第四部分 构建：一个更美好世界的概观 （医疗技术，社会制度，技术，建筑， 地理学，艺术和智慧中的展望）

33．做梦者想望更多的东西

作为有意识的阐明行为，被知晓的解释，希望的行为内容（Akt-Inhalt）乃是肯定的乌托邦的功能；希望的历史内容（Geschichts-Inhalt）首先体现在想象之中，并在现实判断中百科全书式地得到研究，而这一历史内容把人的文化与自身具体的乌托邦的视域联系起来。

布洛赫：《希望的原理》，第166页(1)

太多的人站在外面等候。一无所有者为其囊中羞涩而深感谦卑。只因缺少某物，这种无地自容才永不止息。我们梦想某物却不拥有某物，而对这方面的匮乏，恰恰使我们愈加痛苦。为了免除痛苦，我们习惯于贫困。总是令我们痛苦的东西压制我们、削弱我们。这东西应当去掉。

仅仅让我们松口气的东西，并不能使我们长久地感到满足。尤其是，一种梦生生不息、永无止境，它超越短促的、私人的一天。在此，所谓梦截然不同于浅薄庸俗的欲望，例如，按照自己的主人所希望的那样，打扮得花枝招展，搔首弄姿照镜子。在此，这个梦描画生活空间中的一个伟大的图像，一个萦绕于怀、深思熟虑的蓝图。进一步讲，这种深思熟虑的东西也会误入迷途，然而，借助于此，我们不会继续上当受骗。

这种内在之梦决不廉价地被敷衍，因为梦的意志指向更多的东西。而且，据此这个更多的东西是指渴望到达一切、品尝一切的东西。因此，梦的意志不仅体现个人的悲惨境况，也试图克服现存的全部恶劣境况。渴望掌握自身的力量，即使这渴望作为被欺骗的东西，作为时而在这里，时而在那里空忙、瞎忙的东西也罢。只有当道路正确、小心翼翼地前行时，我们才会重视这种渴望的力量。

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(1)　参见第15章中“‘尚未被意识到的东西’中的被意识到的、被认识到的活动，乌托邦的功能”一节。——译者

34．肉体的练习，我们都健康

活泼地、虔诚地、快乐地、自由地。

格言(1)

只有微小的东西才下移。小孩没有什么话可向父母报告，女子把烹饪、洗涤视为理所当然。穷人经常弯腰曲背，大多数人终日食不果腹。只要我们活着就提问日常问题：如何才能保持健康？如何才能物美价廉地获取营养？绿色树枝在哪里？别人也会见到这根树枝，并且早已坐在上面。十四天的自由自在，对大多数人来说，这已经是相当长的时间，因为没有人愿意回到日常生活中去。许多人都渴望在阳光普照的地方呼吸更新鲜的空气，但是，享受的机会并非人人均等。

无论如何，新鲜的空气愿意为每一个人效劳。从没有像今天一样，人们如此热望体育运动，热衷于锻炼和规划。实际上，如今几乎每个人都盼望体育运动。体育运动被视为有益于健康的东西，经过锻炼扩大的运动员的心脏排挤了啤酒心脏。(2)人们不假思索地把黄褐色皮肤视为容光焕发、神采奕奕，于是，纷纷涌向南海或山顶晒日光浴。在现存日常生活状态下，体育运动经常使市民阶层变得傻头傻脑、愚昧至极。

资助并奖励体育运动的团体正是上流阶层。一般人与自由竞赛无缘，在他们那里，旨在改善日常生活的实际斗争取代了运动纪录的更新。某种强烈的内在需要把大众驱入大自然，但是，充其量，山涧溪水仅仅清洁了藏污纳垢的肉体而已。此外，晚上，当人们呼吸野外新鲜空气后回到家里时，他们的寓所已变得污浊昏暗。当然，在“三月革命前的时期”(3)，当体操刚出现时，似乎一种活动仍与另一种活动相联系，即人们通过另一种冲击来驱动麻痹不堪的四肢。例如，试想这样一些歌词：“钢铁啊，源自铁锈/葡萄汁啊，源自酒袋/东风啊，吹过雾气/驱散严寒吧。”这是当时训练为体操所取代时，人们歌唱的一首歌。

在市民阶层中，肉体的狂飙突进首先出现在青年人当中。1815年，所谓体操之父雅恩(4)这样写道：“体操的灵魂就是民众生活，而且，民众生活只能在公众场所、空气和阳光中才能繁荣昌盛。”青年人紧绷脊骨、挺直腰杆，直到做出一连串危险动作，甚至创造出了与此相关的各种体操模型。这时，年轻的体操运动员就想到了自由。当然，在空旷的原野上做操意味着力量。借助于此，青年人以为，在狂暴的敌人面前，能够坚贞不屈、英勇战斗。

但是，众所周知，之后这种保卫王冠的男性骄傲、市民勇气却消失不见了。尤其是，后来在德国人当中，忠于国家、为国而战的想法显著弱化了。因为在此所谓“主人”（Herren）由二重阶层构成：资产阶级与封建君主。因此，商人本身成了打头阵的英雄，资产阶级本身则迈出了威武的正步。纳粹甚至援引体操之父雅恩的理论，使一切体育运动臻于完成。根据纳粹命令，青年人只练身体，不动脑筋。这意味着什么？以前他们是击球者或击剑者，最后他们是廉价炮灰。在这个世界上，没有非政治的体育。如果体育是自由的，它就站在左翼，如果体育被某种东西蒙蔽，它就促成右翼。唯有当体育运动者威武不屈，不为人和权势所迷惑时，即体育既不被滥用为政治的手段，也不被当作显示男性骄傲的代用品时，雅恩的愿望才富于意义、意味深长。唯有当游泳运动员与其他参与者分享获得的奖项时，他才算得上游得自由自在，他才会真正爱上湛蓝深水。

体育锻炼也承载着某种可期待的、可盼望的内容。人们把身体锻炼得强健有力、苗条挺拔，这样他们不仅不会发胖长膘，还能舒适地、无拘无束地伸展所有肌肉和肢体。体育锻炼想与身体一道做更多，比这个身体出生时所许诺的东西多出很多。这是源于真正的体育态度的精神，它截然不同于镜前化妆打扮的态度，因为一到晚上，粉墨浓妆就重新被擦去。这种精神也截然不同于时髦女性的一日换装三次。身体恰恰不应被隐蔽或伪装，相反，应当摆脱种种被歪曲、走样的丑态。在分工和异化劳动占据支配地位的现代社会中，许多人的身体遭受了巨大损害，付出了沉重代价。

尤其值得期待的是，在新的社会中，体育应当通过如此众多的、从前骑士般的体力锻炼和训练，通过导入与现代社会相适应的众多体育项目，谋求现代人的“健康”。就是说，这是不以任何疾病为前提的健康的存在，确切说，这是动词（Verb），即健康本身的行为。体育运动无异于没有疾病的拯救。无论是狭义上还是广义上，现代社会特有的办公室工作人员（Stubenarbeiter）都如雨后春笋、与日俱增，这方面，体育也有助于解除市民困境，调节现代人特有的千篇一律、久坐不起的生活方式。这种久坐不起的生活方式会一直存在下去，但其麻烦的根源并非总是如此，因为这种麻烦正是由于缺乏某种自由的空气引起的。

这样，体育运动的愿望就是旨在牢牢地掌握自身身体的愿望。即使在跳高滑雪中也是如此，当人们纵身飞跃时，他们熟悉每一种情况，包括新的、夸张的情况。精神绝非如此打造身体，然而它却如此把握身体，使其以新的形式经常超过先天尺度。

有道是：“大胆冒险已经成就一半”，当然，这话说得太轻松。因为这话说得好像什么事情都易如反掌。此外，这句格言还流露出好像在此所作的冒险是最好的东西。因为显然还有另一种使身体强壮的方式，那就是快活地、盲目地不顾及身体本身。如果撇开愚蠢透顶的健康祷告者，那么库埃(5)的座右铭是与“我们都健康”（Tout va bien）这一口号一同出现的。

勇敢的人属于那种童话般的骑士世界，但我们这个世界并不需要特别勇敢的人。通过“我们都健康”这一口号，应当以同样轻松的方式驱赶伤风感冒、四肢沉重等症状。这方面，博登湖著名骑士的故事就是一个范例：这个骑士完全无视危险，大胆骑马踏过湖面。他策马扬鞭，闪电般地疾驰而过，得以化险为夷，覆盖湖面的冰层并未破裂。对于无视灾祸的人来说，这无疑是一个充满冒险的范例。由于熟视无睹、置若罔闻，人们轻信灾祸并不存在。当然，这个故事同样击中了事情的真相，试想，一如恰当的体育精神，勇气不是盲目的、廉价的，而是昂首挺胸、一往无前的。在此，情调越是明朗，越是昂首挺胸，这种要求就越是中止懒散懈怠的态度。这种懒散懈怠甚至可以是某一疾病的开端，并且也可以是这种疾病的效应。

“我们都健康”决不能被解释为一切东西都和好的东西一样好。对健康的渴望已经包含着对更美好生活的梦，某种寻梦的意志就在自身的途中。甚至我们的身体也不是被创造成这个样子，即生来就注定一成不变，仿佛根本不足以扩展其维度。试想，在生命之途上，有计划地奔跑不息的男人。“无论如何，这个男人都会得到帮助。”(6)这一点也适用于女人。

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(1)　这个均以“F”打头的“Frisch，fromm，fröhlich，frei”，是源于19世纪德国体操运动的一句格言。——译者

(2)　“啤酒心脏”（Bierherz），指因喝啤酒过度而致的心脏肥大症。——译者

(3)　“三月革命前的时期”（Vormärz），指1815—1848年德国的三月革命前的时期。——译者

(4)　弗里德里希·路德维希·雅恩（Friedrich Ludwig Jahn，1778—1852），德国体操之父。1811年雅恩在汉瑟海德首次开设了体操场。最初使用自然障碍物，后来使用铁棒、平行棒、木马等器械。从此，德国的体操就同瑞士的体操一道进入了快速发展轨道。——译者

(5)　埃米尔·库埃（Emile Coué，1857—1926），法国心理学家，20世纪20年代浪迹天涯，首创自我暗示心理疗法，即库埃疗法，曾风行一时，获得极大成功。——译者

(6)　语出德国剧作家席勒的剧作《强盗》（Die Räuber）。——译者

35．为健康而斗争，医学乌托邦

被治愈者必定感受到作为全新的人，他必定比从前更健康。

铭文

温暖的床

肉体上虚弱的人，不应休息而应锻炼。一个劲地休息，身体就会虚弱不堪，因此，休息的渴望并非无条件都是好的渴望。但是，患者总是渴望休息和安宁，以致委身于卧室床头，同时把自己隐藏在那里。患者还觉得睡觉期间很健康。其实，一点也不。毋宁说，睡觉时，患者毫无感觉。在睡觉期间，患者是神圣的肉体自身，对此，他甚至浑然不知。

试想，一只落水狗不断抖落身上的水滴，显而易见，它是在持续不断地摆脱不舒服、抖落不愉快。但是，患者与我们不同，他们生活在噩梦般的精神重压下，这是一件可耻的事情。饱受病魔折磨不啻是一场可怕的梦魇，在漫漫长夜中，病魔应从我们身上消逝无踪。就像睡眠排除疲倦一样，患者也恨不得一夜间病魔不见踪影。应当马上除掉令我疼痛的牙齿，甚至胳膊腿也是如此。如果四肢患病引起巨大痛苦，患者就得截肢。恰恰在这时候，患者产生一种渴望断臂截肢的病态快感。这就像一个好色的女人一样，不仅渴望一丝不挂，甚至连皮肤也想脱掉。或者，像肥胖患者一样，渴望自己的身体瘦骨嶙峋、轻如鸿毛。

患者不是觉得自己缺少什么，而是觉得自己拥有太多。因此，不舒服就是我们身体中某种黏附的、过剩的东西，即理应抛去的东西。痛苦就像粗糙的肉疙瘩。人们梦寐以求的身体是，懂得如何重新舒适地保持沉默。

错觉与童话

所有患者都以这种方式渴望立刻恢复健康。一个诚实的医生会告诉患者，他不可能手到病除，病人也不会即刻痊愈，然而，患者却总是想象病魔会突然消失，健康会马上恢复。早晨血液贯通全身，下午健康而活泼地双腿走路。甚至医生也沉湎于这种梦中：明知大多是欺骗性的，他也往往上当受骗。人最普遍的爱好有二，一是青春永驻；二是长命百岁。第三种爱好是把两种爱好结合在一起的渴望：不走痛苦的冤枉路，而是神话般地、出其不意地长生不老。虽然患者的身体并不跳跃和助跑，但患者的渴望却进行着巨大的飞跃。

江湖医生靠这种突发意志而过活，最后真的走火入魔。有的医生深夜披着长睡衣跑到街上奔走呼号，燃烧的猫头鹰来到人间，将死亡和疾病消灭干净。试想，健康饮剂、健康水等，使用这些饮料会多么缩短患病时间，会多么浓缩各种营养剂？迄今，童话以激昂的格调致力于这些特效药。有伤口一抹就愈合的软膏，也有让人返老还童的水井。虽说女性美丽只不过是转瞬即逝的财富，但这种水井特别适合于持续制作这种美丽。在童话中，关于健康人的安乐乡流传甚广，在此，人们没有任何身心痛苦，充满活力、舒展四肢，总是拥有快乐的消化器官。在医疗童话中，江湖医生动辄使用富于魔力的软膏、棍棒和水，这并非空穴来风、毫无道理。这全都是活生生的“处女水磨坊”。(1)

在青壮年时期，圣日耳曼伯爵(2)谎称自己年过数百岁，到处贩卖“长寿茶”。这是由檀香木、番泻叶、茴香等混合而成的东西。一个叫麦斯麦(3)的人就隶属于某个虚假而理想的行会的高级阶层。他相信，通过轻轻抚摸患者，并通过柔和的声音以及随之而来的催眠，可以治愈各种疾病。与此相对照，麦斯麦同一时期的格雷厄姆(4)博士的“天国之床”（Celestial Bed）则完全属于异想天开的革新之床。据说，一旦躺在他的“天国之床”上，人们就通过甜蜜的冲撞而变得年轻。格雷厄姆博士凭借电流、各种香水以及玻璃钟等，建造了这个奇异的床架。

自古以来，人们坚信神奇的药草效应，可以说，这一点具有一定的可靠性。依据民间信仰，童话对药草深信不疑：对疾病不耐烦，渴望意外疗效的人就寄希望于药草。在此，药草被描写为具有断绝乃至痊愈的奇妙效果。枸杞叶被描写为可用来制作抗溃疡的软膏，此外，将其煮水用以洗脸可以治疗耳病，如果口服还能使牙齿坚固，眼睛明亮，粗糙的嘴唇变得红润，如此等等。据说，这种药草家喻户晓、无人不知，最初似乎从遥远的海岛流传而来。枸杞是一种普通药草，“霍勒太太草地”（Frau Holles Wiese）周围到处生长着这种药草，可谓唾手可得、信手拈来。对其疗效，人们总是寄予很大希望，提出过分要求，以至于不仅鬼迷心窍，误入迷途，也误入了那种类似通俗小说的治愈艺术中。

但是，我们不应忘记这一点，通过改造革新，旧瓶换新酒，这种完全治愈疾病的巨大渴望也伴随着总体的宏大医疗计划。这是一项充满冒险和特殊挑战的计划，例如，不是害死病人而是使人摆脱痛苦的毒药，不是杀人而是救人的手术刀，边缘结构中的人造胃等。不过，人们并未特别接受上述种种修补方法或替代方法，他们认为，更值得信赖的是身体的健康器官。尽管实验氛围并不令人满意，但并未中断医学冒险，实验者不时也获得了成功。人们未能全部消除疾病，但是，他们暂时忘掉了“死亡”这一为之愕然、不寒而栗的疾病的结局。

对于如此众多起死回生的人们来说，那些被剥削致死的人们就死得其所吗？(5)人们恰恰忽略了战争年代死去的人们，忽略了数百年来与死者人数相称的巨大的战争破坏效果。显然，医生对此不会太满意。无论如何，如果把“死亡医院”这一招牌挂在综合医院上，不仅不合时宜，也是极端错误的。恰恰相反，“死亡场所”是医院所在的国家全体。拯救无异于一场清醒的梦，这种梦只有通过重建从前的健康才能完结。那么，果真存在“从前的健康”（alte Gesundheit）吗？在这一提问中，恰恰浮现出本真的医学之梦，在这一提问中，这些梦似乎像大海的波涛一样猛烈冲击并非那么坚实永久的岩石。只有当患者不是通过接受手术来缝合修补，而是通过恢复健康来脱胎换骨时，他才能从卧床上起立，他的病才会完结。

药物与计划(6)

恢复元气一点也不亚于改造身体。试想，首次踏入迄今从未交接或不易交接的领域，并把患者引向这个领域里。从一开始，医生们就使用缓解患者痛苦的镇痛剂。很久以来，他们就寻找镇痛剂。此外，在接受手术时，患者还做自己的身体不在场的梦。有时，通过某一事故后的休克，可以麻痹人的身体的疼痛。然而，在这种休克期间，任何医生都无法完成全部手术，因为手术不慎会造成极高的死亡率。

但是，在使用麻醉剂麻痹、非自然麻醉以及从外部附加的人工抚慰方法时，情况就有所不同。从外部制造的大部分药剂由植物、金属组成，其中包含着大量变调的毒素。为了保护被动物撕咬的手指，医生将毒药涂抹在顶针上，但这东西作为药剂却作用于患者生病的心脏：由此可见，毒药实验走了诸多弯路，其用途与最初用途也大相径庭。

医学现在才开始真正塑造人的生命，例如，去掉患病的组织、改变身体内部之后缝合解剖的身体、防腐处理、抗菌等。所有这些都属于人工作业，但其操作不是遵循人体中既定的自我保护路线或可能的自然恢复路线。正如医学家们所言，大胆的计划远离既定事物，摆脱了既定思维方式。

除了反抗饥饿的图像之外，也许反抗疾病的图像是人类历史中最悠久的渴望。正因如此，从一开始就像在战场上高奏凯歌一样，拯救病人就被视为令人感动的事情。另一方面，在不再存在贫困的国家的童话中，即在一个更美好生活的最美好的梦中，无法省略关于疾病与医生的重要论述。在《国家篇》第三卷中，柏拉图甚至对医生提出了如下要求：“为了解除一切疾病，医生应当舍生忘死，并且，自己不应拥有极其健康的身体。”因为唯其如此，他才能以纯洁无瑕的心灵，从自身特有的经验出发判断疾病。“医生患病绝非坏事，否则，对患者的治疗毫无裨益。”

当然，柏拉图的下述要求不切实际，例如，他主张医生必须通晓他所治疗的各种疾病，甚至所有疾病。不过，柏拉图的疾病概念也包括健康医生对他人疾病，即与自身生命无关的疾病的治疗。事实上，医生们的诊疗行为不仅是痛苦的，也是危险的，因为对疾病的治疗要比疾病自身持续更长时间。

在莫尔(7)的《乌托邦》中，甚至在培根的《新大西岛》中，也都概括地描写了轻松而无痛苦的医疗知识。医疗知识是重新构筑生命的知识。如果这种生命的知识得不到保存，它就是关于毫不费力的死亡的知识。通过一座幸福岛，莫尔不是着力表现中世纪暗淡无光的医院患者，而是侧重指明能为一切人服务的、友好的、宽敞明亮的医院。培根附加了使身体舒适安逸的食物和饮料，此外，还附加了对患者有益的山间空气、人工制造的血清等。此外，在他的这部作品中，虽然描写得不很明确，但展示了把每一个人都塑造成像海格立斯一样健康强壮的澡堂。这部作品所探讨的一项不可或缺的内容是什么？那就是，现存的身体恰恰没有达到一种万事顺遂的、灿烂生命的顶点。因此，在莫尔、培根作品的背后也隐藏着一种渴望塑造没有疾病的、健康的身体的梦。

在不久前刊行的斯维森的晚期社会乌托邦作品，即《利马诺拉：进步之岛》(8)中，也直言不讳地描写了关于健康身体的梦。这个岛上的人们嘲笑那种“医学仅仅适用于疾病治疗”的想法。他们远远超出了“仅仅治疗传染病的原始阶段”，那里的人们无忧无虑，对身体持一种“自由放任”（laissez faire，laissez aller）的态度。国家定期检查、提升和刺激每个人的身体，并且有组织地处理和修正每个人的身体。在利马诺拉，医生工作就像修缮工一样轻松自如。与此相对照，今天的人们想要健康长寿，一生难免大起大落、几经磨难。在这部书中，斯维森把利马诺拉的医生称赞为革新者。他不仅能够强化老弱患者的身体，还能使先天弱者摆脱虚弱的身体。

根据斯维森的观点，医生也应当关注健康的身体，帮助人们继续保持健康。这方面需要全部医学计划，而这些计划不仅谋求治愈单个人的疾病，也谋求废除“像类一样的弊端”（gattungsmäßiger Übel）。例如，出生时性别选择、人工授精选择、防止老化及废除老化等。

这些计划带有浓厚的乌托邦色彩，不过，部分地投射出某种反动的阴影。虽然“身心锻炼”（Ertüchtigung）一词是暂时的，但比“超人”（Übermensch）更富于“炮灰”语感。出生时就可以选择性别，这一计划具有经久不息的感召力，但现在已成强弩之末，沦为静悄悄的口号。这种梦大部分是市侩的梦，就像纹章为刀剑所传承一样，人们到处寻找诸如关于缪勒、舒尔茨等的男性继承人。此外，任意选择男女这一想法本身就是无意义的。因为按照父母的愿望，出生的男孩多于女孩，那么女孩就成为更加受青睐的对象，也就变得更加弥足珍贵。如果变成这样，在时间进程中，爱就不能由于性别变化而结成果实。

第二，在纳粹以前就已经存在关于某种合理的人工授精的计划，这令人记起一座农业经济实验室。尽管在我们的营养植物、观赏植物当中，没有哪一种出自家里，但是一切都得到人工栽培并改变原来的模样。同样，人们对大部分家畜也都施以所谓接种和交配。于是，出现了最肥的猪、最快的马、最富于耐力的骡子等。

根据孟德尔(9)遗传定律，现在这些也被套用于人，据说，人也可以有计划地进行修正并交配。按照这种想法，从各种混合遗传型中，人应当拣选更好的遗传型来生儿育女、传宗接代。但是，这种拣选工作势必侵犯每个人的爱情，因为，人的爱情关系的形成与遗传细胞的特殊选择毫不相干。若要坚定不移地贯彻上述实验，就得无情废除每个人的爱情。例如，就选择优良马匹而言，为了改良受精卵的质量，人们不惜使用普拉瓦茨注射器（Pravazspritze）(10)。人们相信，正如将最优良种马的精液输入母马体内一样，我们也可在无数混合人种中，采集最佳男性精子来完成育种工作。

在权威性的国家小说《太阳城》（Civitas solis）（1623）中，康帕内拉(11)导入了星相神话。善男信女可根据星辰位置，寻找自己的伴侣，同床共枕、欢度良宵。在此，占星家不知不觉成了培育师和养育师。他们不是单纯挑选交配的时间，而是根据遗传型的预兆，挑选如意伴侣本身。尤其是，鉴于生产力的发展，在野蛮剥削时代，这种星相神话源远流长，有助于维护统治阶级的利益。在人出生之前，就存在这种自然选择。但是，出生以后，起作用的并非多少有点复杂的孟德尔定律，而是单纯的杀人法则。杀人法则被应用于站在规范之外的一切人，而且，在纳粹那里，所谓规范只是“下有驴子，上有野兽”。这方面，在“性自制的”(12)市民阶层中，有将其作为一项尺度的庸俗市侩。按其见解，所有其他人都不懂自制性，所以全都应当被灭绝。

为此，所谓优生学也就腐烂变味。众所周知，贝多芬是无可救药的酒鬼的儿子，按照优生学，他本不该出生。而且，按照“作为饲养员的战争”这一优生学政策，酒鬼的儿子即使出生也应该尽早根除。只有在一个不再是资本主义的新的社会制度下，凭借其他选择手段和尺度，我们才能在优生学的问题领域里发现其正当性。在这件事上，最佳优生学的内容大概就是良好的食物、舒适的住宅以及纯洁的童年。这一切将有力地促进发育良好的孩子们的顺利成长，于是，孟德尔的奇特酊剂选择也就成为多余的了。

追求纯粹血统的纳粹优生学可能来源于同种繁殖。同种繁殖不仅几乎没有什么长处，而且伴随着巨大的危险。实际上，很久以来，贵族们就在这一优生学意义上交配繁殖为同一种族。但是，在纯粹生理学意义上，贵族们并未显示出任何金子般灿烂优良的品性。如果这一理论站得住脚，那么通过漫长系列的个人重铸和异质交融，他们的种族就应当保持其固有价值或获得全新的纯粹价值。实际上，贵族本身所显示的东西，即不是作为个体而是作为类所显示和凸显的东西只不过是义务和立足点所赋予的宗谱而已。进言之，贵族所标榜的宗谱仅仅可用于点缀儿童游戏室，但绝不是可以继承的遗产。

在李尔王(13)那里，那种人称作主人的贵族面貌特征绝非来源于贵族系谱。在他的两个女儿那里，所谓家谱反倒暴露出极其卑劣和自私的本性。甚至成就贵族的机会也不是来源于同种选育。相反，一个社会卫生状态良好的社会、一个更好的社会恰恰会废除贵族制度。例如，在人的正直态度不再受到压制的社会里，在不容忍任何卑劣行径的平等社会里，贵族制度将自动消亡。只有在这种社会中，天才的“培育”（Züchtung）乃至可想望的“少数民族的血液”（Blutminoritäten）才能取得成功。只要假定至少存在旨在唤起人的创造才能的特殊类型的“荷尔蒙”，情况就是如此。谁也不清楚，今后是否会发现生理学上全然不晓的荷尔蒙的类型及其形成条件。

当然，在“秉承父亲坚韧的体格以及母亲快活的性格”(14)的情况下，或者，在许多其他情况下，例如，在母亲略显歇斯底里的情况下，生理学上，家谱特征可视为灿烂出生的前提条件。然而，这一点并非完全准确：有多少一丝不苟的父亲和充满幻想的母亲弄巧成拙、事与愿违，诞生了相貌平平、无人问津的子女，或者诞生了可怜兮兮、体弱多病的子女？旨在制造伟大才能的“血的结合”仍然笼罩在一片黑暗中。因此，我们甚至也不具备从生理学视角继续促进并激励这种结合的若干前景。与此相对照，当一个人灿烂地出生在这个世界后，他的生活却充满了阻碍其伟大才能的各种障碍。正是由于这个缘故，青年人既不承认也不信任自身的能力，最终不愿接受教育。

任何时代，大多数金鱼总是在水下游泳。牧羊人当中有数千个梭伦，在临时工中有数千个牛顿(15)。但是，没有谁知道他们的无数名字。在漫长岁月中，也许，人的合理育种已经受到了社会领域里的广泛影响，实际上，在进入不透明的主导性受精之前，这种育种现象就已经存在并发挥作用了。

的确，旨在完全控制个体的生物学态度，或者完全废除作为一种“命运”的个人的状态——这是一个目标。然而，在病魔接近虚弱身体聚集在一起生活的贫民窟之前，新的医学计划首先应当拆除现实的贫民窟。在有计划地培育人的过程中，尤其重要的是，弱化攻击倾向，提升社会平等思想。例如，我们的社会往往强调樱桃的香甜，而瞧不起谷物的营养价值。但是，教育人的社会本身必须首先要受教育。(16)从而，我们不是将按照食人者，即战争贩子的要求事项，而是将按照人自身的要求事项，独立自主地确定新的人的营养价值。

第三项计划，即一个纯粹的、没有食人者的计划可以表述如下：反对老化的斗争。这一斗争大胆奔放、全面铺开，在女子那里，这种斗争很早就开始了。女子对自身的身体一向敏感，即使是微小的伤口也绷紧神经。就更新某个遗失的器官和受伤的器官而言，人的本性显示出极其顽强的拒斥反应。

只在头脑方面，人是高度发达的生物，但在其他器官能力方面，人并非如此发达。由于人片面地聚焦培养特定器官，所以，他在全部器官的发展进步方面，也经常表现出某种退步。由于某些器官得到了过分特殊的发展，以至于朝向其他未确定方向的发展被中断了。于是，人这个生物就失去了从前阶段所具有的一些能力。恰恰在更高的有机体阶段，人的再生能力显著地下降了：蚯蚓满足于生产形成尾巴的一些环状物；蝾螈即使折断了腿或瞎了眼睛也继续生长；蜥蜴即使失去了尾巴也继续生长。

与此相对照，在这一点上，母性自然对哺乳动物和人绝非慷慨大方。人一旦失去四肢，就得依靠假肢。至少在许多动物那里，最强烈的磨损，即老龄化现象姗姗来迟，出现得很晚，而在人那里，这种现象却最为敏感，常常不期而遇。正是由于这个缘故，人们倡导关于“青春之泉”（Jungbrunnen）的梦想。也正是由于这缘故，无论是否江湖医生，人们都持续不断地栽种具有特殊药效的植物。上述所谓圣日耳曼伯爵的“长寿茶”以及被视为启蒙时期的18世纪格雷厄姆博士的“天国之床”等都属于这方面的范例。关于健康呼吸技巧的忠告来自波斯，而通过控制呼吸而调节身体不适的建议来自西藏。此外，为健康而祈祷的人相信，到头来肉体不会轻易灭绝。由此可见，听起来，胡费兰德(17)在《宏观生物学》（1796）中提出的下述忠告是谦逊且正当的：“最佳长生不老药就是睡眠和希望。”

然而，在谋求健康的合理渴望中，也不乏基于神奇药剂而制造灵丹妙药的努力。中国人服食鹿和猿猴的生殖腺，印度人服用老虎的睾丸。也许是受其启发，1879年布朗-塞加尔(18)在人的生殖腺中，发现了所谓使人变得年轻的素材荷尔蒙。人们进一步假定，诸如牙齿中的牙质、头脑中的脑素等一切身体组织都可被制造为治疗疾病的素材。不过，这种想法迅速消失了。尽管在20世纪20年代，这种见解经过改头换面重新包装，受到了相当肯定的反响。

但是，生殖腺所激发的希望并没有欺骗人们。在研究腺器官自身分泌物的过程中，研究者提取了一种要素，借助于此，医生能够成功地把握最小腺组织机能低下时会出现什么疾病。从此，出现了一个全新的医学梦境：1922年从胰腺中获取了一种抗糖尿病荷尔蒙；1929年在妊娠母马的尿液中提取了比平时强烈6倍的卵巢荷尔蒙。

实际上，所有因内分泌腺机能减退而引起的疾病（脑垂体、甲状旁腺、甲状腺、卵巢等）都可以通过开发特定组织部位的药品，从这些腺体中进行处理。但是，世人最关注的普遍之梦是寻找长生不老的高效物质，尽管八方齐动员，攻坚克难，但实验并没有取得预期的成功。

施泰纳赫(19)通过缚紧精索促进了青春期生殖腺的成长。于是，他进一步把过度生产的荷尔蒙注射到其他人的血液中，沃罗诺夫(20)则将猴子的生殖腺移植到人身上。但是，两种实验均徒劳无功。虽然出现了某些年轻化的迹象，但是，如同泡影，短暂即逝。老化的原因根本不在于生殖腺，而且，其使用本身仿佛仅仅是某种未知原因的效应而已。现在剩下的只有胸腺的作用。迄今所知，直到青春期，胸腺担当辅助人体成长的作用，而到十六岁它就耗尽枯竭。但是，在女性妊娠期间，胸腺依旧起作用，不过，对这种机能尚未给出明确阐明。说不定，不是生殖腺而是胸腺预防人的老化现象。虽然老年人没有生殖能力，但可以堂堂正正、生气勃勃、包容开放地生活下去。为此，我们应当寻找一种行之有效的手段，以便直到老年期，各种身体器官能够继续发挥功能。

尽管如此，使人年轻化的乌托邦苹果仍然处在十分遥远的地方。鉴于今天试验心脏和肾脏的医疗技术，寻求使人年轻化的医学技术数十年几乎原地踏步、毫无进展。如果有什么变化，只是我们不再忧郁地、不再夸张地接受自己的年龄而已。然而，这是一种心理学的影响。与其说这是体内各种腺体乃至内分泌领域的问题，不如说是心理层面，即生命力所供给的某种东西。

尤其是，在苏联，人们为反对老龄期的价值下降现象而斗争。这种斗争是最自觉、最幸运的斗争。这也出于这样一个原因，即资本主义社会尤其不珍视老龄人。在资本主义社会中，据说由于竞争局面，老人必须让位、退场，以便所谓年轻的力量可以取而代之。与此相反，在社会主义社会中，为健康而充满活力的年龄而进行的斗争并不局限在年轻人与老人之间的冲突中。相反，这种斗争是为保护所有伟大建设领域里有价值的干部而进行的斗争。

梅契尼科夫(21)以这种方式说道：“在从前所有社会关系中，老人对于共同体都是一种多余的负担。但是，如今却是这样一个新时代，从中老人能够为社会进行特别有益的工作。老人们的经验是无可替代的，对于解决社会生活困难问题，他们的经验十分有益。”因此，梅契尼科夫不是从病理学视角看待老人，而是强调未来老人所能起的重要作用。他甚至承认，未来或许可以避免人体生理学的不足，即老化缺陷。苏联的医学家曾经对死后不久的人进行了复活的可能性实验，而这种可能性尝试无疑是关于人的生命的最明确的事实究明。但是，这种尝试表明，让死者复活的医学技术为时过早，或者根本不合时宜。

超越迄今为止的人的生命的界限，超越我们的能力所无法完成的作业等，凡此种种都作为一系列目标摆在我们面前。接近这些目标的努力以及作业——这正是与拯救相连的渴望，正是能够切实帮助每一个人的渴望。

身体实际改造中的踌躇与目标(22)

就患者自身而言，至少他的渴望并非遥不可及。对于他来说，重要的仅仅是摆脱痛苦。这种愿望就够了。他渴望恢复健康。如果他的损伤得到解除，他就心满意足；如果他像过去一样重新站起来，他就不再奢望什么了。

守候在患者病榻前的医生也是如此。如上所述，如果患者病情有所减轻，他的医疗手术和治疗计划将变得更加松弛、温和。如果撇开任何特殊情况以及实际发生的特殊事情，那么只要患者重新找回从前的健康，医生就心满意足了。当然，衰老不应视为疾病，所以，在此姑且不论。外科医生决不把自身的工作视为改善身体的改造工作，而是把自己的手术行为视为一种紧急情况下的权宜之计。(23)

无论如何，人工胃不如先天的胃。十分幸运的是，一个人体内带着诸如此类的人工组织，可以没有痛苦地生活几年。有些患者摆脱像“有趣的九柱戏球道”一样的手术可能性，重新以健康的身体从事工作，恢复从前的实际业绩。在这种情况下，治愈他的医生无疑是很幸运的。

试想葛兹·冯·贝利欣根(24)的情形。他以自身的铁手打掉餐桌边角，并以压倒一切的捣矿机面目出现，这时，他就会感到自己因假手而变得十分强大。恰恰在这里有个问题：有些人对身体的乌托邦改造不以为然，尤其是，对人工优生、与老化作斗争等深表反感。对于他们来说，敢于超越人的既定生命原则的意图本身就是大逆不道的罪恶。根本上，开业医生满足于治病救人，即疾病的终结。他不是同与生俱来的先天虚弱作斗争，而是同生命过程中的获得性虚弱作斗争。医生尚不具备更加提升患者身体机能的坚强使命感，因此，他并未通过导入关于人工组织安装的无机技术来大胆尝试提升患者的身体机能。

在诊治个别患者的医生的医学愿望以及更加包容的世界改造的渴望之间，从一开始就存在着巨大的差异。当然，医生们也会燃起雄心壮志，梦想更好地影响和改变世界。但是，实际上，在大多数医生的意识中，医学目标本身已经牢固地生根立足，即重新恢复以前的状态（status que ante）。因此，医生大多本质上是保守的，与较少复古色彩的其他职业相比，医生更容易为法西斯主义“血与土壤”（Blut und Boden）的呼喊所迷惑。绝大部分社会乌托邦都对医生赋予一种重要的、全面介入的角色，而且医生也被视为能够履行这种角色的合适人选。尽管如此，纯粹的医学乌托邦出现得很晚，甚至压根就没有出现。

应该说，胡费兰德、福伊希特斯莱本(25)等医学家所撰写的著作本身是罕见的例外。在胡费兰德的《宏观生物学》、福伊希特斯莱本的《灵魂的摄生法》中，人们并未发现充满爆炸性的奇异之梦。但是，这些著作很好地保存了各种乌托邦的渴望和图像，在矿泉水时代，明智之人充分利用了毕德麦耶尔风格(26)柱廊中所产生的这些渴望和图像。那么，两个人都对设计乌托邦图像犹豫不决，其理由何在？也许，作为医生，他们都意识到了慎重和责任感。也许，另一个理由在于经验感觉，这与谨慎很接近，它像粘牢在鞋上的铅一样，妨碍精神的自由飞翔。

但是，医生之所以对医学乌托邦敬而远之，也许，最后的原因在于哲学内容。除了所有“独创性的”医学之外，哲学内容本身也经常是令人惊异的、有几分效能的东西，无论这种内容是不是有意识的，它都植根于源于斯多亚学派的欧洲医学。这个学派的人们坚信事物的自然进展过程。他们到处都顺应自然的变化，从一开始就拒绝那种违反自然的态度。

当然，在斯多亚学派之前，从前的希波克拉底(27)这位医学导师也对医术产生过重大影响。但是，正是通过斯多亚学派的医学大师盖仑(28)，希波克拉底的医术才得以广泛传播开来。按照他的见解，健康的人体中均衡地混合着四种肉体的主要液体：血、黄胆汁、黑胆汁和黏液。与此相反，当这四种液体的均衡受到妨碍而遭到破坏时，疾病就不知不觉已悄然而至。其中已经蕴含着对身体平衡状态的信念：所谓“患病”这一事实仅仅是受到妨碍的一种身体状态，而不是可超越的一种身体状态。

此外，盖仑并未论及任何偏离和超越，而是一味强调斯多亚学派对自然的信任，力求达到与自然的协调一致。普鲁塔克(29)完全以斯多亚学派的口吻这样说道：“世界蕴含着自身所需的一切。”同样，我们的微小世界，即肉体也要求不高，是很容易满足的。不过，这种信念并不妨碍斯多亚学派主张一种好得多的国家形态：一种基于普遍的兄弟同盟的国家。只要这些人“理性地”，即依照自然法则生活下去，那么，国家内的个别肉体就像他们的生命形态一样是正当的。

斯多亚学派的医生甚至也不把疾病视为一种祸害，而是视为必不可免的拯救的一部分，即身体内发生的一种被撕裂的无序状态。由于这一缘故，长久以来，盖仑的推崇者们甚至把化学疗法当作人为的东西而加以拒斥。出于两个原因，最终斯多亚学派的学者否定了乌托邦的，尤其是乌托邦魄力的持久效应。其一是对“良知”（bon sens）的信任，其二是对自然治愈的信念。一个好的医生追随自然、支撑自然，决不违反自然：这正是斯多亚学派的遗产。

18世纪，这样一个口号十分流行：“不要依赖医生，不要依赖药品。”（Peu de médecin; peu de médecine）当时，灌肠这一针对便秘的物理治疗盛极一时。最终，在医生当中，甚至那些大胆进行经验实验，充满乌托邦冒险精神的人们也都取消了神秘的化学实验。

所谓凭借药草等的自然疗法重视“良知”，赋予空气、光、水等本能要求以巨大力量。但是，这种疗法有时也充斥着一些业余爱好的疯狂，甚至以为服用凝乳(30)就可以治愈百病。然而，在此通过这种可笑的实验重现出某种乌托邦的面貌，当然，这是与愚昧无知结合在一起的“一厢情愿”（wishful thinking），即很快沦为迷信的一项最恶劣的“希望事项”。

尽管如此，这种类型的思维与生而固有的医学乌托邦并非完全背离，即与“肉体的终极改造”大相径庭，或与此格格不入。与医学乌托邦理念相反，上述自然治愈理念源于自然虔诚信念（naturfrommer Gesinnung）；从实践-经验上看，这种理念尤其继承了斯多亚思想的遗产。当然，在上述信念中，无疑具有好的一面，但是，这种信念也持续不断地妨碍了旨在改造人的肉体的抽象的医学思维。纯粹的医学乌托邦越少，诸如国家童话一类的抽象的社会乌托邦也就越少。因此，临床医生很少侧重乌托邦意义，不过，这种意义本身部分地发挥了拯救的作用。就像一条轧断的肢体一样，与日常肉体生活相距甚远，并且过分人工地被划分的一切东西都变成糜烂性的、有害的东西。

责任意识和斯多亚学派的遗产都坚持将医学理念与客观可能性结合起来。这种医学理念往往有别于改进人种的优生学以及与老化的斗争。只是医生这种拒斥改革的倾向不应打断对于乌托邦的其他根本勇气。至少在医学治疗领域里，没有这种勇气也就不会发生任何伟大的事件。在此所谓“勇气”并非牵涉到乌托邦，而是牵涉到剖析肉体疾病的原因，使患者从病魔中彻底解放出来。在此，疾病的最后原因既不在于细菌，也不在于像癌一样引人注目的单个细胞和细胞组的“帝国主义”的成长之中。相反，这原因恰恰在于肉体本身的腐败、缺乏抵抗力和老弱无力。正因如此，这种肉体的改造梦想几乎是不可避免的，也是时代发展的必然课题。这样，即使我们不理睬肉体的改造，在这种议论的背后，也暗藏着渴望摆脱疾病的意识。

的确，在此我们心存一丝怀疑，尽管大多数医生开诊仅仅以“以前的状态”为目标，但是，这种医疗慎重态度本身就令我们感到很不舒服。最终，这种命题使我们敢于说：正是在守候在个别患者病榻前的医生那里，提前潜伏着某种几近疯狂的乌托邦计划，尽管乍看上去，他们极力回避这种惊人的庞大计划。这一最后的计划，即医生们的最终的医学梦想无外乎是“死亡的废除”（Abschaffung des Tods），亦即指向万人的永生之梦。

恢复了健康的患者会有一种犹如浴火重生的感觉。劫后余生，患者欣喜万分，这种喜悦的意义大大超过复原这一事实。正如人们所说，患者满怀被拯救的快乐，如今可以重新从事自己的工作。但是，在“复原”一语中存在一个疑问，即所谓“重新”（Wieder）在人的生命进程中究竟有什么意义？难道存在一种古老的健康，而现在这种健康被复原了吗？难道这种健康就像永远的岩石一样，万古不变、坚定不移吗？但是，古老的健康并不是岩石，实际上，健康是一个十分模糊的概念。特别是，如果不是从直接的医学角度而是从间接的社会角度看，健康更不是一个一成不变的概念。健康不仅是一个医学概念，也是压倒性的一个社会概念。所谓恢复健康，说实话，就是使患者处于一种健康的类型之中，而在既定社会中，这种健康总是受到普遍承认的。是的，只有在社会本身中才能形成这种为世人普遍承认的健康。这样，就复原的单纯意图而言，“重新”的目标不仅是变幻不定的，而且在既定社会中，这一目标本身还被设定为“规范”。

在资本主义社会中，健康就是谋生能力。在希腊人那里，健康是享受能力，而在中世纪，健康则是信仰能力。但是，当时疾病并未被视为罪恶，因此，中世纪人们尤其苛待精神病患者，将其用铁链捆绑起来，投入监狱。所以，在中世纪，缺乏罪恶的人的肉体被视为最好的健康体。例如，对于今日每一个市民-启蒙社会的医生来说，（锡耶纳的）凯瑟琳(31)是一个地地道道的歇斯底里患者，但是，在当时她却被视为十分正常的人。中世纪的任何医生都不会想到治疗凯瑟琳的歇斯底里。如果中世纪医生感到她的行为异常并对其进行治疗，情况会怎样呢？限于时代条件，即便当时医生对其进行治疗，这种治疗也不是所谓恢复原来健康状态的作业。相反，很久以后，这种治疗才向现代意义上的正常状态转变。

耶稣是一位医生，他毕生倡导信仰疗法，他的教会就是一所药房。但是，在那虔诚的时代，在健康之名下所意欲的所有东西与通常意义上所理解的健康截然不同。在中世纪，如果有人在今日意义上为健康而祈祷，这个人也许全然不被理解。因为，中世纪人们把祈祷行为理解为汗流浃背、通便排泄乃至缓解身体痉挛等状态，但绝不像今日人们那样将健康理解为“一个商人在职场上重新发挥能力的状态”。

甚至，从今天的视角看，即使是所谓原始时代那种健壮特征也绝不是健康的“原初图像”。因为这种特征产生了儿童十字军、鞭笞派等苦行修道士的奇异行为。尽管这种类型的人与享受森林新鲜空气的野人相矛盾，但是，这种人当时恰恰被视为真正的基督徒、真正的森林兄弟。

儿童十字军、苦行修道士等不是热衷于各种所谓的原始行为吗？他们把自身的身体改造得如此富于魔力，以至于谁也无法重新认出他。不仅如此，他们还鞭打自己的身子，彩绘全副牙齿。唯其如此，他们才像欧洲人所言“看起来像狗一样”。就像今天的人们羡慕地注视运动员的身材、体能和速度一样，中世纪的人们也把梦游者的奇怪行动视为一种健康状态，对其百般赞许和崇拜。

人们对健康的立场因时代和条件而异，因而任何地方都不存在预先确定的、普遍妥当的健康图像。当然，在此也有例外，试想，下述普遍的、唯物主义的以及从中万古常新的公式：“在丰满的肚子上寓居一个快乐的头脑。”

然而，所谓“健康的肉体中有着健康的精神”（mens sana in corpore sano）这个进一步的格言并非建立在任何经验基础上，而是建立在一个理想基础上。而且，在每一个社会中，这条格言都具有不同的含义。所以，在每一个既定社会中，医生都不是重新创造初始的普遍健康，而是促使患者恢复某种以往的健康状态。在各自的社会中，医生只不过是重建社会中所孕育的健康规范而已。

进言之，医生能够重建社会化的健康规范状态。因为人的肉体有能力改变自身的机能，并且，有时有能力大大改善这种机能。迄今为止，人们仅仅在有限的范围内，并以可疑的健康类型为依据，简单粗浅地分析了人的肉体。其结果，社会唤起了很多疾病，例如，性病、结核病、神经官能症等。在动物世界中，我们很少或全然没有发现这些疾病。

但是，为此身体器官的梦想至少指向这样一个目标，那就是，没有痛苦而只有快乐的肉体。此外，人们还渴望老年并不像命运一样老弱无力。所以，人们对医学的渴望是“反对命运的斗争”，即不顾一切地将医学乌托邦与社会乌托邦有机地结合起来。

