级意识——把它的历史自觉地掌握在自己手中。客观经济过程的“必然性”现在并没有因此而被扬弃，但它具有了另外一种新的功能。如果说迄今为止必须从历史的客观过程中推断出无论如何正在到来的东西，以便使它有利于无产阶级，因此直到那时为止，“必然性”就是变化过程中确实起主导作用的因素，那么，它现在就成了一种障碍，一种必须加于反对的东西。它在转变的过程中一步步地被抑制住，以便——在长期的和艰难的斗争以后——终于能够完全被消除。对真实存在的东西，即——不可避免地——必定发生的东西的明确而无情的认识，要不顾一切地坚持下去。这种认识的确是这种斗争的决定性的前提和最有效的武器。因为对还具有必然性的力量的任何错误认识，将使这种改变世界的认识降低为一种空洞的乌托邦，并加强敌人的力量。但是，对经济必然性趋势的认识不再具有加快它的 这种过程或从中得到好处的功能，相反，要有效地反对它，迫使它后退，在可能的时候要把它引到另外一个方向上去，或者——只要已经真有必要——就避开它。

在这种情况下实行的转变，是一种经济转变（而且是一种受此制约的阶级的重新组合）。但是，这种“经济”不再有任何一种以前的经济有过的那种功能：它应该服务于被自觉管理的社会；它应该失去自己的内在性，它的自律性（原来是这种自律性使它成为一种经济）；它应该作为经济被消除。这种趋势首先作为在这种过渡中变化了的经济和暴力的关系表现出来。因为在向资本主义的过渡中，不管暴力有多大的经济意义，但经济却始终是首要的原则，而暴力仅仅是为经济服务的、促进经济的、为经济清除前进道路上的障碍的原则。与此相反，现在暴力则受某些原则的支配，而这些原则在任何以前的社会里只能作为“上层建筑”，只能作为伴随着必然过程并由这种过程决定的因素表现出来。现在，暴力则服务于人和他作为人的发展。

人们经常正确地说：社会化是个政权问题；在这一点上，暴力问题优先于经济问题（当然，在这件事情上任何忽视各种物质阻力的权力运用都是荒谬的；但是，权力运用考虑到各种阻力——正是为了克服它们，而不是为了容忍它们）。因此，从表面上看，暴力，赤裸裸的、未加粉饰的、公开表现出来的暴力，正进入社会事件的重要地位。但是，这只是一种假象。因为暴力不是专横的原则，也决不可能是这种原则。这种暴力只不过是无产阶级要自我扬弃——同时也扬弃物化了的关系对人的奴役统治，扬弃经济对社会的统治——的变得自觉的意志。

这种扬弃，这种飞跃，是一个过程。而决不忽视它作为过程的本质，同决不忽视它的飞跃性质是同样重要的。飞跃在于直接转到一种被自觉调节的社会的完全新的事物上，而这种社会的“经济”是服从于人及其需要的。飞跃本质的特性表现在，这种对作为经济的经济的克服，这种扬弃其自律性的趋势，表现为经济内容 对实行这种扬弃的人们的意识的绝对统治，这一点在以前的发展中无论如何是见不到的。之所以如此，不仅是因为过渡时期的生产下降，更难于使机构继续运转和满足人们的（还是如此低的）需要，难忍的贫困在增加，这一切都迫使每一个人意识到经济的内容，为经济担心，而且也恰恰是因为这种功能变化了。当经济是社会的统治形式，是背着人们推动社会前进的真正动力时，它曾不得不以非经济的“意识形态的”形式在人们的头脑中表现出来。如果说人存在的原则正在于自己解放自己，第一次在历史上把对人类的支配掌握在自己手里，那么斗争的对象和手段，经济和暴力，各个阶段的现实目标问题，在这条道路上最近的、实际经过的或必须经过的步骤的内容，就处在兴趣的中心地位。恰恰是因为那些——当然是在各方面都已变化了的——以前被称为“意识形态”的内容现在开始成为人类的实际目标。所以，一方面，用那些内容本身来粉饰为它们而进行的经济上的暴力斗争是多余的，另一方面，这些目标的现实性和迫切性恰恰表现在，所有的兴趣都集中在实现它们的各种实际斗争上，即集中在经济和暴力上。

因此，说这种过渡是一个几乎专注于经济利益的时代和公开承认、赤裸裸使用暴力的时代，现在不可能显得是一种谬论了。经济和暴力已开始了它们在历史上起作用的最后行动，而它们正在统治着历史舞台的假象，不应该使我们弄错：这是它们在历史上的最后登场。恩格斯说：“国家（有组织的暴力）真正作为整个社会的代表所采取的第一个行动，即以社会的名义占有生产资料，同时也是它作为国家所采取的最后一个独立行动。……它是自行消亡的。……人们自己的社会结合一直是作为自然界和历史强加于他们的东西而同他们相对立的，现在则变成他们自己的自由行动了。一直统治着历史的客观的异己的力量，现在处于人们自己的控制之下了。” 〔38〕 到那时为止作为纯粹“意识形态”伴随了人类必然发展进程的东西，人作为人在自己同自己本身、同自己的同类、同自然界的关系中的生活，现在能够成为人类真正的生活内容。人正作为人——社会地——产生出来。

