我们在讨论过去七八十年的哲学时，面临着一些特殊的困难。由于我们与这一时期过于接近，以至于很难用一种恰当的距离和超然的态度来看待它。过去时代的思想家们经受住了后人批判性的考察，随着岁月的流逝，自然淘汰的作用越来越明显，这也有助于人们做出选择。一个很一般的哲学家长期获得某种程度的声誉，这种可能性是非常小的，尽管的确发生过重要人物被不公正地忽略的事情。
更大的困难则是对最近的思想家们做出选择。对于历史人物，我们有可能全面了解整个发展过程的各个阶段；而当代的人物由于离我们太近，使我们很难以同样的信心去辨识真相的各个部分。的确，实际情况只能如此。在事后才变得更明智，并且逐渐理解哲学传统的发展，要相对容易一些。但是，如果以为能从当代变革的所有细节中总结出它们的意义来，这只能是一种黑格尔式的幻觉。人们最多有可能看到某些与更早时期事件相关的普遍趋势。
19世纪后期的一些影响了我们这个时代知识界风气的新发展，可以作为那一时期的标志。首先，工业化之前的陈旧生活方式崩溃了，技术力量的巨大发展使得生活比以前更为复杂起来，至于是好是坏，则不是这里要讨论的问题。我们只是注意到了下述事实：和过去任何时候相比，我们对时代的要求变得更为多样化，对日常生活的要求也更为复杂化了。
这些变化也同样出现在知识领域。以前，个人曾经有可能掌握几门学科，而今天，即使只想彻底掌握一门，也变得越来越困难了。知识探索的范围被分割得空前的狭窄，这的确已经在我们这个时代引起了语言上的混乱，这种不健康的现象是某些变革产生的恶果，而这些变革则是现代工业社会的发展强行带来的。在不算遥远的过去，不仅在某个国家，而且在整个西欧的大部分地区，都有着一种共同的背景，这种背景为所有具有一定文化程度的人所分享，这当然不是普遍的或平均主义的粉饰。过去的教育往往是一种特权，一种后来被废除的垄断；而今天，能否为社会所认同，惟一的标准就是能力，这是另一种特权。我们丧失了共同的理解基础，年轻人被专门化的需求和压力引入了狭窄的隧道，以至于没有时间去发展广泛的兴趣。其恶果就是，致力于不同探索分支的人们彼此交流起来往往感到极为困难。
19世纪还导致了另一种更为切实的语言混乱。在这个世纪，从远古时代起就为所有国家的学者所通用的语言衰落了，并最终走向了消亡。从西塞罗时代到文艺复兴，拉丁文曾是学者、思想家和科学家的语言。高斯在19世纪初期曾用拉丁文写下有关曲面的名著，但这种情况已经有些罕见了。今天，任何领域的探索者如果想深入自己的专业工作，都不得不掌握两三门其他语言，这已经成了一个重要的问题。到今天，尽管某种现代语言看起来最终将发挥拉丁文曾经起到过的作用，但还是没有找到解决这一难题的办法。
艺术与科学的分离，是19世纪的另一个新特征，这种退步违背了文艺复兴时期人文主义者的思想倾向。这些早期的思想家们按照一种和谐比例的原则来追求科学与艺术，而浪漫主义影响下的19世纪却强烈地抵制科学进步，仿佛它会对人造成腐蚀。科学的生活方式以及实验室与科学实验，仿佛禁锢了艺术家必不可少的自由和冒险精神。“实验方法揭示不了自然的奥秘”，这个奇怪的观点，毫无疑问是歌德以其浪漫主义腔调说出来的。不管怎样，实验室与艺术家工作室之间的这种对比，正好反映出了前面所说的分离。
与此同时，科学与哲学之间也出现了某种分离。在17世纪和18世纪初期，在哲学上做出过重大贡献的人，往往是那些在科学问题上并不外行的人。而到了19世纪，这种宽广的哲学视野在英国和德国消失了，这种状况主要归咎于德国唯心主义哲学。如前所述，法国人之所以得以幸免，仅仅是由于他们的语言不容易准确地翻译出这种哲学思想，因此科学与哲学的分离未能在法国造成同等程度的影响。从总体上说，这种分离从此继续发展着。当然，科学家和哲学家并不是完全忽略了对方，但也许可以公平地说，他们常常不能理解对方在干些什么。当代科学家要研究哲学，并不比唯心主义哲学家研究科学更容易。
19世纪的欧洲，在政治领域处于国别差异加剧的状态，而18世纪对政治问题并没有同样激烈的观点。那时候，当英法交战之际，英国绅士照样有可能在地中海的海滨度过冬季假期。总的说来，战争虽然残酷，却打打停停，似乎有些漫不经心，并不像过去一百年里的国家大战。正如许多别的现代事务一样，战争也变得更有效率了。到今天，如果试图挽救世界，使它免于彻底毁灭的话，那就得寄希望于世界的统治者们永远无能。不过，如果让公共事务的管理权落到日后的“阿基米德”（其战争武器是原子弹而不是枪炮）手中的话，我们很快就会发现自己已经没几天活头了。
但是19世纪后期并没有全面地预见到这些变化，相反，那个时代盛行着一种科学乐观主义，它使人们相信天国会突然降临在地球上。科学和技术的突飞猛进，似乎也让人们感到解决所有问题的方法即将被掌握，牛顿的物理学就是用来完成这个任务的工具。但是，后一辈人的各种发现对有些人产生了猛烈的冲击，他们仍然以为只要把著名的物理学原理应用于特殊情况就行了。在我们这个时代，原子结构方面的发现已经粉碎了世纪之交发展起来的自以为是的观点。不过，这种科学乐观主义的某些因素至今还保留着，用科学与技术改造世界的余地的确是无限的。
与此同时，还有一种日益增强的疑虑（甚至专家们也有），即一个“美妙的新世界”也许并不像一些过分热切的倡导者所想像的那样，完全是一件幸事。在很大程度上，人与人之间的差异可能会消除，这是我们在有生之年就能看到的一种令人不快的普遍现象，这很可能会使人类社会成为一部更有效率、更稳定的机器，但它肯定会使一切思想上的努力到此结束，无论在科学领域还是别的任何领域，这种梦想实际上都是黑格尔式的幻觉。它幻想存在着可以达到的终极目标，以为探索是一个走向终极的过程。然而这种观点是错误的，相反，似乎很显然，探索是没有止境的，也许这将最终使我们远离乌托邦的臆造者们所梦想的那种目标。
普遍的科学控制，导致了新的具有伦理学特征的社会问题。科学家的发明和发现，就其本身而言，在伦理学上是中性的，但它们给予我们的力量却能够转化成好的或坏的行为。实际上，这并不是什么新问题，使今天的科学更具危险性的，正是现有破坏方式的可怕效能。另一个问题似乎是现代科学对破坏对象不加区别的特征。从希腊时代以来，我们确实走过了一条漫长的路。一个希腊人在战时可能犯下的最大的罪行，也不过是砍倒橄榄树而已。
然而，在提出所有这些警告之后，我们也许应该记住，要正确地透视我们所处的时代是非常困难的。另外，在整个人类文明史中，当一切似乎濒临灭亡之际，总会有一些具有远见与魄力的人站出来正本清源。尽管如此，还是完全可以说，我们正面临着一种全新的局面。在过去的一百年里，西方经历了一次空前的物质变革。
科学与哲学的对立，究其原因，是孔德实证主义的一个结果。我们在提及这一点时可以看到，孔德坚决否定了假设的建立。自然的进程可以被描述，但不能被解释。从某些方面看，这种观点和当时盛行的科学乐观主义有关。只有当人们感到科学事业已经达到一定程度的完备，并感到目标即将实现时，才可能出现这样的理论。值得关注的是，提到这个话题时，人们总是喜欢断章取义地引用牛顿的一段话，从而使他的本意遭到了曲解。在谈到光的传播方式时，牛顿慎重地说自己没有提出假设，他无意去做出某种解释，但这并不意味着他无法解释。不过，我们也许能意识到，一种有力的理论（如牛顿的）一旦创立，就会在一个时期内得到充分的应用，而不需要提出这样的假设。只要科学家们仍然认为牛顿的物理学将会解决一切悬而未决的问题，那么他们就会很自然地坚持描述而不去解释。唯心主义哲学家喜欢按照黑格尔的方式，把探索的一切分支纳入某个包容一切的巨大体系，而科学家正相反，他们感到自己的研究不应该陷入某种一元论哲学。
至于实证主义者要求把探索维持在经验的范围内，这是在有意识地求助于康德及其追随者。为现象寻找理由，并声称提供了解释，这无异于闯进了解释范畴并不适用的本体之中，因此，这必定是一项不切实际的工作。所有对探索的哲学意义感兴趣的科学家，都以这种态度看待科学理论。当康德的名字在这里被引用时，必须记住的是，这些思想家所得出的观点并不是真正意义上的康德学说。因为，正如我们所知，康德的认识论把解释范畴的架构看做经验的一个前提条件，而在现在这种背景下，这些思想家声称解释是非科学的，因为他们设想它超出了经验范围，所以我们不认为这些科学实证主义者已经透彻地理解了康德。