就重新连接失去的肢体的能力而言，人的躯体较之低等动物的躯体明显占下风。但是，在人身上，迄今从未被获取的乌托邦的能力在起作用。在人的身体中蕴含着本质性的力量，即进行超越和塑造新事物的力量，而我们很难想象，这种力量对肉体不起任何作用。当然，如果没有这方面的认识，即不是着眼于人的肉体本身中进行超越和塑造的乌托邦能力，那么这种对人的潜力的研究将是不可能的。除此之外，一切讨论都只是愚蠢的行为而已。

肉体全都由多细胞组成，最终均归于死亡。有鉴于此，最神秘的医学计划就是废除死亡，但是，这个计划每每落空。因此，看上去，这个计划总是令我们眩晕恶心。正是由于废除死亡的医学计划如此踏步不前，所以这种计划才被视为一种徒劳的、发疯的想法。即使这种计划的出发点是为反对老化而斗争，迄今任何地方都没有严肃认真地接受它。

不言而喻，迄今废除死亡的医学努力尚未变成现实。通常人们把“长生不老”这一梦想视为荒诞无稽的奇谈怪论，要么对此加以冷嘲热讽，要么对此加以简单否定。“永世流浪的犹太人”“飞翔的荷兰人”等传说都表明了这种态度。“如果人不老不死，地球将人满为患”，这类说法不仅从社会视角看毫无意义，而且作为童话也十分罕见。例如，没有“退场”就没有“登场”；没有宽敞的墓地，就没有可能的社会，凡此种种都是公然露骨的想法。

总之，我们可以严肃认真地说，如果我们不了解、不考虑建设一个更美好生活的梦，那么所有改造肉体组织的医学努力都将落空，继续停留在踏步不前状态。健康是一个社会概念，总体上看，人的生物体存在就像人自身一样。因此，我们可以说，如果以健康为最高目标的我们的生命本身为恐惧、困境和死亡所充满，那么我们就必须优先考虑并最终解决社会健康问题。

马尔萨斯(32)，出生率，食物

即使解决了肉体问题，也绝不意味着排除了所有肉体弊端。为此，所有仅仅以肉体健康为最高目标的人们都特别迷恋小市民的生活方式，并且追逐各种离奇古怪的念头。例如，粗野的生食主义者、狂热的素食主义者，还有通过领悟呼吸技巧，不断磨炼这种技能的人。这些人激烈嘲讽一成不变的贫困，猛烈抨击各种社会条件所造成的疾病。事实上，许多疾病不是产生于身体的虚弱，而是产生于剧烈的饥饿。这些疾病不是起因于呼吸不当，而是起因于恶劣环境的尘埃、烟雾、铅灰等。的确，如果呼吸得当，通过吸收新鲜空气，有助于大大扩大肺活量。直到老年，这种人的胸廓（Brustkorb）机能依然充满活力，而这种状态赋予他一种称心如意的自我意识。

然而，在此有个前提条件，那就是这个人必须“有钱”。(33)对于一个一贫如洗的人来说，有益于健康的并非“呼吸技巧”，而是“弯着身子”。富丽华贵的雷文特罗（Reventlow）(34)撰写了一部关于“金钱情意综”（Geldkomplex）的书。根据她的观点，任何人都无法要求他的医生排除自身的金钱情意综。然而，这种情意综却是一种贪得无厌的饕餮，其中百分之九十诱发根深蒂固的社会弊病。

不过，资本主义思想家却对这项工作乐此不疲：挖空心思、费尽心机，试图切断纯粹医学内容与社会内容的结节。就出生与人口而言，从资本主义欲望开始的东西就是选育和品种改良。这方面，不乏若干可怖的实例。

然而，尤其令人不寒而栗的是马尔萨斯的人口论。这是旨在大量减少人口的帝国主义的“曾祖母理论”（Urgroßmutter）。马尔萨斯的人口论并没有阐释任何纯粹乌托邦理念，但在此也存在所谓医学基础上的社会乌托邦。此外，这种乌托邦是一位经济学家提出的，但他不再是研究资本主义经济的经济学家，而是一位拥护资本主义的好争论的头号作家。

1798年，马尔萨斯在《人口论》中规定了下述基本原则：造成贫困的原因在于人的持续繁殖愿望与食物的有限增长之间的“自然”矛盾。马尔萨斯预言说：如果对这一矛盾缺乏一种理性的认识，大众的贫困将一如从前，继续存在下去。如果人们适应现存长条面包标准，限制其人口增长，那么大众就有望摆脱他们的贫困。根据他的观点，恰恰不是“资本”，而是“无产者的淫荡好色”产生了社会贫困。在此，为了所谓耕地产量，他把无产者当作了替罪羊。

不仅如此，在假定生产力发展十分缓慢的情况下，所谓危机也不是作为一种“过剩”危机，而是作为一种“匮乏”危机出现。尽管如此，后来他的理论几经变更，但万变不离其宗。例如，19世纪90年代，一个讲坛社会主义(35)者阿道夫·瓦格纳(36)就宣告：“鉴于所有本质方面，马尔萨斯是正确的。”但是，似乎只是到了资本主义时代，马尔萨斯理论的本质方面才真正发挥效应，而且只是凭借谎言和谋杀等卑鄙行为，才使这种效应广泛伸展开来。

从家庭层面上看，马尔萨斯的理论早已是敌视人的、目光短浅的理论。在道德意义和科学意义上，马克思业已证明，马尔萨斯理论的基本特征是“思维的某种深远的卑鄙下流”。因此，在资本主义的帝国主义阶段，马尔萨斯理论也就彻底暴露了自身的残暴特征。但是，这种理论不仅在美国杀人者当中，而且在社会学家当中也成了热烈鼓掌祝贺的对象。例如，像爱德华·海曼(37)一类的社会学家至少为马尔萨斯理论辩解，尤其是，像埃德加·萨林(38)一类的肮脏的法西斯主义者甚至以格奥尔格(39)的方式，力求提炼和改良这一理论。

这一更新的马尔萨斯主义理论是把民族与民族之间的斗争和战争加以正当化，将“多余的”失业者当作废料处理掉，并从法西斯主义立场出发，把其他一切民族全都消灭干净。与此同时，马尔萨斯主义诱使无产者绕开资本主义，另从其他地方寻找资本主义贫困的原因。这样，无产者总是蒙在鼓里，看不到自身不幸的真正原因。实际上，在自身的利润旨趣方面，无产者不得不默默忍受数额限制（numerus clausus）。

为了成就上述一切目标，马尔萨斯建议资本主义进行最后冲刺。然而，资本主义已不再拥有造就独创性思维的能力，甚至它的种种卑劣行径也无济于事。资本主义的欲望不仅不再具有进步性质，甚至也不再发挥类似新的思维创始人的作用。相反，这种欲望在资本主义背后，扮演某种阴谋暗害、掩蔽真相的角色。

马尔萨斯主义聚焦诊断了不充分的、孤立的社会贫困原因，但总体上是极其狭隘的、偏激的。因此，这种理论应被局限在关于人口过密理论乃至人口研究上。因为在具有共同兴趣或利益的人们所形成的圈子里，医生们压根就不知道或根本就不想知道职业击剑师背后的金钱动机。实际上，那些只关注医学补偿的人们，试图从人口膨胀中寻找社会贫困的原因，从而用人口问题代替或排除了阶级差异的本质问题。

显而易见，旨在支撑更美好生活的杠杆到处都宽广地位于下面；旨在改变世界的现实的人及其环境尽可能深邃地盘踞在下面。正因如此，医生们既没有逐字逐句地援引马尔萨斯的《人口论》，也没有考虑社会关联性，至少以天真无邪的狭隘眼光，几乎可以说把一滴血送进实验室，借助于此，他们相信可以辨认人类的一切疾病。于是，他们无视“究竟是什么东西使人备受痛苦和折磨”这一根本问题，尤其是，他们对产生这种痛苦的社会贫困和阶级差异熟视无睹、充耳不闻。

由此出发，与单个的流行病病原体相比，医生们过高评价细菌本身。微生物研究尤其掩盖了疾病的其他伴随现象、恶劣环境以及诸如此类的现象。这样，大部分医生也就免除了探寻病因的义务和责任。例如，肺痨主要见于穷人当中。因此，我们首先应当为反对饥饿和贫穷而斗争。但是，我们未能这样做。在资本主义社会里，饥饿尤其充满了潮湿的斑点。然而，对此市民阶层的治疗技术却毫无热情、兴趣索然。如前所述，医生们试图片面地、狭隘地排除社会弊端，无论他们所选择的手段是有意的还是无意的，这些手段都无助于消除现实的祸害。正像在虚假处方上这样写道：“有些事情已经完成了”（ut aliquid fieri vedeatur）。

如果撇开人自身及其理论，整个马尔萨斯的经济学理论都标志着一个全盘歪曲的领域。这种理论既不重视社会环境，也不制订社会变革的计划，充其量，仿佛是制造铺路石子的纯粹机械工具箱。马尔萨斯并没有像巴甫洛夫(40)那样进行任何专门实验，甚至不了解人是受大脑和社会支配的存在。其结果，他的理论不仅阻碍了医生与共产党之间的通力协作，也封杀了共产党鲜明的社会政策路线下的医学实验。社会问题盘根错节、错综复杂，穷人对性欲的自我控制并不能解决这类棘手的社会问题。为了解决社会问题，我们不应仅仅局限于人口问题，而应另辟蹊径，提出并积极介入其他一些生产性问题。马尔萨斯理论部分地对达尔文产生了影响，从而使其把人口过密原理投身到动物界中。苏联的达尔文主义者恰恰把达尔文主义从马尔萨斯的错误中解放了出来。

马尔萨斯理论仅仅在控制出生方面提供了可资借鉴的方案。这一方案是一个有益于许多人的方案，就此而言，也是一个进步的方案。只要还存在资本主义体制，人们生活在这种体制下就十分艰难，以至于需要采取诸如此类的节育或堕胎等措施。只要资本主义一如从前，即富人再也养不起他们的奴隶，那么上述节育措施将依然有效。如果我们不是为了满足权力的需求而是为了满足需求的权力而能够支配地球，那么我们将拥有一切人可以自由地生活的空间，地球将拥有为了一切人的空间。

医生的忧虑

实际上，当一切都整理得干净利索后，医生才开始自己的诊疗工作。开诊之前，医生先洗手。所有器具都擦得明亮光洁，但是，单是这些还无助于全部医疗工作。社会本身已经龌龊不堪，并且已经病入膏肓了。因此，首先应把社会视为医学关注和医疗计划的关键事项。

由此看来，疾病无异于罪恶，但这种罪恶并不是单个人的罪恶，而是集团本身的罪恶。显而易见，如果医生经常踏入贫民窟，疾病也会使医生患病。在诊疗期间，所有的一切都会对医生嘲笑说：为了不被赶出职场，可怜的男人带着患病的肾脏乘上嘎嘎作响的货车。当他由于撕心裂肺的痛苦咬紧牙关时，富人却在温暖的羽绒被里休息。当医生治疗这个可怜的病人后，我们不禁提问：正是大多数人的生命使医生重新发挥“能力”，那么这些人的生命又究竟是什么？如果经过一番治疗后，恢复原来机能的人重新受到损害、损耗乃至衰弱，那么健康究竟会是什么？

1931年，一位德国的小儿科医生说了这样一番话。虽然他的发言依据常识而发，但一定程度上可能带有反市民阶层的结论：“治疗，治愈（curare）以及为患者忧虑等，意味着医生尽量避免患者的健康受到任何妨碍。尽管如此，如果患者的健康受到妨碍，医生的诊疗首先应当指向这一方面：即让患者尽可能处于有利的、良好的状态。”这是一个富有人情味的、经济的、美好的目标。但是，这是只有在社会主义社会才能实现的目标。就今天的精神疾病状况而言，美国的精神病患者数字居世界第一位。(41)

与此相关，资本主义不仅危害普通人的健康，甚至危害资本家阔佬的健康。但是，在与利润经济体制不同的新的经济体制下，将凸显某种新的可能性：即作为一服解毒剂，新的干预之梦和人体改造之梦，将会排除旧体制遗留下来的各种病毒。

从摇篮到坟墓，也许从摇篮之前到坟墓，所有一切都可作为帮手适用于“政治动物”。(42)被压迫的人们有意识地创造历史，不再被动地忍受痛苦，这是马克思主义的基本观点。是的，有意识地参与业已存在的“先决条件”本身，这也是马克思主义的基本观点。正是通过这种前提条件，人在历史地出现以前就已经作为富于人性的人出现，并且在这种前提下，作为活生生的肉体而存在。

生命的前提条件是母亲子宫内的此在，从而是与胎盘一同给予的肉体状态。如果人们不再甘心于既定状况，那就无异于拒绝接受无可逃避的宿命。大胆而果断的人比较容易理解这种特性。就像人们在同一方向上随时间对准钟表一样，医生容易想到出生前人的身体的固有倾向。此外，如有必要的话，他们还有意识地改变出生后的肉体状况，进行延续生命力的实验，当然，这种实验是从有节制的内分泌理论或未知的形象力医术出发的。这一切都不是为了把人千篇一律地扯平，这方面，既没有任何展望也没有任何机会。但是，较之社会改革，也许提升和改造肉体组织会遇到更多的障碍。

因此，如果人们不能自主自己的身体，他们就不再属于社会了。一切人都可以在自由的尺度下维持健康状态，而这尺度就是社会所面对的以及可接触的尺度。为了维持一切人的健康，必须建设一个健全的社会。这个社会应当总体地调节出生与成长本身中出现的单个人的疾病。如果社会具有这种生命效应，那将是最为可视的希望所在。尤其是，社会全体应对疾病预防和人的寿命给予特别关注。

直到那里，也许这个棘手的人的肉体还有一段很长的路要走，而且，还要走过一段漫长的不太满意的路程。因为对人而言，健康不是消耗的对象而是享受的对象。没有痛苦地长寿，直到耄耋高龄，直到由于厌倦生命而自愿选择死亡的生命等，凡此种种，迄今都尚未得到解决。正因如此，学者们为此不断制订计划。新的诞生——它意味着与身体相关的更美好世界的平面图。但是，当社会生活本身歪斜不正时，人还没有任何直路可走。

* * *

(1)　据民间传说，在“处女水磨坊”（Altweibermühle）中，小女孩变成亭亭玉立、如花似玉的女子。——译者

(2)　圣日耳曼伯爵（Graf St. Germain，1710—1784），18世纪神秘人物，背景与身份一直是个谜，在他死后的数百年间，各种神话、传说、猜测一直不断。有人说他是宫廷大臣、冒险家、发明家、业余科学家、画家、钢琴家、小提琴手以及业余作曲家，还有人说他曾展示过神秘的炼金术。——译者

(3)　弗朗茨·安东·麦斯麦（Franz Anton Mesmer，1734—1815），奥地利医师，试图用催眠术治疗各种疾病，他所建立的催眠理论叫作“动物磁力说”，后又被称为“麦斯麦术”。——译者

(4)　格雷厄姆（James Graham，1745—1794），18世纪英国江湖医生和养生学家，他因一套独特的治病和养生术而大获成功，到处讲演，宣称他的办法让人能健康地活到一百五十岁。终于有一天，他风光不再，在债务中死去。不过，据说，他主张的养生术中，冷水澡、简单的食物、常开窗通风等如今家喻户晓的健康常识，在当时确实是革命观念。——译者

(5)　在此，布洛赫超越个人的健康问题，开始聚焦探讨社会的健康生活。——译者

(6)　在本节中，布洛赫说明了医学家抗击衰老与死亡的实验。本书写作于1940年初，所以没有涉及与基因工程相关的问题。——译者

(7)　托马斯·莫尔（Thomas More，1478—1535），英国早期乌托邦社会主义学说的创始人，人文主义者和政治家，以其名著《乌托邦》而名垂史册。莫尔曾当过律师、国会议员、财政副大臣、国会下院议长、大法官等要职。1535年因反对亨利八世为英国国教最高首领而被处死。1935年被追谥为圣徒。——译者

(8)　戈弗雷·斯维森：《利马诺拉：进步之岛》（Godfrey Swesen，Limanora，The Island of Progress，1903; rev 1931.）。——译者

(9)　孟德尔（Gregor Johann Mendel，1822—1884），奥地利遗传学家、天主教圣职人员、遗传学的奠基人。1865年孟德尔揭示了遗传学的两个基本定律——分离定律和自由组合定律，统称为孟德尔遗传定律。——译者

(10)　普拉瓦茨（Charles-Gabriel Pravaz，1791—1853），法国骨外科医生，1841年，设计并研发出一种银质注射器，该注射器长3厘米，直径达5毫米，并有一根带有螺纹的活塞，可准确地控制注射剂量。——译者

(11)　托马索·康帕内拉（Tommaso Campanella，1568—1639），意大利文艺复兴时期的乌托邦社会主义者、哲学家、作家。1582年，他加入多明我会。1599年因参与西班牙在南意大利的统治而被捕，1926年获释。经过多年的构思，1602年，他在狱中用西班牙语写成了具有深远影响的乌托邦共产主义著作《太阳城》。在《太阳城》中，康帕内拉采用对话体裁，描绘了一个不为世人所知、完全不同于当时意大利和西欧各国社会制度的新型理想社会。——译者

(12)　在此，布洛赫用形容词gehemmt表现市民阶层的心理特征。根据上下文，译者从心理的“性”特征意义上，将其试译为“性自制”。——译者

(13)　《李尔王》，英国戏剧家威廉·莎士比亚的四大悲剧之一。故事梗概如下：年老的李尔王喜欢大女儿和二女儿的阿谀奉迎，把全部财产分给她们，而把朴实而真诚的第三个女儿考黛莲放逐国外。但是，大女儿和二女儿分得全部财产后，却恩将仇报，变本加厉地虐待父亲。李尔王不得不带着弄臣和忠臣肯特流浪野外。在法国，做了法国王后的考黛莲得知李尔王的困境之后，立刻组织了一支军队，秘密在英国登陆，试图为之复仇，却招致兵败而与父亲双双身亡。——译者

(14)　语出歌德的组诗《温和的克塞尼恩》（Zahme Xenien，VI）。——译者

(15)　艾萨克·牛顿（Sir Isaac Newton，1643—1727），爵士，英国皇家学会会长，英国物理学家、数学家、科学家和哲学家，著有《自然哲学的数学原理》《光学》等。1687年，他发表《自然定律》一文，对万有引力和三大运动定律进行了系统描述。——译者

(16)　根据布洛赫的教育学观点，培养身心健康的人不应把希望寄托在个人的卓越能力或天资基础上，而是寄托在既定社会的健康环境基础上。想要改良人的类型，就首先要改良旨在改良人的类型的那个社会。这与“教育者首先要受教育”这一马克思的话十分吻合。——译者

(17)　胡费兰德（Christoph Wilhelm Hufeland，1762—1836），德国医生，在出任耶拿大学教授之前，曾在魏玛为歌德、席勒、赫尔德、维兰德等人治过病。1796年发表了代表作《宏观生物学，或者延长人的寿命之道》。此外，胡费兰德还致力于社会卫生问题，开发了传染病疫苗、痘苗等。——译者

(18)　布朗-塞加尔（Charles Édouard Brown-Sequard，1817—1894），法国生理学家，他最早记述了脊椎麻痹症状。1889年他把动物睾丸提取液注入自己的身体，以实验多大程度上能够强化男性精力。1889年6月，在一次科学会议上，72岁的他为自己注射了豚鼠睾丸提取液，据说，之后他性能力和肌肉强度都恢复了。——译者

(19)　施泰纳赫（Eugen Steinach，1861—1944），奥地利生理学家、性学研究的先驱。——译者

(20)　沃罗诺夫（Serge Voronoff，1866—1951），俄罗斯血统的法国外科医生、异种移植领域里的先驱。——译者

(21)　梅契尼科夫（Elie Metchnikoff，1845—1916），俄国动物学家、免疫学家。1900年，梅契尼科夫发表《20年来对传染病的免疫性研究》一文，系统地论述了人体的白细胞和肝、脾内皮细胞吞噬微生物的特性，正式提出了最初的噬菌细胞免疫学说，并因此与埃尔利希共获1908年诺贝尔生理学或医学奖。——译者

(22)　医学乌托邦的终极目标是延长人的生命。由于医学的发展，人的身体可以得到部分的改造。在此，布洛赫略述了医学乌托邦的努力、踌躇等。——译者

(23)　进入21世纪以来，人工组织医学技术，特别是整容技术有了突飞猛进的发展。有鉴于此，今日医生未必赞成布洛赫的这种见解。——译者

(24)　葛兹·冯·贝利欣根（Götz von Berlichingen，1480—1562），德意志帝国骑士，传奇英雄，作战中断右手，装一铁手后成为歌德名剧《铁手骑士葛兹·冯·贝利欣根》的主人公。该剧表现了狂飙突进时代的文学氛围。主人公贝利欣根对现实不满，希望国家统一，渴望自由，但又脱离人民群众，以一己之力来反抗社会，正是狂飙突进分子的气质。——译者

(25)　恩斯特·冯·福伊希特斯莱本（Ernst von Feuchtersleben，1806—1849），奥地利医生、作家。他的诗《根据神的忠告而定》，由德国作曲家门德尔松谱曲。他的《灵魂的摄生法》（1838）一书倡导通过强化精神和意志而维持健康的方法。——译者

(26)　“毕德麦耶尔时期”（Biedermeier），指德意志邦联诸国在1815年（《维也纳公约》签订）至1848年（资产阶级革命开始）的历史时期，而“毕德麦耶尔风格”（Biedermeierstil）指这一时期中产阶级的文化艺术风格。——译者

(27)　希波克拉底（Hippocrates，前460—前377），古希腊医生，被称为“医学之父”，生平不详。他强调体内汁液的平衡，认为外部条件、生活方式、饮食习惯等对疾病起决定性的作用。这时候，他所关注的并不是解剖学，而是救助、诊断和预防。——译者

(28)　盖仑（Galen，129—199），罗马时代的医生和作家，他的作品将经验与思辨结合起来，构筑医学知识和生物学知识的体系，奠定了解剖学、生理学、药学、病理学的基础。盖仑重视脉搏和尿道器官，首次发现了血的运动，但没有意识到血液流经全身。——译者

(29)　普鲁塔克（Plutarch，约40—120），生活于罗马时代的希腊作家，以《希腊罗马名人传》一书留名后世。他的作品在文艺复兴时期大受欢迎，蒙田对他推崇备至，莎士比亚不少剧作都取材于他的记载。——译者

(30)　凝乳（Weißkäse），主要产于法国南部一带的白色奶酪，富含蛋白质。——译者

(31)　（锡耶纳的）凯瑟琳（Katharina von Siena，1347—1380），意大利主保圣人，神秘主义者，多明我会三品教士。她在《关于神的预见的对话》一书中，以身说教，表达了所谓神的逼近经验。此外，她还绞尽脑汁，使出浑身解数，促使身居阿维尼翁的教皇格列高利十一世留在了罗马。——译者

(32)　马尔萨斯（Thomas Robert Malthus，1766—1834），英国国民经济学家，1798年发表了著名的《人口论》（An Essay on the Principle of Population）。在此他认为，社会贫困的原因不在于资本主义制度，而在于“人口过剩”。此外，他还认为，不仅生产价值决定价格，交换价值也决定价格。——译者

(33)　在本节中，布洛赫注意到，与单个的流行病病原体相比，医生过高评价细菌本身。此外，微生物研究尤其掩盖了疾病的其他伴随现象、恶劣环境以及诸如此类的现象。这样，大部分医生也就免除了探寻病因的义务和责任。例如，肺痨常见于穷人当中，因此，布洛赫强调，我们首先应当为反对饥饿和贫穷而斗争。——译者

(34)　雷文特罗（Francesca Reventlow，1871—1918），贵族出身的德国女作家、翻译家和画家，第一次世界大战前，她生活在慕尼黑的波希米亚，陆续发表了小说和游记。——译者

(35)　讲坛社会主义（Kathedersozialismus），19世纪后半叶主导德国国民经济学的思维方式。与严格的经济自由主义（从边沁到自由放任主义）相反，讲坛社会主义者为了缓和阶级冲突，促进社会生产力，强调国家对经济的仲裁作用。主要代表人物有阿道夫·瓦格纳、古斯塔夫·冯·施穆勒（Gustav von Schmoller，1838—1917）等。——译者

(36)　阿道夫·瓦格纳（Adolf Wagner，1835—1917），德国财税学家、经济学家，代表作有《政治经济学教程》（1876）、《财政学》（1877—1901）等。——译者

(37)　爱德华·海曼（Eduard Heimann，1889—1967），德国经济学家和社会科学家，纳粹上台后流亡美国，任教于新社会研究学院，一直致力于在资本主义与共产主义之间寻找“第三条道路”。——译者

(38)　埃德加·萨林（Edgar Salin，1892—1974），德国国民经济学家、社会学家，将诗人斯特凡·安东·格奥尔格所革新的人道主义当作经济学的主要问题。——译者

(39)　斯特凡·安东·格奥尔格（Stefan Anton George，1868—1933），德国诗人，他反对1890年前后在德国兴起的自然主义，把法国的象征主义奉为创作的榜样。他不愿与法西斯合流，1933年去瑞士，同年在洛迦诺附近的米努西奥逝世。他的作品主要是诗歌，诗集有《颂歌》（1890）、《朝圣》（1891）、《阿尔加巴尔》（1892）、《心灵之年》（1897）、《第七枚戒指》（1907）、《新的帝国》（1928）等。——译者

(40)　巴甫洛夫（Ivan Petrovich Pavlov，1849—1936），苏联生理学家、心理学家、医生。因为对狗研究而首先对古典制约作出描述而著名，并在1904年因为对消化系统的研究而获诺贝尔生理学及医学奖。——译者

(41)　20世纪40年代，布洛赫流亡美国，专心从事著述，关于美国精神病患者的统计出于当时的调研数据。——译者

(42)　“政治动物”（zoon politikon），亚里士多德关于人的定义。按照他的理解，人是社会的、政治的、国家的动物。——译者

36．自由与秩序，社会乌托邦概要

大地不属于任何人，但其果实属于一切人。

约翰·保尔(1)

我无法把人类的当下状况绝对地设想为现在可停留之中的东西，或者把它绝对地设想为完全地、最后地被决定的东西。因为如果是这样，一切都会是梦和欺骗。如果是这样，人类也就无须参与并费力地生活在一再反复的、始于无的、毫无意义的游戏中。只要我把这种状况当作更美好状况的手段，从而把它当作实现更高的、更完美的状况的过渡状态，它才会赋予我价值。不是为了他自身而是为了更美好的东西，而这更美好的东西正是其状况准备好的，是我所能接受的。

费希特：《人的使命》(2)

代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。

《共产党宣言》

Ⅰ．导论

简朴的膳食

如果光吃草，许多肉食动物都会容易死掉。与此不同，除了牲畜，穷人则是不得已才光吃草。在这块土地上不乏空气，但是为了收获禾草，需要一再耕耘土地。人们不是直着身子从墙上摘取果实，而是弯着身子，采取艰难的姿势。采集葡萄、草莓以及果实乃至自由地狩猎等活动早已过去。少数富人靠许多穷人过活。持续的饥饿贯穿穷人一生，因此，他们被迫做苦役，不得不忍受鞭打、虐待。如果日用食物像空气一样确实可靠，也就不存在贫困了。只是在甜蜜的梦中，面包像树叶一样繁茂生长在树上。然而，现实绝非如此，生活十分艰辛。尽管如此，生活总是存在某个出路，这种感觉始终存在于人心中。这条出路如此长久地未被发现，于是，耽于梦想的人的勇气向各处喷涌而出。

烤鸽

一具吃饱喝足的人体并非无所抱怨。不过，如果一个人不缺穿、不缺住，他也就不缺什么了。如果他不缺朋友，如果他的生活不像大多数人那样乌云满天、雷霆大作，而是风和日丽、一帆风顺，他也就知足了。但是，总是富于教育意义的童话和国家小说却熟悉“自己会开饭的桌子”（Tischleindeckdich）(3)、“安乐乡”（Schlaraffenland）(4)等人间仙境。就像医学愿望图像中的青春之泉一样，生活在社会底层的人们总是梦想“安乐乡”。

这些图像振奋人心、激情澎湃，发挥着一种快乐前奏曲一样的作用。在此，人人平等，人人受到尊重，既没有辛劳也没有劳作。烤鸽自动飞进嘴里，屋顶上的所有鸽子均唾手可得。作为必需品，手边备有所有的东西，所有梦寐以求的东西。因此，安乐乡的人们个个过得舒适愉快，不再受到富人的横加干涉。所谓富贵绝非值得羡慕的东西。可是，对于他们来说，长期睡眠多么有害于身体，闲暇又多么致人于死命？为了使一切生命都生生不息，多么需要突破艰难险境？

怀着快乐的心情，贫穷的民众不仅进一步描画了自身最富于精神滋养的童话及其乌托邦模式，甚至为其创作鲜活的漫画。例如，葡萄藤上捆绑着串串油煎香肠；满山遍野都是飘香的奶酪；溪流中流淌着麝香葡萄酒。在此，“桌子、金驴和棍子”的童话、印度的魔法过道等都公开地把社会制度描绘成人间幸福状态。

精神错乱和通俗小说中的故事

不可否认，在这些图像中，喷火的猫头鹰凌空翱翔。与医学梦想不同，这些猫头鹰飞得更远，并且一直飞到穷困终结之时。这听起来绝非异想天开、荒诞不经。虽然许多世界的改造者并非以完全不可理喻的方式构想未来蓝图，但他们经常被视为妄想狂，并且不时受到周围的威胁。作为对某种闯入和无意识的诱惑、作为对完全无意识的东西的着魔状态，精神错乱（Irrsinn）常见于“尚未被意识到的东西”（Noch-Nicht-Bewußte）之中。

妄想狂患者时常是一个制造某种方案的人，但是，有时两者之间也存在对立。某种乌托邦的才能恰恰源于妄想狂症状中，是的，几乎自发地产生于妄想中。(5)这方面，伟大的乌托邦主义者傅立叶是一个范例。在他那里，不仅有对时代倾向的敏锐分析，也有最具匠心的未来图像。这幅图像并不涉及社会特征，而是涉及自然特征，换言之，只要这幅图像关涉我们特有的和谐的礼仪秩序，情况就尤为如此。作为社会解放的契约条件，傅立叶(6)构想了北极点，据说，作为第二个太阳，这个北极点设法为北极的安达卢斯王国吹入热流。他相信，北极点散发出带有香气和热气的一种液体，即除去海水盐分的、变成柠檬水的液体。由于受到倒置地球之轴的影响，青鱼、鳘鱼、蚝等疯长，而海洋怪物归于灭绝。相反，在此，出现一大批反鲨鱼等和平的、天国的反鲸鱼，将“所有船舶都牵入风平浪静的港口”。但是，傅立叶预言说：“在陆地上，出现一个反狮子模样的载体，一位骑士骑着它出游世界，清晨他从加来出发，在巴黎用早餐，在里昂用午餐，在马赛用晚餐。”当然，在伟大的乌托邦主义者那里，人们既发现其神经错乱，也同样发现其严谨的方法。傅立叶不仅构思了自身特有的思维方法，也遇见了某种未来的技术方法：反鲸鱼是汽船，反狮子是特快列车或汽车。

傅立叶的预言既滑稽可笑，又富于先见之明。例如，他认为，人的臀部将形成一个新的器官（如果是动物，就在尾巴的尽头）。杜米埃(7)已经用一幅图画表现了这一想象。凭借这一新器官，人们吸收清香的液体，即芳香油（ätherische Fluida），从而，当星球交媾之际，人们能够与其他星星上的居民建立联系。虽然星星之间的联系仍处于糟糕状态，但是，期间人们通过芳香油已经接收到无线电，凭借技术的人体、星星的交媾则更容易接受这种无线电。

乍看上去，这种童话与儒勒·凡尔纳(8)的故事相似，至少与拉斯维茨(9)的星相乌托邦小说以及希尔巴特(10)的通俗小说相差无几。然而，在傅立叶那里，排除了所有无意义的游戏。他的思维严肃郑重，充满色彩，但他的思维坩埚不仅与通俗小说相关，也与妄想狂相关。也许，廉价的通俗小说压根也是通过妄想形成的。在此，难道我们没有切身感受到18世纪自由-乌托邦化的共济会成员本身所特有的精致妄想吗？或者，在此难道我们没有联想到使用角规和金字塔的市民所特有的与妄想结合在一起的思维吗？此外，在整个仪式上，在准备和象征上，是否有一种小丑的帽子应该引导年轻的石匠走向“巨人王国”（Reich Astraeas）呢？

在最后的著作中，伟大的乌托邦主义者圣西门甚至涉及了产业教皇，并且触及了有时悄悄威胁世界改造者的妄想。他的学生奥古斯特·孔德(11)长期沉陷在圣西门(12)最后时期的思想中。孔德继续向前推进了圣西门的知性教会。在他看来，不仅人应成为羡慕和崇拜的对象，空间和地球也应成为羡慕和崇拜的对象。作为“伟大的本质”，正是人把空间命名为“伟大的媒介物”，把地球命名为“伟大的崇拜物”。已故的克洛蒂尔德（Clotilde），孔德的恋人，被视为新的马利亚。这种妄想离奇古怪，令人匪夷所思，其中，若干最强烈的幻影是用文字装饰的。然而，如前所述，这些妄想也并非与通俗小说完全格格不入。实际上，有时涉及国家小说的通俗小说吸取了某种丰饶的社会乌托邦果实。

如果社会乌托邦驶向梦的国度，那么这种国度正是异国想象力的产物。几乎所有伟大的乌托邦思想家都利用空间机器，与此相对照，所有新的乌托邦思想家都利用某种异国幻想的时间机器。至少，许多作家都在《幸福岛》之名下，赋予刺眼的通俗小说以绚丽的光彩。例如，富丽堂皇的《马卡利亚王国》、名噪一时的《弗尔森堡孤岛》以及令人眼花缭乱的《水晶时代》等都是绝佳范例(13)。此外，还有展示在遥远海岸所捕获美人鱼的年集市场的名字。(14)除此之外，还附加了在社会边缘隐秘活动的秘密社团的包厢。在此意义上，关于奇迹之国、期盼时间和场所的童话到处都散发出灿烂的光芒。自亚历山大大帝以来，人们就把最美好的社会乌托邦安装到南部大洋的群岛中，安装到黄金时代中，安装到锡兰中，安装到印度的奇迹之国中。

通过水手童话这一特殊的表现方式，托马斯·莫尔的作品提供了重要的社会乌托邦模式。人们渴望更美好的生活和幸福，但是，由于这个时代尚未成熟，所以莫尔的作品就在水手童话框架内表现了对这种美好时代的憧憬。在这些乌托邦图像中，两千多年的人剥削人的现象被废除了。与漆黑漆黑的夜的现实相对照，社会乌托邦呈现一个阳光普照的世界。全新的阳光之国（Lichtland）展现在人们眼前，在此，被压迫者消失了，一无所有的人们心满意足、公平正义地生活。社会乌托邦恰恰描绘了这样一个灿烂的人的生命所支配的阳光之国。这种乌托邦状态正是今日布莱希特《三分钱歌剧》（Dreigroschenroman）中那位军人最终所遇见的梦境：“卑贱失去其崇高的荣誉，而有用的东西变得有名；愚蠢失去其特权，而凭借野蛮行为再也做不成生意。”(15)

通过精神错乱、水手童话等途径，人们如愿以偿，终于到达美丽的太阳岛。如果在贝拉米(16)、威尔斯(17)那里，人们由于磁石般的梦境，接触到晚期社会乌托邦，那么这种乌托邦将会起怎样的作用呢？实际上，除了炫耀夸示等特征外，这类乌托邦并无更高的上升作用，相反，它使人更多地关注日常事务。因为人们习惯于把这一点视为极其平凡、理所当然的事情：即数千年来，数百万人为一小撮上层阶层所统治、剥削和剥夺。

可是，一个如此庞大的多数应当忍受少数人的压迫和剥削吗？或者，应当受到地球的诅咒吗？恰恰相反，正是这个大多数终于觉醒了，然而，对此许多人全然不习惯，对历史很少持批判态度。战争历经数千次，但革命至多不超过十次。因此，人的直路举步维艰。即使革命获得成功，通常压迫者也不是被废除，而是被替换。“终结困境”，长期以来，这话听起来并非天经地义的事情，而是一则信不信由你的童话。只是作为清醒梦想，这话才第一次进入人们的视野。

地平线上新的伦理世界

离这里很遥远的地方，一切都显得更好，一切事物都为人们所共有。托马斯·莫尔作品中的市民是这样生活的：适度工作，每日做工不超过六小时，均匀分配收获物。这里不再存在任何犯罪，也不再存在任何强制。生活的基地犹如一座花园。舒适的生活、崇高的幸福就在眼前，宛如满园是挂满枝头的果实。与莫尔的《乌托邦》不同，康帕内拉的《太阳城》描绘了与此截然不同的现实。在此，不是通过自由，而是由细致预定了的秩序整顿一切人的幸福。与莫尔作品中的情形不同，这里人们的劳动时间更短，每天只工作四小时，收获物重新予以共产主义的分配。他们对每个小时的享乐规定都担当责任，同时，他们乐善好施、扶危济困。有知识的人，特别是天文学家负责研究和维持各项规则。太阳城恰恰被安装到浩瀚无际的宇宙里。

经过康帕内拉的《太阳城》，经过倡导一切人自由、平等的1789年法国大革命（重新产生了极度贫困），托马斯·莫尔的《乌托邦》最终催生了欧文、傅立叶、圣西门等工业时代的乌托邦主义者的思想。天赋人权，还有费希特关于某种封闭的商业国家的梦等就是这条漫长途程的范例。特别是，在费希特的商业国家中，一切人都根据法律，实际拥有生活必需品和财产。这是他们原始权利的根本保障。

但是，随着时间的推移，现金支付成了社会的唯一链接，于是，人们试图寻找另一种情感纽带，例如，失去了的兄弟情谊。欧文首先直接面对工人，他活跃于工人当中，不是从工厂主的立场，而是从工人的立场思考问题。他认为，私有制、教会以及现代结婚形式等消灭人的幸福。这些与人的本性背道而驰，与新的和谐（New Harmony）格格不入。欧文认为，担当分配和生产的资本家，即商人和工厂主是多余的社会现象。应当由集市一类的市场取而代之。在集市中，工人根据自身的劳动时间，将自身所需的商品与别的工人生产的商品进行交换。

作为与众不同的、更坚定的乌托邦主义者，傅立叶则从前马克思主义视角，对自身的时代进行了尖锐的分析。他不是从人类之爱，而是从批判视角重建“工业的、社会的新世界”（Nouvean Monde industriel et sociétaire）。傅立叶对资本主义进行了无情批判，其批判矛头直指这个世界上所出现的市民文明这一最后的秩序。对于他来说，这一秩序无异于诅咒，因此，他强调，必须用一种不惧生命的温和的梦的图像取代这种邪恶秩序。

傅立叶第一个发现，在迄今为止的社会中，贫穷源于丰富本身。他主张，作为一种救济手段，把全部工人迁移到共产主义之岛里，即社会之岛里，组成一个合作社，他把它命名为“法郎吉”（Phalanxen）。在此，所有人都共同劳动、相互决定，一同管理世界。一种热情似火的和谐学说就这样无任何摩擦地弥补了被拟定的经济。新世界应当像竖琴一样和谐共鸣。就像傅立叶一样，欧文也设计了比福利国家更幸福的联邦制国家。

与此相对照，圣西门将国家更加中央集权化，较之个人自由，他重新强调社会秩序。在此，圣西门比欧文、傅立叶更憎恨失业者的低劣收入和极度贫困，正如戈雅和杜米埃所描绘的一样，这种贫困根源于领取养老金的封建资产者。在圣西门看来，所有的爱都适用于劳动，而他所使用的魔法用语就是“工业”。当然，在他那里，工厂主、商人、银行家等也都是工人。所以，虽然欧文并未附加“工业制度”（systéme industriel）这一类型，但他总是想到这种类型。但是，在圣西门那里，工业家不应担任任何私人职务，而应作为一个公务员从事工作，从而整个社会都应变成一个知性教会。一旦私人经济被根除，少数对多数的剥削就会被根除。那时，取而代之的是，以社会高级教士为首的规划之国以及神圣的礼物，即工业，二者就像一抹朝霞充满活力、繁荣昌盛。

这一切都应当或多或少和平地、迅速地摆脱旧的国度。这其中，看上去，安逸舒适的生活有望最快被实现。对此，新的发明将大有裨益。例如，关于新的国家的童话就经常通过这种发明来贯彻其意图的。莫尔描写了通向梦之岛的平屋顶和巨大的阳光窗户，康帕内拉甚至谈到了汽车。不仅如此，在国家童话中，也有并非重视社会之梦而是重视技术之梦的描述。

培根的《新大西岛》是位于直布罗陀彼岸的国度，即未知的世界。那里，生活着一批幸福的百姓，他们的生活之所以美满幸福，尤其因为他们并非仅仅满足于自然投放给他们的海岸浮货。相反，大西岛的人们渗入自然的力量本身中，凭借各种器械发明，发展了最敏锐的感觉。在深入观察自然现象后，他们合理利用从中发现的自然法则。人们的周围到处都有植物和家畜，通过化学手段，人的生命得以延长。甚至，在此人们通过飞向空中的汽车，实现古老的鸟之梦。通过许多朝向朝阳的大门，这部小说的社会部分暗示了许多社会计划尚未得到实现。因此，谁也不知道，通过某种手段，巨型化的桌子、金驴和棍子只是提供善的东西，还是为人的邪恶愿望提供毒药？

在任何时候，纯粹的技术进步图像都使进步显得太过廉价、太过划一化。如今技术进步早已背离社会变化，尤其是，作为欺骗或诈骗，这种进步仅仅提供某种孤立的东西。尽管如此，在诚实而抽象的乌托邦中，仍然呈现出对技术进步的坚定信任。在此，时常包含着这样一幅图像，即不受任何阻碍和干扰，自发地实现技术进步和进展。在乌托邦主义者那里，只有傅立叶明确主张：“在更美好的未来中，每个阶段都拥有其上升的机会，但同时拥有下降的危险。”抽象的乌托邦(18)，还有到子孙后代才被实现的社会主义的未来图像，也都对真正的危险知之甚少，或估计不足。事实上，不仅这一路程迂回曲折，而且胜利也会反辩证法地起作用。

即使是第一个最著名的乌托邦也具有最大胆的一面。例如，柏拉图所设想的乌托邦与其说是带有完全可信任的情调，不如说是带有令人悲哀的情调。在柏拉图的《国家篇》中，从现存国家中产生的不友好感被移入理想国家的设计中。这恰恰反映了上层阶层对普通大众的极度厌恶。在他的《对话录》中，社会乌托邦不是服务于大众的愿望图像，而是服务于压制这种愿望图像。他的乌托邦渴望指向内部的军事国家，而支配这个世界的人由婆罗门组成。哲学上，他的这种国家达到了顶峰，尽管与斯巴达相距甚远，这种国家无疑是一个理想的多立克式的国家。“一切财产都应当共同所有”，这是柏拉图完美无瑕的格言。自他以来，这句话已成为最重要的乌托邦格言。不过，这一格言的危险本质却局限在两个贵族阶层上：所谓共同所有并非民主的要求而是僧侣的特权。因此，柏拉图的乌托邦是最反动的乌托邦，它与童话中的愿望图像、黄金时代意义上的愿望图像毫无共同之处，简直就是大相径庭。

这种距离感本身也见之于古代第二个最著名的乌托邦，即奥古斯丁(19)的《神的国家》（De Cititate Dei）中。奥古斯丁认为，人的拯救早已预定在亚当与夏娃的故事中，但是，后来由于他们的堕落，这种拯救遭到严重挫折，从此，神的国家就在地球上无止境地漫游。神的国家绝不会出现在地上国家中，因为它仅仅包括被挑选的人。神的国家显得虚无缥缈，简直就是一座漫无目标的诺亚方舟。这个国家的和平受到威胁，四面楚歌，一片寂寞荒凉，仿佛沉陷在这个世界所特有的那个充满忧伤和非法的汪洋大海之中。

但是，在这种毫不费力、轻而易举的乌托邦尝试中，无论是柏拉图的距离感，还是奥古斯丁的悲观主义都深深触及了社会乌托邦的幸福图像。国家小说时常提供包治百病，解决一切矛盾的处方，其中，健康的人的社会亘古如斯、一成不变。在国家小说中，既不指出任何新颖的问题，也不出现任何其他毗邻国家。在此，国境就是孤零零的岛，虽然这座岛或被描写成指向未来的社会，或被描写成指向与未来相反的社会。这一点一再与技术乐观主义相关联，正如我们注意到的，这尤其与狭隘化的技术进步论有关。这种论调用最明了的语言表达了乌托邦的东西：乌托邦被限制在最佳状态上。

这种状态并非具体地适用于一切存在，而是抽象地被发现并推动的。因此，在国家小说中，乌托邦的东西除了包含轻率鲁莽、狂热的抽象性之外，还包含某种活动范围等特征。然而，对于探究那种渗透所有国家问题的基本素材而言，这些特征是完全不相称的。相反，乌托邦的本质意味着谋求完满的需求满足。这不是被遗忘的、乏味的愿望，而是现在仍被想望的人的全面提升的愿望，是不可钝化的幸福的满足。但是，这种愿望不应把握为一种人的全体，即乌托邦本身也从属的那种全体。因为最终为了激进地创造无条件的、更美好的社会的现实，这种愿望势必想要溢出自身活动的范围。(20)

社会乌托邦的这种全体特征使我们意识到如下事实：古老的国家童话暗示依旧新颖的、许多有意义的东西。进一步讲，我们意识到，甚至这种童话的错误也极富启发教育意义，并且其过分要求也具有合理性。在奥斯卡·王尔德的下述一段话中，提出了某种不可抗拒的要求：“如果世界地图不包含乌托邦的国度，它就完全不值得一看。”(21)

古老的社会之梦描绘了抽象的爱之岛。由于这两个特点，作家们发表国家小说也就轻而易举，无需感受任何困难了。

乌托邦拥有自身的行车时刻表

长久以来，人的内心深处就一直想象一种一同享受更美好生活的梦。然而，就像有时作者乐意把这种梦显现在作品中一样，它绝不是任意妄为或纯然虚构的梦。此外，这些梦彼此也不是毫无关联的，以至于就像枚举奇异的事件一样，我们在经验上逐一列举这些梦。毋宁说：乍看上去，由于自身绚丽的画册或有插图的评论等特征，相当程度上，这些梦被规定为社会梦，或者与社会紧密相关的梦。这种梦旨在一同享受更美好的生活，它听从某种社会使命，为被压迫的人们提出社会问题，或者指明现存社会阶段逐渐显露的趋势。即使这种梦与私人见解难解难分地混合在一起，它也表现某种社会发展倾向，并且，不折不扣地形成最佳的社会状况。