因此，在通向这一目标并已经开始的过渡时期里，尽管在我们前面还有一段很长而又充满痛苦的路，历史唯物主义将仍然在长时期里不变地保持着它作为战斗无产阶级最宝贵武器的重要性。社会的绝大部分毕竟仍由纯资本主义生产方式统治着，而且，即使在无产阶级建立了自己统治的少数孤立地区，任务也只能是，艰难地一步一步地迫使资本主义后退，有意识地建立起新的社会制度——它不再能用这些范畴来表达了。然而，仅仅这一阶段中有斗争这一事实，就同时表明了历史唯物主义功能方面的两点很重要的变化。

第一，必须用唯物主义辩证法来指明，怎么一定会走上自觉监督和控制生产、摆脱对象化社会力量强制的道路。过去的任何分析，无论多么仔细和准确，都不能对此作出令人满意的回答。只有把辩证方法——无偏见地——运用于这种完全新的题材才行。第二，因为每一次危机都是资本主义自我批判的客体化，所以极度严重的资本主义危机就使我们有可能从它正在做完的自我批判这一立场出发，比迄今为止可能有过的都更明确和更完善地进一步发展作为“人类史前史”研究方法的历史唯物主义。所以，不仅因为我们在斗争中还将很长期地需要越来越好地加以运用的历史唯物主义，而且从它在科学上进一步发展的观点来看，我们利用无产阶级的胜利来为历史唯物主义建立这个基地、即这个研究所也是必要的。

1919年6月

注释

〔1〕 　《路易·波拿巴的雾月十八日》，《全集》第8卷第165页。

〔2〕 　《资本论》第3卷，《全集》第25卷第195—196页。

〔3〕 　《资本论》第1卷，《全集》第23卷第806页（着重号是本文作者加的）。

〔4〕 　《家庭、私有制和国家的起源》，《全集》第21卷第198—199页。

〔5〕 　《政治经济学批判导言》，《全集》第12卷第758页。

〔6〕 　恩格斯1882年12月8日致马克思的信，《全集》第35卷第120页。

〔7〕 　《家庭、私有制和国家的起源》，《全集》第21卷第77页。

〔8〕 　《资本论》第1卷，《全集》第23卷第562页。

〔9〕 　《家庭、私有制和国家的起源》，《全集》第21卷第47，171页等。

〔10〕 　为了不致引起任何误解，我们要赶快指出来，首先，黑格尔的区分仅仅是作为明确的领域划分才提及的，而且决不是指关于精神学说的运用（否则是很成问题的）。第二，在谈到黑格尔本身时，使一种心理学的或形而上学的含义隶属于精神的概念，也是错误的。因此，黑格尔把精神规定为意识和它的对象的统一。这相当接近于马克思对范畴的理解，例如接近于《哲学的贫困》（《全集》第4卷第143—145页）和《政治经济学批判导言》（《全集》第12卷第751—752页）。这里不是讨论他们之间的区别的场合，我不否认这种区别，但是它不是在人们通常寻找这种区别的地方能够找到的。

〔11〕 　《政治经济学批判导言》，《全集》第12卷第762页。

〔12〕 　参见马克思关于劳动作为使用价值的创造者。《全集》第23卷第560页。

〔13〕 　参见《资本论》第3卷，《全集》第25卷第158页。

〔14〕 　《反杜林论》，《全集》第20卷第342页。

〔15〕 　《德意志意识形态》，《全集》第3卷第213页。

〔16〕 　《政治经济学批判导言》，《全集》第12卷第756页。

〔17〕 　《政治经济学批判序言》，《全集》第13卷第9页。

〔18〕 　《哲学的贫困》，《全集》第4卷第197页（着重号是本文作者加的）。

〔19〕 　参见同上书，第196页。

〔20〕 　《工资、价格和利润》，《全集》第16卷第166页。

〔21〕 　《资本论》第1卷，《全集》第23卷第828页。

〔22〕 　《资本论》第3卷，《全集》第25卷第886页。

〔23〕 　《家庭、私有制和国家的起源》，《全集》第21卷第196页（着重号是本文作者加的）。

〔24〕 　《资本论》第3卷，《全集》第25卷第289页。

〔25〕 　例如参见英国资本家对待危机、失业和移居外国问题的态度。（《资本论》第1卷，《全集》第23卷第630页以下。）这里提到的思想，部分涉及到布哈林对“平衡”作为方法要求的机智评论。《转变时期的经济》第159—160页。可惜，在这里没有机会同他进行争论。

〔26〕 　《资本论》第3卷，《全集》第25卷第275页。

〔27〕 　《资本论》第3卷，《全集》第25卷第273—274页。

〔28〕 　《资本论》第1卷，《全集》第23卷第702页。

〔29〕 　《家庭、私有制和国家的起源》，《全集》第21卷第136页。

〔30〕 　《资本论》第1卷，《全集》第23卷第830页。

〔31〕 　《资本论》第1卷，《全集》第23卷第819页（着重号是本文作者加的）。

〔32〕 　在这种对比中，即使帝国主义的资本主义也必然显得是无政府主义的。

〔33〕 　恩格斯1894年1月25日致符·博尔吉乌斯的信，《全集》第39卷第199页（着重号是本文作者加的）。

〔34〕 　《资本论》第2卷，《全集》第24卷第350页。

〔35〕 　《资本论》第3卷，《全集》第25卷第449页。

〔36〕 　《资本论》第1卷，《全集》第23卷第643页（着重号是本文作者加的）。

〔37〕 　《共产主义运动中的“左派”幼稚病》，《列宁全集》中文第2版第39卷第4页。

〔38〕 　《反杜林论》，《全集》第20卷第305—308页。