E.马赫（1838～1916）就是这些科学家中最著名的代表人物。其《力学》一书为力学提供了一种实证主义解释，并在解释过程中有意避免了使用牛顿物理学中曾经出现过的经院派术语。像“力”这样的术语就是一个明显的例子。“力”并不是我们看得见的东西，我们只能说，物体以某种方式运动，因此马赫废除了“力”的术语，而用纯粹运动学的加速度概念来定义它。的确，马赫并不是在宣称建立一门将会更加有效的力学。事实上，实证主义者所做的就是运用“奥卡姆剃刀”剃掉空洞的科学概念中明显的累赘。
在这里，我们无法详细地审验这种删减具有多大的合理性，但是，坚持普遍性科学方法的观点却具有某些重要意义。排斥假设，是误会了解释在科学中的作用，只要假设能够说明现象和预测未来，那么它就起到了解释的作用。如果不把假设本身当作探索的对象，那么它就可以继续解释下去，只要不违背事实。但是，假设之所以能起解释的作用，仅仅是因为它本身仍然没有被解释。当轮到它需要有说明时，它也就不再起解释的作用了，不过我们必须利用尚未得到解释的其他假设来解释它。这一点也不难理解，你不可能同时解释一切。而实证主义者却错误地认为你根本不能解释任何事物。如果你真的要抛弃所有的假设，那么又怎么来从事科学研究呢？剩下的全部方法似乎就只有培根的分类法。正如我们所知，这种方法并不能把我们引向深入。因此，恰恰是科学需要继续发展这一事实，证明了马赫之类的实证主义者的虚妄。迈耶松（1859～1933）的著作对实证主义学说进行了一针见血的批判。他的认识论的确是康德式的，虽然细节上并不一致，但在原则上是一样的。
科学哲学家们在试图用科学观点来取代他们所蔑视的“形而上学”时，常常陷入自己的形而上学困境。从某种角度看，这并不奇怪。因为，他们虽然有一些正当理由来否定哲学家的形而上学思辨，但却忘了科学探索本身就是在某些预想的基础上进行的。康德至少在这个程度上是正确的。因此，像因果关系这样的普遍性概念就是科学工作的前提，它不是研究的结果，而是一种预想，即使只是一种人们心照不宣的预想，没有它，研究就无法进行下去。如果以这种观点来看问题，那么后来出现在科学家著作中的那些新奇的哲学观，就不像猛一看上去那么令人鼓舞了。
由于科学家们赞成某种数学的仪式，就把科学陈述及程序的意义有意地抛开了。科学研究的结果已经推翻了僵化、封闭的牛顿世界观，但总的说来，科学家们并不打算扩大这种观点，而是满足于利用数学理论来应付他们的问题，一旦有了恰当的解释，这些理论就会产生充分的结果。他们不再理会计算与转换的中间阶段，后者不过是起到了一套规则的作用。尽管这种态度并不普遍，却流传甚广；令人惊讶的是，它竟使人想起了文艺复兴后期毕达哥拉斯学派及其信徒的数字神秘主义。
这些普遍性趋势，使哲学领域产生了一场脱离科学的运动。不仅欧洲大陆唯心主义的复苏如此，而且不列颠的语言哲学也多半如此。至于后者，从某种意义上说，它的任务确实不是去发现，而是去评价被各方接受的各种说法的价值。不管怎么说，这也是哲学一直在做的事情之一。但是，不同的哲学观却能在不同的程度上，推动或妨碍科学探索的发展。
现在，我们必须回到正题，讨论一下哲学本身。在19世纪后期，从大陆漂流而来的唯心主义在英国的哲学舞台上占据了主导地位。不列颠的雨水来自爱尔兰，唯心主义则来自德国。然而这个领域的领军人物却并不完全坚持黑格尔传统。在牛津从事研究和创作的F.H.布莱德雷（1846～1924）批驳了唯物主义，他所追求的“绝对”使人想起斯宾诺莎的上帝或自然，而不是黑格尔“绝对理念”的那个“绝对”。另外，他在讨论中所采用的辩证方法，也并不是黑格尔所谓的有机生成原则，而是一种符合柏拉图及其爱利亚传统的推论工具。的确，布莱德雷在不遗余力地批判黑格尔有点理性的一元论，因为后者有一种把认知与存在混为一谈的倾向，这种观点可以追溯到苏格拉底和毕达哥拉斯学派。布莱德雷试图在理性思维的范畴之内，达到纯粹感觉或经验的境界，我们正是在这个阶段，才能够谈到实在性。思维常常歪曲了实际存在的东西，仅仅产生出一些现象。之所以造成这种结果，是因为人们把外来的分类与关系的框架强加于实在存在。因此布莱德雷认为，在思维过程中，我们会不可避免地使自己陷入矛盾之中。这种学说见于《现象与实在》一书。
布莱德雷抨击思维的主要出发点是：思维必然是理性的；至于关系，正如他所说，则把我们卷入了矛盾之中。为了使这个奇怪的结论得以确立，布莱德雷采取了“第三人论证”的形式，柏拉图式的巴门尼德派曾用这种形式来批驳苏格拉底的参与论。由于品质与关系是有区别的，但同时又是不可分的，所以我们应该可以在任何特定的品质中，将严格属于品质和关系的两部分区分开来。不过，我们不能区分品质本身的各个不同部分，即使能，也会遇到把品质与关系这两部分重新扯到一起的难题。这样就会牵涉到一种新的关系，“第三人论证”也就由此介入其中了。
这样一来，思维领域及其科学就陷入了矛盾的困境，因而属于现象而不是实在。布莱德雷在这里令人费解地绕了一圈后，却得出了和休谟相同的结论，尽管他们的根据不同。他和休谟一样，也否定了“自我”概念，因为它涉及关系。正是由于同样的理由，也必须把现有宗教的上帝当做现象不予考虑。
用这种方式清理了现象之后，布莱德雷在“绝对”中看到了实在，这里所说的“绝对”，似乎就是爱利亚学派从内心（比理性思维更直接的层次）体验到的“太一”。在“绝对”中，一切差异得到了统一，一切冲突都得到了解决。但这并不意味着现象被取消了，因为在日常生活中，我们的思维和科学研究都要涉及现象。同样，人所犯的罪，也像现象一样扎根于日常世界，无法抹去。但是从“绝对”的高度看来，这些缺陷似乎已经消失了。
本纳德多·克罗齐（1866～1952）的哲学似乎是另一种派生于黑格尔的唯心主义，尽管维科的直接影响可能更大一些。克罗齐不是一位学院派哲学家，他一生长寿，而且在经济上独立。他的国际声望使他在法西斯时代幸免于难，没有受到太多的骚扰。战后，他曾在意大利政府中担任过多种职务。克罗齐创作了大量的历史和文学作品。1905年，他创办了文学杂志《批评》，并一直担任它的编辑。他的哲学态度有一个特点，就是强调美学，因为当心灵思索一件艺术品的时候，它正在具体地经验。
克罗齐和黑格尔一样，也认为实在是属于精神的。黑格尔的一元论不肯为不列颠经验主义（甚至康德理论）认识论的各种困难留有余地。尽管黑格尔强调辩证法，并坚持精神过程包含着对障碍的能动性克服，但克罗齐还是在这个问题上直接回到了维科的“真理即事实”。不管怎么说，他看到了黑格尔主义的某些主要弱点：一是把辩证法应用于自然；二是把数的三分法搞得玄而又玄。黑格尔一开始就在他的唯心主义体系概念中犯了错误，我们已经对此作了一些批判性评论。在这里，还可以补充一点：辩证发展的学说与终极目标的实现是相抵触的。克罗齐保留了发展概念，尽管他没有接受黑格尔对这一概念的解释。他没有采纳辩证的进程观点，而是对维科的阶段论进行了加工。维科曾认为这些发展是循环式进行的，因此，万物最终都将回到同一个起点。回顾一下就可以发现，恩培多克勒也持这一观点。而克罗齐则认为这些发展是往前进行的，因此，当心灵回到起点时，它已经在过程中有了新的觉悟。
克罗齐尽管批驳了黑格尔，但他仍然在自己的著作中保留了很大程度的辩证法。他在《美学原理》中的说法就使人想起黑格尔的逻辑学。“谬误与真理之所以会紧密地联系在一起，是因为纯粹、绝对的谬误是不可想像的；也正是因为这个原因，才不存在这种谬误。谬误用两个声音说话：一个声音对错误进行断定，而另一个声音却在否定它。这是一场‘是’与‘非’的斗争，也就是所谓的矛盾。”克罗齐认为这段摘录也可以用来强调以下观点：心灵可以把握住实在。从原则上说，世界上没有什么是我们不能发现的。任何不可想像的东西都不可能存在，因此，只要存在的东西就一定可以想像。需要指出的是，布莱德雷的观点正好颠倒了过来，他认为可以想像的东西就一定存在，其表达公式是：可能存在和一定存在的东西才存在着。最后，克罗齐把维科描述成了19世纪的理性主义者，这是黑格尔派的影响所致，实际上，维科应该是17世纪的柏拉图主义者。
19世纪末、20世纪初最有影响的法国哲学家是亨利·柏格森（1859～1941），他在反对科学方面引起了完全不同的变化。他坚持的非理性主义传统，可以追溯到卢梭以及浪漫主义运动。柏格森和实用主义者一样，也强调行动至上。在这方面，他对哲学和科学探索中谨慎而冷静的理性方式有些不耐烦。理性思维的主要特征之一是力求精确，《沉思录》中的笛卡尔格言就很好地表达了理性思维。首先，当我们试图在语言的框架内捕捉瞬间的经验运动时，我们似乎就阻碍了实在的流变，得到的只是一幅苍白而静止的语词图画。在这里，我们遭遇了赫拉克利特、巴门尼德的古老问题。柏格森要做的，就是坚持流变在经验中的实在性，反对用理性的僵化形式来模仿和歪曲世界。至此，柏格森的问题似乎让人想起布莱德雷，但答案却完全不同。布莱德雷的形而上学最终和他的逻辑理论紧密地联系在了一起，特别是真理的一致性理论，而柏格森则认为必须克服逻辑本身的影响。在这个意义上，我们可以把布莱德雷说成理性主义者，把柏格森说成非理性主义者。