与另一种形态，即直视未来的市民天赋人权（bürgerlichen Naturrecht）不同，社会乌托邦并非如此吃力、如此敏锐地反映社会现存倾向。但是，就像载有无条件社会幸福的小说一样，社会乌托邦是飞越性的，它飞过陆地，越过海洋，但是，社会乌托邦取决于朝向下一个阶段的突进。虽然社会乌托邦很少具体地中介眼前发生的事项，但是，它仿佛身临其境，绘声绘色地讲述即将来临的一切事件。各种社会乌托邦总是表现下一个时代的趋势，借助于此，它们努力暗示共产主义的终极幸福。这一点不仅清楚地表现在托马斯·莫尔、康帕内拉、圣西门的思维中，也表现在奥古斯丁的思维中。在奥古斯丁那里，初始的封建经济已经起作用；在康帕内拉那里，绝对主义的手工制造业时代已经起作用；在圣西门那里，新工业已经起作用。尽管这些思维每次都以透明的方式折射现存社会，但是，其本质意图至少在于把人间缔造成天国一样的国度。

乌托邦就以这种方式拥有了行车时刻表，甚至在其直接的预取行动中，最大胆的乌托邦也与行车时间表相关联。此外，作者各自所处的不同时代也受到乌托邦思维的影响。例如，英国人托马斯·莫尔、意大利人康帕内拉等都受到自身所处时代的熏陶。即使在标榜反共产主义的部分中，莫尔的自由乌托邦也与即将到来的英国内政的议会制相一致。此外，康帕内拉的乌托邦则与大陆绝对主义秩序相吻合。同样，即使是如此私人的上升之梦也包含着形象地把握了的自身时代乃至下一个时代的趋势。当然，在此这种图像时常飞越现实，几乎每次都流入“原始状态和终极状态”。

至此，我们简要描述了关于乌托邦的使命以及社会乌托邦之间的内在关联。任何时候，这种状况都强烈持久，其程度远远超出了乌托邦主义者的个人特性。乌托邦不是来源于私人情绪的深层部位，而是来源于先验可能性的抽屉。唯有在历史之内，一切可能性才显现为可能性。因此，新东西也是历史性的。甚至旨在废除私有制的新东西也不是先天地不可改变的。诚然，废除私有制是大部分社会乌托邦预先推定的社会图像，但是，由于这一图像作为最后阶段而被超越，所以它不再是有现实意义的部分。

狭隘的、不自由的柏拉图的情形与托马斯·莫尔的情形不同，而莫尔的情形又与罗伯特·欧文(22)的情形不同。新东西本身乃至乌托邦的东西总是属于上层建筑，而在当时的现实的维度中，它们连一次也没有原封不动地出现，正如在临终时，雅各向他的儿子们表明的一样，无论在内容上，还是在概念上，“未来的时间”都是13世纪千年王国主义者约阿希姆（卡拉布里亚的）(23)意义上的时间。但是，这种时间绝不是圣西门所意欲的时间。

永恒不变的东西只不过是指向乌托邦的东西的人的意志而已。因为这是通过历史而持续地为人们所认识到的东西。但是，如果这种不变性本身超出第一个字而表达其他的东西，如果这种不变性本身总是谈论历史地变化了的东西，那么它就旋即变化不定、难以预测。这种不变性并非预先推定者借以挑三拣四、说长道短的东西，并非作为莱布尼茨(24)的“永恒的可能性”（possibilités éternelles）而静止不动的东西。恰恰相反，这种不变性仅仅在历史中运动，并为历史所生产。人的意志指向乌托邦的东西，这种意志不仅适用于追求一切社会中最美好社会的社会乌托邦，也适用于所有乌托邦的内容本身。虽然社会的“清醒之梦”（Wachträume）蕴藏在无足轻重的或无深刻意义的形象化的东西之中，但是，这种清醒之梦想以其乌托邦的东西形成自身社会的基础。

因此，社会的清醒之梦不但表明社会变革的宏大范围，也同技术乌托邦一道，最富于实践性地显现人们所期望的愿望风景。同时，技术乌托邦也是令人自豪的事情。因为社会乌托邦本身最初小心翼翼地摸索着探讨社会问题，但它始终能够对强大的社会力量以及习惯化的各种人的卑鄙行为说“不”。尤其是，从主观上看，与强大的社会力量相比，人身上习以为常的奴隶生活态度多半具有更大的阻碍作用。由于这种作用持续不断、无休无止，所以严重压制和窒息人的革命热情。一旦对不法行为和专横权力习以为常、熟视无睹，人们就会麻痹社会矛盾意识，就会削弱其社会变革的勇气。在各种卑鄙行为中，习惯化的现象潜移默化、冥顽不化，由此导致道德想象力的丧失殆尽，因此，这种对刺激反应力的逐渐减弱无异于政治上的极端愚昧无知。

但是，社会乌托邦不仅与上述令人瘫痪的麻痹状态大相径庭，也与上述执迷不悟的习惯行为迥然不同。社会乌托邦作为一种新生力量起作用，即喜出望外，为自身的处境感到惊奇，同时不把既定现实当作理所当然的东西来接受，从而使人明白自身所处现实的变化。正如马克思所言，作为社会某种状态的变化，社会乌托邦不仅仅是终止孤立的政治共同体，而是终止孤立的人的存在。人的社会梦想不仅形成某种充满幻想的思维，而且像恩格斯所附加的一样，“在幻想外壳下，迸发出天才的思维萌芽和革命思维”。

未来的方案源源不绝、花样翻新，但直到马克思这些方案才得到了具体的校正。换言之，在马克思那里，通过现实的可把握的行车时刻表，可以造成某种成熟的现实化的趋势。在预先推定的人的意识中——无论是抽象的，还是仅仅被记起的——如果不是渐渐充满某种改变世界的计划或方案，也就不会出现最后的社会之梦。现在这种梦已处于意识的尖端，通过更加完整的世界变革计划，这种意识将唤醒酣睡不醒的社会。

Ⅱ．过去的社会愿望图像

梭伦(25)与谦虚的中庸

只要是个孩子，他就不会乖乖地行动。但是，对压迫习以为常的人却经常这样行动。直到最后，他们才意识到，人对他人的驱使有多么恶劣，人的眼光有多么不同。起初人们回避或驱散这种眼光，后来，单个人尽可能迅速抽回自身，知足安分。因此，拜阿斯(26)曾经这样说道：“他携带属于自身的一切。”他不需要太多的东西，对他人他也不提出太多的要求。无论是在经济上，还是在社会上，没有行李的生活都是最好的生活，而这样的想法一直铭刻在人们的心中。人们之间的摩擦日渐减少，嫉妒和诓骗消失无踪，因为悠然自得的人们已缺少嫉妒和诓骗的动机。

希腊七贤时代的格言都载有类似的内容，譬如，这些格言都希望“人应当谦逊”。人凭借很少的财产就能幸福，而且仅凭很少的财产才能幸福。人应当追求的东西不是财富而是美德。因为只有美德才易于形成共同的生活。在死亡面前，任何人都不能自诩为幸福的人。这句话意味着“财富靠不住”。此外，所谓财富既不能为单个人所有，也不能为多数人同时享用。虽然梭伦的想法带有一般性特点，并且从上至下地规定一切事物，但是，它寻求一种“宁静的中庸”（eine stille Mitte）。只有在这种宁静致远的中庸中，每个人才能获得同样的物品，每个人才能享受同样的幸福。

第欧根尼(27)与典型的乞丐

要让肥胖的生命瘦削下来，人得多么克己啊？但是，正如迄今通常所是的一样，人的生命光靠克己是无法得到满足的，同样，仅凭崇高的谦逊态度，这也无济于事。第欧根尼毕生穷困潦倒，用自己的生活方式为一切人做出了生活的榜样。因为在他看来，人及其集团是错误地、人工地形成的东西，充其量，它们只不过是走弯路的动物。

犬儒学派的首领安提斯泰尼(28)从一开始就像狗一样沿街行乞，他教导人们过一种无拘无束的、正确的共同体的生活。换言之，这样的共同体是一个自由的、知足常乐的集团。所有的人都应当作为这种开放的集团的成员共同生活。任何民族都不应通过边境来与其他民族分开。应当废除黄金，还应当废除婚姻和房屋，极度的“无欲”（这一点对于狗不合适）让人从纷繁复杂的人际关系和周围环境下得到解放。那种梦想自己与一条狗一样的人不再卷入多余的享乐中去，从而，他摆脱各种麻烦和纠葛。于是，他不再依赖于环绕自己的生活环境。在任何地方，他和同样的人都不受外部环境的影响，只要尽可能不属于国家的地方，他们就能四海为家。

在此，自由绝非始于大胆和奢侈的东西，而是始于逃跑的东西或令人讨厌的东西。所以，第欧根尼生活在一个圆桶里，并且在众目睽睽下进行手淫，他只是为无法驱逐饥饿而感到惋惜。克拉底斯(29)和富家出身的少女、与犬儒派学者一起行乞的希巴尔琪娅（Hipparchia）在圆柱式大厅里公开同房。像狗一样的单纯习惯，即对生命没有恐惧的满足感等被视为从祖先沿袭下来的典范。以黑面包、牛奶和萝卜为标志的原始时代乃是唯一健康而自然的时代。生活在这个时代的人们彼此相处得很好，他们相信比吃饱喝撑的人过得更好。无欲的人几乎省去了任何劳动，就像裸泳者为了浮在水面上，只需用手划几次水就足够了。在由圆桶组成的城市里，生活着自由人，而为了成就这种城市，他毫无嫉妒心，更无需费力劳神。尤其是，这样俭朴的人夜间可以安安稳稳地睡觉，白天挺着身子到处漫游。因为他们早已摆脱了身外之物，即超越了耽于金钱和权力的日常生活。

亚里斯提卜(30)与典型的过寄生生活的人(31)

虽然快乐的生活富于诱惑力，但也同时稍纵即逝。原始的黄金时代不是被视为节俭一类的典范，而是被视为奢侈一类的典范。在此人们认为，值得向往的生活不是粗野蛮荒的生活，而是追求享乐的生活，即过寄生生活的、放荡不羁的人的生活。正如这种放荡不羁的人教导的一样，欲望原本就是人的一部分。为享乐而享乐正是人与动物的区别所在。与动物不同，人并非仅仅致力于缓和迫切需求。恰恰凭借享乐的能力，人得以超越狗、动物以及勉强糊口的人。也许，马克思也从未否认这一点。

与动物的愿望不同，人的愿望指向纵情享乐，或没有任何禁忌的生活。因此，尽情享乐是完全合乎自然本性的事情。享乐主义头领亚里斯提卜教导人们，不是无欲，而是无限制的明智享乐才是自然的人的状态。不仅如此，这种状态是尽可开拓并扩展的。与犬儒主义集团不同，享乐主义集团把他们的国家梦想为一个谋求相互利益的或追求享乐的利己主义国家。在共同体中，最值得期待的是，尽可能在最小范围内，限制崇高的市民欲望。享乐主义集团并不要求个人的牺牲，他们既不懂家庭，也不懂祖国。至少，他们鼓励一个人要勇于追求幸福生活，从一开始，他们就反对束缚人们思想的各种禁止事项。

也许，这是把犬儒主义与享乐主义联系在一起的事项，因为主张抛弃欲望或追求欲望的自由思想的都是无政府主义思想家。尤其是，他们自己的生活就是被组织的国家，社交生活就像在市场上漫步一样不显眼。无论是身穿乞丐外套还是身穿华丽礼服，亚里斯提卜都受到人们同样的礼遇，这时，他就为他在社会上的无拘无束而感到高兴。正如色诺芬(32)所说的那样，亚里斯提卜特别喜欢一种不受国家干涉的、自由自在的漫游生活。他认为，称心如意的“好地方就是祖国”（ubi bene，ibi patria），并且，把超然于国家视为生活典范。

在最坏的情况下，只有友情关系才能把人固结在一起，因此，以后的享乐主义者安尼克里斯(33)甚至教导人们，不是为了狭隘的个人利益，而是为了创造性的好意以及由此产生的愉快，应当把享乐进一步民主化，使贫穷的市民也能摆脱沉重的奴隶劳动。唯有在此基础上，才能想象一种普遍的享乐共同体。尤其是，与犬儒主义图像相比，享乐主义图像更接近黄金时代特有的生动活泼的想象。在黄金时代，普通民众曾经广泛地、强有力地描写了他们的欲望图像，阿里斯托芬就在其充满恶意的《鸟》中，使这幅图像跃然纸上，清晰可见。这部剧作表明，人的欲望图像桀骜不驯，充满反抗倾向，因为它哪儿也得不到安顿，所以哪儿都受到干扰和破坏。喜剧中的主人公埃尔庇德斯和佩斯特泰罗斯对地上幸福岛深感不满，决心留在云中的鸟儿旁边。在此，他向鸟儿建议，在空中建设一个新的国家。然而，在这部喜剧中，已经存在其他引人入胜的内容，即意味深长的人间欲望图像以及当时援引的实际的、现存的乌托邦图像。对此，阿里斯托芬利用大量诙谐妙语进行了辛辣批判。

一个人不因缺少某物而归于灭亡，

因为一切都是一切人的所有物。

面包、蛋糕、衣服、腌鱼，

葡萄酒、豌豆、扁豆以及花环等。

这样的诗句已经出现在对普通人愿望图像所进行的讽刺场合中。(34)在阿里斯托芬看来，这些诗句肯定与人们对黄金时代的回忆有关，人们对当时的回忆如今不仅变得十分危险，也变得十分严肃认真。这些诗句利用扁豆挖苦贱民的“自然国家”，同样这些诗句通过丰盛的财富揶揄享乐主义者理想，确切地说，对这一理想的民主大拍卖极尽讽刺挖苦之能事。这样的讽刺作品充满了强烈的打嗝声，这声音恰恰反映了民众之中不可抑制的强烈享乐渴望。自由本该视为大吃大喝、一醉方休。就像在享乐主义者自身那里出现的一样，唯有当人们感到自己不是奴隶而是人的时候，自由才被理解为为了一切人的葡萄酒。

归根结底，所谓追求欲望的自由是民主的诉求，尽管这种自由植根于不受控制的利己主义中。因为，所谓幸福重新被思考为宽宏大量、海纳百川，即以殷勤、善良好客的方式生活，并且，心胸宽大、虚怀若谷，任凭那般生活下去。

柏拉图的多立克式的国家之梦(35)

对这种追求享乐的愿望图像极力嘲笑是一回事，而尽量使其变成无害的东西则是另一回事。(36)柏拉图(37)恰恰致力于后者，这样，他不仅接受了乌托邦的冲动，而且使其朝着关于自由的方向翻转过来。柏拉图第一个详尽地描写了最好的国家，即《国家篇》，一方面，这部作品是深思熟虑的作品；另一方面，这部作品是极其反动的作品。在此，虽然他模糊地反映了人的梦幻图像，但他从一开始就把这种梦幻当作含糊不清的东西放弃掉了。与此同时，这部作品也很少涉及人们对黄金时代的渴念和称赞。这部作品不是以富于乡村气息的、生动丰满的方式表现失去了的黄金时代，而是不厌其烦地详述尚未实现的秩序：人的梦幻凭借其内容得到了加强，但这是极具命令性的。这方面，柏拉图的国家甚至不乏从周围环境中发现的经验模式，即斯巴达模式。在此，我们发现伟大的理想主义者的惊人的现实感。

那么，柏拉图对斯巴达及其贵族阶层的爱是从什么时候开始的呢？伯罗奔尼撒战争后，雅典上层阶层普遍关注雅典民主的日趋衰退，柏拉图的爱恨情仇恰恰与这种关注有着密切的关系。正如柏拉图所描述的一样，一旦现实状况陷于危机，统治阶级就一定倾向于抗拒民主。“现今的国家已分裂为两个国家，即穷人的国家与富人的国家，而且彼此处处憎恨。”在这样的时代，存在一种总体国家的权威趋势，而且只有一种警察国家和秩序国家才能经受住考验。因此，柏拉图的乌托邦悖谬地接受了统治阶级所追求的社会现实，将斯巴达的社会现实理想化。日益壮大的斯巴达的统治阶级不仅把斯巴达推荐为最强大的希腊国家，而且把它推荐为出于绝对权威的社会救济手段。

在柏拉图的理想国家中出现了三个阶层，食物生产阶层、保卫国家阶层和教学阶层，而这三个阶层预先形成于伯罗奔尼撒。这三个阶层分别为斯巴达奴隶（Heloten）、斯巴达市民和斯巴达元老院（Gerusia）。这样，就把民众的国家之梦完全翻转过来。这样，他就建造了一艘巨大的社会乌托邦航船，并给这艘航船吹入了一股逆风。这样，柏拉图就把这艘航船错放在他的法律之国，即不是把这艘航船置于黄金时代的丰饶之中，而是置于“黑汤时代”（der schwarzen Suppe）的贫乏之中。此外，柏拉图对“自然国家”作出了否定性评价，称其为“猪猡的国家”，但是，他的这一著名评价不是与其伤风败俗、诲淫诲盗有关，而是与其节俭朴素、容易满足有关。

在《国家篇》第二卷中，苏格拉底(38)报告了关于勤俭朴素的人以及他们所谓的健全国家的故事。“我们乐意给他们提供野豌豆和豌豆，据说，他们点燃桃金娘木和栎木，烤火取暖，然后，简单地喝一口酒。”格劳孔把这称作“一个猪猡的国家，因为人们不会将其他东西扔给他们吃”。在《国家篇》的同一卷中，苏格拉底对享乐主义国家，即美食家的国家进行了猛烈的批判。他对波希米亚人（Bohème）的幸福嘲讽如下：“我们必须把绘画请到这边来，而且，我们必须把黄金、象牙和诸如此类的东西都请到这里来。……为此，我们也需要所有狩猎者、模仿艺术家、诗人及其仆役、吟诵诗人、演员、剧作家、舞蹈家，需要各个领域里的艺术家。除此之外，我们还特别需要妇女化妆方面的艺术家。”按照苏格拉底的看法，当时的人们仅仅把黄金时代视为某种更高的幸福现实，并利用自己的优越地位来赢得某种更高的知识。因此，在柏拉图的寺院国家中，没有农神节的狂欢喧闹，没有自然的狂欢节，没有艺术和丰饶的美。相反，在此出现一个占主导地位的世界，即一座永恒不变王国的理性建筑。

这个王国的人们具有多立克式的坚忍不拔精神，而这个王国的秩序停留在斯巴达式的贵族政治主义。甚至柏拉图理想国家的如此危险的相似性也来源于斯巴达军营。实际上，犬儒主义者和享乐主义者的无政府状态与当时的社会现实有着直接的联系。在斯巴达，上了年纪的男人把自己的妻子借给朋友，未婚男人也可从朋友那里借出其妻子。在斯巴达，战士阶层被禁止拥有金子和银子，但是，他们可以共同使用别人的存货和工具。(39)当然，来库古(40)的元老院为柏拉图的国家描述提供了某种框架。不过，在柏拉图的《国家篇》中，属于元老院的人并非由哲学家组成，相反，上了年纪的元老院成员都不是哲学家。如果柏拉图坚决要求贤人统治者，如果他“不喜欢国家的统治者尚未由哲学家组成，不喜欢哲学家不是作为国家的统治者工作”，那么，就元老院这一框架内容而言，他的国家就会被评价为与斯巴达精神相敌对的另一种国家模式。

但是，值得注意的是，柏拉图乌托邦世界中的哲学家阶层与现实差距很大，与权力相距甚远。例如，《法律篇》(41)令我们深深失望，其中只字未提贵族教育问题。在这部作品中，取而代之的是警察一统天下的一个理想社会。此外，《法律篇》还坚定维护私有制和婚姻制度。《法律篇》富于教育意义，因为它是压制一切感情的、可以说是烧毁人的一切欲望的乌托邦。充其量，这部作品仅仅满足于设计第二个或第三个最佳的国家方案而已。当然，在这种大大压缩和弱化的理想中，恰恰在这种极度缩水的乌托邦中，这种作品特别加强了对政治反动派的严酷镇压，直到对文化革新者施以重罚。所以，看上去，柏拉图自己似乎已不再把这种秩序理想视为人所渴望的理想。就是说，他出于悲观主义，对社会乌托邦采取了极端保守主义姿态。然而，《国家篇》，特别是《法律篇》具有某种妥当性和合理性，那就是国家发明乃至国家批判只能以阶梯化的建筑理念为根据，只能以阶梯化的人的建筑理念为根据。

而且，在柏拉图看来，这样的“建筑”早已被预定在人的素质中。换言之，人在其灵魂中拥有三种力量或灵魂部分：欲望、勇气和理性。按其价值，这三种人的活动形式从下至上地被整理得井然有序，从而，在此已经拥有不同的价值等级。欲望、勇气和理性被分发给了下肢、胸部和头部。欲望形成南方人压倒一切的热情性格；勇气形成北方人大胆果敢的性格；理性形成希腊人沉思冥想的性格。在希腊人当中，他们的沉思冥想呈现出三种形态或方向：欲望冥想属于服从，勇气冥想属于果断性，理性冥想属于智慧。从沉思冥想中，孕育赋形了古希腊的美德；服从的美德进一步形成了生产营养的阶级；勇气和美德催生了哲学家阶级。以这种方式，最终形成了一种仿佛是自然所意欲的国家，即一个几乎不违反自然的法则的国家，在社会各阶层中，这种国家在社会阶层中完成并为自然加冕。

与犬儒主义和享乐主义截然不同，在自然中，柏拉图不是推导出一种自由主义的天赋人权，而是推导出一种直接的等级制：“各得其所”（suum cuique）的原则就隐藏在身体自身之中。《国家篇》第三卷甚至声称，将化学逐字逐句地应用于社会学中。统治者的固有灵魂混合着金子，军人的固有灵魂混合着银子，手工业者的固有灵魂混合着铜和铁。这样，看起来，“各得其所”似乎是一件轻松愉快、皆大欢喜的事情。此外，孩子们通常选择与其父母相似的职业。如果某个低阶层的儿子选择了比父母的职业更高的职业，或者军人的孩子选择了手工业，那么这是极其罕见、令人大跌眼镜的例外。总体上看，统治国家的技巧就是从性格学和社会学视角出发，将“和谐的全体”“正义的和谐”等有机地结合在一起。后来，我们也经常遇见柏拉图这种理想国家的结构。因为它是人们梦寐以求的“国家德行”之一。

在理想的国家中，除了存在奴隶，还存在农民、手工业者等广大的被剥削大众，但是，由于阶梯化的正义，完全掩盖了各种伤风败俗、惊世骇俗的社会罪恶。显而易见，在柏拉图的《国家篇》中，由于所谓天生的仆役灵魂（来自非贵重的金属）学说，社会剥削现象严重意识形态化，以致被视为天经地义、理所当然的事情。经济上，上层阶层完全依赖于第三阶层，他们的共产主义并非劳动的而是非劳动的共产主义：警察和元老院。有人假定，仿佛柏拉图未曾向下层人们“强求”过诸如上流阶层的、集团的、寺院一类的共产主义，但是，这种假定是根本站不住脚的。此外，还有人假定，上流阶层的共产主义似乎太过严酷，但这种假定也是没有根据的。恰恰相反，对于柏拉图来说，这种共产主义太过高贵，可望而不可即，而单纯的从业者则被视为没有任何尊严的庸人。下层人为日常生计挣扎，与此相对照，没有后顾之忧的贵族公社则为他们的国家而操劳。柏拉图赋予上流阶层这样一个任务，那就是，留神“贫穷和财富悄悄地混进国家中”。换言之，治理国家的人把“金钱禁欲主义的变种”（Abart von Geldaskese）巧妙地应用于第三阶层中。这样做，其意图仅仅在于全力阻止形成任何大富大贵、极度危险的平民。

柏拉图的《国家篇》不乏反革命内容，但是，这部作品后来对社会主义乃至共产主义的作品继续发挥了影响。特别是，在文艺复兴时代，这部作品被视为一种社会主义的说明手册。就是说，正是某个伟大哲学家的强大权威朝着这个方向解释了这部作品。德国农民战争时期的神学家托马斯·闵采尔(42)同样援引过柏拉图的乌托邦，但是，他不是在“各得其所”的意义上，而是在“一切财产都应当共同所有”（Omnia sint communia）的意义上接受了他的乌托邦。闵采尔如此错误地接受柏拉图，可谓是一个创造性的误解：柏拉图斯巴达式地应用了黄金时代，而现在闵采尔则从原始共产主义视角重新回忆起这个时代。借助于此，他“把公社称赞为代表贵族阶层的最卓越的人，而作为最卓越的人的一部分，领袖则代表一切人”。这样，社会乌托邦的“理念”就被重建在伟大的理想主义者柏拉图的国家学说基础上，于是，社会乌托邦仿佛被理解为没有阶级差异和阶层区别的东西。这样，在人们的心目中，柏拉图最佳的国家就呈现出截然不同的面貌。

严格地讲，在斯巴达框架中，柏拉图不是梦想某种社会主义国家的图像，而是梦想某种中世纪的、军事的、宗教教会国家的图像。在自由（Freiheit）发现其国家小说很久以前，柏拉图的《国家篇》就已经把秩序加以乌托邦化。这种秩序以斯巴达方式臻于完成，从中，人仿佛成了建筑物的柱子、墙壁和窗户。按照柏拉图的观点，只有在国家这一四肢结构中，人们才会自由自在，各司其职、保护自己，才会豁然开朗、茅塞顿开。

希腊的国家童话，伊安布劳斯(43)的《太阳岛》

更加生动、更富于民间风格的愿望继续悄然发展，神不知，鬼不觉，仿佛什么也没有发生。由于这些梦在那里并未得到实现，所以人们不仅寻找昔日逝去的黄金时代，也寻找将来会到来的黄金时代。这样，时间上十分遥远的童话世界就披上了一层神秘的空间面纱，它就被视为一个偏远的童话般的国度。这方面，具有决定性影响的是亚历山大大帝的东征战役，这些战役大大扩大了人们的地理视域。例如，亚历山大大帝的将军奈阿尔科斯（Nearchus）在家书中，报告了关于阿拉伯和印度的传奇故事，而这些故事就给黄金时代的希望赋予了某一国家的场所。

就像近代乌托邦由于美洲的发现而像宝石般熠熠生辉一样，希腊的乌托邦也由于发现印度而像插图一样鲜艳夺目。这样，国家小说就发现了一个地貌学的场所。此外，在独一无二的报告中，泰奥彭波斯(44)讲述了神话般的梅罗皮斯（Meropis），即史前时代作为一个神话世界的幸运之岛。这座岛就像柏拉图《克里提亚斯篇》（Critias）(45)中的亚特兰蒂斯一样神秘莫测、令人向往。

但是，值得关注的是，作为片段形式保留下来的攸美路斯的小说《神圣的碑文》(46)（约公元前3世纪）第一次虚构了当下的乌托邦。这部小说结合一位船员的故事几乎悖谬地表现了乌托邦的鲜活图像。攸美路斯从阿拉伯驶向一座迄今隐匿不见的岛，即潘卡伊阿（Panchaea）。在那里，一切物品都被共同生产，一切收获物都被公平分配，土地肥沃得冒油，即使不开垦播种，也能带给人们丰硕的果实。在此，第一次出现土地主题。生活在这里的人们尽享美满的幸福和生活的赐福，而这种幸福生活源远流长，与宙斯生活在人间的那个时代紧密相连。除了温和的教士之外，王国和政府不见踪影，也变得多余了：因为宙斯如此完备地交给了人们幸福安康的法则，以至于不再需要来自上面的任何干预。

但是，攸美路斯不仅讲述了一个遥远国度的乌托邦，而且使这个故事本身重新融入关于宙斯和诸神的启蒙童话中。(47)在一座寺院，一如他的乌托邦所命名的一样，攸美路斯声称，他发现了《神圣的碑文》：这正是从与世隔绝的潘卡伊阿岛传承下来的原始时代的诸神故事。乌拉诺斯、克洛诺斯、宙斯、瑞亚等过去曾经是诸侯，后来被提升为神。例如，攸美路斯暗示，像亚历山大、亚历山大的继业者们就有可能被提升为神。他的这种解释是彻头彻尾的无神论解释，因为诸神带有善良的人的行动范围。他们并不谋求领导世界、支配天国以及诸如此类的事情，他们宁愿把自己看作传闻和评判女神法玛（Fama）的产物。就此而言，攸美路斯十分接近享乐主义学派，特别是持有与伊壁鸠鲁的先驱、最初的无神论者泰奥多罗斯(48)相似的立场。按其意义，伟大的享乐主义教育诗人卢克莱修也提到了幸福之岛潘卡伊阿，称其为“乳香四溢的彼岸”。(49)在潘卡伊阿岛上，幸福乌托邦与宗教启蒙是高度统一的。地上的暴君，特别是，严酷无情的、远离人的诸神业已销声匿迹。然而，恰恰在潘卡伊阿的宙斯寺院里保存一份文件，从中记载说，宙斯和所有诸神都被尊崇为从前的好人。这些人属于温和的母权制时代的人，据说，那时宙斯还带领人们在田里辛勤耕作。攸美路斯推断，诸神来自善良诸王，但是，他的这一推论并非从一开始就意欲国家梦，而仅仅是为了发生持续的效应。

然而，希腊文化却产生了充满欲望和丰饶本身的另一种国家梦。虽然希腊文化并没有像《神圣的碑文》那样把神引入理想世界，但是，正像攸美路斯所信赖的一样，这种文化变本加厉，源源不绝地提供善良的自然。这正是伊安布劳斯的作品《太阳岛》，一个共产主义的集体节日。这个节日带有绝对的民众特色，然而，从政治节日特征上看，这是令人耳目一新的崭新的节日。

在这部作品中，除了鲜明的民众特色外，也许还有某种暴动愿望同时起了作用。伊安布劳斯并没有向我们显示浅薄的消遣或平庸的游戏，而是传达新人、新气象。虽然保存下来的只有残简断片，但这部作品仍然充满活力，字里行间散发出喜庆而快乐的气息。奴隶和主人全被一扫而光，一同劳动、一同快乐成为作品一以贯之的主题。正因如此，这部国家小说历经数百年依然萦绕在人们的记忆中，直至被誉为与柏拉图的《国家篇》相媲美的作品。在文艺复兴时代，人们就很熟悉这部作品的片段，并且，意大利语译本、法语译本也都流传甚广。因此，这部作品很可能影响了托马斯·莫尔及其《乌托邦》。康帕内拉的《太阳城》不仅与伊安布劳斯作品的题目相似，而且在共同体的集体信仰方面也有某种关联性。

与攸美路斯的集体主义相比，伊安布劳斯的集体主义不仅在政治层面上得到了更好的实施，而且在经济层面上也经过了一番深思熟虑。当然，在此也不乏童话般的自然神话，即物产丰富、果实累累的仙境。作者通过《太阳岛》的地域条件，精心虚构了热带气候特征，实际上，就尚未发达的生产力而言，这种气候特征无疑是一种有益的代用品。也许，与父权制以及男性为主的时代不同，正是狄俄尼索斯崇拜或太阳神崇拜对希腊时代的乌托邦产生了巨大影响。迄今这种太阳神崇拜仍然流行于地中海东部沿岸地区，而作为一种狄俄尼索斯式的解放，人们试图以陶醉和节日形式扬弃一切阶级差异。

伊安布劳斯把他的国家小说安排在七个赤道岛屿上。在此，私有制被完全废除，而每个人的幸福都恰恰建立在这一基本事实之上。每个人都定期按序更换劳动，消灭分工，普遍实施基于理解和和睦的教育。奴隶制在《太阳岛》已被废除，同样，柏拉图意义上的各种世袭阶级以及社会等级乌托邦也统统失去了踪影。在太阳岛上，每个人都负有同样的劳动义务，但是，在古代以及随后的封建社会里，这却是一项闻所未闻的、绝对孤独的要求。房屋、庭院乃至家庭都没有留下任何被隔离开来的经济，这正是伊安布劳斯作品中臻于完成的乌托邦的集体图像。因此，我们可以把伊安布劳斯的《太阳岛》视为古代社会所孕育的最激进的、最后的乌托邦。

正如节日使人们变得亲密无间一样，劳动义务也使人们变得无比陶醉和快乐。凭借热带这一优越的自然条件，人的劳动量大幅减少，通过定期更换劳动，人的生活变得更加轻松愉快。因此，七个赤道岛屿是阳光普照的国度，是黑暗的生活影子绝迹的国度，是没有你我之分的葡萄酒的国度。在此，旨在熔化一切社会矛盾的狄俄尼索斯的太阳高悬、普照天下。无论是对正义的东西，还是对非正义的东西，太阳都像黄金时代的行善者一样均匀地赐予光芒。因此，在此也就一劳永逸地排除了诸如“各得其所”一类的原则，即基于阶级差异的柏拉图的正义。

斯多亚与国际世界国家(50)

迄今所发生的梦全都是某个人的朴素的、小规模的梦。这些梦全都定居在某个岛屿或某个城市，固守一隅，并未超出其范围。而且，这些反映了一幅模范社会的绚丽图像，富于诱惑力地呈现了一个理想的公共团体应该是什么样子。然而，这种典范城市仅仅在微小的现实状况中保持不变，未能总体地改变希腊城市国家的面貌。但是，与此不同，斯多亚学派(51)的国家方案却使这一点成为可能，因为这种方案不仅拥有巨大的自身空间，甚至拥有罗马国家那般广阔的现实空间。当然，斯多亚学派全凭一股火一样的热情，实施了自身国家方案的激进内容，而且其出发点不是一个学派，而是一个个人的思考。

斯多亚文献承载了历史久远、富于远见的思想教义，其影响远远超过柏拉图和亚里士多德的总和。众所周知，柏拉图之后出现了一批巨星般的人物，其中，当推普罗提诺(52)继承和发扬柏拉图思想传统，创立了富于远见的新柏拉图主义。与此不同，斯多亚学派并未产生如此支配性的、巨星般的人物。此外，尽管斯多亚学派也涉及相互关联的现象，但有关研究并未毕其功于某一宏大理论，而是根据时代特征，形成了不同的风格并取得了长足的发展：这方面的代表人物有，古希腊时代的芝诺和克里西波斯(53)、古希腊时代的帕奈提奥斯(54)和波西多尼乌斯(55)、罗马时代的爱比克泰德(56)和塞涅卡(57)等。

虽然斯多亚学派思想丰富、富于远见，但它指明了某种高度集中的、不可动摇的历史现象，并且坚定不移地以其学说把它传授给了后世的人们。这样，在十分奇特的希腊温室中，斯多亚学派就作为亚历山大里亚学派(58)的立场流传下来了。虽然这是一所旧温室，但其中并未发生任何错综复杂、软弱不堪的变化。在浩瀚无际的知识素材准备中，斯多亚学派时而与亚历山大里亚学派展开竞争，时而与之保持一致，但从未失去自身的生命力，更没有故弄玄虚或采取无党派的立场。

斯多亚学派坚持男性阳刚立场，在各种抽象思维中，坚持理论与实践相结合，不断逼近更美好的未来时间。因此，它不仅促成了罗马社会的成熟，也加速了罗马社会因基督教的传播而归于没落。在自身的社会之梦中，斯多亚学派致力于从历史转折中引出某种结论，就是说，这个学派把历史的转折加以意识形态化、乌托邦化。这幅图像不仅原原本本地呈现在公元前300年芝诺所设计的图像中，也原原本本地呈现在“人性”国家这一“理想的世界国家”的图像中。尤其是，后一个概念只是通过帕奈提奥斯——曾经生活在小西庇阿（des jüngeren Scipio，前185—前129）所统治的社会里——才逐步形成并臻于完善的。

理想国家应当如此伟大、如此完美，以至于在它一旁不可能出现任何其他国家。最初这个国家插上了宇宙共和国的旗帜，后来以宇宙君主国结束。就像柏拉图的善的理念一样，乌托邦城邦也要超越时间，永远存在下去。与希腊城邦相比，亚历山大帝国以及罗马帝国大大扩大了乌托邦的广度。

芝诺的社会乌托邦不仅指明了希腊乌托邦城邦共和国的没落，也指明了由这种区域国家过渡到超民族国家，例如，亚历山大帝国的过渡。如果从今天的视角考察普鲁塔克《关于亚历山大里亚的命运》（De fortuna Alexandri）的演讲，我们就会发现，所谓现实与反思通常以因果倒置方式显现在历史中，因为亚历山大帝国的历史始终伴随着对芝诺世界国家的回忆。在芝诺的《国家》（Politeia）中，亚历山大大帝显现为所谓斯多亚理想国家的完成者。在此，芝诺惟妙惟肖地描写了这个完成者是怎样把各民族的生活、信念、婚姻以及生活习惯等一同融合在“一个巨大的节日之壶里”。(59)此外，他还谆谆教导人们，到处都把善人当作邻居，到处都把恶人当作他人，到处都将有人居住的地方当作祖国。

亚历山大帝国很快土崩瓦解，重新分化为单个国家。布匿战争（前264—前146）后，罗马帝国崛起，而其帝国带来了一个强大得多的混合之壶（Mischkrug）。就像希腊城市国家在亚历山大帝国的影响下归于灭亡一样，罗马这一拉丁语帝国也在地中海君主国独裁者们的影响下归于灭亡。看上去，命运本身，即斯多亚学派中如此重要的、作为秩序化身出现的命运女神从一开始就包含了大规模扩张和膨胀的要素。与斯多亚学派相距不远的历史学家波里比阿(60)这样描述了第二次布匿战争后出现的一个截然不同的世界形势：迄今历史事件大都零零散散地消耗，现在时过境迁，沧海桑田，历史事件仿佛与那些创造丰功伟业的英雄人物相关联。在波里比阿看来，命运女神使世界的许多历史趋于普遍一致，为人类创造了一个时间、空间的总体命运：罗马。这样，“罗马的和平”（pax romana）最终与斯多亚学派的宇宙国家相互补充、相得益彰。例如，斯多亚学者倡导顺从的或爱国主义的妥协，追求世界主义的乌托邦，这种理念具有罗马帝国本身的外貌。正如西塞罗所言，如果我们“不考虑其人的弱点”，那么，两者之间确实存在这种类似的外貌特征。

的确，罗马之所以对斯多亚学派充满诱惑力，并不是因为它的令人印象深刻的军事力量，而是因为它的显著的宇宙特征和世界主义宗教信仰。正是由于这种诱惑特别有益，使人情绪高涨，这个如此严格的、琐碎的、绝非叛逆的学派才禁不住绝对接受罗马帝国的纲领。后来，在许多修辞学文献中，这个学派所倡导的兄弟情谊的乌托邦逐渐蜕变为对罗马帝国的过分赞扬。芝诺已经预言了世界国家。这种国家与柏拉图城邦及其阶级集团的狭隘性形成强烈的对比。当芝诺越过各民族之间的藩篱而把个人与宇宙紧密联系起来时，他就已经越过无处不在、无时不在的国境了。

芝诺思想的出发点是摆脱了单个的、内在的、现存风俗之束缚的人，即自由的人。应当通过自由的人而形成某种巨大的联盟，但是，从中只有若干贤人才受到良好教育。在他的《国家》中，芝诺不容任何金钱、人的权力法庭乃至拳击学校。克里西波斯宣称，所有现存法律和规则都是虚假不实的东西，尤其是，因为这些规章制度都包含着权力，或者通过权力而包含着自身的存在价值。在业已逝去的黄金时代中，他重新梦想没有现行法律和战争的一种人的生活。克里西波斯特别重视人的友情，因为无论在小圈子中，还是在大集团中，友情都担保一种不受干扰的人际关系。

芝诺的作品大都失传，流传至今的残简断片只是肤浅地表明了这种乌托邦所包含的特殊内容以及充满幻想的部分。或许是由于芝诺思想固有的内在性缘故，或许是由于斯多亚学派对外部环境的轻蔑、冷淡的缘故？无论如何，他们所追求的乌托邦至少省略了关于经济方面的所有详细说明。斯多亚学派只是被动地相信，那些与政治有关的东西将通过“最佳宪法”而得到解决。从而，斯多亚学派的思想不久变成了折衷主义。对此，克里西波斯曾表示极度反对，但无济于事。

后期斯多亚学派学者宣扬民主与贵族政体的一种混合物，这方面，他们追随诸如亚里士多德一类的一种反乌托邦主义立场。不仅如此，他们还善于与君主们打交道，颂扬所谓理想的中央集权制国家的统一首脑。所以，一个醉心于斯多亚学派教义的、国王继任者（Diadochenkönig）安提柯二世(61)首次把王权命名为“（对于民众的）无上光荣的奴隶服务”。马可·奥勒留皇帝更从斯多亚学派的国家理想中导出了统治者的模式。至此，奥勒留皇帝把社会乌托邦完全浸入既定的社会现实中，使其丧失了自身特有的现实超越性和未来指向性。

正像后来奥古斯丁所设计的宗教博爱主义一样，由于罗马独裁君主们的中央集权统治，作为道义上的世界主义仍未被打破，其基本精神得以原封不动地保留了下来。乌托邦的意义反正不在于自身的体系之中，同样，它也不在斯多亚学者宣告的一贯的共产主义思想之中。相反，乌托邦的意义在世界市民的计划之中，在此，它意味着人类的统一。个人隶属于这个计划，并且成为这个计划的载体。“上部国家”开始按照道义图像挑选个体，使其组成没有暴力的共同体。

但是，国家并不到此为止。古代文献学家维拉莫维茨(62)有一次这样说道：“柏拉图的理想结构是共同体，而芝诺的理想结构是个人。”但是，他这样说是片面的，也是过分的。在贤人的理想图像中，非个人的规则，即一般理性生活规则的典型特征业已占优势。而且，依照一般理性生活规则，在斯多亚学派的国家中，旨在建立共同体的激情更占上风。从斯多亚学派的立场出发，这种激情作为内向性的义务已经渗透到国家中。在此，所谓共同体甚至也不局限在人的因素上，毋宁说，人的因素是通过宇宙的因素而被奠定的，而宇宙的因素只有一部分是由人形成的。但是，正是人的因素形成最重要的宇宙部分：因为按照斯多亚学者克里安西斯(63)的图像，地球是“世界的共同之灶”，而支配这个策源地的是把人与神结合在一起的有计划的理性。理性赋予一切人一体化的生活法则，要求所有理性人的国际共同体。此外，有计划的理性在宇宙中建立“一个至上的共同此在”，即作为“宙斯的国家”，据此，单个国家应当组织个人之家。

在斯多亚学派那里，“世界的共同之灶”中的宇宙理性甚至还表现出某种慈母般的诚实特征。在攸美路斯所描写的耕作宙斯的生活中，这种理性已经清晰可见了。斯多亚学派的乌托邦恰恰弘扬和提升了这种崇高的理性。善德女神和宙斯，作为宙斯的国家以及母性之家的宇宙，作为平息一切的母性的最值得信赖的自然等，凡此种种，经常出没在斯多亚学者的作品中，并且互换面孔。这样，在宇宙本身中，在融合了不同特征的宙斯的面貌中，在像得墨忒耳一样的善良面孔中，黄金时代的立足点就坚如磐石、固若金汤了。芝诺早就梦想过一种没有金钱、法庭、战争和权力的人的生活，于是，在这“世间的巨大国家”中，我们获得了从宇宙视角可信赖的立足点，尽管在经济上、政治上我们尚未被赋予这种立足点。

据说，如今国家中的宇宙彻底夷平一切等级差异乃至性别差异：在精神上、数量上无拘无束的国度中，男人与女人、希腊人与野蛮人、自由人与奴隶等迄今受到种种限制的一切差异统统消失殆尽。此外，在此把人团结在一起的纽带并不是来自农耕时代和城邦时代的血缘家族关系，而是道义意向的高度一致，进言之，这种万众一心、众志成城的意向取决于“巨大国家”的联盟。至于各种棘手问题似乎通过大数定律得到圆满解决。根据波西多尼乌斯的表达方式，这是“伟大的体系，它把人的内心中的神与神性的东西紧密结合在一起”。这是地上的神殿，是“世界的共同之灶”。关于世界和谐的理念就蕴含在新的自然国家中，与人们任意指定的“规章”（Thesis）不同，世界和谐的理念是与正当的法律（Nomos）同时发生的。这是一个具有深远意义的等式。这个等式不是针对后来的社会乌托邦，而是针对天赋人权产生了决定性影响。斯多亚学者与其说是对共济会(64)成员国家，不如说是对包括庞大宇宙在内的国家的形式内在性产生了极其深远的影响。

斯多亚学者并未从经济上阐述兄弟之爱的意义和内容，因为他们所宣讲的崇高超过外部关系，所以在他们那里，除了乌托邦，这种外部关系既不成问题，也没有受到什么挑战。在社会上层之外，像奴隶爱比克泰德一样的斯多亚学者们对所谓社会革命的阴谋诡计兴趣索然，同样，他们的内在性或他们的世界理性本身也与怨声载道、充满痛苦的地球相距甚远。因此，这方面，也许他们很容易与罗马国家进行某种妥协。但是，有一个例外，那就是，当世界国家的预言家们的预言似乎得到一定程度上的应验时，他们就欢欣鼓舞，感到无比幸福。此外，这方面，还有一种旧思想，那就是，不假思索地将黄金时代与愿望国家等量齐观。因为对于斯多亚学者来说，黄金时代是无可挽回地失去了的时代。

如果新的黄金时代重新到来，那么这种新的世道常情就必须以下述假定为前提：宙斯通过世界火灾把整个世界付之一炬，然后重新收回它。即使如此，在这种翻天覆地的、不依赖于人的变革之后，新的时代将是新生活、新体验，从而黄金时代的社会特征也将荡然无存。此外，我们也无法弄清，斯多亚学派究竟如何并且为何持有这种主张。他们只是相信，通过静态地庆祝了的世界的完满性，可以获得特别的和平。斯多亚学派欣然赞成既定命运，恬然栖息于泛神论中，从而把改变世界视为一件坏事。当然，这个学派可以容纳轻微温和的变化或改革，这一点，我们可从其奴隶经济体制、婚姻生活，甚至国家政策中看得很清楚。

如果从斯多亚药物中，患者能够找到“理性自然的自我痊愈”这一通便药，那么，情况将会怎样呢？如果那样的话，斯多亚人们所谓法和人的权利就根本无法得到原谅，他们也就几乎无法像在其他乌托邦中那样进行近距离战斗。斯多亚人们关于统治世界的范例应当受到全面批判，因为这种宿命范例是一个绝对完满的本质，唯有通过这个范例，一切部分才能存续下去。

此外，斯多亚学派的乌托邦也不是聚焦于某种“炸毁性的东西”，而是聚焦于某种“完满性的东西”。这个学派认为，通过使现存世界与神的自然相协调，可以使其变得更美好、更完善。但是，一味宣称世界的完满性，这种态度严重阻碍人们谋求改造世界。因为世界的完满性预先主导这个世界的变革。由于这个内在逻辑，作为乌托邦的斯多亚思想，带有奇特的改良主义和顺应时势主义的特色。

当然，也有若干例外：斯巴达国王克里奥米尼（Cleomenes）遵守某种社会主义经济原则，而向他教导这一学说的正是芝诺的弟子斯多亚学者斯非鲁斯(65)。据说，他通过芝诺的《国家》，对斯巴达国王产生了深远影响。罗马的护民官提比略·格拉古(66)的老师是斯多亚学者布洛西乌斯(67)。受布洛西乌斯的影响，这位护民官业绩显著：倾听公正分配国家的诉求，展开了反抗罗马上层贵族的斗争。这种斯多亚学者的改革努力与马可·奥勒留的业绩截然不同：众所周知，后者竭力维护罗马帝国的阶级统治，丝毫也不想改变不公正的社会现实。

斯多亚学派的“世界主义信仰”（Ökumene）这一乌托邦概念盛行一时，尤其产生了鼓舞人心的作用。这一信仰像一道霞光照亮了后期斯多亚学派所创立的罗马帝国的意识形态现象。不仅如此，在斯多亚学派之外，“世界主义信仰”也产生了广泛效应。这样，在犹太教中，这种信仰便重新与古代的预言宇宙论相联系。犹太民族从巴比伦归来后，这种宇宙论就被犹太教民族的教会国家悄悄掩埋掉了。毋庸置疑，与彼得不同，在斯多亚学派影响下，至少使徒保罗所代表的世界市民主义思想空前加强了。在保罗的雅典演讲中，载有克里安西斯和阿拉托斯(68)的引文(69)，这一点足以证明，保罗曾经读过斯多亚学派的著作。这句引文关涉到宙斯世界理性中人类历史的统一，但是，它更具振聋发聩的爆炸力。在此，保罗所暗示的原始基督教思想与斯多亚学派所倡导的古代的共济会成员思想之间的相似性就宣告终结了。如果斯多亚学派试图通过与自然的一致来美化公正的社会和光明的世界，那么，基督教的乌托邦则试图通过对自然的批判和危机来神化公正的社会和光明的世界。

《圣经》与博爱王国(70)

如果我们历史地理解某一作品，到底它会向我们讲述什么呢？它会讲述一个奴化民族的痛苦，这个民族多灾多难，不得不拼命拖拉砖瓦，在野外做苦役，“他们的生活苦不堪言”。有一天，摩西(71)出现了，他一怒之下打死了监工，这是后来成为犹太教创始人的那个犹太人先知的第一个反叛行动。他必须去国外。他在异乡所想象的神原本就不是主人神，而是生活在西奈半岛上凯特游牧部落中的一个自由的贝都因人。摩西与这个部落中的一位女子结了婚。耶和华开始作为法老的威胁出现，而在摩西那里，这个西奈半岛的火山神就是摆脱了奴役的解放神。从这时开始，这种“出走”(72)就赋予《圣经》一种永不磨灭的反抗和叛逆的基调。

可以说，再没有一本书像《圣经》一样如此强烈地蕴含着不完整的、原始的共产主义机构。长久以来，没有分工和私有制的共同体显现为神的意志。但是，在迦南，那时已经出现私有制，在一定程度上，先知们也认可这种制度。按照老何西阿的档案，耶利米把荒野时代称作“以色列的新娘时代”。他这样说，不仅是因为那时耶和华近在咫尺，而且因为那时经济方面纯真无邪，宛如未被开垦的处女地。(73)当然，当犹太人定居被祝福的迦南之后，他们共同体的生活就旋即终止了。究其原因，这是由于犹太人受到当时被迫屈服的迦南人的强烈影响。很久以来，迦南人就处于农耕生活和城市生活阶段，而从他们那里，犹太人吸收了耕种农作物和栽培葡萄的技术。这时，出现了商业和行业，形成了富人与穷人之间的尖锐阶级对立，例如，债务人被债权人当作奴隶卖到国外。《圣经》中的《列王纪上》和《列王纪下》都详细描述了饥肠辘辘的百姓以及制造饥荒和大富大贵的权贵。有一处，这样写道：“那时，撒玛利亚有大饥荒。”（《列王纪上》，第18章，第2节）在另一处，这样写道：“王在耶路撒冷使银子多如石头。”（《列王纪上》，第10章，第27节）

在这种社会剥削变本加厉，社会矛盾日趋激化的状况下，旨在反对荣华富贵、作威作福者的先知们以雷霆千钧之势出现了。他们规划了法庭，它具有最古老的社会乌托邦概论的同一特征。我们知道，这与贝都因人时代半共产主义社会形态是一脉相承的关系，具有内在的连续性。这些先知们属于持反对意见者，他们过着半游牧生活，与贝都因人关系密切。他们不满足于现状，与世隔绝、孤陋寡闻，是所谓拿细耳人（Nasiräern）。

此外，他们也与源自南方的利甲人（Rehabiten）相关联。利甲人与迦南的富贵和金钱经济保持距离，信奉古老的沙漠之神耶和华。拿细耳人身穿适于沙漠生活的粗山羊毛制外套。他们不剪头发，远离葡萄酒。他们的神耶和华与私有制相距甚远，从而在他们那里，成了庇护穷人的神。参孙、撒母耳、以利亚等都是拿细耳人（《撒母耳记上》，第1章，第11节；《列王纪下》，第1章，第8节），但是，洗礼约翰也是如此（《路加福音》，第1章，第15节）。

这些人全都敌视金牛犊，憎恨源自迦南神巴力的主人教会的骄奢淫逸、荒淫无度。这是一条迂回到达的、但依稀可辨的一体化路线，从拿细耳人喜欢记起的半原始共产主义的基督教起，到先知们的反财富、反暴君的传教，再到早期基督教的爱的共产主义都贯穿着这样一种唯一不二的路线。这一切根本上都息息相关，几乎完美无缺。著名的先知们预言了一个未来的社会和平王国的到来，从而为一个无限美好的黄金时代的社会图像添彩加色。因此，对于他们来说，黄金时代不仅仅是一个传说。同样，他们批判耶和华的“背离”也是以全体拿细耳人的悲惨社会状况为依据的：可以说，这种背离意味着支配前资本主义世界的神耶和华转向支配者巴力，意味着击溃巴力之后，耶和华神成为主人神，即他本身成为奢靡之神。按其精神，在内外紧张对峙的伟大时代，这些先知们作为对转向的警告赫然出现了。

阿摩司说他自己是一个“贫穷的放牛郎，以修理桑树为业”，他是先知当中最久远的先知（公元前750年），也许是最伟大的先知。他的耶和华威胁降火焚烧耶路撒冷。“我却要降火在犹大，烧灭耶路撒冷的宫殿。……因他们为银子卖了义人，为一双鞋卖了穷人。他们见穷人头上所蒙的灰也都垂涎；阻碍谦卑人的道路。”（《阿摩司书》，第2章，第5—7节）并且，耶和华决定根除主人教会：“我厌恶你们的节期，也不喜悦你们的严肃会。……惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔！”（《阿摩司书》，第5章，第21节、24节）这种说法与中世纪鼎盛期的伟大的千年王国论者约阿希姆（菲奥雷的）的说法一脉相承，具有同样的精神内涵。约阿希姆曾经这样说道：“当人们用珠宝装饰教堂的祭坛时，穷人们食不果腹、饥肠辘辘。”

耶和华神对宗教讨论会以及剥夺穷人土地的现象十分恼火，他不愿与巴力、墨丘利为伍。“耶和华神指望的是公平，”以赛亚大声喊道，“谁知倒有暴虐，指望的是公义，谁知倒有冤声。祸哉！那些以房接房、以地连地，以致不留余地的，只顾自己独居境内。”(74)耶和华神就这样被点名为圈地者和资本聚集者的敌人，被点名为复仇者和保民官。“我必因邪恶刑罚世界，因罪孽刑罚恶人，是骄傲人的狂妄止息，制伏强暴人的狂傲。我必使人比精金还少，使人比俄斐纯金更少。”(75)

但是，鲜为人知的伟大先知第二以赛亚(76)却附加说：“但这百姓是被抢被夺的，都牢笼在坑中，隐藏在狱里。他们作掠物，无人拯救；作掳物，无人说交还。”（《以赛亚书》，第42章，第22节）直到迎来人人幸福而富足的时代，先知们将其刻画为社会主义丰饶时代的基本特征。“你们一切干渴的都当就近水来，没有银钱的也可以来。你们都来买了吃，不用银钱，不用价值，也来买酒和奶。”（《以赛亚书》，第55章，第1节）凭借出走之神（Exodusgotte）耶和华，重新唤起解放精神的日子必将到来。

《圣经》中的著名乌托邦恰恰朝着这种坚定不移的信念，例如，在以赛亚以及年轻的弥迦那里就出现过内容几乎一致的乌托邦，也许，甚至一个更久远的先知也觉察到了这种乌托邦：“因为训诲必出于锡安；耶和华的言语必出于耶路撒冷。他必在列国中施行审判，为许多国民断定是非。他们要将刀打成犁头，把枪打成镰刀；这国不举刀攻击那国，他们也不再学习战事。人人都要坐在自己的葡萄树下和无花果树下，无人惊吓。”（《以赛亚书》，第2章，第3—4节；《弥迦书》，第4章，第3—4节）这段引文表现了国际和平的原始模式，而这一模式与斯多亚乌托邦的核心有重大关系。由于对现实的影响，以赛亚的这段话成了全部基督教乌托邦的基础。也许，这是个值得讨论的问题，即是否古代以色列先知们（并且在与古代东方的进一步关系中）的未来概念以及时间概念与奥古斯丁以来所形成的有关概念相一致。不过，迄今人类对时间的体验确实经历了许多变迁。所谓“未来”（Futurum）首先是在新的时间中，旨在增进新东西，并承载新东西。“你这受困苦被风飘荡不得安慰的人哪……你必因公义得坚立，必远离欺压，不至害怕；你必远离惊吓，惊吓必不临近你。”（《以赛亚书》，第54章，第11节、14节）漫漫黑夜中，一再闪现一缕光芒，这光芒经过社会乌托邦一直照耀到魏特林的乌托邦社会主义。

被赞美的土地总是很少兑现，这时罗马人侵入了迦南。富人很容易与外国占领军相处，他们竭力避免来自绝望的农民和爱国斗士的损害。他们也竭力抵御先知们的传教，现在人们会把这些先知称作无忧无虑的煽动者。在那个时代，拿细耳人施洗约翰在最卑贱的民众当中传教，并且向他们许诺，他们的贫困生活即将结束。“现在斧子已经放在树根上，凡不结好果子的树，就砍下来丢在火里。”（《马太福音》，第3章，第10节）当时，关于快乐消息、社会革命和民族革命的消息传遍大街小巷，看上去，一种社会转折似乎就要到来。“在我以后来的……”施洗约翰说道，“他手里拿着簸箕，要扬净他的场，把麦子收在仓里，把糠用不灭的火烧尽了。”（《马太福音》，第3章，第12节）

耶稣本身也不是来自与现实完全无关的内面或彼岸。就是说，使徒保罗以来的统治阶层开始重新解释基督教，不断赋予其所谓内面或彼岸的意义。耶稣一边受苦受难，一边向人传达的消息并非让人承受十字架。在苦难深重的生活中，一些人早就感受了十字架的痛苦。在经受十字架之死时，耶稣发出可怕的呼声：“我的神，为什么离弃我？”在人性意义上，这仅仅意味着灾难，但这不能按照使徒保罗的方式加以解释。在《马太福音》，第11章，第25—30节(77)中，耶稣的那番伟大箴言并非与彼岸有关，而是与此岸有关。这段箴言无异于弥赛亚王的一道敕令，即在地上终结一切形态的痛苦，把一切东西都交付革命性转变：“我的轭是容易的，我的担子是轻省的。”

耶稣从未说过这样的话：“神的国就在你们心里。”但是，《路加福音》中，下面的一段话字面上正确得多：“神的国就在你们心里。”（《路加福音》，第17章，第21节）尤其是，耶稣的这话不是说传给弟子们的，而是说传给法利赛人的。这意味着，神的国已经在你们法利赛人所生活的现实中间，并且作为被选择的共同体，已经在这些弟子们中间。因此，神的国不应解释为一种不可视的阴曹冥府，而应解释为一种可视的社会现实。耶稣从未说过：“我的国不属这世界”（《约翰福音》，第18章，第36节），这句话纯属约翰插入的句子。约翰之所以这么捏造，是因为他惧怕基督徒受到罗马法庭的迫害。但是，在罗马当权者彼拉多面前，耶稣自身并未试图卑鄙地强调彼岸的激情，也没有为其行为辩护，以证明自己无罪。如果他这样做，那么就与耶稣自己表明的勇气以及基督教创立者的尊严相抵触，尤其是与当时他为之所支配的“这个世界”与“那个世界”这番话的意义相矛盾。

所谓两个世界的意义具有世间的时态，渊源于“世界阶段学说”这一古代东方的星相宗教思辨。“这个世界”具有与现在存在的时间、与“当下的永恒”相同的意义，而“那个世界”则具有与“未来的永恒”相同的意义（《马太福音》，第12章，第32节；第24章，第3节）。因此，这对概念的对立并不意味着此岸与彼岸的地理学分离，而是意味着现存舞台上以同一方式相伴随的时间。“那个世界”是人类梦寐以求的乌托邦地球，在它上面矗立着乌托邦天国。这与以赛亚的下述发言是一致的：“看哪，我造新天新地，从前的事不再被纪念，也不再追想。”（《以赛亚书》，第65章，第17节）试想，人死后所谋求的并不是天使们歌唱的那个彼岸世界，而是这个尘世以及超越这个尘世秩序的爱的王国。因此，这个原始共同体应被描写为其他国度所环绕的一块飞地。

但是，十字架灾难后，“那个世界”的王国却被解释为彼岸王国。不过，尤其值得注意的是，继彼拉多之后，尼禄也成了基督徒。因为当时的统治阶级全都从心灵学角度把基督徒当中的爱的共产主义解释为人的内在思想，以便尽可能缓和一般大众感受到的革命性的紧张感。对耶稣来说，这个世界的王国是魔鬼的王国（《约翰福音》，第8章，第44节）。正因如此，耶稣在哪儿也不会宣告这个世界可以存在下去。他从未与这个世界缔结不干涉契约。“你们不要想，我来是叫地上太平，我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。”（《马太福音》，第10章，第34节）尽管耶稣如此说，但他原则上拒绝武器。但是，在登山训众中，他对武器的拒绝，意味深长地表明了“每个祈福都必得天国”的主张旋即结束（《马太福音》，第5章，第3—10节）。武器之所以被拒绝，是因为对启示论者耶稣来说，它已经变得陈腐和多余了。他期待一种不伤及无辜者的社会变革，他期待在下一刻，出自自然和宇宙大灾难的超武器，将导致这种革命性社会变革。

在耶稣那里，这一末世论的传教先于任何道德传教，并且规定所有道德规定。例如，就像耶稣所做的那样，不仅鞭打货币兑换商，将其逐出寺院(78)，而且由于可怕的大灾难，整个国家和寺院也都顷刻间分崩离析。在《圣经·新约》中，这一末世论的章节（《马可福音》，第13章）是耶稣末世论思想传教的最佳证明之一。如果没有这个乌托邦，登山训众是完全无法理解的。一旦古老的城堡如此彻底地被夷为平地，耶稣就认为“当下的永恒”（gegenwärtigen Äon）已经结束，并且坚信直接面临着宇宙的大灾难。于是，对他来说，所谓经济学问题就毫无意义了。因此，在他看来，“原野上盛开的百合花”一点也不比实际出现的百合花纯真，所不同的只不过是在截然不同的层次上，陌生地观察和进行分类而已。“恺撒的物当归给恺撒，神的物当归给神。”(79)耶稣说这番话，是出于自身对国家的蔑视以及鉴于这个国家的即将毁灭，而不是像使徒保罗所言，是出于与国家的妥协退让。

虽然自然灾难是革命的代用品，但它意味着一种极其广泛的社会变革。正如在席勒的作品《阴谋与爱情》（第2幕第2场）中，老仆人对“最后审判”的上诉一样，自然灾难必然弱化一切现实的造反行为。但是，耶稣关于毁灭的比喻，并不因此就意味着他与现存世界缔结“城堡和平”(80)或忘却“未来的永恒”（künftigen Äon）。在耶稣看来，这个世界的王国灾难的进行远比人们想象的残酷无情，因此，在最后审判中，所谓“爱你的敌人”的说教就显得几乎苍白无力。新的全体人员仅仅在耶稣面前宣誓。新的社会共同体是通过他，在他的怀抱中，并朝着他而形成的，换言之，这种共同体是从迄今为止的“永恒”（Äon）中分离出来的。“我是葡萄树，你们是枝子”（《约翰福音》，第15章，第5节），基督教的创始人就这样规定了他与基督徒的关系。于是，按照同一的尺度，就像他拥抱共同体一样，他完全溶解在共同体中。

“这些事你们既作在我这兄弟中一个最小的身上，就是作在我身上了。”（《马太福音》，第25章，第40节）这句话奠定了原始基督教共同体的社会乌托邦，其前提是带有人情面孔的，甚至带有穷人面孔的爱的共产主义和国际主义。这句话意味深长地补充了斯多亚学者所完全缺乏的东西：下层人从下至上建设共同体的社会使命与从上监视下层人的神秘而强有力的人物。正如奥古斯丁所描写的一样，即使在社会使命几乎完全消失的地方，也盛行着反抗现存世界的权力以及反抗敌视人的内容的革命造反精神。在所有基督教教会建设以及所有政治妥协中，始终贯穿着这种反抗和叛逆精神。基督教的革命精神生动体现在摩西打死埃及监工，出走埃及的事件中，在先知雷鸣般的呐喊声中，体现在耶稣驱逐货币兑换商的举动中，体现在耶和华对艰辛负重者的土地承诺中。

《圣经》并没有详细阐述社会乌托邦，它也确实没有止于详尽阐明其中或其中所蕴含的决定性的意义和价值。如果有人认为《圣经》可以提供社会乌托邦的详尽内容，那么这是错误地高估《圣经》内容，并将其浅薄化的表现。基督教不仅是对贫穷和苦难的一种呐喊，也是对死亡和空虚的呐喊，正是为了这两项内容，《圣经》设置了“人子”（Menschensohn）。但是，《圣经》也不包含社会乌托邦是如何被实施的这样一种内容，但是，《圣经》通过承诺未来和肯定人生，最强烈地指向了这条出走埃及之路和这个祝福的王国。如果某个暗探报告关于流淌着奶和蜜的国度，那么他不仅遗失了想要征服该地的战士，也遗失了渴望祝福之地的那些人们。当人们意识到祝福之地并不是迦南的时候，人们就一再寻求该地，一再赋予该地富于魔力的意义，一再渴望接近该地。

伟大的《圣经》未予饶恕。“巴比伦大城倾倒了，倾倒了！……地上的君王……为她哭泣哀号。……地上的客商也都为她哭泣悲哀，因为没有人再买他们的货物了。”（《启示录》，第18章，第2节以下）但是，在《圣经》中，哪儿也没有把自由王国视为受礼的巴别塔，甚至也没有将其视为后来显现在奥古斯丁千年王国中的教会。

奥古斯丁再生的神的国家(81)

希腊人的向前的梦几乎全都是改善这个世界的梦。希腊人认为，生命本身无需诸如来世一类的陌生附加物，它应当在自身之中，以明智而多样的方式不断得到改善。此外，异教徒对遥远岛屿的愿望图像也与自身所处世界的幸福生活密切相关。希腊人把内在性的社会机构投入现存生活中，并把这种机构视为一种光辉的榜样。

但是，在陷于破灭境地的罗马中，人们不再把这种社会机构视为内在性的典范。人们渴望截然不同的、全新的东西。在众多拯救方案的竞争中，最终，使徒保罗的教会巧妙利用新的政治形势，力压群雄，高奏凯歌。耶稣曾经强烈要求社会变革意义上的飞跃，但是，如上所见，这种飞跃不是从现世逃入内面世界或彼岸世界，而是创造一个崭新的地上世界。的确，以耶稣为核心，在他周围形成了基督教-乌托邦的共同体愿望图像，但是，后来他一再被移入彼岸世界中，被移入内面的超越共同体以及纯粹安慰的维度中。这样，耶稣旨在激进地革新尘世的理念就消失无踪了，取而代之的是旨在探讨来世的机构：教会把基督教的社会乌托邦与自身联系起来。

此外，就像克里西波斯所教导的一样，斯多亚学派的乌托邦已经与“上部国家”形态建立了联系。斯多亚学派的宗教世界主义（当然，也在罗马帝国以外）为基督徒提供了哲学框架。但是，在斯多亚学派的乌托邦中，同样缺乏进入新东西的飞跃：即一般世界显现为一种被封闭的东西。也许是沿袭全部古代社会结构的缘故，斯多亚学派的乌托邦并不具有自己形成新的素质、新的使命乃至新的突破口的能力。为此，在异教徒的土地上所发现的“出走的冲动”（Impuls des Exodus）这一基督教理念是必不可少的。耶稣的精神冲动彻底废除了在斯多亚学派那里臻于完成的东西，并用某种爆炸性的东西取而代之。从前与宙斯一道存在的世界中的理性国家，如今为与基督一道存在的反对世界的神的国家所代替。虽然在《神的国家》（约425年）中，奥古斯丁所描述的乌托邦以教会为中心，但它鲜明地表达了在这个地球上建设一个像“彼岸世界”一样的新社会的强烈理想。

在这里，奥古斯丁认为，只能附带地考虑尘世的愿望，因为这种愿望永远无法实现。这些愿望都是恶劣的愿望，所以它们直到现在才被抛弃，它们脱离了正确的生活。它们的位置是世俗国家，而制造后者的意志是邪恶的。因此，它不能被改进，它必须被翻转，无论是先前的意志还是先前的国家。这个翻转的目标是耶稣，尽管从奥古斯丁开始，人们不得不承认善人被迫与恶人生活在一起的必要性。他们的两个国家仍然错综复杂地纠缠在一起，而那个渴望神圣生活的人必须暂时接受不幸的邪恶。

在这一点上，教父奥古斯丁也到处都附和使徒保罗关于教会与国家相妥协的主张，他甚至赞同所有斯多亚学者所一致鄙弃的奴隶制度。他继续写道，现存当局应当合理地行使刑罚。换言之，如果以家庭作比较的话，当局无异于一个好的父亲。奥古斯丁的这种想法甚至与所谓拯救史密切相关。因为虽说世俗国家是邪恶的国家，但它还不是最邪恶的国家。在地上国家（civitas terrena）中，还存在着古代国家这一完备的、恶魔的原始状态。因此，在现存的尘世国家中，并没有“救赎的历史”（Heilsgeschichte），而只有“世俗的救赎化历史”（heilungsgeschichte）。第一个救援提供住家和家庭；第二个救援提供血缘同盟体和“都市国家”（civitas als urbs）；第三个救援提供“国际民族国家”（civitas als orbis）。在这种国际民族国家中，人们可以立即辨认出罗马帝国，二者都属于相同类型，并无本质区别。从神的国家的乌托邦出发，奥古斯丁对罗马帝国持一种极端蔑视态度。

与其他教父，特别是与德尔图良(82)不同，奥古斯丁并不憧憬存在于某一国家类型之前的黄金时代。正因如此，他把黄金时代描写为恶魔的动物王国。尽管如此，作为注重实践的教会君主，奥古斯丁反对将地上国家与神的国家对立起来，与此同时，他把罗马帝国接受为世界主义教会的土壤。这与后期斯多亚学派的做法，即把罗马视为“上部国家”相差无几。如果有什么区别，那就是，罗马这一“上部国家”地名依旧，却昔日辉煌不再，政治上早已虚弱不堪、支离破碎。针对于此，奥古斯丁将教会置于帝国之上，而且坚信，教会能够居高临下，俯视帝国。他认为，所谓耶稣创建的“真正的救赎场所”（教会）超然于令人可疑的“世俗的救赎化场所”（使徒保罗承认的诸国家）之上。因此，在奥古斯丁那里，对尘世国家的相对认可最终归于结束。

在当时的时代状况下，国家与教会已不适合继续视为等同。当时国家与教会之间的关系还相当脆弱，以至于奥古斯丁作为基督教乌托邦的执行者不得不与实际地掌管教会的诸侯作斗争。虽然奥古斯丁对罗马感到十分厌恶，但他表面上机智地退避三舍，尽量采取一种退让态度。但是，后来，在执笔《神的国家》时，他对罗马公开地表达了极端憎恶感。这种憎恶源自他在青年时代所接受的摩尼教。(83)按照摩尼教思想，世界处于夜与光、奥尔穆兹德（Ormuzd）与阿里曼（Ahriman）之间的二元紧张对峙之中。如果耶稣，只有耶稣才是思维转向的目标点，那么，只有“救赎的历史”，而没有“世俗的救赎化历史”。于是，包括罗马在内的历史上的各个国家只不过是基督的敌人而已。这些国家本身不仅是发生于混乱无序的一种无政府状态，也是一个魔鬼的王国。

这是奥古斯丁著作中具有决定性意义的想法，这种想法超然于他对罗马帝国的妥协退让，而且更重要的是，这种想法得到了类似一种过程的描述。就是说，国家乌托邦最初显现为历史，甚至创造历史。历史形成为朝向王国的救赎史，这是没有任何罅隙的、一体化的进程。所谓历史就是从亚当到耶稣之间的时期，其根据在于斯多亚学派的人类历史的统一与基督教所谓的救赎，即奥古斯丁毕其功于一役的神的国家。在人类历史上，两个国家势不两立、不共戴天，自古以来就进行不可调和的殊死战斗。这就是地上国家与神的国家的斗争，前者属于敌视神的罪人的共同体，后者则属于神的恩宠所挑选的基督徒的共同体。奥古斯丁的历史哲学就作为这种斗争的档案馆而存在：地上一切国家的自我毁灭与基督教王国萌芽般的胜利都以鲜明的范例从反命题视角阐明了这种斗争。

奥古斯丁把《神的国家》一书的第一部分第1卷至第10卷称作“庄严而严格的卷”（magnum opus et strenuum），其中包含了对多神论异教徒本身的辛辣批判。在此，作为一群恶灵，异教徒的诸神已经支配地上被诅咒者的共同体。但是，本书第二部分第11卷至第19卷展开了历史的反命题的救赎过程，而且，在历史时期的划分中，主要从《圣经·旧约》中选取了关于重大历史事件、考察视域等历史内容。从原罪到最后审判，人类显现为无所不包、高度聚集的人，因此，奥古斯丁就通过类比人的年龄描述了这样的历史时期。一句话，他的这部著作是建立在《圣经》基础上的虔诚的历史哲学。

按照他的历史哲学，人类历史经历了若干历史发展阶段：幼年期是从亚当到诺亚，少年期是从诺亚到亚伯拉罕，青年期是从亚伯拉罕到大卫，成年期是从大卫的成长到巴比伦流放时期。此外，最后两个时期是从大卫的最后生涯到耶稣的诞生，从这时到最后审判。这种划分涉及神的王国及其突破的历史：“地上国家”（罪恶国家）在大洪水中沉没，“神的国家”则通过诺亚及其后裔而得到保存。但是，到了诺亚的后裔，邪恶国家的诅咒重新活跃起来。操希伯来语的犹太人重新聚集在国王宝座上的华盖下。(84)“一个祭司的民族，对我而言，你们应是神圣的民族。”相反，所有其他的民族，尤其是亚述人都应当落入魔鬼之手，即遭受暴力国家、魔鬼国家的奴役。这样，“神的国家”就是他的历史哲学的基本结论，恰恰借助于此，奥古斯丁有力地批判了暴力统治，批判了作为一种犯罪的政治国家。

先知们的愤怒像雷霆一样重新响彻在亚述、埃及、雅典、罗马的上空，特别是，在罗马基督教成了“官方国家宗教”。“第一个城市，第一个国家是通过杀害兄弟而建立起来的。(85)杀害兄弟已经玷污了罗马开端的名誉，而这种玷污如此厉害，以至于我们可以说：‘法则无非是在形成一个国家之前必须流血牺牲。’”（《神的国家》XV）那个著名的句子表达了同样的意思，这是不抱有不切实际的乌托邦幻想的人对国家进行批评的一个例子：“难道正义从自身抽回的那个地上国家不同于巨大的强盗洞穴吗？（Remota igitur justitia quid sunt regna nisi magna latrocinia？）”（《神的国家》IV）

当然，在此所谓“正义”也必须在使徒保罗的意义上加以理解。通过屈服于神的拯救意志或者与神的意志相协调，这种正义得到正当化和具体化。(86)因此，在此“正义”（justitia）就是“正当化”（justificatio）。但是，现存的政治国家无非是满足于争夺地上财富的斗争，满足于无休无止的内外政治争吵，满足于违犯神的旨意的争夺权力的战争。究其本质，这种国家仅仅满足于狂妄自大和原罪堕落。因此，作为渴望拯救的思想家，奥古斯丁与现存国家格格不入。“我渴望知道神和灵魂。除此之外？除此之外，我根本不渴望别的东西。”（Deum et animam scire cupio;nihilne plus？nihil omnino.）

奥古斯丁满腔热血，激情似火。在他那里，这种不可遏止的政治激情表现为地上国家与神的国家之间的紧张对峙关系。追本溯源，这种紧张对峙关系源于青年时代他所狂热推崇和确信的摩尼教，即光神奥尔穆兹德与夜神阿里曼之间的二元对立论。神的国家是诺亚方舟，它深藏不露，就像一座一再隐匿的地下墓穴。只是到了迄今为止的历史告终时，它的启示才会大白于天下。因此，至少从教会将免罪之法延伸到弥天大罪乃至背叛者以来（戴克里先皇帝(87)迫害基督教徒以来），现存教会与神的国家不相符合，从而沦为善人与恶人混合在一起的共同体。唯有作为被挑选者的数目，作为“真正的肉体”（corpus verum），教会才能完全形成神的国家。与此相对照，作为有罪的人与被挑选的人的“混合肉体”（corpus permixtum），现存国家与神的国家背道而驰，为此，它不得不在自身之中限制人员，以期尽可能自圆其说。

但是，根据奥古斯丁的观点，现存教会与千年王国相一致，作为头一次觉醒的国家，教会是第二次关键觉醒之前的头一次的复活（《启示录》，第30章，第5节以下）。(88)教会的恩宠手段开创了这头一次觉醒，并使其发扬光大。虽然奥古斯丁的这种想法缓和了教会与千年王国论之间的内在紧张，但这种想法并不意味着任凭现存教会摆布神的国家。毋宁说，神的国家是从亚伯出发，片段零碎地为天国而建，只有出现天上的王国时，它才作为臻于完成的国度显现出来。

就像柏拉图的理想城邦一样，神的国家也是一种理想国家的创建。但是，与柏拉图的理想国家相比，奥古斯丁神的国家更加一贯地遵循其完满无缺的秩序，就是说，他的这种国家不是由人建立，而是由某种秩序之神建立。自古以来，纯粹类型的秩序-乌托邦从一开始就有陷于各种困境的危险，例如，与秩序正相反对的单纯的命令、规定、偶然（Tyche）、命运（Moira）等就属于这类困境。因此，这种乌托邦以拯救经济（Heilsökonomie）为前提。拯救经济不仅创建秩序，而且在秩序中也创建它自身。在奥古斯丁那里，这种超越的传达或被启发的秩序的基础——没有任何机会与命运混合——既不存在于柏拉图关于城邦的理念中，也不存在于斯多亚学派关于城邦和城邦神的理念中。奥古斯丁的乌托邦仅仅存在于基督教的神概念中。神的国家既不出现在现存世界中，也不出现在现存世界的背后，而仅仅出现在现存世界之后。因此，永恒的、超越时间的城邦圆满地呈现出至高无上的形态。

在奥古斯丁看来，只有教会才能引导社会乌托邦的基本目标，即获得关于人类的神圣肖像。（《神的国家》XXII）这是一项激进的、超越时间的方位原则和秩序原则，即以独一无二的最佳的国家来对抗其他罪恶国家的体系。在此，神的国家完全按字面被设想为地上的一片天国。虽然人不能成为天使，但人可以成为圣人，可以拥有幸福，尤其是纯粹性。这一点与天主教教义十分相似。奥古斯丁对尘世国家生活抱有一种阴暗的悲观主义观点，但是，与此相反，他坚信，在这之后的世界中，所谓“僧侣的”（pfäffisch）世俗化的乐观主义必将到来，继而燃起熊熊大火，并将其影响扩展到广阔的区域。与“神的国家”不同，这种乐观主义的国度基于某种神圣的存在及其在教会中的成长。无数的人们对老亚当的作品一笑置之，而对基督的人格魅力心驰神迷，这种巨大的反差使他们旋即寄希望于精神的再生，其结果，奥古斯丁神的国家就成为乌托邦的政治事件。

然而，值得注意的是，奥古斯丁这种神的国家之梦并不立即指向未来的东西。通常人们四处寻找某种好像在某个地方能够实现的梦。但是，看上去，未来似乎披上了现存东西的一层神秘面纱。因此，我们可以追问：“神的国家”是最恰当意义上的一种乌托邦吗？或者，它是某种业已存在的东西的现象乃至彼岸世界中出没不定的超越者吗？在此，某一社会“尚未形成的东西”（das Noch-Nicht-Geworden）的清醒之梦果真得到了发展，或者一个熟练的造物主将“永恒的教会”（ecclesia perennis）赐给了这个世界吗？一方面，在奥古斯丁的历史哲学中，神的国家经常作为第一个萌芽状态的国家图像，从而作为乌托邦的未来指向的东西起作用；另一方面，神的国家也经常作为现存的大国、反大国（Anti-Großmacht）起作用，例如，这种国家彻底沦为诸如其他“剧中人”（dramatis persona）一类的魔鬼国家的存在。在犹太人的祭司国家乃至基督教会中，奥古斯丁神的国家想必引起巨大轰动，博得全场一片喝彩。所以，就像千年王国一样，如此强有力的未来之梦也会成为教会的牺牲品。实际上，人们相信在教会中神的国家已经得到了全面实现。

但是，要旨在于：归根结底，在奥古斯丁那里，神的国家现成在手，最终包含了“固定不变的恩宠形态”与“预定的被挑选的人”。无论这个国家是否想望市民，无论这个国家是否为了神的王国而追求、梦想和努力，事实都是如此。在他那里，就像神学所追求的某种善一样，神的王国（Gottesreich）很少通过人的努力而达到。究其原因，这不是来自人的工作业绩而是来自神的恩宠。因此，问题取决于神的恩宠。不仅如此，根据神的预先规定，历史区分的结果（“地上国家”与“神的国家”之间的差异）从一开始也是确定不移的。奥古斯丁认为，就像神的恩宠一样，这种恩宠之光和天国的内容也不可抗拒，无往而不胜。

事实上，奥古斯丁关于理想国家的所有论点都远离本真的乌托邦意志和规划思路。尽管如此，《神的国家》仍然是一种乌托邦。虽然按照奥古斯丁的观点，这种国家缺乏任何变化意愿而只有某种意欲精神意愿的自由也罢。但是，从亚当堕落以来，“我们绝不可能不犯罪”（non possumus，non peccare）。然而，神的恩宠或保佑不仅赐予人们至善，也已经触及了接受善的姿态。借助于此，人在脑海中，能够事先构想最美好的神的国家。被挑选者相信“神的国家”业已存在，并且注定期待这个国家的来临。正因如此，神的国家永葆青春活力。

神的国家的核心内容如下：正如昔日黄金时代长久地停留在人的记忆中一样，唯有当迄今为止的历史结束之时，圆满而神圣的共同体才像一轮朝阳在平线上喷薄而出。一旦隶属于恶魔的尘世国家去见地狱，神的国家就开始在现实中定居。这样，神的国家不仅作为决定性的“剧中人”出没于历史之中，而且还作为历史中“获得的神圣肖像”而小心翼翼地被制造出来，即“把神的国家陈列出来”（herausgestellt）。因此，作为全体，神的国家是飘忽于历史过程之上的某种东西。它是“从中无人出生、无人死亡的永恒团体，在此，占支配地位的是真正的、强烈的幸福，在此，太阳不为善与恶而升起，相反，只有正义的太阳才为善者照耀，赐予生命之光”（《神的国家》V）。

的确，这是非人的宗教“超越者”（Transzendenz），但是它与固定不变地现存的乌托邦并不抵触。(89)“神圣的社会生活”（Socialis vita sanctorum）乃是历史的-乌托邦的超越者，因为与使徒保罗的想法不同，这又是地上的超越者。保罗也使用神的国家的表达方式，但是，正如从耶稣到保罗的基督教之路所刻画的特征一样，保罗仅仅在纯粹超越的意义上，在与这个世界相分离的上面寻找所谓的“天国中的国家”。

与此相反，奥古斯丁在新的地球上重新设立某种意味深长的东西。借此，他恰恰从乌托邦视角使他的超越者得以可能，因为这种超越者与人类历史的创造性希望相融合，其中包含着交往、危险和胜利等要素。因此，它不是业已确定的、固定的纯粹超越者。所以，在奥古斯丁那里，神的国家仅仅作为“恼怒的起因”（der Stein des Anstoßes）以及高度威胁性的“预先-显现”（Vor-Erscheinung）而存在。换言之，只有在迄今为止的历史结束时，神的国家才作为乌托邦显现出来。是的，奥古斯丁甚至赋予圆满的神的国家更进一步的目标。对他来说，神的国家仅仅是绝对理想国家的前阶段。因为神的国家并不是主祷文中借以进行祈祷的那种王国。在奥古斯丁那里，这个王国意味着基督的王国。

虽然奥古斯丁的神的国家有时也被称作辩护现行体制的装饰品，但在他那里，王国（regnum）绝不意味着国家（civitas）。因为在新时代王国已不复存在。所以，对于奥古斯丁来说，地上的安息日犹如“乌托邦的、梦寐以求的天国节日”。正因如此，乍看上去，似乎是现成的神的国家本身恰恰包含着乌托邦。与此相关，基督的王国可被理解为最后的、天国的安息日。(90)创世记的第七日仍然开放着，对此，奥古斯丁恰恰赋予了最具有核心意义的乌托邦的名句：“我们自己成为第七日。”（Dies septimus nos ipsi erimus.）（《神的国家》XXII）这可谓一种超越者。一旦这种超越者在人类之中开始萌芽，它便会激发人的意志，而且是它最终完成了突破，这一点有悖于奥古斯丁的约定。此时，所谓“我们不可能不犯罪”（non possumus，non peccare）这句话将变得毫无用场。

此外，对人类意志的强制性的道德奴役甚至在教会内部也未曾获胜。其必然的结果是，超越千年王国等同于返回到教堂。尤其要说的是，作为如此崇高的梦想图景，“神的国家”不断揭穿腐化堕落的教会并非千年王国。在所有不安宁的时代，人们都重新提出了千年王国论：从中世纪到第一个近代，再到标榜激进虔诚主义的英国清教徒革命都使用了“建立地上神的王国”这一革命性的符咒。可以说，奥古斯丁《神的国家》与其说对辩护教会，毋宁说对界定暴力国家，与其说对教父神学，毋宁说对兄弟之爱的乌托邦产生了广泛而深远的影响。此后，在不再相信神父的地方，人们将彼此称作“兄弟”（Brüder），并将自己的梦加以乌托邦化。于是，“神的国家”也就剩下没有神的一幅政治愿望图像。

约阿希姆（菲奥雷的），第三福音及其王国

一切事情都取决于对所期待的东西采取一种严肃认真的态度。革命运动恰恰源于这种严肃认真的态度中，而且这种态度还创造新的愿望图像的王国。同样，这种态度也教导人们另一种历史，即一种将愿望图像活跃起来并承诺其实体化的历史。

中世纪具有重大影响的社会乌托邦是意大利南部卡拉布里亚修道院院长约阿希姆（菲奥雷的）（1200年左右）所建立的社会乌托邦。对于他来说，问题不在于洗刷教会乃至国家的恐怖暴行，而在于废除教会和国家本身。他重新点燃了熄灭了的福音之芯，因为，他坚信，在福音之中存在“新的火光”（lux nova）。约阿希姆将这种新的火光称作“第三王国”（Dritte Reich）。按照他的观点，历史分为三个阶段，而且，每个阶段都接近王国并试图突破王国。第一阶段是父亲的历史，即《圣经·旧约》中的恐怖的时期以及意识到法则的时期。第二阶段是儿子的历史，即《圣经·新约》中的爱的时期以及教会的时期。在这个阶段，教会被划分为僧侣与普通教徒。但是，即将来临的第三阶段是在没有主人和教会的神秘的民主中，一切人都将沐浴圣灵和灿烂之光的时期。

第一个福音送给草，第二个福音送给穗，第三个福音却带来小麦。约阿希姆从多方面阐述了这一效果，而这一阐述多半直接涉及自身的时代。他把自身的时代视为最后的时代，并作出这样一种政治预测：主人和教士不能照老样子继续生活下去，“普通教徒”也不想照老样子继续生活下去。他的传教充满了早期市民阶层狂热的愤怒，字字句句铿锵有力，不仅无情诅咒了封建王国和教会王国的腐朽堕落，而且庄严宣告了这种体制的彻底终结。从施洗约翰以来，这是闻所未闻、见所未见的充满希望的愤怒。

约阿希姆的鲜明标语体现在下述三个范畴中：统治和恐怖的时代=《圣经·旧约》；恩宠的时代=《圣经·新约》；精神圆满和爱的时代=正在提升的最后王国（heraufsteigendes Endreich）。“这个世界的情况可界定为下述三项。第一，在这个世界上，我们处在法的支配下；第二，在这个世界上，我们处在恩宠的支配下；第三，我们克服这一切，期待享受与日俱增的恩宠。……自我的状态，第一，沉潜于知识之中；第二，沉潜于智慧之中；第三，沉潜于知性的充满之中。”（“Tres denique mundi status: primum in quo fuimus sub lege，secundum in quo sumus sub gratia，tertium quod e vicino expectamus sub ampliori gratia ... Primus ergo status in scientia fuit，secundus in proprietate sapientiae，tertius in plenitudine intellectus.”）在这三重特性中，两个特性已经显现，而第三特性尚未显现，这是唯有凭借一种绝对的圣灵才可期待的特性。在他的作品《〈圣经·新约〉与〈圣经·旧约〉的协调》中，约阿希姆集中阐述了这样的思想。

约阿希姆思想的基础并非源于社会乌托邦的威力，而是源于从未被教会封为教父的公元3世纪奥利金(91)的神学教义。然而，奥利金曾经教导人们关于基督教文件的三重理解方式：即肉体的、灵魂的和精神的理解方式。第一，肉体的方式是按字面理解基督教文件的方式；第二，灵魂的方式是按道德隐喻理解基督教思想的方式；第三，精神的方法是“按圣灵的内蕴”（pneumato intus docente），揭示基督教作品中所意欲的永恒的福音。在奥利金那里，第三福音也同样仅仅是一种理解方式，即便它是最高的福音，当时它自身的发展也不合时宜。不仅如此，在奥利金那里，作为直到最后时间中才臻于完成的某种东西，第三福音并不是从《圣经·新约》中导出的东西。

与此相关，将这种传统的三个单纯的观点转变成内在于历史本身中的三重阶段，这正是约阿希姆的伟大之处，也是他的作品的创新之处。尤其是，将“光的王国”（Lichtreich）从彼岸世界以及虚幻地安慰人的彼岸世界移入历史之中，这一点对社会现实产生了更为广泛深远的影响。诚然，只是在历史的某种最后状态中，才会出现约阿希姆的“光的王国”。

在伊安布劳斯那里（就像后来的莫尔、康帕内拉以及其他思想家所纷纷效仿的一样），理想的共同体是建立在某座岛屿上的，而在奥古斯丁那里，这种共同体则内在于超越者之中。然而，就像在先知们那里一样，在约阿希姆那里，这种共同体却仅仅在类型中，并作为历史未来的状态显现乌托邦。约阿希姆所选定的人是穷人，他们不是仅仅作为精神，而是作为活着的肉身进入天国。

在第三福音的社会里，不再存在任何等级。即一个平等的“僧侣的时代”将到来，这就是这个时代被普遍化的修道院共产主义和消费共产主义。一个“自由精神的时代”乃是一个没有特权，没有罪恶世界的精神照明。借助于此，身体也像天国的原始状态一样无辜地享受快乐，而且被冻结的地球也将呈现阳春五月，大地将会充满宗教的希望气息。

14世纪末，约阿希姆派的泰莱斯福鲁斯(92)写了一首赞美诗，开头云：“哦，富于生气的生命，甜蜜而可爱的，总是被记起的人的生命。”（“O Vita vitalis，dulcis et amabilis，semper memorabilis.”）在此，所谓“朋友们的自由”（libertas amicorum）并不是清教徒的自由。因为其命题恰恰涉及各种迁移，例如，从恐怖、奴役或法律中的迁移，从某一国家中的迁移，从僧侣组织和普通教徒的未成熟性中的迁移，从爱的恩宠或他们的教会中的迁移等。因此，“兄弟同盟体”这一约阿希姆的学说绝不是从地上世界逃入天国和彼岸世界中。

恰恰相反，在约阿希姆那里，基督的王国仅仅存在于地上世界中，而他的这种思想从原始基督教以来就踪迹全无、无迹可寻。耶稣又是一个新大地的弥赛亚，而且，基督教不是仅仅发生在祭祀礼拜和单纯安慰中，而是发生在现实世界和日常生活中。这方面，基督教与第三福音及其王国有关。事实上，耶稣自身就拒绝成为头领，他完全溶解在“朋友们的自由”之中。

自古以来，就实现高度历史地所意欲的人的梦而言，精确地预定所有圆梦的路线几乎是不可能的。经过漫长的时间流逝，约阿希姆的思想传播到遥远的异国他乡。而且，几个世纪以来，他的作品可谓鱼龙混珠，真假文本散播到世界各处。他的作品流传到波希米亚、德国乃至俄国。在此，那些指向原始基督教的教派表现出卡拉布里亚的约阿希姆传教的鲜明影响。一百年后，波希米亚地区的神的王国重新展现在德国的再洗礼派运动中，在此，这种王国意味着约阿希姆的基督王国。(93)

在这种思考的背后，潜伏着长久以来民众的贫困生活，而在这种穷困潦倒、民不聊生中，潜伏着千年王国论，开始盛行千年王国将到来的说法。正是在对不平等社会的穷追猛打中，人们倾听约阿希姆的教诲，纷纷接受了千年王国论。特别是，人们关注关于废除富贵、人人平等的传教。通过钱袋，或者通过话语，表面上如痴如狂的传教者们给人们带来了兄弟友爱的思想信念。

奥古斯丁曾经这样写道：“在地上漫游期间，神的国家吸引八方市民，在一切国家都聚集着各路朝圣者朋友们，他们并不考虑有助于获取并保障尘世和平的那些礼仪、法律和制度机构等的各种差异。”（《神的国家》XIX）与此相对照，约阿希姆派的神的国家则辛辣地批判了用作敛财聚富、残酷剥削服务的制度机构，同时，对那些不熟悉基督教会的国际化的犹太人和异教徒采取一种宽容态度。人们不是通过洗礼而是通过聆听发自内心的兄弟之爱而成为即将来临的神的国家的市民。