和19世纪唯心主义及唯物主义一元论形成反差的是，柏格森哲学又回到了二元论的世界观。然而，把宇宙一分为二的观点并不完全就是早期的二元论。一个是笛卡尔所说的物质；另一个则是某种活力原则（不同于理性主义的心灵或精神）。活力与物质这两种巨大的力量卷入了一场永恒的斗争之中，积极的生命冲动试图克服由惰性物质设置的种种障碍。在这个过程中，生命的力量虽然受到了物质条件的影响，但仍旧保持着自由行动的基本特征。柏格森抛弃了传统的进化论，是因为它具有理性主义倾向，这种倾向不允许出现任何全新的东西。这就损害了柏格森赋予生命的行动自由，他认为进化能产生真正的新事物，从字面意义看，进化是创造性的。
柏格森在自己最有名的著作《创造性进化论》中提出了这一学说，他所设定的这种进化过程直接来源于艺术创作的类推。正如艺术家在创造性欲望的驱使下采取行动一样，自然界的生命力也是如此。进化的变革通过源源不断的创造性欲望来实现，而这些欲望所针对的则是迄今尚不存在的某些新特性。
进化过程使人类成了智能超越本能的动物，在柏格森看来，这是人类的不幸。在他之前，卢梭也有同样的观点。人的智能有禁锢本能的倾向，从而剥夺了人的自由，由于智能把它的概念性条条框框强加于世界，因而扭曲了世界的本来面目。理性主义学说认为智能是争取自由的力量，而我们实际上已经远离了自由。
本能的最高形式是直觉，直觉是某种直接与世界相一致的精神活动。智能在歪曲世界，而直觉却在如实地把握经验。根据柏格森的观点，智能的困境就在于它只能胜任对物质世界非连续性的说明。显然，这种观点和如下概念有关：语言是非连续性概念的框架。至于生活，则在本质上是连续的，所以智能不可能理解生活。在这方面，我们似乎必须依赖于直觉。柏格森认为，智能与直觉的区别类似于空间与时间的区别。智能分解并分析世界，它以一种梦幻般的永恒方式发挥作用。我们以前在词的本义上对比过理论与实践，认为智能是理论的，它以几何学方式来看待世界，对它来说，世界只有空间而没有时间。然而生活却是一种时光在流逝的实在的事务，于是直觉就介入了生活。的确，通过智能而获得的空间性分析有一定的意义，但它们却使我们不能正确地理解生活。物理学理论中的时间并非真正的时间，而是一种空间性隐喻。柏格森把直觉的实在性时间称为“绵延”，但“绵延”到底是什么，却不容易说清楚。柏格森似乎认为它是某种纯粹的经验，当我们停止理性思维，彻底放任自己翱翔于时间之巅时，这种经验便主宰了我们。可以说，在某些方面，这种观点类似于认识的存在主义模式，克尔恺郭尔首先提出了这种模式，后来存在主义者加工并接受了它。
柏格森的时间理论与他对记忆的解释有关。在记忆中，具有意识的心灵会设法联通过去与现在。过去已经不复存在，而现在则正具有活力。当然，这种观点所假定的恰恰就是那种数学意义上的时间。如果是在别的地方，柏格森就会想方设法摈弃它，而支持“绵延”。如果要使关于活动的陈述有意义，那么就必须将过去与现在分开。另外，记忆一词的双重含义也产生了某种混淆，有时候，我们把记忆理解为此时此地正在回忆的精神活动，有时候又把它理解为正在如此回忆的过去的事件。精神活动与其对象的混淆使得柏格森把过去与现在放到一起纠缠不清。
柏格森的思想有反理性主义的倾向，因此他不喜欢为自己的观点（期望别人接受的观点）提供理由，无论这理由是好是坏。相反，他喜欢借助于某种诗化的属性来阐述自己的观点，这样做虽然非常精彩，但不一定能使读者信服。的确，任何企图超出理性范围的准则都会面临这种困难，因为，一旦论及接受观点的理由，就已经进入了理性领域。
我们最好认为柏格森的理论指出了经验的一些心理学（而不是逻辑学）特征，从这个意义上，它与心理学理论的某些趋向是一致的。至于存在主义，我们也可以这样去考虑。心理学领域伟大的新发展就是精神分析论，不过在展开对它的简略探讨之前，我们必须提及心理学的另一个趋向，即通常所说的行为主义观点，它在许多方面和精神分析论是对立的。心理学的行为主义是实证主义的一个分支，它否认过去的内省心理学表面上看来的神秘本质，宣称赞同公开的行为（分析）。只有观察到正在做的事情才有意义。在特定的情况下，我们最多只能够通过某种方式，以概念框架来描述行为和行动的意向。而这些东西是公开的、可以观察到的，而且经得起物理学家实验的检验。
这种方法的一种简单的推广，就是为心理学事件找到纯物理学和生理学的解释，因此，在前面解释过的意义上，这种理论就是唯物主义和实证主义的。这种发展中最著名的一个例子，就是俄国生理学家巴甫洛夫的条件反射研究。我们都听说过巴甫洛夫和流涎狗的故事，简单地说，该实验就是在向动物提供食物的同时发出某种信号，例如在屏幕上显示某个图形。经过一段时间之后，只要出现图形，就能使动物产生期待食物出现的生理反应，一见到相应的信号，动物就开始流唾液。这种反应就叫条件反射。
这类研究要表明的是，可观察的具体情景揭示了某些有关联的事件，而这种联系可以通过强加的习惯（在某种程度上）来予以改变。从这一点上看，解释中所采用的联想主义心理学就完全是传统的休谟方式。不过除此以外，似乎还有以下言外之意：没有必要把这些神秘本质假设为思想；能观察到的相关事件已经包括了我们可以说出的一切。这也许是一个极端的例证说明，无疑需要加上某些限定条件。不过，就我们现在的讨论目的而言，它已经足以预示趋向了。
在哲学方面也出现了一种类似的发展，即语言学的一些形式废除了传统意义上的含义，取而代之的是语言的实际用法，或在适当场合以某些方式使用语言的意向。我们也应该像巴甫洛夫的狗一样，去流口水，而不是思考。
与行为主义观点完全对立的各种心理学理论，都与西格蒙德·弗洛伊德（1856～1939）这个名字有关。他从一种纯生物学的观点出发，最终确立了他的心理学，他的学说不受限制地看到了隐蔽的本质。这一理论中的“潜意识心灵”概念具有特别重要的意义。就本质而言，潜意识是不能直接观察到的，这个理论是否健全，我们姑且不论，在这里必须重复的是，不管怎么说，它都是一个十分正确的科学假设。那些出于实证主义偏见而排斥假设的人，自然无法理解它在科学方法中的作用，但是在弗洛伊德这里，潜意识心灵的理论及其运作方式，却为心理学理论的发展提供了重要手段。首先是弗洛伊德关于梦的一般性理论，参见《梦的解析》（1900）；其次是他关于遗忘的理论（与前者有关），1904年出版的《日常生活的心理病理学》一书对该理论作了通俗的解释。
梦与醒的区别在于：梦允许某种自由和幻想，这些东西在清醒的生活中是经不起事实的考验的，但做梦者的这种自由毕竟要比现实中的自由更彻底。这也是任何关于梦的普遍性理论的结论。弗洛伊德著作总的假设是：在日常生活中，由于种种原因而受到抑制的需求和欲望，却能在梦中实现。我们不能在这里深入地探讨抑制的机制和个人心理器官的详细结构，但只要指出以下这一点就足够了：做梦者有一定的自由来重新组合基于直接经验的各种因素以及白天（乃至孩提时代）受到抑制的愿望。解释的作用就在于揭示梦的真正含义，这里面包括对抑制过程中某些象征符号的认识。为了掩盖某种令人不快的真相，或担心真实意图得不到支持，而避免直言不讳。在做出这些解释的过程中，弗洛伊德确立了一整套象征符号一览表，不过，他本人在使用这些象征符号时，比他的追随者们更为谨慎。
在治疗学方面，我们必须记住，弗洛伊德是一名医生，他认为这些过程的暴露或对其进行精神分析，有助于调节压抑引起的神经失调。要达到治病的目的，仅仅依赖分析是不够的；但如果没有它，甚至不可能作任何尝试。当然，治疗学里的知识概念也不是什么新东西，如前所述，苏格拉底早就有过这种看法。当代语言分析学家们也对哲学难题持有一种极为相似的观点，他们把这些难题比作需要用分析来治疗的语言学神经官能症。
关于遗忘，弗洛伊德认为它和类似的压抑机制有关，我们遗忘是因为在某种意义上害怕记忆。为了治愈遗忘症，我们必须知道，是什么东西使我们害怕记忆。不管怎么说，弗洛伊德的理论是有价值的，它在对梦做出普遍性科学解释方面进行了认真的尝试。当然，其中一些细节性解释并不是完全令人信服的，例如，弗洛伊德的象征符号一览表似乎就不能完全接受。当然，正是由于对性行为和性压抑的坦白承认，才使得精神分析引起了人们更多的关注，同时，这也使它成了无知者谩骂的对象。