根据托马斯·闵采尔伟大的超基督教规定，未来的王国“由一切被挑选的人，即由所有分散的或持有各种信仰的人们”组成。在此，清楚地呈现出约阿希姆第三王国的持久效应。在《关于虚构的信仰》这部作品中，闵采尔高度称赞了与诸侯仆人和文书教士正相反对的真正基督徒的资格：“你们应当知道下述事实，即愚蠢的臣下和腐败的教士们把如此有害的教义归罪于修道院院长约阿希姆。与此同时，他们极力嘲笑挖苦他的永恒福音。”

实际上，德国农民战争把这种嘲笑挖苦驱散得一干二净。同样，英国革命的激进主义者、农业共产主义的金矿矿工、千年王国主义者、第五王国派(94)同时拥有约阿希姆和再洗礼派的全部遗产。只是到了后来，门诺·西门斯(95)才从再洗礼派中排除了约阿希姆-塔波尔派的精神。后来，不仅是门诺·西门斯，而且西欧诸教派都纷纷拒绝激进教义，形成了宁静的福音共同体。但是，从再洗礼派分离出去的其他教派开始接受理性思维，不再信奉文艺复兴时期的非理性的乌托邦，抛弃了千年王国。

在此，柏拉图和斯多亚学派战胜了约阿希姆（菲奥雷的），甚至战胜了奥古斯丁。这样，在乌托邦中，就出现了某种十分精确的国家机构的个别特征，而业已追求社会主义倾向的市民解放运动就进一步与古代乌托邦发生了关联。与此相反，诸如约阿希姆等人的乌托邦所包含的最终目的和最后目标要素却被弱化了。在托马斯·莫尔、康帕内拉等理性乌托邦主义者那里，关于人类最后的福音之国的想法转变为人人平等友爱的社会和谐论。因此，莫尔的自由主义未来国家以及康帕内拉的权威主义未来国家都继承了源远流长的千年王国思想。

的确，在中世纪基督教中，神话化的基督教思维方式并没有精确地表达“最终目的”（Endzweck）要素，不过，也没有从历史圈子中消失殆尽、踪迹全无。这种要素依然处于发酵状态中，最终将沉重的梦化作一抹灿烂的黎明，这抹黎明充满了约阿希姆主义者、再洗礼派等所有改革主义者的伟大心坎，使其把目光一致转向东方。这种思维方式与柏拉图、斯多亚学派所阐述的乌托邦很少关联，甚至与文艺复兴时代的理性结构也很少关联。但是，在其乌托邦中，这种方式却与约阿希姆主义者和再洗礼派的乌托邦良心密切相关。

这样，明天的良知和“最后的为何问题”（Problem des letzten Wozu）继续致力于千年王国主义的乌托邦。因此，这个问题完全独立于根本站不住脚的中世纪基督教信仰内容的神话标记。约阿希姆是一位重要的思想家，他把基督教革命的社会乌托邦付诸实践。他毕生教导人们这种革命教义，并对人们产生了长久的影响。为了神的王国，即为了共产主义的王国，他首先规定了某个日期，然后，号召人们遵守这个时间。他废除了“父亲神学”，使其重新回到畏惧和奴役的时代，但是他把基督溶解在一个公社中。再没有哪个神学家像约阿希姆那样对社会抱有如此真诚的期待，他不仅把耶稣置于新世界的“永恒”之中，而且批判被教会虚伪化的空洞的末世期望，并赋予其新的、真正的意义。

与此相关，对于控制基督教数百年之久的教会，马克思完全有理由这样说道：“基督教的社会原则曾为古代奴隶制进行过辩护，也曾把中世纪的农奴制吹得天花乱坠，必要的时候，虽然装出几分怜悯的表情，也还可以为无产阶级遭受压迫进行辩解。基督教的社会原则宣扬阶级（统治阶级和被压迫阶级）存在的必要性，它们对被压迫阶级只有一个虔诚的愿望，希望他们能得到统治阶级的恩典。基督教的社会原则把国教顾问答应对一切已使人受害的弊端的补偿搬到天上，从而为这些弊端的继续在地上存在进行辩护。基督教的社会原则认为压迫者对待被压迫者的各种卑鄙龌龊的行为，不是对生就的罪恶和其他罪恶的公正惩罚，就是无限英明的上帝对人们赎罪的考验。基督教的社会原则颂扬怯懦、自卑、自甘屈辱、顺从驯服，总之，颂扬愚民（Canaille）的各种特点，但对不希望把自己当愚民看待的无产阶级说来，勇敢、自尊、自豪感和独立感比面包还要重要。基督教的社会原则带有狡猾和假仁假义的烙印，而无产阶级却是革命的。基督教的社会原则就是这样。”(96)

马克思的所有这些批判都击中了教会，或者击中了1800年以来“依据教团或依据教皇的敕令”（ex cathedra oder ex encyclica）所命名的基督教。如果追随约阿希姆思想的阿尔比派、激进胡斯派、战斗的再洗礼派等重新听到马克思的这番基督教批判，他们也许会对马克思的世界变革主张更加深入领会、了然于心了。马克思的基督教批判矛头指向数百年来的教会史，尽管这一历史通过阿尔比派、激进胡斯派、再洗礼派而迎来了巨大的转折。所有追随约阿希姆思想的人们都反对基督教的社会原则，并与之进行了积极的斗争。从使徒保罗以来，基督教就与阶级社会中的数千种政治妥协相联系。基督教甚至把尘世救赎实践本身描写成一种独一无二的罪行目录，并且把这一罪行目录应用到从下至上的所有社会成员。这一梵蒂冈的态度与法西斯主义的集权主义臭味相投、一脉相承。

在约阿希姆神的国度意义上，第二或僧侣王国（Pfaffenreich）充满敌意，大肆诽谤在苏联开始启动的第三福音国度。这种态度充分证明，迄今人们仍为黑暗所笼罩，对其真相一无所知。(97)所谓所有权的天赋人权，甚至私有财产“神圣不可侵犯”也都被视为这个基督教社会的一个核心原则。信奉这种基督教的教士欣然给艰辛者、负重者出示圣体，但是，他们所出示的并不是展望未来的新的“永恒”，而是旧的永恒所需的献祭品，而且，在此并没有最后审判以及巴别塔的凯旋之日，也没有关于新天新地的意向。懦弱胆怯、奴颜婢膝，一味从彼岸中寻求虚假安慰，凡此种种行为举止都是马克思所蔑视，并被约阿希姆抛入阴间冥府的基督教的社会原则。这种原则并非早已遗失的那种原始基督教的原则，更不是追随这种原则的中世纪异端史的社会革命原则。约阿希姆表达了对神的国度的期待，而这正是通过基督的末世论传教而发生数百年持续效力的东西。这正是基督所谈论的未来的“真理的圣灵”（《约翰福音》，第16章，第13节），也正是仅凭降临节上头一个“圣灵降临”（《使徒行传》，第2章，第1—4节）绝不会完结的革命精神。

但是，西方的教会把这样的革命精神解释为业已完结的东西，而持续不断、无休无止的仅仅是与阶级社会的妥协而已。与此不同，东方的教会毕竟长久地开放了这种圣灵的倾注。(98)从1215年拉特兰公会议以来，所有修道院的宗教威力都被置于其教区主教的管辖之下。在接受西方宗教各种仪式之后，东方教会就必须赋予僧侣阶层以及教派一种富于魅力的（时常是异端的）独立性。西方教会竭力限制使徒和昔日殉道者的狂热崇拜，以便对基督复临派(99)采取一切制裁措施。与此相对照，东方的教会并没有形成如此严密的组织体系，圣灵继续出现在教士教会之外，并教导僧侣和俗人。这样，在东方地区缺少某种圣体管理的垄断组织，也没有形成法律化的或与此相关的救赎事业。

对于诸如教会中心主义一类的东西，沙皇统治下的俄罗斯正教几乎一无所知，因为它并不追随任何经院哲学，更不遵循任何严厉的法律或经院哲学的武断判例。相反，俄罗斯正教不受神圣宗教会议的阻碍，自由自在地活跃在俄罗斯基督教中，而约阿希姆的思想恰恰持续不断地以不成文方式传遍了整个俄罗斯地区。他的这一思想活跃在易于勃然而兴的兄弟情感中，易于活跃在基督复临派中（鞭身派(100)曾经教导七个俄罗斯基督），尤其易于活跃在基本动机中，即对未来的开放的启示中。

在布尔什维克的土地上，还出现了若干意义重大的基督教浪漫主义特征。不可否认的布尔什维克，同时也是不可否认的千年王国论者亚历山大·勃洛克(101)在其诗作中，暗示了约阿希姆思想的精神。例如，在《十二个》这首赞美诗中，勃洛克探讨了十二个红军队员，在他们前面，一个苍白的基督引导革命。通过这首诗，勃洛克表明，圣灵经常出现在具有改革意志的人们的心坎里。

如果说，东方的教会对这种假说至少持一种神学开放态度，那么西方的教会康采恩却恰恰疏远“圣灵将复临现实世界”这一主张。在西方世界中，通过约阿希姆并在他的思想的影响下，只有若干异端教派重新形成了对未来的启示，从而，圣灵劝告他们迎接惊人的降临节。圣灵还劝告人们基督教的其他社会原则，正如托马斯·闵采尔的例子所表明的一样，这些原则要求人们顶天立地、敢做敢当，并且，绝不能把无产者当作奴隶来看待。这是异端基督教，归根结底，这是革命的、基督降临的乌托邦。凭借巴力这一拜物教神的社会原则，并不能把握“圣者的灵魂体现在现实之中”这一思想。在约阿希姆的传教中，通过揭示反对主人教会的独一无二的反命题，最终使得这样的思想臻于完成，开花结果。

“他们用珠宝把祭坛装饰得令人眼花缭乱，然而，穷人食不果腹，饥肠辘辘。”约阿希姆的这种反命题振聋发聩，令人警醒，仿佛《圣经》中阿摩司、以赛亚的话以及闵采尔所引用的耶稣的话，产生了巨大的社会反响。如同所见，甚至国家结构也来自纯粹理性，例如，从16世纪起，这种结构就准备了社会主义，如果抛开所有理智，这种结构本身就已被建入约阿希姆的第三永恒中。

虽然约阿希姆的革命基督教思想不再占有这种理想社会空间，但是，根本上，它以沉默的目的性包含着这种理想社会空间。因为没有无条件的渴望，就没有这样的乌托邦。追求幸福的意志本身就说明一切，不过，一个新的道德世界的计划或时代图像却以另一种方式，即以千年王国论的方式说话。即使这种意志也会世俗化，最终在某一视点上站稳脚跟，但从约阿希姆以来，乌托邦思想就包含着“朋友社会”（societas amicorum），即基督福音的社会化的形态。在乌托邦的使用过程中，幸福、自由、秩序乃至完整“人的国度”（regnum hominis）都蕴含着类似基督教福音的余韵。

1842年，在《共产党宣言》发表前几年，年轻的恩格斯的发言包含了约阿希姆的回声：“人类的自我意识，一只新的圣杯，在它的宝座周围集合着欢欣鼓舞的各族人民……我们的使命是成为圣杯骑士，为了它我们要腰间悬利剑，在最后一次圣战中，甘愿献出自己的生命，因为继之而来的必将是自由的千年王国。”(102)乌托邦意义上的无条件性源自《圣经》和王国理念，尤其是，后者仍然是所有“新的道德世界”的后殿。

托马斯·莫尔或社会自由的乌托邦

有个市民一直追寻自己的梦想，最终使其梦想开花。这个人就是莫尔。他认为，一旦人们脚踏实地、自由地诚实劳动，人与人之间的等级差异就会终结。1516年，作为英国首相的托马斯·莫尔发表了题为《关于国家的最佳状态或新岛乌托邦》（De optimo rei publicae statu sive de nova insula Utopia）的作品。在此，莫尔重新采纳长久以来的叙述方式，首次通过一个船员故事描写了最美好国家的梦想。

莫尔的岛是乌托邦（U-topia），意思是“哪儿都没有的地方”（Nirgend-wo）。乌托邦一词略显忧郁伤感，却是一个十分精致、敏锐的表达方式。这个“哪儿都没有的地方”被假定为人类实际地处于其中的那个地方。在此，在克服千难万险之后，一个世界旅行者讲述居住在遥远幸福岛上的他的朋友们的故事。继攸美路斯、伊安布劳斯的乌托邦寓言之后，莫尔重新利用船员故事，进而把这个故事建立在一个完整的报告基础上。一如所证实的一样，在他的《乌托邦》一书中，莫尔利用了亚美利哥·韦斯普奇(103)关于第二美洲旅行的备忘录。韦斯普奇传达了来自新世界居民的消息，那里的人们仅仅“按照自然的方式生活”，与其说他们的人生观是“斯多亚式的”，不如说他们的人生观是“伊壁鸠鲁式的”。他们知足常乐，也无需特殊财产。此外，新大陆发现之际，当时的历史学家、人文主义者殉教士彼得罗(104)也赞扬了美洲海岛居民的生活状态，他称赞那里的人们过着一种“没有金钱的诅咒，没有法律和不公平的法官的生活”。

令人惊异的是，托马斯·莫尔这个宫廷侍臣和后来的教会殉道者（由于反对“改革者”亨利八世而被处死）如此倾向于韦斯普奇这份原始共产主义的报告，并且，用这份报告装饰《新岛乌托邦》。在此，我们必须考虑到当时倡导人类平等、反对等级偏见的早期市民主义倾向。即使平等问题流于资本主义解放的形式标语，但直到法国大革命中的热月政变，这个问题都是人们认真承诺的问题。

在莫尔的《乌托邦》一书问世前后，1550年，蒙田(105)的一个朋友已经撰写了一部关于民主的作品：即艾蒂安·德·拉·波埃西（Etienne de la Boeties）的《论自愿为奴》（Discours de la servitude volontaire）。莫尔也持有与波埃西相同的想法。波埃西的这部作品富于修辞色彩，但饶有趣味，其中一段话足以表明，文艺复兴时期有教养的知识分子与贵族阶级是多么格格不入、难以协调：“自然用同样的木头雕刻了我们，因此，一个人可以从另一个人中辨认自身的肖像，更确切地说，可以辨认自己的兄弟。”

此外，人们还可以指出柏拉图《国家篇》中“上层阶层的无财产”，而这篇政治著作迄今仍然是人文主义者赞不绝口的作品。不过，莫尔通常不是盲目遵循柏拉图的理念国家，而是从他那里取出某种重要的共产主义，这使他不是强调少数人的特权，而是强调一切人的平等。也许，人们特别指出，基督徒莫尔对原始共同体的爱。试想《圣经》中一句警句：“骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易呢！”(106)从这句话中看出，任何教皇都不会豁免教会最忠实的儿子的义务。(107)不过，在此引人注目的依然是追求尘世快乐的享乐主义，而在莫尔的共产主义之岛中，也活跃着这种渴望身心安康的幸福观。这种享乐主义代表一种乌托邦的极端反教会的天国。

在此，更引人注目的是废除关于信仰的无谓争论。看上去，托马斯·莫尔——自1935年以来，他被天主教教会追谥为圣徒（更不用说伏尔泰）——几乎像从前的罗杰·威廉斯(108)一样虚怀若谷，对宗教持一种宽容态度。从这一点上看，莫尔（即使有其他背景）无愧是让·博丹(109)国家理论的先驱，后者主张一种无教派国家的意识形态。莫尔向往原始基督教的平等社会，但他主张废除关于信仰的争论。这一惊人的矛盾使下述重大误解成为可能，即不再对乌托邦社会感兴趣的后世人们相信莫尔“只是要做一个教士而已”，从而完全消除了从他那里散发出的革命气味。

除此之外，对资本主义很感兴趣的语文学家海因里希·布罗克豪斯(110)也提供了一种解读莫尔的假设，凭借这种假设，他仔细剔除了《乌托邦》中所关注的共产主义的、享乐主义的、宽容的“异物”。因为按照布罗克豪斯的观点，几百年来，莫尔的这部作品作为民主主义-共产主义文献起作用，但现在被证明是一部伪造的作品。(111)就是说，莫尔并不是《乌托邦》一书的作者，而仅仅是官方编辑人。确切地说，莫尔也曾执笔一部《乌托邦》，但是，后来问世的作品不再是原本，而是陌生之手所撰写的原初《乌托邦》的误传之作。这个陌生之手不是别人，就是伊拉斯谟（鹿特丹的）。(112)简言之，《乌托邦》这部作品中所呈现的享乐主义不应回溯到莫尔，而应回溯到伊拉斯谟，同样，共产主义、每日工作六小时、宗教宽容等也是这样。在修订时，伊拉斯谟大胆地清除了“严厉的宗教改革主旨”，据说，这正是莫尔在撰写原初《乌托邦》时为之心动的东西，即不属于政治关切，而仅仅属于宗教关切的东西。

布罗克豪斯解释说，直到最后时刻，莫尔都想给教会带来禁欲主义的良心，而且，在1517年以前，当教派分裂的改革运动引发暴力灾难时，莫尔试图坚守自身的神圣尊严。因此，他认为，在原初乌托邦中，莫尔所批判的并非英国，而是教会国家。尤其是，布罗克豪斯认为，理想国家的模式绝不是美洲海岛居民的原始共同体，而是阿索斯山(113)上的修道院。据说，莫尔不是将英国与基督教对照了起来，而是仅仅将基督教的两个中心，即罗马与阿索斯山对照了起来。乌托邦无非是“通过各种附加物而改造的阿索斯的土地”。于是，无论从部分上还是从整体上，莫尔都从未设计最好的国家，而是仅仅构想了教会的改革。伊拉斯谟通过败坏原初乌托邦，败坏了莫尔的宗教构想。布罗克豪斯附加说，当时莫尔已准备好将自己的作品寄送给梵蒂冈教皇支持下的重要的宗教会议。

从这种逻辑出发，布罗克豪斯试图把莫尔的理论从“共产主义腐肉气味”中，从“对生活的热爱”中，从“宗教宽容”中解放出来。所有这些从历史视角发挥过作用的乌托邦的主要概念都是伊拉斯谟“歪曲”的产物。在此，就像在莎士比亚和培根的情形一样，问题不在于同一作品领域里无关紧要的著者名字调换，而是恰恰相反：两个作品本身大相径庭，因为一个期待自由的精神，另一个则期待天使。就是说，确实存在一部无可指摘的莫尔所著的原初《乌托邦》，但它与伊拉斯谟政治《乌托邦》不同，纯属一部宗教文献。因此，在布罗克豪斯看来，乌托邦的国度并非存在于这个世界上的国度。就布罗克豪斯而言，通过这种类语文学研究，履行某种社会使命是显而易见的。这就是封住这位共产主义最高贵先驱者之一的嘴巴，不让他乱说话。

然而，通过布罗克豪斯令人可疑的假设，我们也有所裨益：其一是，我们可以比以前更有活力地关注伊拉斯谟的合作；其二，通过提起伊拉斯谟，布罗克豪斯试图克服某些不可否认的困难。众所周知，在付印前，伊拉斯谟曾经校订了《乌托邦》。通过伟大的文学家伊拉斯谟，也许莫尔作品中的某些轻浮性要素（托马斯·莫尔未及发现）、讽刺性游戏得到了深入研究。伊拉斯谟似乎对宗教持宽容态度，因为他曾说过：“圣人们用糟糕透顶的希腊语撰写了《圣经·新约》。”伊拉斯谟似乎与享乐主义步调一致，因为他是无偏见的教育学《讨论会》（Colloquia）的作者。这部书包罗万象，甚至包含了青年人关于妓院社交礼节的教学对话。

此外，还值得注意的是，《乌托邦》两部分的语调迥然不同：第一部分包含对英国社会现实的（当然不是对教会国家的）尖锐控告，相反，第二部分本应明确宣告理想国家的图像，但是事实上，仅仅描写了游戏与严肃认真之间的某种友好的混合。换言之，第二部分回避了人类所期待的希望。无论如何，通过自身的殉道者之死，托马斯·莫尔宣告了在对某一事实的坚定信念下所理解的东西。正如我们注意到，他正是通过与晚期希腊叙述形态相协调的童话故事来描述最好的国家的。不仅如此，他还超越这种协调，在其作品中附加了某些宫廷寓言游戏要素。

尤其是，莫尔的一生也如实地体现了《乌托邦》一书中的这种模糊暧昧特征。通过《乌托邦》，莫尔谋求作为社会革命结果的理想社会，但是，数年后，当德国爆发农民战争时，莫尔却意外地为现存国家辩护。他竭力为《乌托邦》一书中所缺少的王权、教士，简言之，为所有物的要塞辩护。此外，莫尔被处死为殉道者并非因为他是一个社会改革者或持一种宗教宽容立场。相反，他被处死仅仅是因为他是教皇教会的一个忠实的追随者，而这个追随者对天主教的记忆仅仅保存在这一殉教形象之中。

此外，《乌托邦》作品本身中的互不相容性，尤其表现在第二部分：不仅在宫廷寓言与共产主义之间存在不一致，而且在人性与冷酷之间，在天国般的社会与古代阶级社会之间也存在不一致。第一部分解释说，犯罪起因于经济，因此，在处理犯人时，必须牢记人的尊严。第二部分，在《乌托邦》的中间部分却描述说，应当给罪犯奴隶拴上锁链，对其施以重劳动。此外，作为相似的不一致，乌托邦人们的战争组织和吞并欲求在起作用。例如，莫尔这样说道：“乌托邦人们把下述情况视为开战的充分理由，那就是，一个民族占有可利用的土地，但是弃之不用，任其荒芜和贫瘠，同时，又不准另一个民族根据自然法则，从中获取自身的生计。”

赫尔曼·翁肯(114)在他的《乌托邦》一书中有理由强调，上述关于战争的一段话与与世隔绝的、过着一种模范而和平的生活的乌托邦主义的人们不再有任何关系，但与后来的英国社会的实际状况倒是关系密切。“共产主义社会和原始农耕理想社会已经把奴隶问题揭露为阶级国家，现在莫尔的乌托邦则把奴隶问题描写为几乎带有现代资本帝国主义色彩的某种权力政治的统治国家。”因此，他认为，《乌托邦》既不是浑然一体的作品，也不是渊源于某一个统一的人及其对基督社会的爱。

虽然出色的英文版带有许多不一致之处，但是，这一点并不证明所谓《乌托邦》一书是伊拉斯谟所“调换”的假设。相反，这种不一致恰恰表明，莫尔本人也熟悉这些断裂处，只是这种断口愈来愈多，见怪不怪罢了。此外，尽管莫尔倡导废除所有权，也许是为了不让高贵的基督信仰消失殆尽，但是，鉴于当时的市民预先推定未来社会及其结果，废除所有权被视为一种不切实际的反常现象。既然早期所有权代表当时市民赖以生存的财产占有之梦，他们还会完全赞同废除这种所有权，使自身所属的阶级利益和等级差异烟消云散吗？因此，如果不引入适当的讽刺和不一致，这样的议论是完全不可接受的。

由于这个缘故，布罗克豪斯所谓“《乌托邦》中社会契约全然不是问题”“《乌托邦》为伊拉斯谟所重新撰写”等假设本身也就不足为信，失去说服力了。实际上，一系列棘手难题并非源自伊拉斯谟的修订作业。正如《乌托邦》所教导的一样，再没有一种意识形态像英国的意识形态一样，从伦理视角极力美化殖民地战争，再没有一种意识形态像英国的意识形态一样，如此接近阿索斯山上的僧侣共和国。

总之，《乌托邦》一书很可能是两个作者的混合之作，但是，对英国社会进行辛辣批判的不是伊拉斯谟而是莫尔。不仅如此，正是莫尔认为，不是罗马而是英国应当成为最好的国家。虽然《乌托邦》一书带有杂七杂八的内容残渣，但是它是近代第一幅崭新的绘画，生动地描写了人类对民主主义-共产主义的美好心愿。在刚刚萌发的资本主义势力的怀抱中，人们预先推定了未来的、超越未来的世界：在此不仅蕴含着资本主义所分娩的形式民主，也蕴含着扬弃资本主义的“物质-人道主义”（materiell-humanen）。在莫尔那里，人道意义上的、公众自由和宽容意义上的民主第一次与集体经济结合在一起，尽管这种结合很容易受到官僚主义者，甚至僧侣们的威胁和侵害。与迄今人们梦寐以求的理想国家的集体主义不同，在托马斯·莫尔那里，自由被列入集体之中，而且，真正的物质-人道主义成为《乌托邦》一书的基本内容。这些本质性内容使《乌托邦》一跃成为关于社会主义和共产主义的一种自由的回忆之书和关切之书。

人们之所以变得邪恶，首先是因为贫穷，既然如此，“为什么还如此严厉地惩处他们”？通过提出这一问题，莫尔旋即主张，社会应对个人环境负责。“我们通常把小偷送上绞架，但我们倒不如设法使他们维持生计。这样，他们就不会被逼无奈，迫于情势而偷窃受罚。”紧接着这段话，莫尔指出，这个世界乃是促使穷人犯罪，并摆出一副法官样子进行惩罚的邪恶世界。“穷人流血流汗，拼命干活，而游手好闲、坐享其成的高贵者何其多也！此外，在他们周围还簇拥着一大批懒汉和卫兵。”

在《乌托邦》第一部分的结论中，莫尔直言不讳地写道：“在依然存在私有财产的地方，在一切人以金钱标准衡量一切价值的地方，从事公正的、幸运的政治几乎是不可能的。……这样，财产就不能按照任何公平而合理的方式进行分配。如果不首先废除所有权，就根本无法奠定人的幸福。只要所有权继续存在下去，多得多的善良人将会陷于贫穷、辛劳和忧虑之中，而这一切都将作为无法摆脱的沉重负担加于他们身上。因此，不废除所有权，就不能减轻这些负担，更不能彻底消除这些负担。”

通过一个世界旅行者之口，莫尔表达了这一切，他从《乌托邦》中引进这个报告人，而他现在从最好的国家视角，惊愕地注视英国国家。这位小心翼翼的英国大臣把这个人的名字称作拉斐尔·希斯拉德（Raphael Hythlodaeus），希腊语的意思是“胡说八道的人”（Schaumredner）。但是，毫无疑问，莫尔的拉斐尔代表一种最激进的社会变革观点。因此，根据报告人所讲述的第二部分的内容，《乌托邦》之岛是尤其富于人的尊严的社会，因为该岛居民很大程度上摆脱了劳役强制劳动。六个小时的适度劳作足以满足所有必然需求，也足以生产使生活舒适的各种储存物。(115)一旦劳动结束，人们就开始与劳动无关的生活。这是一种幸福的、以自由的家庭为单元的生活，在美妙和谐的家庭氛围中，许多家庭与客人们联结在一起。为了不致形成私有财产的外表，人们每十年抽签变换自己的住所。在巨大的广场上，有免费餐饮店，还有万人教育设施和寺院。“乌托邦经济契约的首要目标是，为了培养精神需求，尽可能为一切人提供闲暇时间。”

所谓培养精神需求，除了教人通晓吃喝等艺术，特别教人爱慕身体美和力量。在这一段落中，作者转而尖锐地批判了禁欲主义者：“在乌托邦人们看来，仅仅由于微不足道的美德阴影，而把精力耗费在对任何人都毫无益处的事情上，不仅毫无意义，简直荒唐可笑。［手淫行为］不仅是对个人的残暴行为，也是对自然的极度忘恩负义。”女性共同体显然不知乌托邦为何物，恰恰相反，在她们那里，奸夫被处以最严厉的苦役，累犯则处以死刑。

然而，婚姻是可撤销的，在婚前新郎新妇彼此看了裸体之后，便同意举行婚礼。“因为乌托邦人们相信，自然本身为他们标明了作为他们行为目标的快乐。而且，在他们说来，按照这种自然的规定生活就是一种美德。”当然，在这部作品的另一处，莫尔重新赞扬了僧侣的禁欲生活，即对某种痛苦的、令人恶心的、违反被造物工作的欲求。虽然存在这种不一致，但总体上看，在他那里，伊壁鸠鲁主义占支配地位。“这就是乌托邦人们关于美德和快乐的见解。如果从天而降的宗教不能给人们灌输一种更加虔诚的想法，那么他们就认为，这种宗教无所裨益，从中发现不到根据人的理性可接近的任何见解。”

对于乌托邦人们说来，似乎基督教也不包含某种“虔诚的思想”。他们之所以欣然接受基督教，“是因为他们听说，基督容许其弟子们的共产主义生活方式”。此外，所有宗教都具有伟大的、联合的宽容空间，其中既有太阳崇拜、月亮崇拜，也有行星崇拜。乌托邦人们就一种共同的祭礼达成了一致意见，每个教派都按其意义举行祭礼，并且通过特殊祭礼形式来完善自身的宗教礼拜。

乌托邦之岛是宗教自由的乐园，但这不是说，这里是供奉一切善神的万神庙。“因为任何宗教都不准危害人，这是乌托邦人们一条最古老的律令。……创立乌托邦的人们之所以采取宗教宽容规定，并非仅仅鉴于和平，而是由于这种规定也正是宗教旨趣所在。”乌托邦创立者并未擅自规定放之四海而皆准的宗教。因为他不确定“是否神想望人们以各种各样的方式崇拜自身，从而不清楚是否神给予人们这样或那样的任何灵感和启示”。当然，这正是从一个后来成为教皇教会殉教者的口中发出的惊人的警句。这段警句对基督教本身的绝对性提出了疑问。这句话不仅吐出了启蒙主义的第一口气息，也散发出了唤醒民众的浓烈芳香。这段警句打破了极权国家（Obrigkeitsstaat）所具有的坚如磐石的地位，使人们从强制信仰和强制良心中解放出来。

但是，在莫尔那里，孕育这种自由的力量总是渊源于废除私有财产，而且不是渊源于纯粹修道院共产主义，而是渊源于对私有财产的普遍废除。他认为，私有制本身造成主人与奴隶，造成主人自身当中的党派分裂，唤起对权力和专权的欲求，激发围绕权力、专权的战争，触发由国家和教会主导的宗教战争和非基督教压迫等。

在《乌托邦》一书的结论部分中，莫尔暗示了剩余价值问题。“富人不仅凭借私人欺诈，而且凭借公共法律，每天都从穷人的工资中榨取什么，对此，我们应当说什么？”在此，关于阶级国家的前马克思主义概念同样发出微光，无论以前还是以后，这都是十分孤立的、令人惊愕的观点。“如果我现在观察在某处繁荣昌盛的国家，我面对的无非就是富人们见不得人的阴谋勾当，他们为一己私利，滥用法律和国家之名。首先，富人们千方百计地密谋策划，严防死守巧取豪夺的财富，确保万无一失。然后，他们尽可能廉价收买穷人的辛劳和劳动。……但是，如果这帮令人厌恶的富人们在他们之间私分足够天下一切人共享的财富，那么他们离乌托邦国家的幸福状态何其遥远？”

最后，神圣而节日般的《乌托邦》一书以这样的赞歌结束：“这个国家摆脱令人厌烦的生活是多么沉重的负担？从使用金钱以来，这个国家就同时排除了金钱的欲望，根除了犯罪，这是一个多么强大的国家？君不见，欺诈、偷窃、抢夺、殴斗、暴动、争吵、谋杀、背叛和毒杀，对于这一切恶行，现在仅凭日常惩罚只能想象而不能遏制。通过废除货币，可以消灭这一切恶行。此外，就在金钱消失无踪的那一瞬间，害怕、忧伤、担心、折磨等情绪也将一扫而光。”

在评价拉斐尔的报告时，托马斯·莫尔发现，“在乌托邦人们的律法之中，有许多我们今天的国家可采纳的东西”。不过，他附加说，“这些东西不是希望，而是单纯的愿望”。一个愿望结构化为一个合理的乌托邦结构，而在这种结构中，所谓千年王国论的希望确实性已经荡然无存。但是，对此我们可以假定，这种结构是一种从自身的力量中可生产的结构，即无需某种超越的支撑或干预。《乌托邦》的形成有赖于地球上尚未形成的东西，即有赖于人的自由倾向。这种倾向的实质是最大限度地缩小国家的力量和劳动的强度，最大限度地提升人的潜能和快乐。

与莫尔相对立的作品：康帕内拉的太阳城或社会秩序乌托邦(116)

此后，一个市民活跃起来，正是由于他，带有新的强制性的国家秩序得到了肯定。当时，国王开始对小规模封建诸侯及其分块经济施加影响。适逢17世纪，手工业生产已经过渡到大作坊，即手工制造业。因此，在发达的西欧诸国，新的生产方式已经趋向一个强大的、统一管理的经济实体。巴洛克时代是一个以王权为中心的时代，这在当时无疑具有进步性质。市民利益与君主政体相协调，而现在这一点不仅与全部官方乌托邦相适应，也与整个官僚主义的乌托邦相适应。1623年康帕内拉的《太阳城》问世。

如果说莫尔在《乌托邦》中强调公众自由，那么在此则响起由君主掌管一切的秩序之歌。在《乌托邦》中，出现一位乌托邦人们的乡长，他身着简朴的托钵僧外衣，头顶五谷王冠，他就是一个德高望重的统治者，世界教皇。莫尔倾慕美洲大陆，热情讴歌了海岛居民的纯洁无邪，与此相反，康帕内拉不再迷恋美洲的诱惑，而是热烈向往从前辉煌灿烂的印加帝国。在《乌托邦故事》（The Story of Utopias，1922）中，刘易斯·芒福德(117)把康帕内拉的乌托邦径直命名为“柏拉图的城邦与蒙提祖马王宫之间的婚姻”。如上所见，在自由的国家小说出现很久以前，柏拉图的《国家篇》就提供了第一部乌托邦化的秩序文献。就其书名和地理学位置而言，康帕内拉的《太阳城》与伊安布劳斯的《太阳岛》有相通之处。

然而，与希腊-东方的丰盈存在不同，在康帕内拉那里，太阳城（Staatssonne）并非慷慨无度、毫不费力地普照天下。相反，这个国家具有严格的中央集权体制，例如，在巴拉圭耶稣会教徒就将康帕内拉的学说付诸实践，建立了耶稣会国。总体上看，康帕内拉的梦与当时市民所期待的权力一元化有着最密切的联系。他把这种权力一元化的期望投射到一幅乌托邦的屏幕上。在此，他不是把这种期望意识形态化。而是相信自身的梦想王国的到来，并且强调，现存国家只不过是加速这种王国到来的工具而已。康帕内拉首次与土耳其人结成友好关系，因而康帕内拉遭受西班牙反动派的怀疑和迫害，度过了长达二十七年的监狱生活。尽管如此，他仍然为一统天下、不可一世的西班牙世界霸权，最后为法国世界霸权欢呼喝彩，但在他那里，这两种国家仅仅是借以准备弥赛亚太阳王国的场所。具有典型意义的是，他在1637年新出版的作品《事物的意义与魔法》（De sensu rerum et magia）中，为黎塞留(118)写上献词。在此，他不是出于对王宫的阿谀奉承，而是出于对弥赛亚要求的强烈渴望，这样写道：“我所设计、你所建设的太阳的国度。”他也以同样傲慢的口吻热烈赞扬了后来真的这样被称作“太阳国王”的路易十四的诞生。

《太阳城》的具体内容如下：一个环球旅行归来的热那亚人向其客人作关于世界旅行的报告。热那亚的那个总督讲述了他是如何乘帆船着陆塔普罗巴奈岛（锡兰），并被一伙武装军人逮捕的。后来，他被引向太阳的都市里，在那里，他了解了那边的公共机构和设施。这份热那亚人的报告既大胆冒险又充满流行小说的神秘色彩，从头至尾呈现出某种严密的工程技巧本身：这个国家坚如磐石、固若金汤，就像同时代沃邦(119)设计的一座要塞。整体上，康帕内拉的乌托邦与这位创立者所理解的世界体系是完全一致的。除了培根和执笔《封闭的商业国家》一书的费希特之外，康帕内拉是新乌托邦主义者当中独一无二的哲学家。

在他那里，《太阳城》作为《现实哲学》的附录而出现并不是没有道理的。这不仅是作为一门编年史范例的实验，也是作为一门自然哲学和道德哲学范例的实验。一旦人扩张自身的能力，不仅可以形成国家，也可以成为神的肖像。据此，康帕内拉认为，这个社会乌托邦是从至高无上的存在下降到国家的东西，它想要表明，作为完满地构想的东西，这个乌托邦犹如一座神性的太阳系光耀天下。也许，令人惊异的是，这样一种占统治地位的乌托邦具有诸多共产主义的特征。所不同的只是这一点，即在此不是自由的乌托邦在进行工作，而是超越个人的秩序在世界国家中进行工作。世界国家的行政体制反映在一个岛屿模式上，但是，这方面回避或压制了宇宙王国与岛屿城市之间的矛盾碰撞。

在《太阳城》中，人们的生活以军事君主制模式，按钟点进行。最严格的准时性和组织性充分显示了自身时间管理和经济技术等方面的效用。在一个巨大的作坊里，刚刚起步的工场手工业体系把工人和技术生产手段紧密联合在一起，从而，这种体系就从国家社会主义视角被乌托邦化。另一方面，康帕内拉美化了当时殖民地的西班牙化倾向和目标明确的非宽容政策。虽然在此所谓“组织”不是指宗教裁判所的内容，而是指国家体制。因此，出现了一种“国家社会主义”（Staatssozialismus），确切地说出现了一种以多种拜占庭文化和天文学激情为基础的教皇派的社会主义。通过这种激情，作者宣扬一切人和一切事物的正确的时间、正确的位置和正确的秩序。诚然，正是发号施令的中心无阶级地形成国家，但是，这种国家却是极端的等级制国家。

如果按照康帕内拉《太阳城》一书那样管理社会，就不会有富人与穷人，私有制就会被废除。每个市民都要工作，每人每天只需工作四小时，人们不知剥削和利润为何物。行业总是共同经营，监督者管理一切，个人不谋求私利，从而，追求共同的幸福成为最高的使命。现存的国家大都为自私自利、勾心斗角而咬牙切齿、凶相毕露。“但是，如果不再存在私有财产，国家的自我利益就会变得无意义，就会退出历史舞台。”于是，苦难深重的人们不再感到贫穷的重压，穷凶极恶的富人将消失无踪。因此，这里的若干纠纷无非是有关名誉的争论。“太阳城的人们声称，贫穷使人变得卑劣、阴险、手脚不干净、无家可归和说谎成性。但是，富贵使人变得不可理喻、傲慢无礼、无知盲目、背信弃义、自吹自擂、冷酷无情。与此相反，在真正的共同体中，一切人都兼有富贵和贫穷的双重特点。他们之所以富有，是因为他们除了追求共同体所必需的东西之外，别无他求；他们之所以贫穷，是因为他们一无所有、无所傍依。因此，太阳城的人们不是被事物奴化，而是事物为其服务。”

在《太阳城》中，私有财产已被消灭，但是，与莫尔的情形不同，国家的权限并未因此而弱化。相反，人们把国家视为社会更高的目的。国家从“地方单位”（provincia）一路向“小国家”（regnum），再向“大国家”（imperium）攀援，进而向“宇宙君主国家”，最终向“教皇国家”攀升。国家恰恰保证令人愉快的秩序部分，即财富分配。“太阳城的人们所需的一切都从政府那里得到，而且当局想方设法免除一切人的生活费用，使每个人都得到必要的实惠。”

尤其是，按照康帕内拉的哲学，国家是神的肖像，而他的国家恰恰从现存的形而上学中寻求其威力。当局不仅反映宇宙秩序的根本力量，而且拥有支配人的经验和效应范围的三种存在的“优先权”（Primalitäten）。这就是智慧（Sapientia）、潜能（Potentia）和爱（Amor），这三者的统一体就是神，而“从神出发，经过四个不断具体化的世界”(120)，这种统一体触及并流溢到历史的此在，即“状态世界”（mundus situalis）。在这种状况世界中，“优先权”本身需要某种化身，以便创造秩序。在此，所谓“秩序”总是指可以具有正当配置的秩序。神成为统治世界的教皇，在康帕内拉的乌托邦中，神也被称作“太阳”（Sol）或“形而上学的存在”（Metaphysikus）。在这个神下面有三个君王分管智慧、潜能和爱的领域，这正好与卡巴拉主义的效应领域相符。

历史成为这个唯一正确的，即垂直的国家空间的产物。就像在康帕内拉那里一样，这个空间到处都被赞美为一个“不朽的、几乎是神圣的、所有事物的容器”。它本身力求实现，填补了“恐惧真空”（horror vacui），即对于混乱和虚无的恐惧。作为神的潜能的表现，必然战胜“偶然”（contingentia），作为神的智慧的表现，“宿命”（fatum）战胜“个别情况”（casus），尤其是作为爱的表现的秩序或“和谐”（harmonia）战胜运气和“变迁”（fortuna）。正如在从前的库萨的尼古拉(121)那里一样，在康帕内拉那里，正在上升的市民阶层也进行了反对无（Nichts）的斗争。但是，这种斗争与走向没落的、专心于无的、泛混沌的中世纪人的世界观截然不同，甚至完全相反。

康帕内拉强调智慧秩序、权力秩序和爱的秩序这三者的“优先权”，但是，这三者与所谓“偶然、个别情况、变迁”等混乱状况势不两立。这些秩序被理解为“积极的东西”，与此相反，“偶然、个别情况、变迁”仅仅被理解为“无中被同化的东西”（a nihilo contracta），也就是业已死亡的“无”的残余，借助于此，神创造了世界。(122)不过，康帕内拉通过“存在”（Ens）、“太阳”和阳光的辐射，恰恰想从“流溢”（emanatistisch）视角，克服世界中的无或非存在。因此，这一点不足为奇，通过神秘的占星术神话，他所描述的如此盛行的世界可以得到进一步的指示。因为占星术尤其保证人们对上面的依赖性。占星术不仅与这种秩序的狂热相适应，而且在环绕太阳的八大行星下，产生人与万物以及黄道十二宫的统治家族。太阳城人们的家庭和公共生活，都市状况和交通体系，洗澡和饮食以及正确的性生活等都根据星星时间来规定。“男人与女人各自在两间被分开的房间睡觉，他们翘首等待可妊娠的同房时机。在某一特定时间，出现一个年长的已婚妇女，悄悄打开朝外的两扇门。选定这个时间的人是医生和占星术家，当金星和火星离太阳略微偏东时，他们就在一所吉利的房屋里，寻找吉祥的木星景象。”

这样，从人们之中，完全删除选举权和自由。与其说，这一点取决于机械化的方式，倒不如说，取决于星星专制方式，从上至下，到处都一样。从今天的视角看，占星术只不过是建立在迷信建筑艺术基础上的一片废墟，但是，在当时它还很有活力并受到普遍认可。就像一种国会议事堂，占星术将其父权制权威的触角伸展到世界的每一个角落里。附带说一句，只有若干许可事项，而在总体等级制度中，这些事项不啻沧海一粟，微不足道。但这不是自由，充其量是禁忌事项中省略的许可事项而已。例如，有如下许可事项：“在自由时间里，太阳城的人们可以愉快地从事研究、散步，从事精神和身体训练，并带来身心愉悦。”同样，维纳斯山(123)也不是通常患有学究气幼稚病的人可企及的高度，关于同房的占星术法则仅仅适用于未来成为父母的年轻人。“此外，性爱嗜好者，根据医生处方或作为刺激手段而与不孕女乃至妓女保持性关系者等，根本不把这种占星术习惯当一回事。”

当国家表明自身最严正的立场时，例如，在下达一种死刑判决时，甚至闪现一缕自由主义的光辉。“在这种情况下，被判有罪的人就像对待治疗自身疾病的医生那样，拥抱并热吻原告和证人，从而与他们达成真诚和解。此外，在太阳城中，除非一个罪人良心发现、幡然悔悟，愿意以死谢罪，并且他自身渴望被处死，否则，这个人绝不会被执行死刑。”

在卢梭(124)的《社会契约论》（Contrat social）中，也有类似的要求，但是，在卢梭的信念与康帕内拉的信念之间或多或少存在差异。卢梭强调，人至死都要维护自决权，康帕内拉则强调作为一种最强大的权威性胜利手段的自由思想。在此，因为正当地被判刑的个人认为，由于他偏离了某物，所以自己应被处死，或者用教会的话来说：因为“主体比自身更好地”（laudabiliter se subjecit）为自己所属的共同体着想。

在《太阳城》里，所谓“主体性”（Subjektivität）仅仅在它同意自身被毁灭这一范围内才存在。也就是说，就个人而言，甚至他被剥夺了法律避难所，以至于他根本无法从事某种叛逆活动，或者做一个坚忍不拔的异端者。因此，国家并不赋予个人以拒绝死刑判决的自由，而仅仅期待死囚之死。就其人道主义视角看，康帕内拉的《太阳城》描写了与自由乌托邦极端对立的相反极。在此，秩序即是美德自身及其集合体。“就像我们把宽容、坚强、慷慨、明朗、冷静等视为美德一样，太阳城的人们也把当局本身视为美德。他们从小在学校里就已经显露出这样那样美的伟大倾向，所以，长大成人后，他们便自然而然地获得各部门要职。”在这种无比坚固的乌托邦社会中，所谓幸福就是“至善”（Summun bonum），然而，这种幸福也仅仅是被用来为神效劳的幸福。换言之，由于精神力量与世俗力量浑然一体，所以人们只有全身心效劳国家，才能获得自身的幸福。

至此，我们考察了康帕内拉的未来国家。这种国家对强制秩序如醉如痴、神魂颠倒，并且，全面推销当时兴起的拜占庭秩序和天主教等级制，其强度比柏拉图的斯巴达国家理想有过之而无不及。除了所有权关系，太阳城人们的生活很糟糕，因为人们不是创造自身的场所，而是在被规定的“状况世界”中，或在几乎“无异于无”（Halb-Nichts）的状况偶然中，生活的纯粹境况总是昏昏沉沉、晕头转向。此外，这个社会完全缺乏任何和睦一致，掌管宇宙的天体力量并不认可任何东西，而且，与人的生活完全背道而驰。因为这个国家有点不正常。从犬儒学派的人到托马斯·莫尔乃至无政府主义，这是与自由的乌托邦根本对立的国家图像，属于一个迥然不同的国家形态。当然，康帕内拉有意识地打破与自由的乌托邦相对立的要素。但是，即使废除私有财产，也不能消除这种对立要素。因为在莫尔那里，废除私有制意味着打破上部秩序和下部秩序，从而保障完全平等，而在康帕内拉那里，这种平等正是建筑物奠基时在地面下挖出的地槽，在这地槽上形成才能、美德以及“优先权”等新的等级制度。

如果我们不是把莫尔和康帕内拉的对立理解为当时有联系的一种自然神话，而是把这种对立理解为双方彼此竞争的东西，那么我们就会明了这一点，从而可以如是说：如果莫尔或自由的乌托邦几乎与炼金术相适应，那么康帕内拉或秩序的乌托邦则恰恰与占星术相适应。莫尔在任何地方都没有提及炼金术。因为在他的乌托邦岛上金子是蔑视的对象，并且，在象征意义上，作为一种纯化世界，那里似乎已不再需要精炼金属了。但是，在《乌托邦》一书的开头处，莫尔同样讲述了如下故事：当乌托邦岛的创立者首次把该岛从大陆分离之际，也正是该岛与“沉重的”或铅一般的世界诀别之时。因此，不久，人们就从炼金术视角解释莫尔的这则故事，不仅如此，人们还从后来的玫瑰十字会(125)或安德里亚（Andreä）、夸美纽斯（Comenius）等“一般宗教改革论者”的意义上解释他的这则故事。(126)

就像从铅中提炼出金子一样，《乌托邦》意味着从恶劣世界中蒸馏出美好社会。炼金术被视为这种解放的神话。在《太阳城》中，康帕内拉也到处提及炼金术，已经给太阳城添加了灿烂的黄金光泽。然而，在他的作品里，千篇一律的天文学的激情阻碍了从事先整理的空间中，将黄金般的社会解放带出来，并把这个空间彻底炸毁。在康帕内拉那里，人们可以奠定这个世界上的和谐生活，但是，《太阳城》的和谐生活首先与星星摄政者相联系。因此，在此乌托邦并不是通过某一过程而创造出来的东西，而是宇宙和谐自身而已。在他看来，在迄今为止的社会治理中，统治者对占星术的利用并非太多而是太少。

这样，莫尔的社会模式与康帕内拉的社会模式之间的对立也表现出某种神话对立。在以后的全部社会乌托邦模式中，在抛弃神话外壳的情形下，这种对立继续伸展开来。从罗伯特·欧文开始，自由主义的-联合的社会主义把莫尔视为先驱，而从圣西门开始，中央集权制的社会主义则把康帕内拉视为先驱。换言者，后一种社会主义与康帕内拉宽广的、高高筑起的统治体系，与作为组织严格的、处于幸福状态的社会乌托邦有相通之处。

对自由与秩序的苏格拉底式的追问：考虑到《乌托邦》和《太阳城》(127)

某些话的意义越重大，其中越会隐藏着陌生的内容。这一点尤其适用于关于自由与秩序的讨论，在讨论这个问题时，通常每个人都仅仅考虑与自身相关的一面。尽管个别人所居住的岛屿是弹丸之地，但其微不足道并不降低自由与秩序这一基本原则的广泛多义性。

苏格拉底曾经说道：自己对人人自以为了如指掌的概念一无所知。与此同时，他以讥讽的口吻向所谓行家征求建议。然而，所谓行家们很快陷于自相矛盾，完全不知所措了。经过一番思考后，最终在他们的脑际里，各种疑问像潮水般汹涌而至。我们也必须以这种苏格拉底式的方式追问自由、强制和秩序等问题，以免我们的讨论流于单纯的标语口号，往往因虚假的意见受骗上当。如果托马斯·莫尔强调民主主义的自由，而康帕内拉则强调作为社会幸福同义语的权威秩序，那么，这种政治意图之前之后是否已被接受和解释为彼此完全不同的东西呢？自由问题源远流长，在历史长河中，它不仅有其多义性和暧昧性，也经历了特殊的、巨大的功能变迁。因此，不仅要区分开心理学的自由与选举自由，也要区分开政治自由与自决自由等。事实上，单就“自决自由”（Selbstbestimmungsfreiheit）而言，一切也都取决于某个集团对自由的不懈追求，因为在从未出现“自由的呼唤”（Liberté-Ruf）的当时社会状况中，人们根本不知道自决自由为何物。

因此，自由的呼唤从自由竞争、自由贸易主义伸展到反对自由资本家的斗争。换言之，自由的呼唤从资产阶级革命行为伸展到无产阶级革命行为，前者进行了反对行会制度障碍和封建制度束缚的斗争，后者则进行了旨在重新解放业已解放的市民的斗争。自由的呼唤始于封建诸侯的“自由”，后来固定为反对维也纳皇帝的斗争，最后演变为废除全部统治阶级、国家以及君主的斗争。自由，它是推崇新封建等级制自由的工业诸侯和垄断寡头所需要的，而且，这种自由是凭借激进的反面，即剥夺者的剥夺这一计划而实现的。“弗里吉亚帽”(128)不仅满足国家解放战争的需要，也满足国家本身中反对剥削阶层的革命内战的需要。

所有这一切都表明，在其内容上，自由是一个具有多种多样意义的关系概念。甚至这种关系的形式方面也根据下述追问而不同：“由什么东西谋求解放，或者什么东西在谋求解放？”生产资料所有权的必要前提无非是对占有自身劳动力这一唯一资本的人们进行残酷压迫。即使在所有权社会之内自由的呼声响彻天空，那也仅仅改变经济上软弱阶层对胜利的自由阶层的依附性而已，或者产生大批工业无产阶级这一新的奴隶而已。职业的自由终结了，因为这种自由没有从职业变为自由，所以在特殊压迫下，这种自由就蜕变为一种地地道道的暴政。(129)

资本主义民主是财阀统治。如果苏格拉底面对这种形形色色的经济、政治的解放，恐怕他也寻觅不到若干一致点和带来真正解放的东西，除非某个地方完全独立于作为一切政治不自由根源的那个所有主的力量。此外，到处都只存在对某一自由，即对自私自利自由的特殊关切。与此相对照，凡是所有权被废除的地方就有政治-社会意义上的共同性存在，对此，苏格拉底恰恰有意识地提出了自身的疑问，或者至少提出了若干与此相似的本质内容。莫尔把私有制的废除设定为自由乌托邦的一个范例，而且，这是在主人与奴仆关系中所把握的东西。本质上，在自由中活跃着对抗缺少普遍同意的片面规则的力量，活跃着对抗从属者流传下来的命运以及传统的社会命运的力量。不仅如此，本质上，在自由中某种对抗措施，即对抗必然性的主观要素在起作用，在此，人们无意志地、违反意志地行动，并且简直毫无概念。主观要素无需任何个体的东西，相反，它通过某种共同的东西而变得更加安全可靠。虽然这种共同体意识在人的身体中备受压抑，但是，它在人的身体中解放其个体，为反对压迫而揭竿而起。

另一方面，必然性也未必压根就只是敌对的东西，我们之所以把它看作恶劣的东西，只是因为古代独裁者们人为地美化必然性，并将其奉为圭臬。无论在社会中还是在自然中，必然性都会是盲目的，只要它是不可理解的东西，它就是盲目的。于是，为了对抗这种必然性，社会-政治自由闪亮出场，通过这种自由与必然性力量的具体中介，这种自由首先在其圆满的存在或本质存在中成为自由。在《反杜林论》(130)中，恩格斯把社会自由具体规定如下：“至今一直统治着历史的客观的异己的力量，现在处于人们自己的控制之下了。只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己的历史；只是从这时起，由人们使之起作用的社会原因才大部分并且越来越多地达到他们所预期的结果。这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。”

在这种社会自由中，仍然存在数千种难题，例如，自由的“为何”（Wozu）、内容以及为自决所规定的“自我”（Selbst）问题等。不过，在这样的自由中，已经不再包含多义性了。这方面，正如在莫尔和大多数人们的乌托邦设计中表现的一样，自由的前提条件是私有财产的废除以及由此引起的阶级的消灭。而且，这方面的前提乃是旨在否定国家的人的一贯意志，其理由在于，国家不仅是统治个人的一种手段，也是特权阶层手中的一种压迫工具。在恩格斯那里，国家并没有被全盘否定，但最终被限定在对物的管理和对生产过程的引导中。在此，国家已不再拥有任何激情，甚至变得麻木不仁。换言之，作为压迫机器的国家归于消亡。

一旦提起国家，我们就想起“强制”一词。就像这个词本身令人不寒而栗一样，与其说它含糊不清，不如说它在我们的内心中唤起某种退步的感觉。看上去，一切都毫无自由，似乎像螺旋状一样起伏不定。尽管如此，依然存在某种变化的预兆。因为人们重视“究竟谁在实施强制并维持秩序？”“为什么实施这种秩序和强制？”等等。如果这一点引起关注，人们就会明白，秩序也有诸多面貌，由秩序造就的国家也并非一模一样。当然，也存在凭借纯粹的强制而形成的秩序，借助于此，恶劣的共同体挑选若干豺狼似的人物，但是，这种共同体首先对抗一切人，接二连三地制造它的受害者。其结果，另一种秩序便脱离共同体自身及其立足点和结构。

在第一种情况下，根本就不存在真正的秩序，相反，只存在调节了的秩序，或凭借暴力维持的非秩序。资本主义共同体也仅仅在下述条件下才是可能的，那就是，在所谓法治国家中，个人自由被限制在不侵犯所有市民的自由这一尺度之内。在此，个人自由就是商品所有者的自由。虽然这种限制受到自由主义天赋人权的保障，但是，它并不是从这种自由出发所接受的东西。打个比方说，这种限制高悬在自由之上，是作为紧急状态附加上去的。紧急状态亦即市民秩序：作为强制，这种秩序与经济上被压迫的人们及其暴动相对立，不仅如此，作为狡猾机智，这种秩序还密谋与强者竞争。

在第二种情况下，例如，在社会主义经济和社会发展情况下，秩序表现出截然不同的性质。在此，秩序不是作为纯粹的强制或被迫的紧急状态显现。特别是，秩序不是被理解为共同生活乃至共同体自身的条件。相反，共同体反正都是人所拥有的最重要的东西。对此，正如马克思在《论犹太人问题》中指出的一样，人们把自身的“原有力量”（forces propres）认识并组织为社会力量。因此，人们不再把社会力量从自身中分离开来，因为他们不再把社会力量规定为政治力量，即抽象的政治秩序国家。在这种情况下，秩序与国家自私自利的经济要素截然对立。于是，秩序也就失去了对个体的强制性限制。因为“人对人是狼”（homo homini lupus）的状态终结了，职业市民不必再受某一抽象国民的限制。每个人都有机会成为人，因为谁也没有机会成为巨型怪物。因此，社会秩序不仅失去强制特征，也失去抽象的观念性。社会个体将抽象国民收回自己名下，并将自身列入其中。这样，共同体就成为不言而喻的东西，秩序被具体化。一旦在国境上，资本主义对被压迫阶级的威胁归于终止，共同体就无需再保持武装力量。由于压迫现象归于消失，所以每个人都显出客观的组织性和恰当的法律。最终，这种具体的秩序无异于一个无阶级社会，究其本质，这种秩序压根就是一种非对抗性的共同体结构。

在非本质地形成的东西中，具体的秩序显现为生产过程的引导，而在本质地停留的东西中，具体的秩序总是显现为人类的核心目标单位的建设，或者显现为自由“王国”的建设。显然，存在另一种秩序概念，它与纯粹的强制和限制不可同日而语。在共同体自身中，秩序作为其内在的支撑物而发挥作用。当然，秩序不是一种游戏，相反，它继续保持其“组织特征和王国特征”。因此，恰恰作为一种组织，这种秩序对康帕内拉秩序乌托邦中的最重要的动机并不采取无条件反对的立场。在此，所谓最重要的动机是指扬弃变幻无常的“偶然、个别情况、变迁”等要素，进而从某一中心出发，整顿一切事物的意志。在马克思主义中，除了靠宽容过活，也靠体系过活，这一点并非没有根据。前者以自由的王国说话，后者则以自由的王国说话，即在自由中，作为一种王国说话。这方面，通向自由之路也不能光靠自由主义思想。自由之路通过国家获得权力，从而通过纪律、权威、中央集权的规划、一般路线，正统性等寻找自身的方向。

在其目标上，国家赋予一切未来的自由以立足点，因此，它也显示出与自由主义的分化的思想(131)毫无近亲关系。恰恰相反。完整的自由并非肆无忌惮、恣意妄为，以致最终迷失在无实体的绝望之中，相反，这种自由仅仅在追求正统性的意志中取得胜利。因此，在此所谓秩序也绝不是单纯的概念。为了明确显现秩序的本质，也许苏格拉底同样需要众多助产术。

本质上，真正的秩序只能出现在一个没有私有财产的无阶级社会里。这一点比在自由的概念中更明确地显现出来。在自由的本质后面隐藏着意志，从而它包含着一种强烈的情绪指向性，即奋力突破既定现实，无拘无束地实现自身的意志。与此相对照，秩序的本质本身拥有某种完成了的逻辑，即“有效形成的东西或成功的东西的可理解性”。这方面，甚至最终活跃着这样一种尝试：在一切可能的阵地和领域中，例如，从清洁性、准时性到眺望诸如男性的、大师的特性，从典礼仪式到建筑风格，从数列到哲学体系，从中都可以找到秩序的踪影。只是在若干倾向中，秩序才显示出某种外部的、强加的特征，例如，在压迫社会和阶级社会中出现的诸如国家法律一类的东西。

但是，在另一种倾向上，尤其在艺术的精确等级乃至哲学体系中，秩序业已部分地来自材料本身。在其倾向上，秩序从一开始就是明确规定了的东西，例如，不论是否存在混沌，秩序都潜在地持有星星和星图自身。在自身的显现中，自由具有这种共同属性，即不愿为陌生的意志或异化了的意志所决定。但是，秩序的共同性具有一种意识构建（Gebautheit）价值，它不再需要任何情绪，从而远离这种情绪的危险。所谓秩序是被解放的东西，而且成功地到达了自身位置的东西。换言之，秩序具有类似王国的性质，它不是在其他世界中横行霸道、恶贯满盈的邪恶，而是使人认识到最佳的政治宁静，并使人认识到这种政治宁静作为最佳的东西究竟意味着什么。因此，在乔托的(132)绘画中，在巴赫(133)的音乐中，都展现了这种宁静和谐的秩序之美。

虽然秩序的本质与显现不同，但它的基础是无偶然性（Zufallslosigkeit）、无境况性（Situationslosigkeit）的乌托邦。在标榜抽象秩序或强制秩序的阶级社会中，甚至这种王国精神也构成了有害于美德的组成部分。在康帕内拉关于社会体系的严格而充满激情的发言中，这种精神极力诱惑我们并显现残缺不全的半个真理。实际上，康帕内拉试图从“偶然、个别情况、变迁”所支配的状态世界中，创立一种无境况性的存在（Sein）的国家体系。就此而言，“自由的秩序”反对市民阶层的对抗性意义上的自由，因为在纯粹资本主义的个别情形下，自由往往被视为载体，生计的幸运（Erwerbsglück）往往被视为目的。无奈，这种类型的自由部分地已经反对市民阶层的秩序。

但是，具体的秩序与具体的自由并不对立。因为如同具体的秩序具有成功地形成的共同体的形态一样，在共同体中，具体的自由同样具有明显地形成了的、成功地变革社会的意志。(134)在这种共同体中，无论自由还是秩序都建构性地起作用。在这一前提下，具体的秩序与具体的自由紧密联系在一起，并且，这种联系已经体现在一种无境况存在的乌托邦之中。这种乌托邦控制着自由的前提和秩序的前提。在此，自由与秩序的结合不能被理解为康德(135)所谓的“寂静的同一性”，实际上，在康德的伦理学中，“自由与秩序的同一性”是通过道德律来假定的。

但是，这种联系是辩证的：为了制造无境况性，自由与秩序总是相互重叠在一起。通过使秩序到达一种被建造的空间或王国，自由不是在意志时间（Willenszeit）中无限地进行下去，而是通过秩序而趋于完结。同样，秩序在自由中重新发现其终点，即自身的个别内容，或者秩序中所必需的那个一者（Eine）：关于人的意志、本质自身以及这个意志的某种东西。最终，正是这种本质使秩序朝向自由，朝向这个唯一实体性的秩序。在此，这一点无关紧要，即我们将自由理解为被压迫阶级的自由，还是将它理解为无阶级化的个人的自由乃至从中而来的共同体的自由。只有自由的意志才具有某种本真的内容，而秩序的逻辑并不具有任何本真的内容。换言之，自由的王国不再包含一种王国，相反，它包含自由或那种自为存在，即在其背后仅仅从事组织和管理的存在。

马克思辩证地看待自由与秩序的关系，他将莫尔及其追随者的自由的联邦主义与康帕内拉及其追随者的组织化的中央极权主义有机结合起来并予以克服。在此，秩序是新东西：民主的中央极权主义。这种体制意味着共同组织生产过程，共同统一规划关于人的信息来源和培养目标。就像被孤立的政治国家归于灭亡一样，如今文化也在失去其孤立的物化和飘浮的抽象性。文化形成于具体的空间中，形成于具体地固结在一起的浮雕中。文化失去任意性、无目标性，从而它赢得某种“为何”的鲜明的定位背景。新的拯救秩序，即关于人的素材的秩序行将到来。

自由只有通过这种秩序方可到达其有所规定的、至少精确表述的内容。但是，在秩序形态中所能出现的东西乃是而且只不过是某种确定的东西。与此相对照，秩序是唯一的空间，然而，它对于一定的自由内容是必不可少的。只有被设想为秩序激情的“康帕内拉”的道路才这般通向被设想为自由激情的“莫尔”的民主。不论凭借何种具体形态，所谓自由主义的“中庸之道”（juste milieu）都无法创立真正意义上的民主。(136)相反，个人的王国可以始于这种理解，即个人仅仅将掠夺性的、个别的自由，温和的、非体系性等理解为源于联盟以及中央极权主义的最佳遗产：形成某种圆满统一的东西。这一点无异于团结一致（Solidarität），无异于丰富多彩地移动个人力量与社会力量的和谐之音。

在抽象的乌托邦意义上，自由与秩序曾被理解为截然对立的东西。但是，根据唯物辩证法的观点，二者相互过渡、相互补充。作为自身特有的领域，具体的自由就是秩序，作为自身唯一的内容，具体的秩序就是自由。

进行：社会乌托邦与古典天赋人权(137)

为了见到光，未必总是梦想遥远的东西。只要一个人不是一味勾画更美好的东西，而是对其提出明确的要求，他就尤其无需异想天开、想入非非。于是，他每次都能想象近边的、看似留在记忆中的某种东西。这东西就是所谓权利，它是我们与生俱有的东西。这是不变的东西或者不应当变的东西，而且，作为天赋的权利（natürliches Recht），它比所有任意的法则都优越。有时，天赋人权在比成文法更高的位置上，唤起抵抗法规的精神，并把这种抵抗精神正当化。

天赋人权典型地被规定为母权规范，这个古老的规范源于“安提戈涅主题”(138)，后来斯多亚学派的天赋人权继承发扬了这一主题，而在16世纪这一主题重新熠熠生辉。虽然在斯多亚学派中，仍可清楚地识别天赋人权思想的母权主义特征，但在文艺复兴时期几乎隐匿了踪迹。但是，几乎绝迹并不意味着绝迹。因为在卢梭那里，善良而平等的自然价值依然显著有效。

然而，天赋人权旋即强有力地登上了政治舞台，因为凭借日益强大的市民阶层的力量，这种权利变为一种革命性的、敌视暴君的权利。即使天赋人权具有相同的愿望目标特征，它也是源自不同于社会乌托邦的另一种素材。因此，它充当了暂时代替社会乌托邦的作用。例如，通过将处死暴君的法律合法化，为市民革命准备了理论武器，试想圣巴托罗缪之夜(139)以后的胡格诺派(140)教徒以及对异端国家展开斗争的耶稣会教徒。从那时起，抵抗成文法的天赋人权在政治上、方法论上呈现出十分鲜明的形态。

阿尔特胡修斯(141)在《政治学》（Politica，1610）一书中教导人们说：“对于不义君主的抵抗并非暴动，而是为了维护自身免受伤害的权利。”为此，他援引了下述伊壁鸠鲁关于契约的理论，即人们自愿签订了建立国家的契约。但是，在伊壁鸠鲁那里，对于解除这种契约却只字未提。然而，阿尔特胡修斯通过解除与君主的契约，提出了抵抗君主的根据。如果契约为当局方面所破坏，那么就意味着国家已不再按照民众的意志与安宁（Wohl）来进行统治。于是，从民众的立场上看，契约也不再有约束力了。现在民众有权抵抗变得不义的当局，他们从当局那里收回其全部权力。

但是，在《战争与和平法》（De jure belli et pacis，1625）一书中，格劳秀斯(142)通过严格区分天赋人权与实证法，将权利之梦在他的理论之中付诸实现。这意味着，在此他抱有强烈的创新冲动，试图完结一种共同体契约，与此同时，作为一种“原则”，他试图从这种契约中先验地推导出天赋人权命题。他认为，如此奠定的国家的起源乃是一种“社会的渴望”（appetitus socialis），即旨在维护井然有序的社会秩序与和平的共同体的内在冲动。因此，所有妨碍共同体以及使其成为不可能的行为（例如，毁约、占有他人财物等）就成为不正当行为；所有按照初始原则（Anfangsprinzip）使某事持续运转的行为都是正当行为，是法律始终认可、永远所需的正当行为。显而易见，这一理想的权利具有市民阶级的、民主的特征，因为它不仅保护私有制，而且尤其是对于一切人提出了普遍的权利要求和有效的法律规定。在此，他的法学理论比政治见解进步得多。

在许多方面，格劳秀斯的政治见解强调身份等级差异，代表尼德兰贵族共和国的特殊利益。但是，理论上，格劳秀斯借助于各种命令和禁令，竭力寻找普遍正确的理性，即一如西塞罗所说的作为普遍有效的“理性权利”（recta ratio）。他依据斯多亚学派思想，将天赋人权的“世界特性”（Ökumene）理解为对一切人的同等有效的共性。斯多亚学派早就把天赋人权描写为对于一切时代、对于一切民族同等适用的东西，就是说，天赋人权超越了人的任性，超越了实证法所构成的变幻不定的意见和利益。格劳秀斯把斯多亚学派关于“民族和解”（consensus gentium）的学说接受为天赋人权的经验证明，将只能从学问意识上可证明的“日常理念”（communes notiones）接受为无需证明的先验理念。“对正当性的确信与理性的自然乃至自然的理性相一致，这一点被证明为宇宙的原因（causa universalis）。”(143)在这个普遍存在的、一再为个别利益所妨碍的理性法中，不存在任何被豁免的例外。例如，“2加2等于4”，这是甚至神也无法改变的法则。不仅如此，即使神不存在，“神的法则”（lex divina）也会存在。(144)

令人惊异的是，当人们改变格劳秀斯所构想的天赋人权原则的内容时，其先验结构并未发生根本蜕变。这一点鲜明地体现在霍布斯(145)的《公民论》（De cive，1642）、《利维坦》（Leviathan，1651）等著作中。一方面，作为英国保皇党的原始代言人，霍布斯坚定拥护绝对中央集权体制；另一方面，他又采取一种激进的民主主义态度。在霍布斯看来，天生的国家动因和意图如今不再是友好的、乐观主义的“社会的渴望”，而是无限制的自私自利的利己主义。因此，“人对人是狼”，而自然状态是“一切人对一切人的战争”（bellum omnium contra omnes）。出于同样的自私自利，人们不是通过某种意见一致来与国家缔结契约，而是通过某种屈从，即勉强压制狼的本性来与国家缔结契约。这种狼的本性只是通过一个人表面上被废除，即这个人内心保持这种本性，同时首次应用法律（de jure），以便压制一切主体，建立和平和安全。在此，按其“原则”，所谓安全就是寻求自我保存的行为。在国家之外，根本就不存在法律，而在国家内部，统治者所发号施令的一切都成为法律。在为一切人的和平与安全这一“原则”之下，“不是真理而是权力在实施法”（auctoritas，non veritas facit legem）。(146)当然，在此民主最终也出现了，甚至比在贵族等级制政治家格劳秀斯那里更加无拘无束地出现了。

在霍布斯的《利维坦》中，确实包含某种纷繁纠结的民主内容，不过，查理二世读后却大声说道：“我从未读过包含如此众多的煽动、叛逆和不敬的一本书。”(147)如果人们怀着建设国家的意图聚集起来，那么这种团结一致、众志成城的基本行为本身就是一种民主行为。“唯一使国家投入暴力的东西仅仅是多数的恩典。”(148)进言之，封建等级差异等所有国家暴力庇护下的无价值的东西都将被彻底打破、被刷新。人人平等，因为在统治者面前，所有的人都是无足轻重的存在。由于这种悖论性的发言，法律就毫无罅隙、牢不可破，具有了一般性和普适性。

尤其是，霍布斯不是把绝对的王权描写为可论证的东西，而是把它视为国家暴力的绝对主权和统一。在共和制形态中，这一点也是可以付诸实施的。在《公民论》中，霍布斯就已经把民主国家与贵族国家作为原则上具有平等权利的两种国家对峙起来。当然，作为包含狼的本性的君主制概念与诸如神的恩宠一类的受膏的尊严很不协调，甚至背道而驰。在此，市民阶级对君主制冷嘲热讽，充满敌意，但是，它明修栈道、暗度陈仓，奇异地为君主制铺平了道路。实际上，对“利维坦，即国家乃是一个巨型怪物”这一霍布斯的主张，大多数人颇有微词。当时的贵族和僧侣阶层对霍布斯同样抱有反感和敌意，不过，这一事实未能阻止未来的所有天赋人权都以反霍布斯主义面貌出现。

这一点已经明显地表现在洛克(149)的《政府论》（Civil Government，1689）一书中，在此，洛克重新回到格劳秀斯的立场上：社会的起源以及正当性的尺度不在于人与人之间的相互惧怕，而在于人与人之间的相互友好。与卢梭不同，洛克难以置信地过分夸张人的自然之善，因此，在此我们并不知道“为什么会出现某种困境和强制国家”。在自身所把握的自然状态中，霍布斯描写了自身时代中连一次也未曾出现的“豺狼资本主义”。与此相对照，洛克则描写了令人想起莫尔的那种乌托邦。在他那里，所谓“自然状态”就是“和平、善良意志、相互帮助以及保护”等。这种性善说不仅在具体化的法律关系中发挥作用，而且作为这种关系的规范继续发挥作用。

“自然具有每个人都必须遵守的一种法则，并且包含着无异于法则的理性。［法就是理性，字面上，这一思想与斯多亚学派的‘逻各斯自然’（Logos-Natur）相一致。］自然对每一个询问者这样教导说：一切人都是平等而独立的，任何人都不得损害他人生命、健康、自由和财产。”显然，在此自然到处都是主导理念，但还不是与市民社会相对立的理念。不客气地说，承载“理性之法”这一理想的人们也绝不是全体人民，相反，仅仅是由阶层和阶级所构成的议会的部分代表而已。

在《社会契约论》（1762）中，卢梭赋予古典天赋人权形态以最终的、最炽热的温度。在此，人民不是作为被划分为阶级的、为人所代表的人，而是作为具有充分权利的人登上政治舞台。市民自身渴望直面法律，在任何时候都不想被人代替。如果上流阶层轻视市民的意愿，他们将不会把法律委托给伪造自身见解的那个新的可疑的律师。因此，卢梭偏爱像瑞士一样的小国家、小城市，在此，人们可以直接表明并参与公意。他嘲笑英国的议会和民主笑剧，认为这种民主只不过是上流阶层利用议会来表演给人看的把戏而已。对此，日内瓦人令人惊愕不已：卢梭讥讽说，英国人民自以为自由自在，但只是在选举的时候才自由自在。一旦选举结束，英国人民“就是奴隶，就什么也不是”。

在卢梭的天赋人权中，崭新的东西是关于不可转让的自由的学说。国家的真正意义和尺度仅仅在于保持这种不可转让的个人自由。就像单个人的自由一样，人民的主权也是不可转让的、不可分割的、不可代替的、不可限制的。因此，按照契约，一个人是不可沦落为奴隶状态的，同样，一个民族也是不可交付给某个君主的。因此，在《社会契约论》中，卢梭省略了关于政府契约的任何补充发言，在此，他的社会契约是比格劳秀斯的统一契约（Einigungsvertrag）更稳定的约定。

卢梭的最大问题如下：“怎样才能建造这样一个国家呢？在这样的国家里不再有任何不自由的人，集体中的成员也不会因不公而牺牲自己的自由。”卢梭继续写道：“要寻找出一种结合的形式，使它能以它全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以前一样的自由。这就是社会契约所要解决的根本问题。”(150)

按照市民阶级的内容，对于这种惊人问题的答复，可理解的东西寥寥无几。例如，下述内容就是如此：通过向所有共同体转让所有权利，单个人本身就是与这个全体相等的部分，并且，他向共同体转让多少权利，他就从共同体那里收回多少“自由”这一宝物。由于这种相互关系，自由是不会被放弃的，是的，国家契约所接受的强制也无非是一般意志迫使社会各成员变得自由而已。“迫使人们自由”（on le forcera d'être libre），这同样是一种形式的、算数的以及钻牛角尖的答复。具体而言，这无非是意味着通过自由企业家的团结一致的利益协会来保证单个人的自由事业。卢梭所谓“公意”（volonté générale）只是现在才变成道德中立取向的自然状态仍缺乏的那种道德天赋人权。因为“人乃至人民在任何情况下都是善的”这句话见于卢梭的《爱弥儿》以及其他著作中，但从他的《社会契约论》中，却根本无从得知这句话。

根据《社会契约论》，人在自然状态中“既非善亦非恶”（ni bon ni méchant）。人只是通过邪恶社会才变成邪恶存在。例如，社会通过唤起单个人的利己心，通过造成不平等的财产和阶级分离使人变得邪恶。按照《社会契约论》，人本身既不善良也不邪恶，然而，凭借“公意”的他的发言和组织是绝对善良的。公意不会搞错（《社会契约论》，第2卷第3章），它是现实之法的语言（《社会契约论》，第2卷第6章）。公意是理性自身，是为理性所规定的。公意具有与物理世界中的自然法则相同的必然性（《社会契约论》，第2卷第4章）。

通常“公意”针对私有财产的近似相等，有时，它也可以按社会主义方式加以理解，至少，在《爱弥儿》中是如此。在此，私有财产的其他意识形态几乎都与大部分乌托邦的共产主义主题有相通之处。“主权（公意）无权侵害一个人或好多个人的财产。但是，主权有权通过同时性的一般剥夺行为，占有一切人的财产。”（《爱弥儿》，第5章）虽然这段话不是独一无二的话，却是十分罕见的一段话，其中包含着基于天赋人权体系，剥夺私有财产的内容。卢梭的这一思想不仅受到乌托邦社会主义最重要的先驱马布里(151)著作中经济完全“平等”（égalité）思想的启迪，也受到法国哲学家摩莱里(152)《自然法典》（Code do la Nature）一书中人人幸福思想的启迪。

然而，古典天赋人权的长处不在于经济上的反叛性而在于政治上的反叛性。就是说，它破除了对当局的敬畏感。古典天赋人权把主体的公权编入所谓个人的基本权利之中，编入法国国民议会的“人的权利”（Droits de l'homme）之中。这些人的权利就是“自由、财产、安全以及对压迫的抵抗”（Liberté，propriété sûreté，résistance à l'oppression）。这些权利也部分地形成了一个成熟的资产阶级的法律上层建筑，借助于此，个人的资本主义经济方式打破了中世纪的行会壁垒以及等级社会和固定市场。然而，这种意识形态恰恰表明一种剩余，即激起某种如醉如狂的热情。只要这种理想与单纯的慷慨大方或自由竞争不太一致或得不到完全补偿，自由的理想就会激发这种热情，放飞梦想。自由的理想与个人以及作为个人聚集体的人民的革命天赋人权紧密结合在一起。人单独利用热情由来已久，它源于从形而上学高度评价个人灵魂的基督教。

从历史以及文献学视角看，“人的权利”本身也同样受到新生的美洲大陆国家及其宪法的宗教理想主义以及卢梭天赋人权的影响。所有这一切都炸毁了当局试图在自己的领域里实施所谓“神的恩典”的幻梦。但是，这一切也炸毁了警察国家的法制秩序。按照这种法制秩序，国家形成于“固有的法”（sui juris），而主体则仅仅“派生于法”（alterius juris）。在同时代任意专制政治的背景下，天赋人权的全部纯粹威力变得一目了然、一清二楚。博马舍(153)和年轻的席勒(154)完全赞同卢梭的见解，并标明了这种任意专制政治的背景。

天赋人权思想不仅同神化警察国家的精神作斗争，而且其目标方向也同凡尔赛宫南辕北辙、背道而驰。面对国家契约和天赋人权的双重炮火，国王和领主所特别珍视的实证法只有招架之功而没有还手之力。古老的不公正轰然倒下，理性和自然被理解为使这个世界接受人的尊严的标志。当时，人们仅仅从个人主义视角把握这种人的尊严，而且，由于这种尊严与当时突破一切的私人经济方式相适应，所以，它与个人主义立场发生紧密关联。但是，作为个人的自由，天赋人权不仅把斗争矛头对准封建压迫，而且把斗争矛头对准开明的专制主义的宗法体系。当时，这类对国家的敌视不仅暴露在普鲁士现实中，也显现在各种自由主义文献上。例如，在《尝试界定国家作用之界限的若干想法》（1792）第15章（当然，无论是在贵族书籍本身中，还是在普鲁士现实中，这部作品都是无结果的）中，W.v.洪堡(155)这样写道：“如果国家的宪法通过优势、暴力或习惯和法律，向市民指示特定关系，那么除了这种关系之外也会存在由国民选择的无限多样的、经常变化的另一种关系。这个后者，即国家内的自由作用具有保持一切财富的固有特性，而对这种财富的渴望则带领人们走向一种社会。本真的国家宪法隶属于这种目的，并且始终只是一种必要手段而已。国家宪法总是与限制自由联系在一起，所以人们必然把它选择为一种祸害。”

在洪堡这部带有自由主义色彩的书中，奇特地交织着两种特性：其一是，官僚政治进步倾向面前的容克贵族；其二是，已经同崭露头角的军事国家作斗争并谴责这种国家的卢梭的希望。然而，在这部书中，洪堡特别深刻地揭露了人的尊严之梦中潜伏的某种东西：作为民主的天赋人权意味着一切人都被赠予了一种高贵（Aristokratie）。在此，洪堡并不是把“国家内的自由作用”理解为商业、市场，而是把它理解为作为希腊城市中理想城市意义上的集会：为一切人的直路（Der aufrechte Gang）。虽然在天赋人权开花的阶级社会中，“为一切人的直路”也许是一种幻想，但它承载着一个没有腐败和压迫、富于人的尊严的社会的英雄幻想。天赋人权把这个世界构建为一个仍然为市民的-人性的、社会的法律所保证的（不只是许可的）“欲求许可”（Wollendürfen）。

代替社会乌托邦的开明的天赋人权(156)

由此出发，注意下述关系很有教益，因为古典天赋人权毕竟把古典天赋人权设计为某种亲近社会乌托邦的东西。古典天赋人权之梦不是很丰富，它并不像社会乌托邦一样无条件追求某种东西。天赋人权的拥护者并非由于“吝惜人的尊严”（würdig-karg）才制造了天赋人权，相反，天赋人权是近代思想家们锐敏思考的产物。因此，派生于深思熟虑的天赋人权与实际现实相联系，并且在实际生活中，无条件地显现为某种有价值的东西。就是说，在天赋人权中，哪儿都不真实地显现理性自身，而是到处都显现从理性中派生的东西。因此，可以说，天赋人权同样十分接近现实的具体境况，不过，它部分地比国家小说(157)更赞同当时的现实境况。如同我们所见，国家小说反映自身时代境况本身以及接踵而至的社会变化图像，具有飞越两个时代的显著特征。与此相对照，天赋人权鲜明地测定并强烈要求场所和位置，不仅如此，这一点还重新写在市民宪法中。例如，国际法由格劳秀斯规划在自身的天赋人权路线中。法国大革命从卢梭那里汲取了最重要的精神冲动，尤其是吸取了自身基本法则的文本。《人权宣言》（Déclaratio des droits de l'hommen）第6章是按照卢梭的文句确定的：“法律是公意的表达。”（La loi est l'expression de la volonté générale.）

甚至在从未实现革命的德国，天赋人权也至少对像《施泰因-哈登贝格之法》一类的改革立法产生了影响，而且通过安瑟尔姆·费尔巴哈的中介，促成了1813年自由巴伐利亚的刑事法典。(158)甚至连1794年普鲁士的一般地方法目录也接受了天赋人权的形式。普鲁士的警察国家为亲民意愿付出了代价，那就是形式上不可避免地引进理性。当然，这种影响也要付出相应代价，即较之带有激进倾向的未来社会乌托邦，天赋人权一定程度上迎合了同时代人的社会倾向。就此而言，天赋人权引起一定反响共鸣，具有若干社会效用价值。

天赋人权具有与社会乌托邦相反的意义。虽然社会乌托邦包含直接下一阶段的现实倾向，与业已显示的乌托邦时间表相适应，在人的意识中仅仅相对地表现其奔腾泛滥的愿望之梦，但是，在这方面，社会乌托邦绝不会忘记人们心中荡漾的愿望之梦：几乎在任何情况下，这种愿望之梦都是某种共产主义的社会乌托邦之梦。社会乌托邦只是直接地或附带地，但有时无条件地表达需要无条件超越的东西以及既定的到期的东西。借助于此，社会乌托邦必然对解放市民生产力产生了巨大影响，但是，在法国大革命时期几乎没有出现这个名字。不过，鉴于上述社会乌托邦的影响，它与定居于既定社会的天赋人权并非天各一方，无缘聚首。

总的来说，作为题材内容，法律远比乌托邦更接近“阶级社会”，而且，在法律中，也确实不包含基督教的，甚至千年王国说的理想。耶稣明确拒绝了作为其判官的裁判权（《路加福音》，第12章，第14节）。民间习惯用法就保存了“法律学家是邪恶的基督徒”这一古老的警句。只有“法律上未被实行的”那些教派的天赋人权才与事实法、债务权、罪责、刑罚等等刻意保持距离，拒绝融入其中。因为这类教派的天赋人权始终追溯作为幸福尺度的天国原始状态。与此相反，“被实行的”古典天赋人权本身就具有萌芽状态的企业家旨趣。因此，天赋人权几乎一贯维护私有制，终究被锁闭在自由主义的蛋壳里。(159)

然而，如同我们所见，我们无法否认在被实行的天赋人权中，到处都洋溢着对自由的理想、国王宝座前的男性骄傲（Männerstolz），尽管这种理想和自豪感与自由竞争精神和个体经济并不完全重合。正是由于这种理想和自豪感，最终引起了伟大的市民革命的大幅扩大。通过这种对经验的社会关系的影响，天赋人权赋予人们主体的、公共的权利。我们可以把社会乌托邦与天赋人权加以比较，因为它并不直接探讨革命自身，而是把梦想过的结果假定为业已发生的事实。所以，社会乌托邦包含着更多未来的事实，但是，这并不是源于“幸福的人的生命区域”，而是源于力争满足其要求的人的坚强意志。

社会乌托邦的这一特征不同于尖锐的法的概念，因为这种法的概念已经在天赋人权意义上得到了发展。因为法的概念自身从一开始就带有要求事项的某种刺激性的二重意义。这种二重性指的是，作为“个人的正当权利的法”与作为所谓某个全体利益的代表，即“从上到下的客观的法的规定”。由于“法”这一相同的内容表述，这两种要素具有奇特的模棱两可性。但是，古代并不存在这种模糊性。当时，这种主观法仅仅体现为债权人对债务者的某种要求，仅仅体现为迫使其他个人执行某种能力的权利。在这种非政治时期，作为行为能力（facultas agendi）与行为规范（norma agendi），个人的正当权利与客观的法的规定不可分割地结合在一起，好似相同奖章的正反两面。东罗马皇帝《查士丁尼法典》(160)把私有权和国家权利（Recht des Staats）仅仅视为同一领域之内的两种立场：“公法是与罗马国家相关的法，私法则是与单个人利益相关的法。”(161)

然而，一旦在两个阶级之间，即在经济上进步的阶级与国家为代表的经济上过时的阶级之间发生冲突，作为正当权利的法与客观的法的规定就不再作为相同奖章的正反两面发挥作用。于是，二者在内容上不是模棱两可、模糊不清，相反，两种法的桠枝分歧一目了然、了若指掌。一方面是人民，另一方面是当局，可谓互相对峙、分庭抗礼。这样，天赋人权可以发展为一种设准的革命力量。迄今为止，社会乌托邦只是单纯地承载或刺激被想象的幸福目标，其结果是，它无力把革命力量集合在一起，使之化为变革社会的巨大物质力量。

正是古典天赋人权用自由理想的全部剩余热情装备了主观法：法根本上成为对某物的权利，而且成为站在被统治者一边的法。主体的权利不再承认“单纯被容许的例外”，即源于被支配领域的单纯的例外。天赋人权用这一例外状况成就新的法律规范和最重要的事情：“行为能力”战胜至今当局的“行为规范”，并且创立特有的民主法律规范。由此出发，不仅资产阶级的解放这一法国大革命的理论最终得到了发展，而且，人们找到了借以摆脱“自身过错所致的不成熟”(162)的出路。在此，还表明了另一个事项，那就是，为什么18世纪的社会乌托邦不能像天赋人权一样点燃社会改革的火焰。在把抵抗运动进行到底的过程中，天赋人权表明了强有力的伦理激情。

与此相对照，当时的乌托邦图像并不认同既定社会关系和直接到期的政治趋势，相反，这种图像凝神关注未来的激进趋势，例如，从第欧根尼到近代马克思以前的国家方案中可证明的趋势。但是，当时的乌托邦图像不是侧重描写人的坚强意志和改革勇气，而是更加致力于鲜花烂漫的人的生活。社会乌托邦与天赋人权的着重点不同：前者从乌托邦视角标榜最佳宪法，后者则从天赋人权视角标榜最佳宪法。社会乌托邦主要涉及人的幸福，并且或多或少以小说形式考察其经济社会框架。相比之下，天赋人权（部分地抛开霍布斯的立场）主要涉及人的尊严，并且通过尽可能深思熟虑的演绎，从先验的自由契约主体中，推导出从社会角度确保和包含人的尊严的法的条件。

只有托马苏斯(163)在《自然法与国家法的基础》（Fundamentum juris naturae et gentium，1705）一书中才把幸福教导为天赋人权的某种强制要求，但是即使在此，幸福也需要坚定的意志。因此，一种社会乌托邦主要显示出安逸舒适的社会机构或迷人漂亮的生命场所，而不是像内涵天赋人权的斯多亚学派一样，热情洋溢地显露男性骄傲。(164)相比之下，天赋人权的特点在于这种坚定不移的共和国的改革意志。试比较，市民革命悲剧中的主人公，例如莱辛《爱米丽雅·伽洛蒂》中的奥多雅多，席勒《斐爱斯柯》中的梵利那，还有《威廉·退尔》中的退尔等。同样由于这个原因，市民阶层在反对上流阶层的斗争期间，大胆用天赋人权进一步代替了社会乌托邦。但是，他们赋予这种代替以一种极其个人主义的、非共产主义的内容的祝福，赋予激情特征以一种意识形态的问候。

的确，18世纪的乌托邦社会方案层出不穷，较之17世纪几乎增长了三倍之多。但是，这些方案恰恰没有把乌托邦计算在内，而是对其权衡了一下利弊而已。在《忒勒马科斯历险记》（Aventures de Télémaque，1698）中，费奈隆(165)描绘了一幅高贵的世界图像，但是，即使是在这部作品中，他也把关于幸福国度的两章改变成托马斯·莫尔的作品，以期与古典主义标准相称。毋庸置疑，在《塞瓦兰人的历史》（L'Histoire des Sévérambes, 1672）中，维拉斯(166)也描写了饶有趣味的独裁-乌托邦图像，但这是将莫尔作品的内容与康帕内拉作品的内容加以融合的产物。除此之外，其他所发表的作品基本上都是讽刺作品或虚构作品。17—18世纪，可谓天赋人权一统天下，不过，有一部独一无二的社会乌托邦作品高耸入云，这就是哈林顿(167)的小说《大洋国》（The Commonwealth of Oceana，1656）。的确，这部国家小说甚至扮演了美国宪法的教父角色。但是，这一点也表明，他仅仅以“外在方式”表达国家小说的社会乌托邦方案。事实上，《大洋国》是一部具有下院、上院以及短期总统选举的唯一的宪法草案。唯有作为这种“法治社会”（Society of law）的草案，这部作品才赢得了自身市民革命的影响力。这样，哈林顿的《大洋国》就通过精确明晰的天赋人权，篡夺丰饶的社会乌托邦，将其表现在自身特有的土壤之中。

在此，尤其鲜明地表明：不是共产主义热情洋溢的乌托邦，而是市民的、被划定的天赋人权奠定了资本主义民主的基础。如果没有出现天赋人权，也许就不会形成这种民主的基础。同样，如果没有天赋人权，亚当·斯密的《国富论》(168)这一市民经济学的经典基本著作，也不会呈现出自身伟大的进步特征。恰恰通过“自然体系”，亚当·斯密得以把当时的个人从既定生产力中解放出来。为此，“自然法则”（Law of Nature）这一需求激情乃至确信激情是必不可少的。只有这一法则才能发挥市民革命的敏锐而现实的精神状态，并唤起同时代人的伟大希望。与此相对照，社会乌托邦仅仅梦想一种没有企业家的、生产仅仅满足人的需求的经济体制，即在经验可能性很久以前的共产主义幸福。因此，在18世纪，关于社会乌托邦的报道寥寥无几、反响甚微。

直到19世纪初，社会乌托邦才崭露头角，莫尔、康帕内拉时来运转，终于发现了与自身相匹配的后继者欧文、傅立叶、圣西门。究其原因，由于相当惊人的忧虑，资本主义的“自然体系”受到了很大的妨碍或侵害。李嘉图(169)、西斯蒙第(170)首次阐明了这种体系之中可能发生的危机现象。经济方面，时代的趋势渐渐朝着迄今社会乌托邦所描写的方向，就是说，人们发现，古代共产主义的“云端布谷之乡”(171)绝非如此遥远、遥不可及，也并非像国家小说里的梦的国度一样可望而不可即。但是，富于特色的是，在康帕内拉与欧文之间却横亘着原始的社会乌托邦这一几乎空荡荡的空间，这一点倒是与广大市民的翻身解放要求相适应。如同所见，康帕内拉和欧文更接近天赋人权。即使天赋人权与意识形态绝不重合，但也与后者有着紧密的关联。天赋人权的遗产，即深思熟虑的行为能力并非通过社会乌托邦堆积起来，但是由于社会乌托邦，这种行为能力不再仅仅作为资本主义的标志出现。

如前所述，总体上看，人类的寻法之梦绝不是丰富多彩的。毋宁说，这种梦自发地浮现在人类的抽象概念中，并且不能靠所谓辛勤劳作和冷酷的理论努力而获得。一部国家小说也许可以阐发关于原初社会契约论，但是，它不能阐发天赋人权本质上息息相关的严密结论。在完全无需天赋人权的伊壁鸠鲁时代，人们首次发现了原初社会契约论，但它无论如何都不是天赋人权的本质特征。反之，斯多亚学派的内容丰富的天赋人权对卢梭的“社会契约”一无所知。