进入20世纪以来，美国哲学的主导力量一直是经过修正的实用主义，这一运动的主要代表人物是约翰·杜威（1859～1952）。杜威是新英格兰人的后裔，深受该地区古老的自由主义传统的影响。他兴趣十分广泛，其范围超出了学院派哲学。他的主要影响也许是在教育领域，自1894年成为芝加哥大学的哲学教授以后，他在这个课题上就很有发言权。如果说我们这个时代，传统教育和技术社会所需的职业培训之间的界线模糊不清的话，那么杜威的著作在其中起了部分作用。
杜威的哲学中的三个主导概念，把他的哲学与某些早期发展联系在了一起。我们已经提到过实用主义的因素，和皮尔斯一样，杜威也认为探索是最重要的。其次是对行动的高度重视，这一点是柏格森主义的，而不是实用主义的。如前所述，实用主义者也确实相信行动的重要性，不过我们必须回顾一下，詹姆士曲解了皮尔斯，后者的能动性更接近维科在阐述“真理即事实”时所想的东西。最后，杜威的理论中有很大程度的黑格尔因素，尤其是他坚持认为探索的终极目标是有机或统一的整体。因此，他把过程中出现的逻辑步骤视为通往整体的工具，这种工具性的逻辑概念与黑格尔的辩证法有很多共同之处，如果我们把后者当成确立完整体系的一种工具的话。
追随实用主义学派的杜威，不愿意受到传统的真理和谬误概念的羁绊，因为它们来自毕达哥拉斯和柏拉图的数理哲学。相反，杜威论述了可保证的断言性，这一概念派生自皮尔斯。不过我们要补充一点，皮尔斯后来认为存在着一个能够解决所有问题的答案，无论它离我们多么遥远。
关于消除绝对意义上的真理这个一般性问题，我们可以运用谈论普罗泰戈拉时的那种批判。假设有人断定我是一个讨厌的人，如果我以实用主义者的语气问他，是否能保证这个断言具有正当理由，那么他会如何回答呢？实际上，如果坚持这种观点可能对他有利，那么就会诱使他做出肯定的回答。但是，不管他肯定或否定，他都会立即打破自己的实用主义原则，因为这已经不再是一个保证的问题了。他根本没有想到第二层的保证，这实际上直接导致了一种无穷的回归。反过来，如果他肯定或否定，他就隐晦地承认了真理的某种绝对意义，就算他搞错了问题的真相，这一点也不会改变。他也可能真诚地做出某种回答，最终却发现是那虚伪的。要想给出任何一个答案，都必须在无形中接受某种绝对标准。这种批判不仅对实用主义的真理理论有效，而且适用于试图以其他标准来定义真理的任何理论。
要搞清这种把逻辑纳入行动的企图来自何处并不难。事实上，它来自柏格森派的不满：按照传统、客观的逻辑观，世界上就不可能产生任何真正的新事物。正是由于要求创新的呼声，这种理论才被激发起来，并得以建立，最终出现了把人活动的多样性和表达这种多样性的语言与逻辑的固定框架相混淆的情况。如果不认识到这些标准，人就容易超出界限，并忘记自己能力有限这一事实。
在这里，我们必须提到的另一位重要人物就是我的老同事A.N.怀特海（1861～1947）。前面说过，他是一位数学逻辑学家。和我一起完成了《数学原理》一书后，他的兴趣逐渐转向了当代科学的哲学问题，并最终陷入了形而上学。1924年，他实际上开始了一种新的生活，出任哈佛大学的哲学教授一职。他晚期的作品大多晦涩难懂。尽管说一本书难懂，这本身不是什么批判，但我必须得承认，怀特海的形而上学思辨对我来说，的确有些不可思议。不过，我还是要尽力对它作一番简略的陈述。
怀特海认为，要想把握世界，我们就决不能遵循伽利略和笛卡尔将“实在”分为第一、第二属性的传统。如果这样继续下去，我们只能得到一幅被理性主义范畴论扭曲了的图画。更准确地说，世界是由无数鲜活的事件组成的，其中每一事件似乎都让人想到莱布尼茨的“单子”。但是和“单子”不同的是，事件是暂时的，它会消亡，并生成新的事件。不知为什么，这些事件又发生在各种对象之上。我们可以把这些事件理解为赫拉克利特的流变，把各种对象看做巴门尼德的球体。当然，事件和对象都是抽象的，但在实际过程中，两者又有着不可分割的联系。至于与“实在”的真正接触，则需要一种发自内心的认知，需要把认知者和认知对象合并为一个单一的实体。在这里，我们想到了斯宾诺莎。怀特海主张：每一个命题最终都必须根据它与宇宙体系的关系来看待。显然，这是系统唯心主义的一种形式，尽管它并不完全具有杜威哲学的唯心主义特征。杜威的整体概念要追溯到黑格尔；而怀待海的唯心主义则与谢林后期的有机体概念更一致。
简单地说，这大概就是怀特海形而上学的主要思想。我不敢说它将在哲学史上拥有什么样的地位，不过使我们感兴趣的是，一种形而上学的学说在这里是以什么样的方式，从对某些普遍性科学问题的兴趣中直接产生出来的。诚然，我们已经了解到，17世纪的理性主义者和19世纪的唯心主义者都是如此。从科学理论试图掌握整个世界这一点来看，它所追求的目标正是形而上学的，不同在于，科学对严酷而难以解决的各种事情承担了更大的责任。
如果可以说19世纪比以前的任何时代都更为彻底地改变了世界的话，那么过去的五十年也是如此，这一时期的改造甚至更为急剧。第一次世界大战标志了一个时代的终结。
进步的概念作为一种主导思想，曾经激励了数代人。世界似乎正朝着一个更美好、更文明的方向发展，西欧是慈善家，而世界其他地方则是政治和技术上的附庸。从某些方面看，这种世界观并不是没有道理的。毫无疑问，西方在政治上，在掌握由工业产生的物质力量方面，占据着主导地位。非凡的自信和上帝站在进步一方的感觉，成了这一切的后盾。工业社会的发展导致了人口的剧增，一百年来，英国的人口数量增长了五倍，但是马尔萨斯的悲观预言并没有成为现实，相反，由于工业社会开始克服自身的初步问题，社会的普遍生活方式逐渐变得舒适起来。
这些变革导致了乐观主义情绪的盛行，人们对未来信心十足。而在这之前，这样的情绪和信心一向是经常动摇的。20世纪所有的主要思潮都具有这种乐观主义基调，功利主义、实用主义和唯物主义莫不如此。最明显的例子也许就是马克思学说，它甚至成功地把“进步不可避免”的信念保持到了今天。作为惟一的政治理论，它一直坚持着自己天真的信仰，尽管从那以后，世界已经饱尝了各种动乱的滋味。就生硬的教条和乌托邦式的观点而言，马克思学说是19世纪的出土遗迹。
生活在这种进步的氛围之中，人们似乎觉得世界建立在牢固的基础之上。不仅那些富有的人有这种思想，就连那些最底层的贫民也觉得自己的命运能够改善、将会改善，这种希望最终的确没有落空。同时，教育的普及也有助于人们认识到改善自身状况的途径，因为在这个新社会中，那些没有职权优势的人可以通过知识和技能出人头地。这种竞争因素在社会是一种新事物。商人之间的竞争固然和商业本身一样古老，然而，一个人可以通过自身的努力来改善自己的境遇，这却是一个最近才出现的新观念。中世纪的人们普遍接受这样的观点：每个人的位置都是由上帝安排的，改变神定的秩序是一种罪恶，这些陈腐观念首先是遭到了文艺复兴思想家的怀疑，到了19世纪，则被彻底肃清了。
当然，这里所描述的情况属于工业化已经有了根基的地区，包括英国和西欧的部分地区。必须记住的是，这些地区只占地球可居住面积的一小部分。这些国家的发展对世界历史的影响，已经与其人口数量完全不成比例了。不过在人类历史中，这也不是什么新鲜事，单就面积而言，古代波斯帝国比希腊更辽阔，但它的影响却是微不足道的。
那些生逢盛世，并受到进步思想激励的人，似乎在满怀信心地为将来作打算。形势是如此的安定，以至于人们有理由从整体上展望他们的未来。同时，这些打算又完全是个人的事，因为只有通过自己的不懈努力，才能获得地位和保障。对于社会底层的贫民，则由有责任心的公民来为其提供救济和自愿资助。奇怪的是，提供社会福利的第一个决定竟然是俾斯麦做出的，为了占据对社会主义反对派的优势，他先发制人地为工人们引进了某种形式的健康保险。
普遍自由主义的政治观是这个时期的另一个显著特征。人们理所当然地认为政府从事的只是旁观性工作，它的职责就是对各种利益冲突做出裁决，至于政府会干预工业或商业的运作，人们甚至连想都没想过。今天，政府本身经营各种企业，则是马克思主义影响了我们对社会问题的看法所致。至于行动自由，在整个欧洲的绝大部分地区是完全不受限制的。正如现在一样，那时的俄国是一个例外，除了沙皇帝国要求出具护照以外，你不用带任何证件就可以走遍西欧。同时，人们外出旅行的机会也不像现在这么多，部分原因是由于开销太高，限制了不少人的行动。从那以后采取的种种控制措施则表明，国际间的信任已降到了多么严重的地步。
在政治方面，西欧从1870年以来，已经享受了近五十年的和平。事实上，这种幸福的局面并不是世界性的。非洲有殖民地冲突；在远东，俄国败给了日本，后者努力学习西方技术和文明，已经取得了极大的进步。尽管如此，对于生活在我们这个角落的人来说，世界似乎仍旧是一个公正的国度。这就是五十年前的情景，当我们回顾它的时候，就很容易感到那时候的人们仿佛生活在梦境之中。
然而整个价值体系被第一次世界大战（1914～1918）摧毁了。尽管在19世纪的进程中，已经出现了比较强烈的国家意识，但在这之前，那些国别差异是一直隐藏着的。现在，它们爆发了，并导致了空前的世界性大屠杀。随着这场大灾难的发生，人们对进步的信心锐减，怀疑的气氛日益增长，世界再也没有从这场破坏中完全恢复过来。
从纯技术角度看，第一次世界大战表明了武器的改进速度远远超过了军人战术思想的发展，结果导致一场可怕的、难以预料的大屠杀极大地削弱了西欧的实力。自1918年以来，法国的虚弱和不稳定在很大程度上就是这次战争的后遗症。同时，美国逐渐在世界事务中发挥了核心作用。而俄国经历了布尔什维克革命后，建立了远比沙俄帝国强大的新工业化社会。民族主义情绪从维也纳会议以来一直在地下郁积着，现在终于以新民族国家的形式表现出来了。每个国家都对自己的邻国怀有戒心，行动自由受到了种种限制，直到今天，情况才有所好转。
欧洲各国的进一步互相残杀将真正威胁到西方文明的继续存在，这一点已经变得明显起来了，这也是1919年建立国际联盟的主要原因。在这种努力为国与国之间的和平合作奠定基础的尝试中，美国总统威尔逊是主要倡导者之一。事实上，由于他的建议最终未能获得本国的支持，所以一开始就极大地削弱了国际联盟的地位。同时，中央权力的瓦解，反而使更激烈、更不妥协的民族主义得到了空前的复苏。国际联盟成立还不到二十年，德国的国家社会主义独裁就发动了第二次世界大战，其规模和破坏程度都超过了过去历史上的任何一次战争。更庞大的军事技术力量，更强烈的你死我活的意识形态，使军队之间的冲突转化成了全面战争。受它影响的不仅是士兵，而且还有普通百姓。原子弹首次在日本显示了令人惊讶的威力，破坏性力量中的这一终极成果，现在已经使人类有了自我毁灭的可能。人们是否能足够明智地抵制这种诱惑，则是个未知数。我们希望，二战后取代了旧联盟的联合国能够成功地制止那种不死不休的相互毁灭。
在人类的历史进程中，推动技术发展的两股主要力量就是贸易和战争。近年来发生的各种事件已经以惊人的方式证明了这一点。电子和通讯的发展产生了现在所谓的第二次工业革命。这次革命就在我们的眼前改造着世界，它所采用的方式甚至比以蒸汽机为基础的第一次工业革命还要剧烈。同样，运输工具所经历的变革也是19世纪做梦也想不到的。从罗马时代到出现铁路，相对来说，旅行方式的变化并不大，但从那以后，人类已经把伊卡洛斯的神话变成了现实。大约80年前，人们还以为在80天内环游地球是一种幻想，而现在，只用80个小时就有可能做到这一点。
在某些方面，这些意义深远的发展是如此的迅速，以至于人们来不及适应新的环境。首先，大规模的国际冲突已经危及到了19世纪普遍的安全感。人们不可能再以同样的方式来看问题。同时，国家行为已经严重侵犯了曾经一度属于个人的行动自由。产生这种情况的原因是多方面的。首先，工业国家经济生活的日益复杂化，已经使这些国家对任何骚乱都极为敏感，由于我们现在的社会远不如中世纪那么稳定，因此就有必要对那些可能推翻政府的各种势力采取一定程度的管制；其次，为了抵消不可避免的动乱，就必须提供某种均衡力量，这就使国家的行为卷入了经济事务；第三，人们虽然丧失了独立争取到的保障，但国家提供的种种服务在一定程度上进行了补偿，这些变化和一个国家的政治制度几乎没有什么关系，而主要取决于文明世界的技术水平；值得注意的是，在那些政治体制截然不同的国家里，这些问题却是多么的相似。
组织体制在现代生活中的决定性影响，已经引发了非理性主义哲学思维的新倾向。从某种意义上看，这些思潮不仅反对曾激发过当代独裁统治的权力哲学，而且反对“科学对人类自由的威胁”。非理性主义的主要哲学观点，见于复苏的存在主义学说。存在主义近年来曾在法国和德国的哲学领域发挥过主导作用，对此，我们将作一些简短的评论。在这里，需要注意的要点是：这种趋向包含了各种学说，它们常常相互争执不休。
在欧洲大陆，与存在主义学说相伴的是对传统形而上学的回归；在英国，哲学近年来主要是沿着语言学的轨迹发展。大陆哲学与英国哲学之间的鸿沟从来不曾像今天这样巨大，确实，它们甚至都不承认对方真的是在从事哲学研究了。
以上就是当代思想领域简略的背景轮廓。如果要勾勒出一幅草图，那么我们不仅要冒曲解真相的风险，而且要冒缺乏洞察力的风险。在这一点上，并没有什么有效的解决办法。不过，我们可以看到一个普遍性结论，迄今为止，西方文明之所以能主宰世界，是由于它的技术和产生技术的科学、哲学传统。现在看来，这些力量似乎仍然占据着主导地位，尽管没有任何理由能够解释为什么必然如此。当西方的技术和技能传播到世界其他地方后，我们的优越地位就因此下降了。
大陆的存在主义哲学在某些方面是令人困惑的，有时候确实很难看出其中有什么东西能算传统意义上的哲学。但整个存在主义运动共同的起点，似乎是认为理性主义哲学不能合理地解释人类存在的意义，理性主义者通过概念体系所作的一般性描述，未能把握个人经验的具体特性。为了弥补这个明显的不足，存在主义者求助于克尔恺郭尔所谓的“存在主义思维模式”。理性主义从外部探讨世界，不能恰当地处理鲜活经验的直接性。要把握世界，还必须按存在主义方式，从事物内部入手。
对于这种明显的困惑，人们可以做出各种不同的论述。首先，有人可能很想指出，从这些思辨的含义看，人生是没有意义的。生活的目的就是以一种尽可能有趣的方式活着；至于未来的目的，则都是幻想。另外，存在主义思维模式的概念本身也有一个严重的缺陷。如果你反思任何事物的存在，那么你考虑的必然是特定的东西。存在本身就是一个错误的抽象概念，甚至连黑格尔也意识到了这一点。
毫无疑问，这些激烈的论证是有效的，但却容易妨碍我们看清这些思想家所要暗示的东西。所以，我们应该对存在主义采取比较宽容的态度，并尽力简明扼要地说明它试图表达的是什么。
卡尔·雅斯贝尔斯的存在主义哲学虽然摆脱了唯心主义的形而上学，但他所承认的三种存在中，却保留了黑格尔意义上的某种辩证因素。雅斯贝尔斯年轻时对心理学，尤其是对心理病理学感兴趣，并由此逐渐转入了哲学，因此，他的哲学研究是以人为中心的。从这个意义上看，我们可以把他的存在主义描述成人本主义，萨特就曾用这一短语来给自己的哲学命名。不过，和文艺复兴时的客观人文主义形成反差的是，这里的存在主义最多只能算一种主观人文主义，所以，使用萨特的格言就是对存在主义哲学家的一种曲解。
我们在雅斯贝尔斯的存在论中，遇到了三个不同的概念。层次最低的就是客观世界，它只是简单地存在于此，所以，客观世界的存在是一种从外部来把握的“存在于此”，它涵盖了一切门类的科学。但我们却无法充分、正确地认识它的存在本身。适用于科学领域的客观存在，确实妨碍了我们感受这种更高层次的存在，即雅斯贝尔斯所说的“自我存在”或简称“存在”，该存在模式不再对支配客观存在领域的理性负责。据称“自我存在”或“个人存在”往往含有超越自身的暗示，为了不使雅斯贝尔斯感到委屈，我们可以用亚里士多德的术语来描述，即他认为“个人存在”本身隐藏着各种不确定的“潜在性”。在争取突破自身的过程中，这种“自我”就和第三类存在协调起来，后者可以称做“超越”，它是一种包含了前两种存在模式的“自在”。虽然雅斯贝尔斯并不追求那种激励了唯心主义者的目标，但很明显，他的“三类存在”构成了辩证进程的一个妥当的例子。
不知为什么，该学说在这里竟然不可避免地陷入了理性范围。就像我们在前面所看到的那样，对于任何企图在原理上颠覆理性的理论来说，这都是一个固有的难题。当然，人们受感情支配的程度，不亚于，甚至超过理性，这虽然让人难堪，却也的确如此。从原则上说，这并不是对理性的一种制约，不过，当它形成了某种理性的理论，却又企图使理性本身失效时，就会出现难堪的自相矛盾。因为，要想解释任何事物，就必然会求助于理性，如果否定了理性的效力，就无法找到理论上的依据，我们说不出道理来，就只好保持沉默。存在主义者在一定程度上也模糊地意识到了这一点，所以，有时候他们的确也提倡沉默，尽管自己并不去实行。至于雅斯贝尔斯，他意识到了困难所在，并尽力作了某些修正：承认理性最终还是重要的。