反正，从逻辑上看，社会契约论是天赋人权中最薄弱的环节：如果只是通过“社会契约”才形成了作为最发达的法的工具的社会契约论，并且，如果这种社会契约论以合法化的法的领域为自身存在的前提，那么，情况就更是如此。因此，虽然原初社会契约论部分地出现在史前时代的国家小说中，但这种部分不可能成为天赋人权的本质特征。恰恰相反，最佳宪法的理性结构仅仅与自然公理，即具有演绎能力的法则-自然相联系。换言之，根本大法的理性结构与伊安布劳斯国家小说中所描写的太阳岛上美丽富饶、光辉灿烂的热带风光全然无涉。这样，天赋人权要求尽可能从独一无二的原则出发，阐明天赋人权完整性（Geschlossenheit）的一切结论。在此，所谓唯一原则就是有用性意志、共同体意志或安全意志等。

这是全凭最严格的演绎法，根据无矛盾律、充足理由律而得出的结论。古典天赋人权的模式是数学，而且，在古希腊所有从几何学视角探讨的科学当中，天赋人权最接近数学范例。的确，有人会反驳说，社会乌托邦也有某种松散的建构性质，不过，如果可以说社会乌托邦是建构性的，那它也不是出于自身的逻辑，而是仅仅出于纯粹理性的想象力。与此相对照，至少从普芬道夫(172)以来，天赋人权表现出有意识地应用某种逻辑的尝试，从这个方面看，天赋人权对社会乌托邦，好比一曲严格的卡农对一首歌曲，或者好比一部拉辛(173)剧作对一部喜剧。

当时，正是数学家莱布尼茨使得法学家们确信下述事项：“凭借无可争辩的逻辑规则，可从每一个演绎中，推导出坚实可靠的结论。在构筑必然的、严格证明的科学中，人们正是这样做的。在此，所谓科学并不取决于具体事实，而仅仅取决于理性，例如，这适用于逻辑学、数学、算术、几何学，关于运动的科学以及关于法的科学等。因为这一切科学都不是建立在经验和事实基础上，而是仅仅用以辨明事实，并预先调节事实：即使全世界根本不存在法则，这一点对于法本身也有效。”(174)

在日益壮大的市民阶层内，计算不仅用作商品流通过程中的计算规定，也以若干外在形式方式用作针对阻碍市民崛起的诸事实的反命题。在此，在这种天赋人权中，纯粹理性是革命性的。而且，它不是屈服于事实，而是处于自然（Natur）的安全中。在此，所谓“自然”是指以高度多样化的要素构成的自然，并且它本身就是合法关联性中的一种关联性。当然，后来在卢梭那里，自然被视为与一切“人为性”（Künstlichkeit）相对立的根源性、成长性和不朽性。卢梭的自然概念几乎完全丧失了理性的合法性特征，因而他的自然概念与当时对根源性、民主普遍性的全部热忱以及自然语言、自然诗、自然宗教、自然教育等息息相关、须臾相伴。这一切理想都不啻是内在于自然公理中的“圣体显示匣”（Monstranzen）。

因此，天赋人权也从这里赢得了某种巨大的光彩，因为在千年王国说被削弱以后，天赋人权黯然无光，长久无所裨益。虽然天赋人权当时发挥了革命效应，但是，它受到历史上的限制，因而就对未来的现实而言，其效应远远不及社会乌托邦。试想天赋人权与当时社会的直接潮流，即与彻底的个人主义有着多么紧密的联系。对此，社会革命究竟能接受什么？毋庸置疑，这个问题十分复杂。就像对待市民卷宗一样，马克思经常把天赋人权当作已经了结的东西搁置一旁。另一方面，整个19世纪，市民对天赋人权的反应都表露了一种蔑视和憎恨。既然这种仇恨不符合天赋人权，是否意味着它含有一种令人怀疑的遗传底质？

从著有《天赋人权教程》（Lehrbuch des Naturrecht，1799）的胡果(175)到著有《法律学与法哲学》（Jurisprudenz und Rechtsphilosophie，1892）的伯格鲍姆(176)，老一辈对手们纷纷谴责天赋人权是业已过时的“历史地形成了的法”。无独有偶，诸如帕累托(177)，甚至像秦梯利(178)一类的现代“社会学家”也从自身的活力论或法西斯主义精英理论出发异口同声地批判天赋人权。但是，这些谴责和批判恰恰表明了天赋人权的优点。由于它的理性主义拥有遗传的鞭子，所以总是十分危险，而且对于工业封建社会是一个值得注意的、活生生的敌人。然而，看上去，天赋人权似乎不仅作为自身时代几乎付诸实施的趋向而受到限制，而且似乎作为一只脚已经站在房间的东西而受到限制。

天赋人权包含市民基础以及这种基础的抽象理想这一静态的完整性，尽管如此，天赋人权拥有使一切革命都彼此相似地显现的东西，即奔腾泛滥的时代精神。天赋人权宣布了社会总体性中的主观公共权利。这样，它就在基础结构和辅助结构中，充分彰显了经济个人主义。由于天赋人权宣布了主观公共权利，所以被设置了这样一个框架，从中天赋人权不仅可以被用作反抗当局的法律，也可以被用作反抗企业主的法律。这样，天赋人权被用作罢工权、结社权、一切人和一切国家的平等原则，一句话，被用作市民人权的悠久法典。对这种状况，斯大林毕竟说过这样的话：“市民民主自由的旗帜已被扔进水里。我认为，你们——来自各共产党和民主党派的代表们，必须举起这面市民民主的旗帜，举着它继续前进，如果你们希望团结大多数的人民到自己周围。除了你们，没有人能再将它举起。”(179)天赋人权宣布这种市民民主权利，并且使这种表达成为可能，因此，它仍然保持其遗产。天赋人权对自由人充满着激情，甚至这种激情也对所有把集体与人群以及人群特征混为一谈或融为一体的做法起一种凶兆一样的警示作用。

因此，具体的秩序与具体的自由的意志内容是不可分割地联系在一起的。正是基于这种联系，天赋人权坚守遗产，即对抗所有仅仅抽象地、孤立地把握了的集体，对抗某种用以反对个人的集体。如果集体不是源自没有阶级的个人，而是与个人的意志相对立，情况就更是如此。“各尽所能，各取所需”，这是从共产主义视角界定的目标。尽管这一目标并不诉诸自然，或许也不保留某种法律的必然性，但这一目标本身已经包含着一望而知的某种成熟的天赋人权。由于这个缘故，天赋人权问题——当然，不是资本主义所谓法治国家的“永恒法”，而是从前的革命属性问题——尚未完结，其效用尚未终结。尽管对于马克思主义来说，无论在时间方面，还是在问题方面，天赋人权都不像社会乌托邦一样精确地占有居前地位。一旦发现与法律无法一致，社会乌托邦就作为问题立即重新出现。从长远来说，保护人的尊严的梦想(180)无法替代更急迫、更重要的梦想，即谋求人类幸福的梦想(181)。

费希特“封闭的商业国家”或根据理性法的生产与交换

在大多数情况下，使人丧失尊严、卑躬屈膝的东西仅仅是某种困境吗？穷人无力像自尊心所要求的那般昂首挺胸、霸气十足。如果理所当然、无可置疑，那么每个人都应当尽可能愉快地生活吗？如果正当的法律不仅被应用在幸福美满的人身上，也被应用在饥寒交迫的人身上，那么情况会怎样？如果人们认为，这种困境和不幸至少源自尊严本身，即将其理解为与尊严本身不相容的东西，那么情况又会怎样？这些问题由来已久，从原始的法律层面上的考虑，一直延伸到近代社会经济层面上的考虑。这些问题超出古老的忧虑、适度的良心悔恨和正直性，直接涉及所谓正当的价值以及诸如此类的问题类型。

这样，人们不仅提出了政治合法要求方面的新东西，也提出了经济合法要求方面的新东西，例如，人们提出了一种天赋人权的市场批判。其结果，出现了奇特的混合形态：“法的乌托邦”。费希特阐述了这一理论。1800年，他的作品《封闭的商业国家》（Der geschlossene Handelsstaat）(182)作为《法理论的附录》（Anhang zur Rechtslehre）付诸出版。但是，作为《未来可供政治试验的哲学规划》，这部作品也分明是一部乌托邦作品。在费希特的混合形态中，天赋人权与社会乌托邦之间的方法和描述的差异并未得到克服，而只是被弱化了而已。在此，一部更好的宪法不仅基于敏锐的思考，而且被描述得一目了然。换言之，这部宪法被描写成绝对有效、到处适用，从而重新被置于一座孤岛中，即一座封闭的国家中。先验的合法要求像一条红线贯穿费希特的国家理论中，但是，这一要求不仅指向人的尊严，也指向人的幸福。

这里谈到了社会主义的幸福，这当中不再存在那种变异了的男性骄傲，而这种骄傲在自然法状态下却穿着自由企业精神的外衣。“让自己活也让别人活”（Leben und leben lassen），这是一条规则。按照天赋人权，在此不是从个人视角出发，而是从社会视角出发。按照天赋人权，在此尤其从幸福论出发。“每个人都想尽可能舒适地生活：每个人作为人都需要这种生活，而且，每个人都不想比其他人多些或少些人性。因此，一切人都通过这种要求事项而拥有自身相同的权利。”(183)正是不平等的分配原则导致并保留所有权，而费希特并没有把这个国家想象为这种所有权的监护者。恰恰相反，“国家的使命在于，首先赋予一切人他们所属的东西，即首先通过承认他们的所有权，然后再保护这种所有权”。(184)因此，在此出于纯粹法的原则以及乌托邦的演绎法归于相互溶解，最终按照从前人们的意图，彼此结合在一起。

早在1793年，费希特就致函康德说，他心里燃烧着“着手研究理性国家这一柏拉图共和国”的巨大想法。但是，其结果导致一个彻头彻尾的悖论：他将卢梭的精神与国家社会主义融合在一起，进而演绎性地、色彩斑斓地表现了他的想法。当然，还要加上第三点，费希特的研究方法与经验事实以及既定现实并没有多大关联，它的主旨在于有别于以往的乌托邦化的东西以及天赋人权。此外，在费希特的作品中，也不乏对现存社会关系的深刻洞察，其目的在于，有意识地从实践方面穿梭于这种关系中，但并非变成其中的一部分，而是让这种现存社会关系接近理想国家。

费希特说，思辨的政治家停留在虚构的现实社会关系中。“的确，在思辨的政治家的思维中到处都充斥着秩序、必然性和明确性，因此，他们所凭空指定的规章制度仅仅符合他们所假定的、杜撰的事物状态。恰恰在这种虚构状态中，一般法则活龙活现、吸引眼球，好像一种算术范例一样。但是，从事实际职业的政治家并不假定这种虚构状态，而是着眼于截然相反的现实状态。因此，毫不奇怪，在他们那里，那种凭空指定的规章制度与现实的社会关系全然不相符合。”(185)那么，费希特想用以取代纯粹思维世界的东西是什么？不言而喻，在他说来，这东西恰恰源于他所处的经济上、政治上极端落后的德国的具体社会现实。借助于某种一般而抽象的规定，他重新思考这个问题，而“这种思考不过是为了某种既定的现实状态而被进一步规定的”。然而，费希特发现，他的这种理想主义思维派不上实际用场，于是，他义愤填膺、怒不可遏，把自身的道德立场发展为一种社会批判。费希特接受了一种间接批判态度，正是怀着这种态度，他描写了隐含着自身所处德国状况的一幅乌托邦的幸运之岛图像。另一方面，他接受了一种直接批判态度，正是怀着这种态度，他用天赋人权的理性对现存国家宪法的非理性进行了公开批判。

当费希特把天赋人权完全变成理性之法时，他对非理性之法的批判就变得愈发尖锐深刻。就是说，他从天赋人权中揭下了所有原始状态的、前历史的虚构要素。在这个“伟大的自然仇敌”(186)那里，并不存在任何自然之中并通过自然的自由。在他说来，动物和原始人的共同体中，所谓生存不是阿卡狄亚的乐园，而是强制和独裁的地狱。唯有社会生活才使对自由的思考成为可能。

理想的目标依然存在，但它不是作为唾手可得的既定的东西而存在，或者在某处作为现存的东西而存在。恰恰相反，这种目标与费希特的激进理想主义的“行动的哲学”（Tathandlung-Philosophie）(187)密切相关，是作为一种可生产的实践目标而存在。在结构意义上，但部分地也在劳动技术意义上，可以说：“如果我们固有的自然力量得不到大幅提高，或者，如果外在于我们的自然得不到我们的帮助而转变为一种突发奇迹，从而迄今它所特有的、众所周知的法则毁于一旦，那么情况将会怎样呢？如果是这样，我们就无法通过自然而获得那种富裕生活，而只能通过我们自身而期待这种生活。我们不得不通过艰辛劳动而获得这种富裕生活。”(188)

这是一种旨在把劳动价值理论带入乌托邦的尝试。一种美好的社会图像不再存在于原材料和吗哪(189)之中，相反，只有通过辛勤的劳动才能建设一个理想社会。但是，在费希特那里，对于活动的理性的热情是如此理想化，以至于他的社会乌托邦不是被阐明为经济学的论证形态，而是被发挥成三段论式的结论形态。就此而言，费希特对天赋人权可谓驾轻就熟，其熟练程度比劳动进程的遗传学发展更强烈。

因此，费希特作品第一章的主要部分就是这样一个大前提：《鉴于贸易往来理性国家中合法的东西》。接着，第二章的主要部分是这样一个包含着批判内容的特殊支柱：《关于当下现存国家中的贸易往来》。接着，第三章的主要部分是从理想主义角度导出的结论部分：《某一现存的国家如何把贸易往来带入理性所要求的宪法中》。自由朝着全体，但是，在此自由只有通过经济才能获得一席之地。这样，这一问题还悬而未决：“是否伦理个人主义的费希特真的变成了经济层面上的社会主义者？”因为费希特认为，自身的伦理理想主义受到了经济个人主义的威胁。(190)但是，恰恰在费希特那里，整个问题都变得明白透彻：社会主义正是人们在道德名义下如此长久徒劳地寻找的东西。

尽管如此，费希特还是绝对以单个的人为依据，坚持从中推论出一切结论。只有从单个的人出发，才能阐明作为一个思维着的存在，才能阐明作为法律乃至权利而行动的东西。原始权利（Urrechte）乃是具有理性的单个人的法律，而“我思”这一事实不仅带有各种法律事项，而且使这些事项得到进一步发展。

费希特彰显了三种原始权利：即个人支配自身身体、自身财产以及自身作为人的领域的权利。这三种权利应该是无限的自由，但是，只有通过对所有其他个体的自由加以制约，这种权利才能成为无限的自由，就是说，这种权利并非借助于任何陌生的原始权利而成为无限的自由。因此，人类为了能够共同生活在一起，就必须“限定”(191)单个人的自由。但是，正因如此，第一，单个人的自由必须借助于自由；第二，由于自由的缘故，单个人的自由必须受到限制。在此，费希特从关于所有权的原始权利中，得出了引人注目的结论，而这一结论完全不同于关于私人资本主义的结论。

在费希特看来，并不存在对于事物的所有权，而是仅仅存在对于行为的所有权。这样，任何其他人都无权耕作一块土地，或者，只有一个小组才被允许制造皮鞋。就像单个人应当“熟练掌握独一无二的伟大技术”这一可靠的能力一样，古老的行会法焕然一新，进而从功能方面重新被引用。就土壤和土地而言，压根就没有任何所有权。土地不属于任何人，而耕作者只有在他作为耕作者而耕种时它才归他所有，因此，游手好闲的封建主不得拥有土地。(192)在费希特以后，诸如财产一类的所有物就以这种方式从物权中带出了一种生产权，从而向社会主义的结论前进。正是由于这种对财产的原始权利，国家必须赋予每个人以生产的权利。“如果一个人缺少生活所必需的东西，那就意味着他不具有他理应拥有的东西。换言之，他不具有属于他自身的东西。但是，在理性国家中，他能够得到这种东西。在理性被唤醒并占据支配地位以前，各种所有物是通过偶然和暴力来分配的。由于其他人侵吞了比本身应有的所有物更多的部分，所以每个人都可能没有得到他的那一份。”(193)

在关于社会主义国家的文本中，布洛赫继续写道：“至今人们只是片面地、残缺不全地领会了国家的使命，即国家只不过是依法维护每个阶层的财产等级的一个机关而已。但是，至今人们忽略了这样一个事实，那就是国家的更深远的义务在于，为使每个人都获得与其相称的所有物而付出全力。但是，后者只有通过相应的过程才能实现：就像人们渐渐废除政治无政府状态一样，也要废除贸易无政府状态。同样，就像在制定法律，履行法官职责中，国家应当被关闭一样，作为商业国家，国家也应当被关闭。”(194)为此，在他假设的理想国家中，费希特扩展了两个原则的一般性：其一是，业已废除了等级和特权法的一般性；其二是，创造就业机会的一般性。此外，作为手段，费希特还附加了排除自由资本家，停止自由竞争等。此外，费希特甚至还废除了开放的市场。一句话，费希特所规定的理想国家的基本特征是“统制经济”（dirigierte Wirtschaft）。

在当时的德国条件下，几乎尚未出现某种自由企业家，因而费希特比先进西方诸国更容易邀请资本主义以前的反资本主义。例如，这一点已在费希特的劳动行会中变得一目了然。也许，对中世纪社会的浪漫美化也对费希特产生了很大影响。不久前，诺瓦利斯(195)就作过题为《基督教界或欧洲》（Die Christenheit oder Europa，1799）的报告。诺瓦利斯认为，独一无二的共同体旨趣与辽阔的精神王国的偏远区域是结合在一起的。通常费希特对浪漫主义兴趣索然，但无论如何他都第一个论及了过去指向的反资本主义乌托邦，在圣西门那里，这种乌托邦并未完全被排除，而在罗斯金(196)、威廉·莫里斯(197)那里，它还呈现为一种“哥特式社会主义”。

梅林(198)认为，“费希特的封闭的商业国家只不过是将腓特烈国王的国家一味加以理想化而已”，但是，看上去，这种看法似乎是不恰当的。即便如此，这在德国也是很晚的事情。不仅如此，他的这种说法尤其与费希特的下述意图相矛盾：“为使每个人都获得与其相称的所有物而付出全力”。因为这种立场与手工制造阶段那种微不足道的忧虑相距甚远。费希特担忧社会地形成的自由贸易主义，由于这个，在这方面，他对先进资本主义国家的自由贸易进行了特别辛辣的批判。

在涉及乌托邦的《法理论》第二章、第三章中，费希特对自由竞争引发的各种社会弊病（市场停滞、失业等）进行了尖锐批判，而这种批判先于后来的傅立叶所进行的一些批判内容。费希特敏锐地看穿了伟大的经济学家亚当·斯密视为社会和谐前提的“利益和谐”（Harmonie der Interessen）原则，就是说，在人们实际看见其全部欺骗之前，费希特就已经识破了这一原则。虽然他在经济学上是一个门外汉，但他是一个思辨的政治家。他猛烈地抨击了投机者及其游戏本能。“由于这种投机倾向，人们不是想按照某种规则成就任何东西，而是想通过各种狡计和幸运，即通过阴谋诡计、对他人的欺骗以及偶然来成就一切。这种人喋喋不休，不停地呼吁贸易和赢利自由以及摆脱一切秩序和风俗的自由。他们装腔作势，提议设立公共贸易往来机构，以防各种令人眩晕的投机行为、偶然的利润以及瞬间横财，但是，这种态度极其虚伪，令人厌恶之极。”(199)

虽然与他所生活的时代相距遥远，但费希特对德国经济繁荣年代（1871—1873）十分反感，因为这期间暗潮汹涌，各种幽灵公司泛滥成灾。与此相适应，与亚当·斯密相对照，费希特不是鼓吹供求之间的活动，即不是宣传自由的利益斗争，而是宣传一种相对的秩序乌托邦。这是康帕内拉以后首次出现的秩序乌托邦。费希特引入了从事劳动的三个基本阶层，三者均处在政府的监督之下。在此，尚未注意到实际从事劳动的无产者阶层。劳动条件的组织化呈现为行业关系和贸易关系，而军队和封建贵族被彻底废除。第一阶层致力于获取原材料；第二阶层致力于加工处理产品；第三阶层致力于按照稳定的基本价格将现存产品公平分配给一切人。但是，物物交换和私人分配必须在国家范围内进行，即不能超越国境而进行。在非常有限的范围内，只有当局才有资格购买国外原材料和制成品。所以，政府应当维持外贸垄断的职能。

在此，也许我们对费希特的乌托邦提出下列疑问：“为什么政府不操持国内贸易往来，把商人变成多余的存在？”但是，费希特显著地降低商店的售价，从而使其变成了一个封闭的、调节了的低利润市场的单纯渠道。某种程度上可以说，商店只是发送公司而绝不是投机公司。换言之，在一个封闭的、仅限于满足需求的经济之内，商店只不过是经销食品和日用品的中介而已。“借助于此，经营商店的人已经计算出国家基础下所许可的全部生产量和制造量。”(200)

因此，费希特认为，国家不应全面承担国内的交换往来，国家应满足于从社会角度监督业已允诺的契约的执行情况。国家之所以已经满足于此，是因为就像在柏拉图那里一样，最高阶层或国家阶层是由教师和学者组成的。这些人怀有费希特的知识学，对簿记、票据以及票据运用等一概不感兴趣。此外，国家的外贸垄断也仅仅被理解为一种保护国内产业的防御性手段，即被理解为用于防御“不可控制的外国影响”的生产预算而已。

恰恰由于从自身之内纵览一切，费希特才得出了“封闭的商业国家”这一最激进的规划结论，而这种规划至多让人重新记起幸福岛：即自给自足的经济体制（Autarkie）。金、银等世界货币被废除，取而代之的是，用一文不值的材料制成的地方货币。与贵重物品不同，这种货币无法长久保存，而且也几乎不适于购买外国产品。这样一来，费希特会说，在乌托邦的德国不再存在皮草、丝绸服装，当然也不再存在任何中国茶。为此，也不再存在旷日持久、连绵不断的经济战争和掠夺战争。外国资产应由政府管制，这是费希特关于汇率立法的令人惊异的先见之明。是的，费希特甚至预示了借以取代棉花和其他进口材料的本国替代品，这是费希特关于合成化学制品的令人惊异的先见之明。

就像中国及其充满爱国主义色彩的万里长城一样，费希特所设计的封闭的商业国家也充满了奇异的乌托邦色彩：“在被完全封闭之前，政府必须首先达成下述特定目标：只要封闭的社会气氛业已允许的话，那么，这个国家自身就应当理所当然地生产出被封闭的时刻某处所要生产的一切东西。”(201)众所周知，在魏玛共和国半法西斯主义的布吕宁(202)时代，这一自给自足的思想开始点燃了反动派的嚣张气焰。布吕宁把这一思想自荐为济世救国的灵丹妙药，为的是，在没有黄金储备金、没有国际结算等的情况下，自给自足、自负盈亏，进而为战争经济奠定基础。

但是，对于费希特来说，之所以推荐自给自足的经济体制出于下述两个原因：其一是，封闭性（Geschlossenheit）。只要其他国家并未同时引进这一体制，一切组织化的劳动体系就需要这种封闭性。其二是，爱国主义（Patriotismus）。在拿破仑战争的影响下，费希特渐渐抛弃了他的“有光的地方就有祖国”（ubi lux，ibi patria）这一最初原则。然而，在评估费希特的乌托邦时，我们不应过高评价所谓从世界市民到民族国家的过渡。此外，也唯有在此，德国的精神得到了绝妙的保存和有力的正当化，以至于它成了最一般的人性或最强有力的人道主义。在《告德国人民书》中，费希特把德国的精神与其他外国的东西严格区别开来，其理由仅仅在于这一事实：即“我们应当相信人之中某种根源性的东西、自由、生活的无限的改善性以及我们世代的永恒的进步，或者，我们不应当相信所有这一切”。

费希特有权把问题问到外在于自身出生的国家，即求助于当时的“光的国家”（Lichtstaat）。但是，由于“通常德国本身恰恰喜爱这种光”，所以他的这种权利注定受到这种希望的限制。(203)费希特一向对自然充满敌意，他不是把国家规定为本国的乡土，而是把它规定为道德之光的源泉。“在所有民族当中，正是在你们身上才决定性地带有十全十美的人的萌芽。”只是从这一希望出发，费希特把民族，特别是德国民族置于个体与人类之间。换言之，德国不应被孤立，相反，应当在人类之中尽显典范的、最富于人性的面貌。

在费希特那里，民族理论、民族特性，所有诸如此类的封闭的东西都具有他所表达的那种人性理念的独特价值。但是，科学反正都是国际性的。“即使是一个封闭的国家，它也不应消灭这种科学的关联性。相反，它毋宁要大大促进这种关联性，因为通过联合起来的人类力量，科学的丰富和充实甚至促进其孤立化的地上的目标。”(204)

与出于乡土的爱国心不同，费希特渴望“在社会主义国家中把国家绝对化”的那种乌托邦。这也许与自由的原始权利相抵触，或与下述原则相矛盾，即为了自由的缘故，对自由的权利应在人类共存这一前提下受到限制。不过，这类封闭的商业国家也并非永恒的，在他的乌托邦背后，另一种东西在起作用。这类国家仅仅适用于从强制国家或贫穷国家到一个理性国家的过渡期。在一个理性的国家中，由于自由和道德日渐成长，所以也不再需要任何强制了。

列宁有一次说过：“每一个女厨师都能够管理国家的时代必将到来。”(205)在把这种希望付诸实践方面，费希特恰恰缺乏所有经济学的前提条件和必要知识，不过，他至少会认可作为“实现了的政治智慧”的标志的女厨师。费希特这样预言：“就像所有的工作一样，国家管理的容易性取决于人们通过秩序概观全体，根据坚实的计划，开始工作。”(206)通过产生权威的那个理性，如此形成的理性国家便使国家最终成为多余的东西。其结果是形成了一种“理性的艺术”（Vernunftkunst），或者，在道德方面成熟的个体所达到的和谐构成美丽的心灵王国。

在晚年的费希特那里，约阿希姆音乐思想的影响随处可见，这种影响几乎渗透了这个心灵王国的高贵空间，渗透了理性的艺术的社会空间。通过1813年的国家理论，费希特把未来社会的主管者变成了永恒理想社会的大桥建设者。“学者共同体乃是基督教的、神的王国的教师团体。这是一个开端性社会，从这种社会的绵延持续中，将出现迄今所描述的王国的统治者和塑造者。”(207)究竟怎样以及凭借什么形成了一个封闭的商业国家，果真会产生一种如此狂热的理性的艺术吗？关于诸如此类的实践问题，费希特要么只字未提，要么语焉不详。

当时的德国尚未出现无产阶级，有鉴于此，当费希特作出下述坦率承认和精辟判断时，他已经说得够多了：“根据正当的权利要求，单个的弱者可以通过暴力维护与自身相关的所有物的份额。”(208)费希特的这一表述表达了正当权利，但是，他所暗示的社会革命如此微不足道，以至于当时听起来极其空洞抽象，几乎与他的全部设计本身一样充满思辨特性。因此，这个国家的设计者(209)就满足于自身的设计中：作为全体的国家“在现实世界中没有获得成功，所以，只能停留在一个单纯的学校训练中”。

费希特对社会现状感到惊奇，从这种惊奇中发现了那种哲学批判的“芒刺”，而这种芒刺很久以后才会成为一种哲学实践的芒刺。费希特不仅认为自身的社会主义结论演绎得正确无误，而且概念上必不可少，但是，在这个世界上，他的社会主义国家图像只被视为一种抽象的可能性，只被视为“人权法所要求的东西”。费希特后来的弟子们，例如，洛贝尔图斯(210)等“讲坛社会主义者”并没有宣布与之不同的建议和要求事项。此外，尽管受到费希特多方面的影响，拉萨尔(211)与无产阶级有过各种接触，但他也没有超出费希特所设想的充满煽动性的改良主义理论。是的，与费希特相比，拉萨尔更加积极地参加了当下国家，尤其是普鲁士的权威主义政体。按照他的说法，通过国家信用，工人生产协会应当形成通向未来社会主义社会的过渡政体。当然，费希特的乌托邦可被误用为这种革命的代用品。

然而，1800年德国的社会主义(212)具有不可滥用的历史新鲜感和荣誉。这种社会主义恰恰表明了独创性的纯粹性、直观的青春活力。这不仅是1860年左右拉萨尔所完全缺乏的特点，也是作为托词的后来的改良主义本身所完全缺乏的特点。总之，封闭的商业国家乃是一种组织化的劳动体系，它从原始权利演绎而来，并从乌托邦视角施以绚丽色彩。进一步而言，费希特的作品认为，社会主义的可能性在于建设一个独一无二的、足够大的自给自足的国家。

19世纪具有联邦特性的乌托邦：欧文，傅立叶(213)

在此期间，不幸状态不仅没有止息，反倒令人惊诧地日趋恶化。迄今农民是不幸的载体，现在工人也加入了这个载体。一个国家的经济越是进步，这个国家穷人的境况就越令人害怕。农奴的处境极其艰难，痛苦简直无可名状。然而，即使是中世纪农民最恶劣的生活境况也远远好于第一批工厂工人的不幸程度。早期工厂不啻是中世纪让奴隶作划手的奴隶帆桨战船（Galeerensklave）。在此，一个个饥肠辘辘、睡眠不足的绝望的无产者被链条牢牢地捆缚在机器上。

企业家的利润既不会懂得怜惜工人，也不会懂得给他们提供休息时间。日日夜夜18小时连轴转，而且这是肮脏透顶、极度危险的工作。18世纪末，英国如此众多的人从未经历过如此悲惨的遭遇。一个叫霍尔(214)的医生首次对这种悲惨境况提出了异议。1805年他发表了《文明的效应》（The Effects of Civilisation）一书，从中，他除了表达医生的、伦理的愤怒，还提出了若干乌托邦的社会改善建议。霍尔说道：穷人的收益不及自身付出辛劳的八分之一。这个时代的特点是富人愈富，穷人愈穷。唯一的解救办法是限制工业的发展，但是，并不因此就回到一个所谓过去的幸福时代。霍尔已经发现，并非一切都能争取，如愿以偿：即使所有工厂消失殆尽，大地主也依然存在。因此，土地应当重新公平地分给生活在这块土地上的所有家庭。一旦捣毁所有令人发指的机器，就会迎来一个充满自由的农民的未来。

出于单纯的人类之爱，这个博爱者号召反对新生工厂的悲惨劳动条件，但是，他的这一反对工厂苦难的号召并未引起太大回响。相比之下，一个工厂主本身的呼吁越发强烈，尤其是因为这种呼吁与表面上的有益实例结合在一起。例如，这个工厂主提供了这样一个实例：当工人获得良好的营养，并满足于自己的工作时，可以事半功倍，用一半时间就能达成比一艘奴隶帆桨战船的奴隶更好的作业量。罗伯特·欧文发现了这一实例，但是，他的发现不限于此：正如恩格斯所言，欧文是最纯粹的人（anima candidissima）之一，“这个人具有像孩子一样单纯的高尚的性格，同时又是一个少有的天生的领导者”。

作为19世纪初第一个乌托邦主义者，欧文设定了具有联邦特性的社会主义目标。在他的众多作品中，《社会体系》（The Social System, 1820）、《新道德世界书》（The Book of the New Moral World，1836）占有显著地位。在前书中，他从父权主义的福利制度转向共产主义；在后书中，他从善良意愿出发，试图向他的职业同僚推荐共产主义。但是，这位乌托邦主义者试图剪掉生长在资本主义之上的树枝，不啻想入非非、异想天开，这就好比要求连乌托邦主义者的副业也不配做的资本家放弃资本主义。

欧文认为，通过改革可以实现拯救社会的目标。他指责罢工，甚至拒绝争取政治自由的斗争，他寻求和解。就是说，他翘首期待公爵、大臣、工厂主等出于纯粹的人类之爱而与资本主义诀别。此外，令人奇异的是，工厂主欧文对未来工业的作用评价甚低。虽然他要求将蒸汽机和机器引进日常家务中，但是，他在任何地方都没有探讨机器对人的生活所具有的暴风雨般的深远影响。例如，在欧文这位新拉纳克(215)工厂主的未来之梦中，大工业并未扮演任何重要角色。

尽管存在这一弱点，但他组织实施了自身的慈善共产主义。他的这一理念源自温斯坦莱(216)的一部作品，通过研究这部作品，他接触到了英国革命中的农业共产主义者公谊会教徒。尤其是，欧文将刚刚问世的李嘉图的劳动价值论具体化，并且化为己有。在此，自始至终都不存在所谓“经济领导者”特权的踪影。李嘉图发现了这一事实，即“产品的唯一价值尺度内在于产品中的劳动量”。在这一理论基础上，欧文设计了某种未来共同体的蓝图，在这一共同体中，每个人都皆大欢喜，获得自身所生产的价值量。在此，彻底废除了源于无偿劳动的资本主义利润。当然，按照欧文的理解，通向这种共同体的道路完全是改良主义的道路。例如，应当让每一个生产者尽可能建造一座大仓库，储存其所生产的消费品。作为这方面的报酬，他获得一种与自身交付产品的劳动价值相称的工分。根据工分，每个劳动者都有权从共同体中取出等价产品。

事实上，1832年欧文在伦敦已经建立了这样一种可供交换的集市。作为劳动交易所，在此生产者无需资本家的中介就能碰头聚会，并寻求规避利润的影响。不足为奇，几年后这一天真的组织归于瓦解，尤其是，因为这个仍属于前资本主义乌托邦不是想从生产出发，而是想从分配出发来整顿经济。这样，在这个劳动交换的集市里，持续过量供应产品，导致一种资本主义无序状态。虽然欧文引进了“可以概观现存需求”的区域委员会，但无法避免上述无序状态。

与消费共同体相比，欧文更激进地设想了自身特有的未来乌托邦共同体。在此，可以发现恩格斯极尽嘲笑又不乏崇敬的表述，“在他的关于未来共产主义移民区的最终计划中，对各种技术上的细节，包括平面图、正面图和鸟瞰图在内，都作了非常内行的规划”。(217)在完全废除私有财产的前提下，人们应当在合作社定居区创立一个新的生产体系。不过，这种生产体系不允许建立在大型生产基础上，而只允许建立在农业和手工业生产基础上。此外，欧文的生产体系也不允许传统的家庭制度。欧文比任何一个乌托邦主义者都激烈地反对现存婚姻形式。对于他来说，在性与人际关系上看，婚姻无异于伴随终身的奴隶制度。因此，婚姻是将持续的爱情加以规范化的一种极限情况，是以传统方式装模作样、故弄玄虚的一种欺骗。欧文把私有财产、婚姻和宗教命名为“三位一体的罪恶”，所有这三种都是赤裸裸的偶像，只会造成人的愚昧和不幸。(218)

虽然欧文的生产体系被设计为一种乡村结构，但是，这种以农业和手工业为基础的生产体系并不再现任何旧的社会形态。由三百人，至多两千人联合起来的团体，以集体互助方式内外协助、平等互利，逐渐向地球的各个角落铺展开来。当然，地球上也存在与此相似的团体，这就是印第安纳州的“新和谐”社区（New Harmony in Indiana），(219)而这个社区与先驱者时代若干美洲移民的“邻居伦理”（Nachbarschafts-Ethik）连接在一起。然而，较之欧文的伦敦集市，印第安纳州的社区更加彻底地归于灭亡。因为这类宗派殖民团体的时代已经结束。在资本主义的成熟阶段里，这种小型团体完全不适于资本主义环境，至少在生产技术领域，这种团体远远落后于资本主义大环境。

但是，为了改善人的处境，欧文并非一心致力于改进并提高生产，而是从一开始就致力于改善“人的存在”这一最高贵的生产手段：即把他们从肮脏的工厂中拉出来，使其纯化为高贵的存在。正因如此，欧文把自身更美好的社会图像尤其限制在小型的、人性上可实现的生活空间内。正因如此，欧文的教育学之梦，即旨在塑造新的人性的梦就深深植根于广泛的社会交往之中。根据欧文的学说，人大体上拥有与生俱来的天性，但是，这种天性最终是由个人所处的社会环境规定的。如果既定社会状况恢复正常，从而人也恢复正常，那么他就变得格外明朗、善良起来。因此，他的这一拯救方案可以在小型的、联合的共同体中得到最好的实现。在他的共同体中，没有分工，没有城乡经济差别，没有享受特权的官僚。欧文的社会构想指向教育学的人性目标，而实现这一目标似乎需要亲密的人际接触。正因为这个，欧文的梦想才与大工业扯不上关系，相反，在联盟之岛中，诸如“国际劳动者联盟”（die Intenationale）一类的巨大组织归于没落。

所有善良的东西都应当突然出现，并旋即被创建起来。对于欧文来说，迄今为止的生活好似静止不动的漫漫长夜，与此相反，新生活总是出乎意外地、直接地脱颖而出。但是，欧文并非完全非历史地思考新生活，这一点使他在傅立叶等其他伟大的联邦乌托邦主义者中，显得特别突出。在1808年发表的第一部作品《关于四种运动的理论》（Théorie des quatre mouvements）中，傅立叶就已经基于历史基础批判了当下状况。虽然他后来鄙弃这部作品，但这部作品仍然包含着其他主要著作的基本内容。例如，不仅他的《关于家庭农业组合的理论》（Traité de l'association domestique agricole，1822）一书，而且他的《新的工业世界》（Le Nouveau Monde Industriel，1829）一书也都跟第一部作品一样，包含着时代批评、历史以及未来的合唱团。

进一步讲，按照傅立叶的见解，历史中存在四个阶段，在这些阶段中，较前的阶段总是奔向较后的阶段，而较后的阶段决不会后退到较前的阶段。第一阶段是太初幸福的、本能的共产主义时期；第二阶段是海上劫掠和直接的交换经济时代；第三阶段是家长制和商业发展时代；第四阶段是野蛮和经济特权时代。隶属于当代的资本主义文明时代正是第四时代。这第四时代在第五时代中延续下去，就是说，第五时代与第四时代将会广泛重合。

上述傅立叶的历史见解标志着一种巨大的社会变革力量。这是因为从前的乌托邦主义者都从某一理想国家方面批判当下的社会状况，与此不同，傅立叶已经单刀直入、直截了当，就地揭示了资本主义腐化堕落现实，即变本加厉、无法忍受的资本主义野蛮现实。傅立叶证明，“每一种罪恶的野蛮化秩序都以一种简单易行的方式实施野蛮，而这种野蛮化的秩序上升为某种复合的、具有二重意义的、模棱两可的、伪善的人的存在方式”。

根据历史上可靠的论证方式，傅立叶不仅成为一个讽刺家，也成为一个辩证法家。虽然像欧文一样，傅立叶也很少在阶级斗争意义上为无产者的阶级利益辩护，但他并不相信市民社会本身，或者，他并不相信这种社会可以自动地得到改善。尽管没有接触比马克思更年长的黑格尔(220)，但傅立叶发现了下述非同寻常的原理：“在文明社会里，贫困渊源于丰饶本身。”

正如在数十年后的市民经济学家以及今日美国的经济学家那里一样，(221)贫困（Elend）不再被视为暂时的状态或一时的现象。当然，贫困绝不会由于诸如“丰饶之角”(222)一类渐渐增多的财富而被自行排除。恰恰相反，就像一枚硬币的正反两面一样，贫困是辩证地伴随资本主义光辉灿烂的必然现象，就是说，它根源于资本主义荣华富贵，它与富裕须臾不可分割，并与富裕一道成长。因此，傅立叶断言，资本主义文明绝不能根除贫困。

根据同样的辩证独创精神，傅立叶全神贯注于当下时代趋势，即在当下“工业非一贯性”（incohérence industrielle）(223)本身之内趋于成熟和催迫骤变的趋势。1808年，在论及即将到来的资本主义时，傅立叶已经预见了自由竞争的终结和垄断资本的形成。当时，正值人们发现行会刚刚打破障碍，自由竞争体制扬帆启程之际，傅立叶就以闻所未闻的洞察力预言了经济自由主义的破产。与此同时，傅立叶希望在垄断资本形成之前出现这种可能性，即某种社会变革扬弃“贸易无政府状态”，赐给资本主义社会之后的人类一种有担保的生存。这种有担保的生存已经包含在资本主义文明的趋势中，所以，傅立叶这样界定说：“根据自然的意志，文明本身朝着有担保的生存不懈努力。”

显而易见，在此，即在批判以及预言段落的结尾部分，傅立叶所特有的历史的、辩证的中介中断了。他的未来社会图像向人展示了一幅纯粹主观的梦幻景象。这个社会图像的目标在于建立协作社，以便进行财富生产与财富分配。值得注意的是，为此，傅立叶一开始就详细描写了储蓄银行、合作保险公司以及诸如此类的资产阶级漫画，为的是从社会主义视角给人提供有担保的生存。虽然傅立叶预见了未来的生产阶段，但他仅仅对垄断工业抱有无名的恐惧而已。与此相对照，圣西门和马克思则拥护垄断资本作为资本主义的成熟阶段而崛起，并将其包含在乌托邦的社会图像之内。

就此而言，傅立叶的视野和评价固定在小市民的狭隘思维中，此外，在关于联邦主义的有担保的生存这一社会图像中，他对无政府主义抱以某种同情态度。像欧文一样，他也规划了称作“法郎吉”的小型公社。在迄今为止的乌托邦中，这是一个十分反常的例外，因为它并不主张完全废除私有财产。相反，它应当允许未来的人们通过劳动而得到少量财产，这一点有助于他们赢得自身的自主性和独立性。在此，所谓私有财产概念与剥削他人财物完全无涉。按照傅立叶的见解，生产资料绝不是私有财产。维护少量私有财产旨在使劳动者抛弃“个人在集体中毫无价值”的想法。

同样，法郎吉也纯粹是个人的、自主的共同体，这个共同体由1 500人或更多的人组成，其成员都是彼此很熟的公社成员。在个人与集体之间，每个方阵本身都力求保持一种谨慎的平衡。虽然处在一个梦幻般地装饰了的世界领导之下，但这些法郎吉相互间也完全处于关联之中。在此，任何其他的社会主义都不被视为个人的、联邦的社会主义。在法郎吉中，农业和手工业生产以及大工业的缺席，将赋予社会主义前线当中的共同生活一种田园般的宁静感和甜蜜感。在此，为使劳动成为一种乐趣，每天工作两小时就已足够。在此，也预先规定了人们按其个人爱好和素质，可以更换多种职业。

按照傅立叶的说法，与人的“蝴蝶热情”相适应，每个人至少具有从事30个职业的才能和素质。在这一点上，这位乌托邦主义者几乎完全照搬美国式的素质效应。西部开拓者的灵敏性和多面性不是被投入到一望无际、野兽出没的盎格鲁美洲大草原，而是被投入到未来法郎吉内安全可靠的花园城市中。就像在欧文那里一样，在此所有自由的人们也都不靠强制性分工制度来过活。这个为傅立叶所昭示的联邦乌托邦（Föderativ-Utopie）不是旨在追求某种发达的生产力，而是旨在赢得人们“基本激情”（Grundpassion）的胜利。

根据傅立叶的观点，人的“基本激情”具有意外的、令人惊讶的乐观主义，它象征着基督教的人类之爱。虽然资本主义文明本身已经拥有新社会状态的趋势（这就像每个时代都包含其下一个时代的趋势一样），但是，在这一萌芽中，也包含着从社会主义视角需加克服的可怕的垄断特征。不过，傅立叶的未来国家不仅超过“历史的必然性”，也超过“几何学的必然性”，因为它根源于“基督教的至高原则”。例如，傅立叶把自身的公社设想为源于纯粹基督教的和谐的一种音乐。这一强烈的呼声，即对更崇高的联邦体制的诉求不仅是单个人的诉求，也是一切人的唯一冲动。以这种方式，他甚至草拟了“具有12个激情和不少于1 800个特性”的一种人类学的对位法。(224)

这一切都活龙活现，呼之欲出。在此，排除了各种刺耳的不和谐的欺骗，全社会都朝向普遍的人类之爱，万众一心，共谱和谐之音。从总体上看，无论对于自身还是对于世界的关系，这一切丰富多彩的和音都是人的使命。“人的工业使命乃是把物质世界和谐化；他的社会使命乃是把情感的、道德的世界和谐化；他的智力使命乃是发现宇宙秩序与和谐法则。”因此，傅立叶的乌托邦由纯粹的社团组成，而在这个社团中，必不可少的协和音占统治地位。乌托邦是为了协调的药物和处方。例如，这一点出于一种人类解放的意志，即克服把人烧烤并切成碎片的那种贫困和职业分工。在此，傅立叶的联邦公社类似于从前美国诗人沃尔特·惠特曼(225)所纵情讴歌的美洲的幸运大厦，但是，它从一开始就拒不接受资本主义。

19世纪中央集权的乌托邦：卡贝，圣西门(226)

不是贫困而是幸福本身所带来的东西并非总是需要亲切友好的内容。同样，旨在废除严酷生活的计划也并非总是温良恭俭让。在欧文和傅立叶那里，更美好的人的生活作为一种个人的、联邦的生活而出现，而他们所设计的乌托邦框架是温和而柔软的。

与此相对照，现在出现的中央集权主义者则更加详细地探讨了当时的工业领域。尤其是，他们致力于自由的组织化，并且聚焦强化团结一致。他们不是关注小型居住区而是关注大型经济复合体。在他们的脑海中，不是浮现欧文的“地方议会”（Distriktsräte）而是浮现一种严密的管理体系。可以说：在自由中，重新浮现严格的秩序，自由不再浮现为一种经济的个人的自由，而是仅仅浮现为社会的自由，就是说，对自由的肯定应当以共同的目标为依据。

因此，与其说下述事实是典型的，不如说是关键性的：即中央集权的乌托邦主义者不再用原野、房屋和厂地以及农业、手工业的总和来布置他们的梦想，而是赞同大工业的集体生产资料。他们只是拒绝从“主观主义”视角利用和管理大工业。卡贝(227)是第一个用这种方式求助于劳动者的人，并且作为代言人，他向劳动者推荐了充满活力和希望的未来。不过，他也相信，而且始终不渝地相信，“贫富之间的紧张对峙是出于一种误会，即使没有阶级斗争，这一点也是可以消除的”。当然，卡贝不再相信一种人性的、劝导女神苏阿达（Suada）的柔和“西风”(228)。但是，他衷心希望即使现存危机不能在资本家的良心中说话，也足以在资本家的头脑中说话。

如果抛开这一点，卡贝的乌托邦就完全站在一种严格的、非情感的组织化的社会形态一边。表面上，他的《伊加利亚旅行记》（Voyage en Icarie，1840）仅仅提供了一座新岛之梦、新村之梦。相反，事实上他的“伊加利亚”（Icarie）是十分现代的、高度复杂的乌托邦社区。在此意义上，在1840年纲领中，卡贝首先使用了新词“共产主义者”（communiste）。之后，诗人海涅(229)将“共产主义的”“共产主义者”这个新词引入德语。

卡贝认为，任何“部分群落”（communités partielles）都无法遮蔽地球。伊加利亚是一个一体化的、工业高度发达的社会形态，由一个强大的劳动者国家所支撑。卡贝赞扬工业及其革命性力量：“凭借简易的火和简单的水，人们将贵族统治炸毁，并将其抛掷在地上。在地球上，存在古老的四种元素，但是，蒸汽却是第五种元素，它绝不比其他四种元素次要。因为蒸汽创造未来的世界，并把我们的当下从过去中区分开来。”