雅斯贝尔斯在上述存在划分的基础上主张：本质上必然具有解释性的科学，必然不能真正把握“实在”。因为，如果承认解释与解释对象之间存在着差别，就等于无形中承认我们已经失败。似乎可以这样设想：一切陈述之所以都是对事实的歪曲，仅仅因为陈述并不等同于陈述对象。因此，由于陈述还涉及别的东西，所以它们就被认为是不充分的。必须注意的是，陈述在这里之所以被视为不充分，是由于它的本质属性不充分，而不是像唯心主义所说的那样，是由于它脱离了能够为它提供全部意义的其他陈述。
在雅斯贝尔斯看来，哲学讲的就是“超越”或“自在”这种存在模式，更确切地说，哲学就是个人在超越过程中的奋斗。至于个人的道德，则在个人存在的层面上发挥作用，人们正是在这个层面上，才能彼此了解和体验到自由感。既然自由处于理性范围之外，我们就不能对其作理性的解释，而只能满足于辨认它在某些情绪中的表现。据称，我们的自由感是与某种忧虑或恐惧感相随的，雅斯贝尔斯借用了克尔恺郭尔的这个短语。总之，我们可以这样说：理性支配着“存在于此”（客观世界）的领域，而情绪则支配着“自我存在”的领域。
雅斯贝尔斯的存在主义在“超越”的层面上像克尔恺郭尔学说一样为宗教留有余地，而马丁·海德格尔更具形而上学意味的著作却充斥着截然不同的腔调。由于措词十分怪异，因此他的哲学晦涩难懂，我们忍不住要怀疑语言的运用在这里是不是太随心所欲了。他的哲学思辨中有一个有趣观点，即他所坚持的“虚无（不存在）是某种实证的东西”。正如存在主义中的许多其他观点一样，这也是一种假冒逻辑的心理学观察。
在法国，存在主义运动曾经与文学有着紧密的联系。该运动最著名的倡导者让·保罗·萨特，不仅创作了有影响的哲学论文，而且创作了多部小说。他的大部分存在主义思想都是通过作品中的人物来体现的，这些人物面临着某种行动的呼唤，这正是存在主义如此重要的一个原因。小说作为文学媒介，提供了反映人类困境的完美工具。
人类自由的存在主义观点被萨特推向了极端。人类不断地抉择自己的命运，这些抉择与传统或个人生活中的先例并无联系，每一个新的决定似乎都需要完全的投入。那些害怕这一真相的人，试图从世界的合理化思考中寻求保障。在这方面，科学工作者与宗教信徒的表现是一致的，都企图逃避现实。但萨特认为他们都错了，世界并不像从科学角度所看到的那样，至于上帝，则似乎从尼采时代起就已经死了。决心面对世界本来面目的人，确实容易联想到尼采的英雄，萨特的无神论正是从这一源泉中派生出来的。
萨特反对的实际上是理性主义的必然性概念。这一概念见于莱布尼茨和斯宾诺莎的著作，并为唯心主义哲学家们所继承。我们不妨回顾一下，在这些思想家看来，任何存在物原则上都是可以被视为必然的，如果我们采取某种足够宽容的看法的话。这样，自由学说就不可避免地要采用斯宾诺莎或黑格尔的形式，自由存在于和必然性运作相协调的存在之中，这种自由观一旦遭到抛弃（如萨特那样），其他观点似乎就会自动出现。前面说过，理性主义的必然性观点支配着理论科学，因此，一旦我们采纳了存在主义的自由学说，那么就必须抛弃这种必须性观点。同样，还必须抛弃理性主义神学，尽管萨特走得太远了，企图把它和无神论联系起来。如果我们有萨特所设想的那种自由，那么我们就可以随心所欲地进行选择。如前所述，对于这个问题，实际上不同的存在主义思想家已经作了不同的选择。
在批判理性主义的必然性观点时，存在主义特别关注一个重要的论点。但是，它的哲学批判并不比基于心理学基础的情感断言更有说服力。正是从一种压抑的情绪中，存在主义发起了对理性主义的反叛。这种反叛导致了一种奇怪的个人世界观，即现实世界是自由的一个障碍。理性主义者在探讨关于自然运行的知识时看到了自己的自由；而存在主义者则在自己的情感放纵中看到了自由。支撑这一切的基本逻辑观点，可以追溯到谢林对黑格尔的批判。从普遍逻辑原理中是不可能推导出存在的，任何正统的经验主义者都乐于赞同这样的批判。不过，由于前面已经对这个问题谈了很多，因此就不必再作补充了。
的确，假如在这一批判的基础上演绎出了某种存在主义心理学，似乎就推翻了这个值得称道的批判。这也正是萨特理论想要实现的目标。在对各种心理状态的描述中，含有许多有趣、有价值的意见，但人们如果根据这种方式来行动和感知，则不是“存在并非逻辑上必然的”这一事实的逻辑结论，否则就会在同时既肯定又否定谢林的观点。所以，虽然人们完全可以认为心理观察是精确的，但要想把这种观察结果转化为本体论，则是行不通的，而这正是萨特的著作《存在与虚无》的目的所在。该书具有朦胧的诗意和奔放的语言，可算德国传统的上乘之作。该书试图把个别的人生观转化为本体论，对于传统哲学家（不管是理性主义还是经验主义）来说，这似乎是一个古怪的想法，就像有人要把陀斯妥也夫斯基的小说变成哲学课本一样。
需要注意的是，存在主义者可能会反驳说，我们的批判并不中肯，因为我们用的正是理性主义标准，我们不是在讨论存在主义问题，而是在理性主义逻辑的范围内活动。也许的确如此，不过，这样的异议也可以反过来驳斥自己。这纯粹是另一种说法，即任何标准都只能在理性领域内起作用，语言也是如此，所以，利用语言来宣扬存在主义学说是危险的。或者，也可以满足于某种诗性的抒发，这样，每个人都能从中获益。
加布里尔·马塞尔和萨特的不同之处在于，其存在主义哲学具有宗教倾向。在这方面，它有些类似于雅斯贝尔斯的学说。像所有的存在主义思想家一样，马塞尔也特别关注个人及其对人类独特处境的具体经验。至于一般的哲学，马塞尔认为有必要超越分解、分析式的通常反思。为了看清整体意义上的实在，我们必须把被理性主义分解的各个片断重新组合在一起。这种综合性操作是通过马塞尔的“第二力量反思”来实现的，其意义在于表达更为强烈的概念和更高形式的反思。“第一力量反思”是外向的，而更高的“第二力量反思”则是内向的自我审视。
肉体与心灵关系是马塞尔考虑的问题之一，它源于马塞尔对人类困境的关注（如个人在某个特定的现实背景中被打倒），他对笛卡尔二元论的批判，使人想起贝克莱，后者批驳了那些把视觉混同于几何光学的人。说心灵有别于肉体，等于是设置了一个暗喻：不知为什么心灵游离于肉体之外，而且心灵与肉体是两个不同的东西。大体上说，这似乎就是马塞尔十分合理的观点。但他把问题的解决和综合反思联系到了一起，而我们却觉得，在此稍作语言分析就可以揭示出谬误所在。
产生于世纪之交的实证主义，其代表人物之一是马赫，我们在前文已经谈到过他的力学著作。在随后的二十年里，他逐渐对符号逻辑产生了更大的兴趣。这两种趋向的结合，形成了以施里克为中心的新运动。施里克和马赫一样，也是维也纳大学的教授，以他为首的团体被称为维也纳学派，他的哲学后来作为逻辑实证主义而广为人知。
逻辑实证主义正如其名称所示，它首先是实证主义的。该学说坚持认为，我们的全部知识都来自科学；严格地说，旧的形而上学全是空话。除了经验，我们不可能认知任何别的东西。假如抛开“本体”不论，那么这一观点就类似于康德的思想。他们不仅坚持经验性的考察，而且提出了一种内涵标准，后者与实验室科学家的传统实用主义有些关系。这就是著名的可验证性原则，根据该原则，一个命题的内涵就是其验证方法。它派生于马赫，马赫在定义力学术语时就使用了这种方法。
虽然逻辑实证主义运动发源于维也纳，但却并没有在维也纳维持下来。1936年，施里克被他的一名学生杀害了。由于纳粹政权的禁锢即将到来，学会其他成员认为有必要搬到别的地方去定居，结果，他们都去了美国或英国，卡尔纳普去了芝加哥，韦斯曼去了牛津。与科学语言的统一化趋势相一致的是，该运动在战争爆发前夕出版了《统一化科学的国际百科全书》的首批专著。这套书由芝加哥大学出版社出版，主编奥·纽拉特于1945年在英国去世。因而逻辑实证主义就从其故土移植到了英语国家，并再次与不列颠经验主义的古老传统发生了联系；在某种程度上，它是这一传统的受惠者。在英国，逻辑实证主义学说通过A.J.艾耶尔的《语言、真理与逻辑》（1936）一书首次赢得了广泛的关注。
实证主义运动的内部盛行着某种共同的立场，即轻视形而上学，重视科学。但别的领域却在逻辑、科学方法问题上存在着很大的分歧，尤其是“可验证性原则”遭到了各式各样的解释。事实上，实证主义运动的历史就是围绕如下探讨来发展的：可验证性原则究竟有着什么样的地位和意义？
和真理的实用主义理论一样，内涵的可验证性理论也面临着难以自圆其说的困境。因为，如果我们已经找到了某种验证命题的方法，并对这种方法进行一番描述性的解释，那么我们现在就可以问：这种解释的内涵是什么？这就立即导致了内涵需要验证的无限循环，除非我们在某个阶段认为命题的内涵就在眼前，不必验证。但这样一来，最初的原则就被打破了，而且我们还可以说：内涵能够被立即直接辨识出来。
实证主义者进一步的困难，就是要把一切哲学思辨当做毫无意义的东西予以抛弃，因为，可验证性理论本身就是一种哲学理论。为了尽可能避开这一难题，施里克论证说：可验证性原则实际上深藏在我们的行为之中，之所以要费这么多笔墨来陈述它，只是为了提醒我们事实上自己是如何去做的。但是，如果真是这样的话，那么这一原则就最终是正确的，从而表达了某个哲学立场，因为，大家都承认它并不是经验科学的一个陈述。
施里克试图摆脱连续性验证的无限循环。他认为，内涵最终是从明显的经验中推导出来的，是后者把前者赋予了命题。卡尔纳普在寻求类似的目标，他试图建立一套形式逻辑体系，把认识论问题纳入原始理念，这些理念则由认可相似性的某种基本关系联系到一起。这种办法的基础是一个与真理理论对应的心照不宣的假设。作为对认知问题的一种解释，该理论的缺陷在于：它要求我们成为局外人，让经验与命题自己去进行比较。
纽拉特意识到了这一困境，他坚持一个命题只能和另一个命题相比较。按照他的看法，向命题提供支持的是“拟定性陈述”；他把这种陈述和通常的经验性陈述放在一起来考虑，也就是说，它们并不是必然的。卡尔纳普采取了相似的看法，但他认为“拟定性陈述”是不容置疑的起点，这种观点有点笛卡尔主义的意味。无论在什么情况下，这种探讨问题的方法都会使我们按照传统理性主义的方式，得出一种一贯性的真理理论。
在逻辑实证主义哲学的根本问题上，卡尔纳普最终把注意力转向了大不一样的立场。如果人们能够发明某种形式化的语言，其结构是如此奇妙，以至于使不可验证的陈述无法得到阐述，那么使用这样一种语言，就可以让一切实证主义者心满意足。可验证性原则就被按原样植入了该体系的句法之中。不过，这种处理问题的方法也不够充分。首先，内涵的问题不可能纳入句法结构，因为后者涉及的是遣词造句的方式。其次，构建这样一种体系，等于是在心照不宣地设想：现在，所有的发现都已经完成。在某些方面，它等于是黑格尔的体系，后者的基础也是相似的观点，即世界已经进入了最后的阶段。
尽管维特根斯坦不是维也纳学派的成员，但在逻辑实证主义者看来，他仍是一位非常重要的人物。他早期的逻辑理论对前者的思想产生过很大的影响。不过，当逻辑实证主义扎根于英国之后，给它带来全新转变的却是维特根斯坦后期语言学的发展。
实证主义运动产生了各种各样的学派，其中最重要的学派之一就是语言分析学派，在过去数十年中，它主导了英国哲学。和正统的逻辑实证主义一样，语言分析学派也坚持以下原则：一切哲学困惑都是在语言运用上敷衍的结果。因此他们认为，每一个阐述得当的问题都会有一个明确的答案。进行分析的目的就是指出“哲学的”问题产生于对语言的随意滥用。如果阐明了这些问题模棱两可的解释，那就说明滥用语言是没有意义的，困惑自然也就消失了。所以只要运用得法，我们就可以把哲学看做某种语言疗法。
可以用一个简单的例子来阐明这种方法，尽管我并不认同针对这一点的特殊论证。人们常常问自己，一切是如何开始的，是什么启动了世界？或者说世界开始运行时是什么样子的？姑且不论答案，我们先来仔细考察一下问题的措词。问题的中心词就是“开始”。在日常交谈中，这个词是怎样运用的呢？为了解决这个附带的疑问，我们必须考察一下使用这个词的一般情形。比如，一场交响音乐会可能在八点开始。开始之前，我们可能要进城吃饭；结束以后，我们就要回家。必须注意的一个要点是：只有问开始之前或开始之后发生了什么才是有意义的。“开始”是指时间上的一个点，它标志了事件发生的一个阶段。假如我们现在回到“哲学的”问题上来，立刻就会明白自己正在以某种截然不同的方式使用“开始”这个词。因为我们从未打算问每一件事开始之前都发生过什么。的确，通过这种方式，我们就可以看到问题的错误所在。如同寻找某个圆的方形一样，寻找没有开始的开始同样是不可能的。一旦明白了这一点，我们就不会再提这样的问题，因为它是毫无意义的。
维特根斯坦（1889～1951）对英国的分析哲学产生了极大的影响。他曾一度和维也纳学派有过接触，和该学派的成员一样，在希特勒德国的风暴来临之际，他也离开了原来的居住地。他后来迁居到了剑桥，1939年G.E.穆尔退休之后，他应聘担任了教授一职。出版于1921年的《逻辑哲学论》，是他生前出版的惟一著作。他在书中提出了“一切逻辑真理都是同义反复”的观点。根据他的专门含义来理解，“同义反复”是一个命题，与之相对的是自相矛盾。在这个意义上，“同义反复”基本上相当于更为常用的术语“分析”。在晚年，维特根斯坦的兴趣从逻辑学转向了语言分析。就现存的记载来看，他的观点见于教学笔记和他去世后才发表的论文集（我手头有其中两卷）中。由于文体独特而深奥，他很难干脆利索地进行描述。至于他晚年哲学理论的基本原则，用这句话来陈述也许是恰当的：“词的内涵在于其运用”。
维特根斯坦在进行解释的过程中，提出了“语言游戏”的比喻。按照他的见解，有些语言的实际运用就像是一场游戏，比如下棋，其中既有对弈者必须遵循的一定规则，又有允许走棋的某种限制。后来维特根斯坦完全摈弃了自己早年的《逻辑哲学论》，对当时的他来说，似乎有可能把一切陈述都解析成不可再分的简单终极成分。所以这一理论有时也被称为“逻辑原子论”，它与早期理性主义的单纯终极学说有着许多共同之处。人们正是以它为基础，试图创造出能够极其精确地表述一切的完美语言。维特根斯坦在晚年否认了创造这种语言的可能性。我们永远也不可能完全避免混淆。
通过掌握各种语言游戏的规则，我们就可以从词汇的运用中获得它们的内涵。也就是说，我们有时需要学习某个词的“语法”或“逻辑”。这一专门术语在语言分析学中得到了广泛的传播。那么，形而上学问题的产生就会是未能掌握词的“语法”的结果。因为我们一旦正确地理解了规则，就没有理由提出这类问题了。语言治疗法已经治愈了我们的“随意滥用”。
尽管维特根斯坦极大地影响了语言哲学，但在某种程度上，语言分析还是按照自己的一些方式来发展的。尤其是在语言区别方面出现了某种新的趣味，不管它具有什么样的疗效。一种新的经院哲学已经产生，并像它的中世纪先驱一样，驶入了有些狭隘的轨道。绝大多数语言分析流派都有一个共同的信念，即日常语言是充分适当的，困惑来自哲学的谬误。这种观点忽略了如下事实：日常语言充满了过去哲学理论逐渐褪去的色彩。
前面举出的例子揭示了应该如何来理解常用疗法。在清除深奥晦涩、错综复杂的形而上学糟粕方面，这种分析法的确是有效的武器；但作为一种哲学理论，它却存在着一些缺陷。的确，我本来应该想到，哲学家们一直在默默地进行修正。今天之所以不愿意承认这一点，是出于某种学问上的狭隘观念，这种观念似乎正是最近的新风尚。尤其严重的问题是，日常用语被奉为一切争议的仲裁者。我认为，日常语言本身也有被严重混淆的可能，这一点似乎是很显然的。假如像对待善的形式一样来对待日常语言，不去探究它是什么、怎样产生、运用和发展，那么这至少也是危险的。正如生活中所运用的那样，心照不宣的假设就是具有某种优越性和潜在智能的语言。和它有间接联系的进一步假设，则允许忽视所有的非语言知识，那些语言分析的信奉者正是醉心于这种随意的做法。
结束语
我们的叙述已经接近尾声。现在，读者可能会问自己从中有什么收获。应该提醒读者的是，我们所讨论的每一个主题，都有完整的专著可供查阅。在本书的写作过程中，我只考虑了浩瀚资料中的一小部分。不过，仅仅熟读一本书（不管其范围多么宽广）是从来不会把读者变成专家的。如果是单纯的阅读，即使读得再多，一个人对事物的理解力也是不会自动提高的。除了扩充见闻以外，还必须对涉及的各种问题进行认真的思考才行。这也是研究哲学史的一个理由，在我们处理每一个论题时，都会有专家提供如此齐备的详尽著作。
对于外行而言（实际上对学者也是如此），重要的是静下心来，不要草率行动，而要从宏观上把握问题。要做到这一点，就需要进行一种既不庞杂，也不过于沉迷于细节的考察。这种考察首先要经过独立思考。我们所作的并不是名词解释意义上的百科全书式阐述，无论对人还是对思想，都根据需要有所取舍。我们最大的愿望就是提供普遍性思潮的概貌，同样，对历史背景资料也进行了严格的规划和精简。本书无意向读者讲述历史，而是要经常提醒读者不要忽略产生哲学观点的历史背景。另外，本书还强调了西方文化传统从古希腊到当代的连续性。
可能有人会问，在这样一本历史书中，我们为什么没有给通常所说的“东方智慧”留一席之地？对于这个问题，我们可以做出若干回答。首先，由于东西方两个世界的发展有一定的隔离，所以单独讲述西方思想是允许的。另外，这已经是一项足够艰难的工作。所以我们才会做出选择，将探讨的范围限于西方。不过还有另一个理由是你必须相信的，因为在某些十分关键的方面，西方的哲学传统有别于东方的心灵思辨。东方文明不像希腊文明那样，允许哲学运动与科学传统联袂发展。正是这一点赋予了希腊探索独特的视野，也正是这种双重性传统造就了西方文明。
理解这种特殊关系是十分重要的。在特定领域内进行的科学探索，与哲学并不是一回事，但哲学思考的源泉之一却是科学。通常，当我们考虑什么是科学的时候，就是在处理一个哲学问题；而对科学方法原则的研究，也就是一项哲学研究。哲学家们关注的一个永恒的问题，就是尝试用世界的普遍特征来解释它像什么。但是在这里，我们要审慎地说清楚：以科学的方式去描述事实，并不是哲学研究的一个恰当的目标。如果不尊重这一界限，系统的唯心主义者就会经常误入歧途。哲学所能提供的是对经验探索结果的一种考察方式，是把科学发现纳入某种秩序的一个框架。唯心主义者过去的尝试都没有越过界线，完全处于自己的适当限度之内。
同时，我们可以指出，一旦开始从事科学工作，我们就已经陷入了一种哲学的世界观。因为我们所说的常识，实际上就是有关事物本性的心照不宣的普遍性假设。唤起人们对这种情况的注意，这也许就是批判哲学的主要价值所在。不论如何，它并不是多余的，它提醒我们：不管科学理论可以使我们采取什么有利可图的行动，它们的目标都是要陈述世界上某种真实的东西。就像忘了数的用途是为了计算一样，那些认为理论不过是抽象形式体系的人，也忘记了这一点。
探索的对象并不是我们的创造物。实际上，尽管出现了错误和幻觉，我们也确实还能够设法应付，并且常常感到难以觉察自己正在犯错。但是，使我们获得正确认识的，并不是某些信仰提供给我们的那种随意或内心的安宁。一个人可能会认为自己拥有无尽的财富，因为这种想法能给他带来某种满足感。虽然确实有人接受这种观点，但总的说来，银行经理们和法庭并不赞同他们的看法。有时候，探索的结果是错误的，但这并不表明它们就是主观的。我们可以非常公正地看到，如果说有错误的话，那么至少需要有一个当事人，自然本身是不可能犯错的，因为它从不作任何表白。正是人阐述命题时才会犯错误。也许实用主义理论的一个动机就来自这一事实。因为如果错误是主观的（按照它与犯错者的联系来理解），而且谁也无法保证不犯错，那么我们就会觉得自己总也走不出主观见解的范围。然而这种看法是不对的。说错误总是不知不觉地出现，这是一回事；断定我们从未正确过，又是另一回事。如果我所说的是事实，那么这个判断里就没有任何主观因素。对错误来说也同样如此，如果我是错的，那么我犯错就是一个关于认识世界的事实。重要的是强调公正探索的客观性和所追求真理的独立性。有些人坚持真理是某种可延伸的、主观的东西，但他却没有注意到：按照这一观点，探索就成了不可能的事了。另外，他们还错误地以为，探索者不可能只服从自己的好奇心，而完全忽视自己在发现中获得的利益。大多数研究并非如此，没有人会否认这一点，但还是有一些例外。不能用实用主义概念来解释科学的历史。
对于那些源于主观主义偏见的力量无穷的幻觉来说，尊重客观真理很可能起到急刹车的防范作用，这就呈现出了哲学思辨的另一个主要动机。至此，我们谈到的只是科学及其运作的一般原则（也是哲学研究的一个对象）。但是，作为社会动物的人，却不光是对揭示世界感兴趣，在世界的范围内行动，这也是人的任务之一。科学考虑的是手段，我们在此讨论的却是目的。人之所以会面对伦理问题，主要是因为社会本性决定了这一点。科学能够告诉人实现某种目标的最佳方式，却不能告诉人应该追求什么样的目标。
关于伦理问题，我们已经了解了各种不同的伦理观。在柏拉图的思想中，伦理最终与科学走到了一起，善即知识。如果真是这样，当然令人鼓舞，但遗憾的是，柏拉图的观点过于乐观了。有时候，那些最有知识的人倒有可能把知识转变成罪恶。无论如何，不管一个人有多少知识，其知识本身是解决不了问题的。
还有理性与意志的普遍性问题。如果我们否定了“两者有充分的余地达成一致”的看法，那么我们就只能像奥卡姆那样承认它们是彼此独立的。当然，这并不是说它们完全没有联系。对于意志与激情来说，理智能够，也的确起到了制约和引导的作用；但严格地说，还是意志在选择目的。
这一事实产生了一项推论：我们无法对自己所追求的目标，或自己所采取的伦理原则进行科学的证明。要使论证得以进行下去，必须一开始就承认某些伦理前提。因此，人们可能会理所当然地认为，他们在行动上也应该这样去维护自己所处的社会，或者去促进社会体系的某些变革。无论它有什么样的伦理前提，在这一基础上都有可能产生各种论证，以表明为什么要采取这样或那样的行动。有一个重点需要注意，如果没有一个含有“应该”的前提，就无法推导出一个告诉自己应该做什么的结论。
因此很明显，伦理要求可以因人而异。在伦理问题上，人们常常会有不同的意见，这也是很正常的事。随之而来的是这样一个问题：能不能找到一种具有一定程度普遍效力的伦理原则？不管怎样，伦理原则要想被人接受，就不能取决于某一个人。我们得出的结论是：如果存在着具有普遍范围的伦理原则，那么它就必须适用于整个人类社会。这并不等于“在所有的方面都人人平等”，如果硬说就是如此，将是愚蠢的，因为事实上两者并不一样。人们在机会、能力和其他许多方面都有差异，但是在伦理判断上，把他们归于某个特殊的群体是行不通的。比如，我们主张一个人应该诚实，这一伦理原则就不取决于当事人的身材、相貌和肤色。从这个意义上，伦理问题就产生了“兄弟般的关系”概念。这一观点首先在斯多葛派伦理学说中得到了清晰的阐述，而后又被基督教所采纳。
大多数文明生活原则都具有这样的伦理性质。我们无法用科学的理由来解释为什么随意对别人施加暴力是不对的。我觉得那样做似乎不对，还觉得自己的看法得到了广泛的认同；但至于为什么不对，我却没有把握提出充分的理由。这些难题还有待解决，也许在某个适当的时候，能够找到解决的办法。但同时，对那些持有相反观点的人来说，这也暗示了他们应该提出这样一个问题：我对这些问题的看法是否脱离了支持该看法的事实？这样，一条看似具有普遍性的伦理原则，只不过是一种特殊的辩解罢了。
如前所述，尽管真正的伦理原则不会因人而异，但这并不意味着所有人都是一样的。在各种众所周知的差别中，知识差别是一个特例，我指的不仅仅是见闻，而且包括可以清晰有力地表达的知识。苏格拉底认为知识倾向于与善一致；我们已经批判了这种理论的过于理性主义化。不过，有一个观点是绝不能忽略的：苏格拉底很坦率地承认，一个人所知道的，不过是沧海一粟罢了。总之，更重要的是人应该探求新知识。善就是公正超然的探索，这是源自毕达哥拉斯的一个伦理原则。自泰勒斯时代起，不受追求者控制的真理探索，就一直是科学运动的伦理推动力。必须承认的是，这确实没有触及滥用发明成果所引起的伦理问题。不过，尽管我们应该正视这个问题，但如果把这些完全不同的论点糅在一起，却也不利于我们理解这些问题。
因此，探索者要承担起一项双重性任务。一方面，尽力探求他的独立研究对象，这正是他的使命，无论结果令人欣慰还是烦恼，他都必须这么做，正如伦理原则对每个人都一视同仁一样，探索结果也不一定会顾及我们的感情；另一方面，从伦理角度看，还有一个把探索结果转化为善行的问题。
最后的问题是，应该如何理解真理是一件善事这个伦理原则。显然，并不是每个人都具备从事科学探索的能力，但也不可能在任何情况下都犹疑不决，人必须思考，也必须行动。不过，有一件事却是人人都能做到的，那就是允许别人自由决定是否对自己不愿意怀疑的问题做出判断。这也就顺便说明了公正的探索是与自由（可看做另一种善）相关的。在一个社会中，宽容是探索得以繁荣的一个先决条件。言论和思想的自由是自由社会的强大推动力，只有这样，探索者才有可能在真理的引领下漫游。从这个意义上说，每个人都能够对这一至关重要的善做出贡献，尽管这并不表示我们要对每一件事都持相同的看法，但它可以保证不会人为地封闭任何探索之路。对于人来说，未经审验的生活，确实是不值得过的。