在卡贝看来，未来的国家将来源于组织化的工业，应当通过数学十进制的优美和精确想象出这种国家。一个独裁者可以创造政治标准，而十进制本身就意味着一目了然的秩序逻辑。这个精确规划了的土地被划分为一百个省份，具有尽可能相同的面积和人口。每个省份重新分为十个公社。所有省份和公社均受到室内劳动首脑机关的支配和治理，而君临这一切的是称作“伊加利亚”的中央本部，它具有一种不折不扣地合理化的结构特征。

对一天的划分十分细致入微，早起的人将一天的工作分为七小时。像康帕内拉乌托邦规划中一天的工作一样，这里从上至下也配备了穿制服的劳动者和委员会的人们。这里只有当局发行的报纸，此外，别无其他组织化的批判辅助手段。工程师和官员管理专业领域，较之傅立叶的劳动者集团“法郎吉”，这一点并非相距甚远。所有时间都借助于永恒的钟表时间而总体地形成，与其他乌托邦相比较，如此细致入微，近乎达到偶像化的地步，这一点平淡无奇却也能令读者津津有味。

但是，除了这种偶像化的精确性之外，某一现实机构始终支配着社会主义计划经济。即一个工业委员会预先确定一年内所要生产的财富的量和种类。这样，生产没有任何危机而顺利维持下去。但是，在现存资本主义体制下，危机恰恰毁灭福利社会，恰恰使资本家自己把自身的体制变成万劫不复的地狱。然而，资本家一点也不倾向于摆脱自身唯利是图、贪得无厌的痼疾，因为舍弃这一本性，不啻取了他们的性命。在资本家那里，绝不存在发自内心的自愿的“伊加利亚”。

但是，与自身的理论截然相反，像欧文一样，最终卡贝将最小的居民区计划付诸实践。伊加利亚被设计为一座中间带有首都的辉煌的劳动者城市。但是，实际上它变成了共产主义的先驱者所设置的一块非常艰辛的殖民地。尽管伊加利亚采用蒸汽动力，实施大范围的机械化，兴建示范模式工厂，但最终在劫难逃、归于毁灭，北美洲无边的泥沼和广袤的大草原将其无情地吞噬。无论如何，小型伊加利亚被设想为无可替代的新社会的基本框架。真正的伊加利亚存在于自身的理念中，即被设想为以十进制和县制（Departements）为单位的完美的法兰西王国中。虽然这种国家图像混合着中世纪众多无秩序和混乱，但是，它已经完全清除了私有财产的偶然性。

当时，较之人们的想象，蒸汽更迅速、更彻底地改变了现实。但是，蒸汽并未立刻改善劳动者的生活水平，其效应暂时还停留在希望领域。然而，圣西门尤其拥护蒸汽动力，他比卡贝更加热情地赞扬了工业社会人的生活。然而，圣西门却漠然地、不加区分地把握了工业社会中这种忙忙碌碌的生活。例如，他把企业主也与劳动者一道加以乌托邦化。圣西门与傅立叶生活在同一个时代，但他恰恰缺少后者那种犀利的辩证法的眼光。因此，他觉察不到贫困产生于富裕、无产阶级与资产阶级之间的对立等重大理论问题。因此，他不是具体地寄希望于“人民当中的劳动成员”，而是笼统地寄希望于“劳动阶级”。属于这个阶级的有资本家、农民、商人、企业家、工程师、艺术家、科学家等，因为看上去，毕竟他们的利益旨趣事关重大、不可怠慢。在圣西门那里，所有这种类型的人都没有继承封建特权，都属于创造性的人类的一部分，因而代表人类的未来。

圣西门尚未认识到资产阶级是一个特有阶级，因此，虽然他似乎一生都渴望站在“无数贫穷的人们”一边，但他也尽可能寻求资本与劳动之间的一种和平的平衡。今天，这种脚踏两只船，两面讨好的想法会被视为哗众取宠的宣传伎俩，或者会被视为躲在固定餐桌后面发出的关于和谐的蠢话。但是，当时他的这种想法不被视为一种讽刺，因为它不仅恢复了最新的现代工业的生气，也唤起了从事蒸汽动力的、从事工业与进步的一切人的现代意识。

劳动者与企业家同时站在社会发展的顶点。他们都渴望同等地从腐败的封建社会中崭露头角、脱颖而出。凭借自身劳动获得的私有财产，即不是凭借继承而获得的私有财产完全不同于贵族地主所继承的遗产。其实，这些贵族地主是拥有二十个祖宗的寄生虫。基于自身劳动的财富权力比基于封建传统的权力财富进步得多。尽管存在被剥削、被压迫的无产阶级，但是，就著有《论欧洲社会的改造》（Réorganisation de la société européenne，1814）一书的圣西门而言，这个阶级还是一个全然被动的、未成年的阶级。在此，恰恰表现出他的理论思维的弱点和不成熟性。他仅仅号召“工业革命进展”中的“工业英雄”，因为在他看来，只有这个工业英雄才能把无产阶级从一个剥削对象转变成同样幸福的被动的人。

圣西门及其弟子与今天（已经重又处于半封闭状态）技术官僚所推动和希望的一些事项有着内在关联，并且，他们对此坚信不疑、奉为圭臬。正是圣西门的弟子首次想出了开凿苏伊士运河和巴拿马运河的计划，这一切计划都出自用社会力量改造世界框架的意愿。圣西门本人极力赞扬上升的市民阶级这一能动代表的所谓“行政能力”（capacité administrative）。尤其是，在他看来，银行家应被选拔为掌管现代经济命脉的中央委员会代表。银行家应当助人民一臂之力，而且，应当成为工业人民共同体的公共官员。例如，圣西门学派的理论家巴扎尔(230)就解释说，银行家能够从国王和封建寄生虫那里收回金钱。究其根本，银行机构乃是未来社会体系的“有机萌芽”（germes organiques）。这话说明一切，尽管作为第一个圣西门主义者，巴扎尔背弃了老师那种一体化的“工业主义”信念，描写了工业社会内部的阶级斗争。

虽然后来的路易·勃朗(231)出身于圣西门学派，但他是一个可疑的实践者。他重又相信，为了把资本主义体系转变为社会主义体系，人们应当从资本主义体系中抛弃包括银行机构在内的一切私有财产，并将国家投入使用。国家应当通过自身特有的竞争来抛弃私有财产。为了财富生产，应当通过国家的信用担保，敞开“国家工厂”（Nationalwerkstätten）的门扉。政府当局将君临天下，在最高处掌管财富生产。按照洛伦茨·冯·施泰因(232)心领神会的表达，以这种方式形成了一种“行政管理的社会主义”的新事物。但是，在路易·勃朗看来，这种社会主义与其说是通过一种革命达到，不如说是通过一种政变达到。

如前所述，圣西门极力赞扬银行家的“行政能力”。然而，在勃朗看来，虽然这种立场最终不是立足于“国家社会主义”（Staatssozialismus）而是立足于“国家资本主义”（Staatskapitalismus），但是，由于带有悖论性的社会使命，所以这种立场可从社会主义视角发挥功能。勃朗千方百计把社会主义与国家资本主义结合起来，这等于通过正式手续，名正言顺地对人民实行资本主义剥削。换言之，正如路易·勃朗的指针所指出的一样。在途中发生各种伪装成社会主义的国家资本主义。的确，在路易·勃朗的模式当中，同样是“社会接管生产资料”，但是，这个社会并非经历过革命的社会，而是旧制度的加强版，而且它还试图借助社会主义形式与政治警察的杂交体来创造没有社会矛盾和罢工的超常利润体制。

虽然诸如此类的奇谈怪论很快归于堕落、衰退，但是，在这种奇特性中，恰恰隐藏着圣西门的真知灼见，即一个真正的前卫思想：“大企业本身蕴含着社会主义要素。”从社会批判视角看，圣西门远远落后于同时代的傅立叶，但是，他通过预见下述事实，又远远超过傅立叶的联邦社会主义：即并非小型组合而是大型组织更接近社会主义。

在此，恰恰表现出伯爵(233)对从前君主们的深恶痛绝。只要这些君主利令智昏、冥顽不化，劣迹斑斑、罪孽深重，他就对其咬牙切齿、恨之入骨。在他的作品中，圣西门有理由同时以两个小标题自我介绍：一是《华盛顿麾下的士兵》；二是《查理大帝的后代》。第一个小标题标志着反抗英国贵族的战士，借助于此，他描写了资本主义工业企业的阴暗背面。在他看来，这种企业只不过是旧的奴隶制度的既存形态或更新形态而已。据此，圣西门把所有从事剥削的企业家视为一个新的封建主。就是说，剥削和压迫的原始根源并不是工业本身，而仅仅是浸透于工业中的封建态度。按照圣西门的说法，所谓“经济自由主义”就是这种封建态度潜移默化、华丽蜕变乃至全盘承袭的产物。

因此，人们对资本家的这种封建态度早已习以为常、见怪不怪，甚至将其视为“过去行会制度和等级世界的极端对立面”。据说，自由主义最初也反对行会制度和等级世界，它推倒了封建主义。但是，自由主义之所以这样做，其目的多半只是为了用“压迫”（Unterdrückung）这一同样冷酷无情的手段代替封建行会-等级制度。这个政党领导者的真正格言是：“从我占据的地方把你移除。”（Ôte-toi de là que je m'y mette.）事实上，圣西门用这个警句出色地预先标明了19世纪乃至20世纪强盗骑士风格、新的封建意识形态和资本主义奢侈形态。但是，圣西门只相信，本质上，之所以源源不断地制造软弱无力者，其原因并不在于“工业制度”。因此，他认为，一旦废除遗产权和不劳而获的其他统治形态，就旋即开始工业主义的祝福。

至今我们考察了圣西门对封建制度的纯粹憎恨和极度厌恶。然而，圣西门的这种憎恨还表现为第二种形态，即对封建制度的爱与恨，而这第二种形态与他对自由主义的诅咒有着惊人的联系。作为所谓的“查理大帝的后代”，伯爵圣西门生活在波旁王朝复辟时代。因此，从他倡导的“行政能力”的动机中，特别是从他标榜的中央集权主义的动机中，已经流露出关于权威主义思考的蛛丝马迹。这样，另一方面他又相信，恰恰在前资本主义制度以及与此相联系的天主教中，发现了比敌视人民、压迫人民更重要、更值得坚守的要素。在任何地方，这位工业预言家都没有原谅封建主义，然而，这位中央集权主义共同体的预言家却把中世纪或与中世纪相关的社会视为更美好的欧洲。

就此而言，圣西门与同时代的复辟主义思想家，例如德·博纳尔(234)和德·迈斯特(235)等“革命敌视者”和“传统主义者”、反动的反资本主义者和传教者一脉相承、一路随行。对此，试比较德·迈斯特的希望：“就像公告一样，我们朝着与我们的伟大统一相反的方向阔步前进。”（Tout annonce que nous marchons vers une grande unité.）或者，另一种希望，即《主权研究》（Étude sur la Souveraineté）中，他关于神圣同盟的希望：“政府是一个真正的宗教，它本身有它的教义、它的奥秘、它的牧师。”（Le gouvernement est une vraie religion，il a ses dogmes，ses mystères，ses prêtres.）这是一种神秘主义的秩序激情，可谓与康帕内拉的风格有异曲同工之妙。现在圣西门为康帕内拉铺路搭桥，在工业中间，铺设了一个必须组织化的管理体系。

就是说，虽然自由主义推倒了封建制度，但是，在此它未能开进自己的阵地，充其量仅仅完成了预定目标的一半工作。因为自由主义的产品是否定性的，或者，它只不过摧毁了曾在的东西而已。事实上，所谓经济领域以及其他领域中的“主观主义”已经包含在自由贸易原则和“自由放任主义”之中，但是，这种主观主义却起到了消解、分化社会的作用。正当人们摆脱工业繁荣的束缚时，到处都充满了混沌乃至无政府状态。圣西门的意图恰恰在于赋予排除了混沌和无政府状态，摆脱了生产力束缚的人们那种“行政能力”，即赋予他们一种与雅各宾主义毫无共同之处的能力。一个高高在上的中央机构俯瞰天下、纵览百态，创造更高的秩序，而这种机构必定是一个新的等级制度。在圣西门主义中，这既是意义重大、充满后果的内容，也是反动派与社会主义之间不期而遇的内容，因为在憎恨个人主义经济方面，两者团结一致、不谋而合。

首先，在圣西门那里，我们遇见所谓“封建的社会主义”（feudaler Sozialismus）这一漫画，这是马克思恩格斯在《共产党宣言》中，为了嘲笑法国和英国的“正统王权拥护者”而使用的用语。其次，我们发现，在圣西门主义所蕴含的一系列悖论中，那些恶劣的悖论对后世各式各样的混合物产生了持续影响。例如，拉萨尔与俾斯麦(236)眉来眼去，“普鲁士与社会主义”抱成一团，国家资本与社会主义沆瀣一气，如此等等。

但是，中央集权主义者圣西门采取“反自由主义的浪漫主义”（illiberale Romantik）姿态。但是，他全然没有注意到这种姿态会为保守反动派所利用，不言而喻，更没有意识到这种姿态会蜕变为保守反动派的使命。那么，他为什么想要改变自由主义的功能呢？圣西门想要通过反自由主义中央集权制而到达“限制”（Gebundenheit）这一灿烂之光和人的价值。这方面，就像傅立叶一样，圣西门也确信，从前的欧洲本身一去不复返。并且，像傅立叶一样，他也从某种历史阶段体系本身中推导出了这种确信。尽管如此，在圣西门那里，“华盛顿的士兵”最终战胜形形色色的“查理大帝后代的遗产”。

不仅如此，在圣西门那里，历史意识也绝不意味着复辟而是意味着进步。“过去的水熄灭了骑士之火。圣母院大教堂，一座天生的废墟成了一种实际存在的过去。”因为在此历史经历三个阶段：第一，神学阶段，在这个阶段，神创造世界；第二，形而上学阶段，在这个阶段，人们根据抽象的自然力量或理念推论世界；第三，实证阶段，在这个阶段，人们通过解析事实，从内在原因中领悟世界。现代工业社会属于实证阶段。因此，这一阶段已经完全摆脱了第一阶段的宗教神话和第二阶段的半宗教神话，其结果，今天的工业社会再也不能返回到封建主义这一特有的宗教-形而上学的生活理念中。

但是，也许根据知识基础，人们可以重新获得作为过去的信仰基础而存在的那种社会的、精神的纽带（实体）。封建制度和教会为工业和科学所代替，宗教形而上学为物质性（Materialität）所代替。但是，物质性本身需要一种中央建筑，从中通过“行政能力”，它得以授予一种知性的圣礼。然而，在此，圣西门对所谓“可信的”社会，即世俗化的中世纪重新进行了消毒。

在《工业制度》（Système industriel，1821）一书中，尤其在最后的著作《新基督教》（Neuveau Christianisme，1825）中，圣西门恰恰以这种方式谋求工业功能的一种强有力的等级细化。在圣西门看来，中央极权社会应当宣告一切浅薄浮躁的安宁，即作为无政府状态的自由的终结。中世纪僧侣曾经担任知性当权者，如今知性政府应归研究者和学者所有。组织化的工业社会永恒不灭、万古流芳，从而成为“知性宗教”。一种社会高级僧侣，即一种工业教皇将站在工业社会的前列，一种焕发青春活力的基督教精神将引领工业社会。

这一切思想都是在一代人之后，即在奥古斯特·孔德哲学的最后阶段中所重复的思想。究其根本，这一切思想始终都充满着关于神圣的社会主义与世俗化的梵蒂冈之间辉煌灿烂的婚礼之梦。在孔德看来，新教是一种松弛的、不彻底的个人主义，而自然神论(237)只不过是一种松弛的、一般的不可知论而已。没有等级制就没有宗教，即新的知性。英国自然科学家赫胥黎(238)把这类天主教命名为“压缩的基督教”。此外，从孔德学派中，也出现了对孔德天主教的某种修正，而这种修正在如下定义中得到了进一步确认：“未来的实证宗教就是天主教加严密科学。”

但是，即使这一见解适用于孔德，也不适用于圣西门。因为圣西门社会天主教（Sozialpapismus）的工业社会绝不意味着无需基督教。他不是把这种社会单单建立在某种等级制的建筑艺术之上，而是把这种社会建立在一种尖锐化的、全面组织起来的基督教人性基础之上。圣西门是所有这种未来教会和知性教会的先驱者。但是，与孔德反自然神论的情调相对照，他是一个自然神论者，特别是，与约翰·托兰德(239)一道属于所谓自然宗教。

1721年托兰德发表了《泛神论》（Pantheistikon）一书，在此书中，他已经像一切自然神论者一样要求一种宗教。在此，他所谓的宗教就是彻底排除了彼岸世界的启示的、符合于科学的知性的一种宗教。不仅如此，托兰德还为自身的自然神创造了一种特有的礼拜仪式，他的自然神就是万物从中而来又向之而去的那个宇宙。他对这个自然神的礼拜就是对“真理、自由、健康以及智慧的至善”的礼拜。尤其是，他像孔德一样任命了新的圣者和教父，即“崇高的圣灵和一切时代最优秀的作家”。

在此已经包含着圣西门的“知性教会”，在工厂和浪漫主义时代，圣西门动员工业社会的教皇，把社会主义与教会组织紧密结合起来。在他之前，还从未出现过这种对应关系，他的这种思想未免乏力，但对后世也确实继续发挥作用。如果撇开这一点，我们就可以说，不管怎样，在此对社会组织，更确切地说，对一种社会的国家工业的热情被理解为一种显耀的反经济自由主义立场。较之托马斯·莫尔的乌托邦，圣西门的乌托邦更显著地接近康帕内拉的乌托邦，并拥有自身所有的优点。但是，他的乌托邦同样具有某种共同体思维的危险性，即在中央集权制组织中，将所有民主-联邦要素加以排除，而且，即使有这种要素，也不会从团结一致视角建立组织本身的严密性。

个人乌托邦主义者与无政府状态：施蒂纳，蒲鲁东，巴枯宁

人类社会生活的运行压根就与非暴力的最佳生活毫无相关吗？所谓最佳生活就是人成为自身的主人，独立自主地、无拘无束地、充满野性地生活，至少按照自身的尺度，自由自在地发育成长。临终之际，圣西门这样说道：“迄今我的全部追求都可以概括为如下一种想法：确保每个人都自由地发展自身的素质。”对于圣西门来说，这种监护人，亦即这种社会的监护人显现为最佳的、倏忽即逝的社会图像。

但是，无政府主义者一时心血来潮，从乌托邦视角发动这种攻击，他们轻举妄动，无视任何障碍物，总是表现出一种小市民的行为模式。问题不在于他们这种压倒一切的小市民出身，而在于他们非中介的目标设定。因为这种目标设定通常有助于人们从某种类似食利者的“独立的”私人世界中发挥作用。

与其说施蒂纳(240)是当代一个走红名人，不如说是一个桀骜不驯的资深中学教师。他开始呼吁人们寻找自身的自我，成为他自身的所有者。这个自身的所有者就是马克思《神圣家族》（Die Heilige Familie）中的主人公之一。施蒂纳的奇异作品《唯一者及其所有物》（Der Einzige und sein Eigentum，1844）并非想要把任何人或任何阶级，而是仅仅想要把个人从最后的“神经失常”，或从残留于彼岸世界的“鬼怪幽灵”中解放出来。从纯粹的私人观点看，所谓社会规范和道德规范只不过是残存的鬼怪幽灵而已。

“唯一者”（Der Einzige）鄙弃全心全意地为既定社会道德规范服务，例如，他拒绝为邻居、为民族、为人类效劳。唯一者从一开始就已经作为一个人存在，他无需通过成就所谓一般的（从而鬼怪式的）义务而成为人。一切超自我都被省略，一切要求都从自身而来。“就像花朵并不按照某一职业生长并散发香味一样，我也不是按照某一职业生活，所以不会一条路跑到黑。”在此，这个自我本身就是超自我，而且，本身就是乌托邦的国家。自我只有在万不得已时才与他人保持某种“交往或结成团体”，更确切地说，只有在有利于自我享乐时，自我才会这么做。一旦这种团体面临凝固僵化的危险，一旦这种团体面临沦为社会乃至国家的危险，唯一者就宣告与特定团体断绝关系。

简言之，唯一者不承认任何社会契约，他不仅是一个现存社会的自由的局外人，也是一切可设想的社会的自由的局外人。但是，他也充分表明，自身局外者的立场与社会之间有着多么密切的相互关系：唯一者本身只不过是一种社会显现（Erscheinung）而已。除了无欲（Bedürfnislosigkeit）之外，施蒂纳所理解的个人及其团体与犬儒学派所意欲的东西如出一辙，并无新意。犬儒学派的人也是地地道道的愤世嫉俗者。自然主义的剧本偏爱描写这种单个人的图像，例如，犬儒主义学派的人从未专注于某种特有的未来国家图像。相反，他们聚焦于嘲笑社会阴暗现实又十分不幸的放荡不羁者，或者聚焦于可歌可泣的破产者或讥讽虚假生活的愤世嫉俗者。例如，这种人的类型见之于豪普特曼(241)《孤独的人们》中的主人公布劳恩；易卜生(242)《罗斯莫庄》中的主人公乌尔里克·布伦德尔以及《野鸭》中的主人公雷林斯等。

在同一圈子里，唯一者的对应物就是市侩。如果仅仅从私人领域中看，市侩的完整自由包含着一样多的完整限制。实际上，作为社会之梦，被释放的个人生活并未超出私人企业家、依靠小额养老金生活的人所孕育的那个社会。《唯一者及其所有物》，施蒂纳作品的这一标题不仅一贯地装饰了自由主义思想的纹章，而且也自始至终地装饰了市侩的门牌。后者尤其鲜明地表现在无政府主义者蒲鲁东(243)的情形中，起初他的声音像摇篮曲一样缠绵悱恻，可是，后来却变得十分粗野刺耳。他的文本对私有财产进行了猛烈攻击，很快标明了极端小市民的偏激立场。在蒲鲁东的第一部作品标题，即《什么是财产？》（Qu’est-ce que la propriété？）中，已经提出了所有权这一根本问题，并以“财产就是盗窃”这一著名警句来予以回答。虽然通常认为这只是老生常谈的一个标语，但仔细听起来，这句话不仅使人惶惑不安，也肆意亵渎了市民的神圣使命乃至市民个人主义的前提条件。

然而，在关于所有权的第二部思想作品，即后来成为马克思批判对象的《哲学的贫困》（Elend der Philosophie）中，蒲鲁东阐明了关于所有权的一种令人同情的起源。“所谓所有权植根于人的本性以及事物的必然性之中。”因此，在此保持了市民个人主义的基础，然而这种基础存在于乌托邦的广度之中。按照蒲鲁东的观点，人人都应提升为谦逊的所有者，但是，这一点不应成为奴役他人的手段。

无论是傅立叶还是圣西门都没有完全废除私有财产，然而，这一反常现象也是他们的理论题中应有之义。也许，他们把承认财产合法性问题看作一个“附带性的”（en passant）问题。与此相对照，蒲鲁东却从一种规则中推导维护财产合法性问题。这种规则意味着一种先验的原则本性，具有一种无政府主义的典型特征。蒲鲁东的这一立场渊源于与无政府主义相近的18世纪抽象的自由主义，从而令人奇怪地想起将业已过时的天赋人权的演绎法转移到乌托邦。(244)

就是说，蒲鲁东的乌托邦仅仅建立在“公理”和“原则”基础之上。虽然这种乌托邦不乏市民革命性，但它同样是建立在静态的、唯心主义基础之上。蒲鲁东的第一个公理是确立个人的独断专行，而个人与社会环境所引起的任何不平等都是势不两立、不可调和的。蒲鲁东的第二个公理是把正义原则确立为个人固有的力量，借助于此，每个人都会重视和奖掖他人的尊严。大体上，这些就是蒲鲁东的公理，而这种公理与特定原则相连，尤其是，它被用于运用历史的作业乃至认识历史动力的作业中。蒲鲁东甚至确立某种抽象名词，在他那里，这种抽象名词显现为某个时代的指导原理或经济学的主要范畴，进而，他把这种抽象名词等同于推动这个时代的真正动力。这样，他就不加辨析、笼统并列，把总结性的可概括的单纯的口号，即认识基础与现实基础混淆起来。

在蒲鲁东的原则领域里，虽然出现辩证法的踪迹，但存在一个严重的误解。蒲鲁东不是把经济矛盾视为现实变化的酵素，而是把这种矛盾视为一种简单的静态对立、单纯的二重性。在他那里，辩证法无非是表明经济范畴所投射的光与阴影。就是说，所有权、价值、分工、信用、垄断等等都有其肯定性一面与否定性一面。特别是，否定性一面由于上述两个公理而被校准和排除。蒲鲁东通过下述两部著作阐发了他的“没有矛盾的未来和谐社会”：《经济矛盾的体系，或贫困的哲学》（Système des Contradictions Économiques ou Philosophie de la Misère，1846）；尤其是，他的主要著作《关于革命与教会之法》（De la Justice dans la Révolution et dans l'Église，1858）。

蒲鲁东带来了这样一种社会，即“没有矛盾的未来和谐社会”。这个社会处于特定社会中间，并由所谓中间阶级所运营。就像一个车轮一样，这个社会平静地围绕某一焦点而运转。他带来了这样一个社会，即没有摩擦，因而没有暴力，因而没有国家的社会。这一切都建立在他的所谓两个“公理”基础之上：根据个人的独立自主性这一公理，每个小农和小市民都被设想为生产者；根据相互尊重这一公理，人们结成相互信任、相互协助的“相互精神”（mutualité）。

私有财产同样渊源于“个人的自我支配”公理，就像这一公理重新确保个人的自由一样，人们可以自由地谈论私有制。但是，首先由于铸造钱币的出现，私有制被玷污；其次由于出现借贷资本利息，私有制被玷污。蒲鲁东认为，为了消除这两种对私有制的亵渎，必须根据相互协助的精神，全面引进无所不包的社会信用制度。更确切地说，开办交换银行，以此代替钱币而发行循环券，衡量各种交付货物的价值。

蒲鲁东的乌托邦就这样想要立即废除资本主义和无产阶级。但是，他并不主张，首先通过无产阶级的革命行动消灭资本主义，然后，为了无阶级社会，通过无产阶级这个最后阶级的自我扬弃，消灭无产阶级。相反，在他说来，现实社会中所发生的事情不过是社会各阶层的平均化或中间阶级的和谐而已：资产阶级和无产阶级都在“农村和小工业所有者”（petit propriétaire rural ou industriel）中消失殆尽、化为乌有。马克思曾经把小市民阶级称作“对两个阶级之间的矛盾同时感觉迟钝的社会阶层”。然而，按照蒲鲁东的理想，这种迟钝化的社会状况恰恰使得脱无产阶级的、脱资本主义的中间社会阶层永世长存。

那么，马克思对蒲鲁东所宣称的“所有权的平等”（Gleichheit des Besitzes）又是作出怎样一种具体批判的呢？蒲鲁东认为，马克思试图只在民族经济内部废除民族经济的异化问题。(245)其实，无政府主义者并不能消除所有矛盾，即不能消除自身所隶属的那个市民生活的基础，更不能同时取消这种生活的基础。虽然无政府主义者拒绝市民权利的外部特征：国家强制、法的约束等。但是，他们坚持市民权利的内在本质：独立的生产者或独立的虚构生产者之间的自由契约。这一点在作为《唯一者及其团体》的理论家蒲鲁东那里表现得一清二楚。但是，在巴枯宁、克鲁泡特金(246)那里，诸如此类的论调在巨大的烈火和爱的世界中已变得不那么分明。

在《关于革命的一般理念》中，蒲鲁东曾经解释说：“我渴望契约，但我不渴望法。我是自由的，为此，必须在相互契约这一基础上重建全部社会体系。”(247)然而，在涉及契约的原初本质时，无政府主义者蒲鲁东在同一作品中，不得不附言说：“为了履行契约，必不可少的规范并非仅仅立足于正义性（第二公理）之中，而是立足于一同生活的人们的共同意志中。在紧急情况下，这种意志也凭借暴力迫使人们履行契约。”(248)任何公理，甚至是共同的意志也从未以暴力为主题。然而，任何一种社会乌托邦都不是建立在作为市民民法核心事项的“契约”基础上的，就是说，市民社会的民法并非作为暴力社会的后果而重现的。无政府主义恰恰由于这一矛盾而被抛弃。缔结自由契约的个人——作为如此充满理想的小市民——即使没有强制约束，他也应付得了复杂的局面。在所有权社会里，出于基本法律文件的东西，绝不会掉进无政府主义无暴力团体的泥沼里。

蒲鲁东的美国弟子、无政府主义者约西亚·沃伦（Josia Warren）以一种酷似施蒂纳的口吻表白说：“每个人都应当是自身的政府、自身的法律、自身的教会，都内含着自身的一个体系！”（Every man should be his own government，his own law，his own church，a system within himself！）但是，这一激进的口号最终消解在家庭隐士的理想之中，消解在倍感称心如意的市侩的“乌鸦角”(249)之中。也许，蒲鲁东乌托邦的目的在于强化地方的无限权力，从而把多数的中等统治，即中间阶级的独裁永久化。在民主为广大中间阶层所支撑的地方，这种中等独裁到处都面临着威胁，由于这种独裁必然受其“乡土爱”（Gut-Stube-Infektion）(250)的感染，所以在意识形态方面难免接受一种出于怨恨与无文化的混合物。于是，在人们的意识中（虽然不是按蒲鲁东的字面意思），就形成一种从小市民视角所抵押的、表里不一的共产主义。蒲鲁东的无政府状态一方面充斥着市侩的内容，另一方面也包含着与此相称的某些健康人类知性的正当性。无论如何，这种无政府状态具有一种“巴比特-波希米亚”（Babbit-Bohème）的体系，同时，本身也不乏一种随波逐流、迎合时势的媚俗革命态度。

尽管如此，无政府主义思潮甚嚣尘上，来势汹汹，并非暂时地令资产者惊愕不已。这一点应归功于无政府主义最激烈的辩护人米哈伊尔·巴枯宁。(251)他不像蒲鲁东那样号召中庸，而是号召一种无拘无束、自由自在的生活，他渴望这种生活，并且恰恰把这种生活理解为一种无担保、无财产的生活。在所谓同盟或社团组织中，他到处煽风点火，添油加醋，教导人们一种极其危险的、空虚的热情。荒芜的森林、空旷的草原以及南部俄罗斯的掠夺生活等，凡此种种，不时进入他的思维之中，汇聚成一首首美丽的赞歌。

“破坏的欲望就是一种创造某物的欲望”，这一抽象命题恰恰渊源于巴枯宁。他把这个“辩证法”运用到德国的反动中去。由此出现了“诉诸暴力”的行为纲领，借助于此，单个人想要通过根除依附于特定阶级的单个人而消灭国家。1868年，巴枯宁在给自己所创建的“国际兄弟会”（Fraternité International）成员沙桑（Chassin）的一封信中，这样写道：“我们的伟大导师蒲鲁东说过，有可能出现社会主义与绝对主义相结合的怪物，这将是最不幸的事件。人民致力于经济解放与物质富裕，但这一努力却伴随着国家体制内所有政治社会暴力的独裁和集中现象。但愿未来使我们免受这种暴政的恩惠。而且，但愿未来使我们免受独断的国家社会主义之不祥后果和愚民政治的侵害。……在自由之外，生命力和人性绝不会繁荣昌盛。任何社会主义只要不把自由视为核心事项，或者不把自由接受为唯一的创造原则乃至基础，它就径直把我们引向奴役和野兽一般的生活。”在这些语句中，隐藏着对于权威的极端仇视，即一种偏狂癖的妄想症。与此同时，这些句子还包含着夸夸其谈的孤寂荒凉以及直接创造出无政府主义乌托邦乃至自由的轻率思想。

在巴枯宁看来，生命的主要祸害不是资本而是国家。从一开始，他的仇恨就固定在国家上，他觉得国家之外的一切弊端都是附带性弊端，甚至可以说是派生于国家的弊端而已。一旦废除国家，资本也会灭亡。因为资本是靠监狱、士兵、法律的密集体的恩惠而过活的。据称，国家源出于最古老的征服者。按照无政府主义理论，唯有国家才造就征服者，并向被压迫者征税，甚至强迫被压迫者作苦工，最终使其沦为奴隶。此后，在时间上、原因上，政治压迫者国家都走在剥削前面，而且将其角色和作用置于剥削之上。由于这个，巴枯宁把国家（在马克思那里，国家被赋予一种纯粹的经济功能）诊断为全部剥削关系的“策源地”和“起源”。与马克思主义者不同，他把废除国家的这种功能置于自身思维的中心。

在马克思主义者那里，没有赋予国家以这样一种荣誉，即“特别地予以废除”，相反，根据恩格斯的著名论点，随着阶级的消灭，国家本身将自行消亡。这种见解乃是一种经济的、现实的见解。与此相反，按照无政府主义者的见解，利润、交易所、积累等都是由“国家”开动的，甚至在一定程度上是由“彼岸世界”推动的。因为在此国家工具一再被偶像化。巴枯宁在《神与国家》（Dieu et l'état，1871）一书中，就把压迫的起源归诸于“神本身”。据此，对神的信仰（一种纯粹错误的意识）乃是一切权威、一切继承权，因而是一切资本的领主。

在无政府主义者的未来社会图像中，代替国家和教会的是自由的、没有神的国际劳动者，尤其是，必须当机立断，立刻取而代之。无政府主义者认为，未来社会的出现不是借助于对所有物的占有，而是借助于对国家权力的摧毁。于是，经济自由紧随其后。巴枯宁抽象地憎恨权力。虽然他致力于权力行为的宣传，但是，当这种宣传变成一种革命实践时，他就坚决拒绝胜利的无产阶级掌握任何政府权力。通过废除一切权威，新的共同体从第一天起就实行“阶级的均衡化”（égalisation des classes）、未婚同居以及狂放的博爱等。

可以说，一旦“国家”这条船归于沉没，那么全部荒凉的海洋，即他律的海洋就与自身的鲨鱼以及自身的黑夜一道消失无踪。于是，在自治的太阳下，自觉自愿的团结一致就含香吐蕊、开花结果。这正是无政府主义的信仰，显而易见，这种信仰是建立在关于人的本性的下述信念上，即人之初性本善，只是后来由于出现主人-奴隶关系才造成了腐败堕落的人性。因此，总体上，无政府主义的自由图像一部分是18世纪陈腐的个人主义意识形态；无政府主义的自由图像一部分寄托于未来，但这个未来在当下没有丝毫的基础。无政府主义除了涉及国家政变之外，还涉及闪电般迅急的英雄壮举、政治抒情风格，特别是，后者虽不熟悉历史辩证法却精通与现实格格不入的叙事诗。因此，在活力论、理想主义的弧度中，无政府主义缺乏经验材料，没有关于经济学材料的侦探知识，难免流离颠沛，无家可归。

如果有朝一日社会变革获得成功，也许某个无政府主义的动机和马克思主义的动机会被置于正确的位置。是的，无政府主义的动机已经出现在马克思主义中，但是，意味深长的是，这种动机不是作为当下公设出现，而是作为未来的预言和结果出现。例如，上述恩格斯的警句就属于这种预言。他认为，国家将来总有一天归于消亡，国家从对人的统治过渡到对物的管理。

在《国家与革命》中，列宁提出了如下命题：“各尽所能，按需分配。”听起来，虽然这一命题带有很强的无政府主义味道，但是，它包含着“无强制性”（Zwanglosigkeit）这一未来社会的精髓。不过，耐人寻味的是，这一命题不是来源于无政府主义者，而是来源于圣西门主义者路易·勃朗。否则，勃朗怎么会是“国家工厂”这一令人怀疑的制度的发明家呢？概言之，如果从策略角度把握“没有统治的社会之梦”，那么这种梦就是使自身化为泡影的最可靠手段。究其根本，在完全废除既成国家的经济基础之后，没有统治的社会之梦才被视为不言而喻、理所当然的梦。

三月革命前的时期无产阶级的幻想：魏特林(252)

一个人在醒来前不久，总是做丰富多彩的梦。魏特林(253)是纯粹乌托邦知识分子中最后一位代表人物。虽然他提供了一幅新时代的社会图像，虽然这幅图像不够绚丽多彩，但充满渴望、激情似火。他出身无产者，单是这一点就已经把他与在此所论及的其他社会改造者区别开来。虽然蒲鲁东也是贱民出身，但他很快跃上小市民阶级，并以小市民身份表达自己的意见。

由于担忧信贷问题，小印刷厂所有者蒲鲁东说话战战兢兢、低三下四。与此相对照，魏特林是个手艺青年，他以自身的切身体验，表达了无产阶级的贫穷以及自身阶级的渐渐领悟的意识。因此，与那些时髦的乌托邦主义者不同，在他身上很少表露出对穷人的怜悯之情。在魏特林那里，愤慨和希望均来自自身的痛苦。就像弗兰茨·梅林所言，魏特林“彻底抛弃了将西方乌托邦主义者与劳动阶级区别开来的那条界限”。这无疑是他的历史性贡献。

魏特林并不是德国工人阶级的领导人和领袖，因为在“三月革命前的时期”，德国工人阶级还处于形成时期。不过，我们可以说，作为一个出身于被剥夺继承权的阶级的人，魏特林明确地把他自身所处的处境与当时的社会现实视为相同。因此，他也敏锐洞察了作为未来社会图像的“真正的东西”以及作为既定现实图像的“落后的东西”。

魏特林的革命激情与另一个早期无产阶级的代言人巴贝夫(254)极其相似。魏特林代表德国早期无产阶级的声音，巴贝夫则代表法国早期无产阶级的声音。法国革命被镇压后，巴贝夫是第一个要求真正的平等的人，而且，他的这一主张是完全可信赖的。如果考虑到革命期间资产者标榜人人平等，对一般市民进行狡猾欺骗，情况更是如此。鉴于思想的纯洁性和素朴性，“平等主义者”（Égalitaires）首脑巴贝夫与魏特林之间有着最内在的联系。

1795年“平等主义者”俱乐部发布了早期无产阶级宣言，可惜，今天这部宣言早已被遗忘殆尽，实属一个严重错误。魏特林也处于平等主义者的情感世界之中，尽管人们会说，他处于他们混乱不堪的远景目标和激进性之中。对此，我们不妨听听巴贝夫宣言中的一些句子：“法国革命只不过是今后将发生的大得多、严肃得多的革命的先声而已。这个未来的革命将是最后的革命。到那时，地球上不再存在个人的所有物，土地不属于任何人。我们要求，我们渴望共享地球的果实，因为地球的果实属于所有人。富裕与贫穷之间、统治者与被统治者之间令人恼怒的差异统统消失吧。建立一个平等共和国的瞬间到了。一个热情好客的家（hospice）向所有人敞开了大门。”

在当时生产力状况下，巴贝夫的这个“平等共和国”只能被表现为整个19世纪小市民所想象的“未来国家”：即作为一个分享的、瓜分的、平均化的国家。因此，马克思嘲笑巴贝夫的立场具有“粗陋的、禁欲主义的平均主义色彩”。(255)不过，马克思并未对与巴贝夫的见解相似的魏特林的粗陋见解给予挖苦和冷嘲热讽。相反，起初他甚至倾向于过高估计魏特林的思想。例如，就1842年问世的魏特林的《和谐与自由的保证》（Garantien der Harmonie und Freiheit）一书，马克思这样写道：“只要把德国的政治论著中那种褊狭卑俗的平庸气同德国工人的这部史无前例的光辉灿烂的处女作比较一下，只要把无产阶级巨大的童鞋同德国资产阶级极小的政治烂鞋比较一下，我们就能够预言德国灰姑娘将来必然长成一个大力士的体型。”(256)

但是，后来马克思则倾向于低估魏特林其人其说。“魏特林乌托邦的傲慢自大已经无可救药，所以，他什么都没有留下。因此，为了无产阶级的发展，我们必须从路上清除这一障碍。”事实上，魏特林是所谓“正义者同盟”这一相当狂热而模糊的秘密组织的会员。这个组织不乏蒲鲁东的影响，其口号就是“四海之内皆兄弟”。这一口号与马克思所强调的“全世界无产者，联合起来！”这一政治口号区别何在？前者属于一种抒情诗的社会主义，后者则属于一种战斗的社会主义。最后，魏特林还设想过各种社会实验，例如，他在哥伦比亚建立了旨在在资产者与无产者之间形成一种和谐合作的商业交换银行。至少，这种徒有外表的目的不是出于蛊惑人心的诱惑，而是出于一种策略考量。此外，魏特林（他死于1871年）还在美国着手将德国工人运动付诸实践。虽然他受到蒲鲁东的影响，但他无论如何都不是无政府主义者。对魏特林影响深远的思想家当属圣西门，受其影响，魏特林试图赋予社会自由以某种程度的秩序。

在第一部作品《现实的人类与理想的人类》（Die Menschheit，wie sie ist，und wie sie sein sollte，1838）中，魏特林已经描绘了“人类大家庭同盟体的结构”。在这一同盟体中，劳动时间得到精确调整，生产精确地适应消费。不过，调整和适应发生在手工业基础之上，从而，人的生命的两个基本条件，即“劳动与享受”便在普遍的、平等的秩序中得到圆满处理。“其一是基于家庭或享受的秩序；其二是基于工作或职业的秩序。”前者由老年人监督下的家庭组成，后者由农民、工作-教师阶层以及工业军人组成。“未来的财富共同体乃是社会的共同之法，其目的是保证人们无忧无虑，能够生活在永久的繁荣中。大部分人绝不会试图破坏这种法律，因为这是他们特有的法律，也是大多数人的法律。”

魏特林的这些论述采用普通白话，天真质朴，简单易懂，字里行间充满着对远古原始状态的朦胧憧憬和基督教之梦。但是，意味深长的是，在如何实现这一社会状态问题上，与大多数市民乌托邦主义者不同，无产者魏特林三缄其口，很少发表天真质朴的议论。作为富于现实感的男人，魏特林宁肯严格审查资本主义的牺牲者。他不再相信，“借助”统治阶级来实施所谓社会主义措施。无产者魏特林远远胜过迄今为止的幻想家，他一眼看穿了屡屡造成失误的一切社会主义的信奉者，严厉批判了他们半瓶醋式的“自上而下的改革”。

他的下述言论证明了这一点：“如果我们再也不相信以资本促改革的资本家以及商人的甜言蜜语，那么我们就不必期待圆满无缺的东西了。相反，我们也许会期待善人不太留意的恶劣的情形。”这是一个警告，在走向幸福国度的路上，错误的预言家或朋友有可能引诱我们离开艰苦卓绝的道路。也许，世界上再没有比这更卑劣的行为。虽然在魏特林的警告中并不包含任何现实的建议，但是他的言论却包含着不屈不挠的革命精神以及久违的基督教思想。例如，他的《一个贫苦罪人的福音》一书，特别是《和谐与自由的保证》一书与某种基督教之梦密切相关联，而这种基督教之梦让人一再回忆起德国农民战争的希望。

魏特林用两句话简要表达了社会革命的行动和内容：“害怕是怯弱的根源。劳动者必须除掉这两种有害的植物。作为替代，应当使勇气和博爱深深扎根。博爱是嫉妒的第一诫命，愿望、意志、幸福和安康等所有善良行为均蕴含在其中。”此外，下述言论还显露出1848年“人民之春”(257)到来不久前基督降临节的希望。“为了实现第一个弥赛亚的教导，一个新的弥赛亚即将到来。他将摧毁旧社会秩序的腐朽建筑，在遗忘的海洋上，主持浸透了奋斗的泪泉，谈笑间，这个地球骤然变成一座天堂。”

魏特林不是伟大的建筑师，但是，他的幻想尤其充满着人性的尺度。不仅如此，其中还包含着一些善良女性的笔迹。换言之，在魏特林的乌托邦中，包含着若干女性-母性特征。出于一颗善良的心，他憎恶剥削和暴政。在他所构筑的乌托邦中，包含着一些“木匠之子”耶稣的劳动事迹，即原始基督教之爱的具体内容。圣西门也试图重建耶稣与人民法庭（Volkstribun）之间的联系，然而，由此形成的东西并不是一种新的基督教而是一种新的教会而已。在任何地方，魏特林的温柔之梦都没有构建成贵族身份，也没有构建成社会主义的贵族身份。他的温柔之梦的实质是全心全意的兄弟之爱，生来就是亲切友好的博爱。像某个施洗者一样，魏特林是第一个也是最后一个善于阅读《圣经》的人。在他不成熟的无产阶级观点中，不是孕育出一种无阶级社会，而是孕育出一种“人的小型社会”（Klein-Leute-Gesellschaft）。当然，按照这种方式，甚至连这种人的小型社会也无法实现。

但是，他的“人类大家庭同盟体”却借助于“合作社的工作秩序”而得以可能，从而在乌托邦意义上远远超出了“毕德麦耶尔风格”。虽然这东西不乏毕德麦耶尔风格的优雅和纯洁，但也不缺少粗犷豪放的伟大远景以及大无畏的革命精神和锲而不舍的理想追求。正因如此，一个世纪以来，魏特林所追求的激进运动并未引起世人注意。其实，这正是魏特林为之长久苦恼的问题，即“木匠之子”和社会主义，或者基督能否降临到苦难深重的无产阶级之中。

魏特林朝思暮想、梦寐以求，到处寻求无产者耶稣的“红色工会”。他意欲一种社会主义，但他渴望一种能够唤起虔诚感的全新的社会主义。魏特林的梦携带着无产阶级的艰辛和纯洁，展望一个被祝福的国度。值此之际，马克思恩格斯恰恰着手发现并开启了通向此地的现实通道。

结论：理性乌托邦的弱点和地位(258)

一旦社会还能信任极度的憎恨，那么总是令人惊讶不已。在这种情况下，迄今所出现的许多梦幻思想家对悲惨的社会现实悲天悯怜、怒不可遏，但最终都忍气吞声，息事宁人。同样，这些思想家也是各种剥削的不共戴天的敌人，他们详尽描写了这种剥削现象的无情恐怖，他们还苦口婆心、好言相劝，建议剥削者结束这种残忍的、不人道的现象。怀着一颗炽热的心，乌托邦主义者诅咒不公正，憧憬真正的法律。但是，作为乌托邦主义者，他们仅仅“从头脑中”，试图构思一个更美好的世界，并且，他们仅仅“从内心中”，希望重新点燃趋向这个世界意志的熊熊火焰。因此，除了附庸风雅的市侩之外，一些友好的倒戈者，一些“卑鄙商业”（hündischern Kommerz）投敌者层出不穷，成为一种新常态。这一切呼吁都涉及正义和理性。

直到1844年左右，才逐渐显露出时代的一般经验，而黑尔韦格(259)把这种经验表述如下：“唯有遭到天轰五雷劈，才能启迪我们的主人。”但是，期望他们幡然悔悟、回心转意简直幼稚可笑。我们岂能劝说企业主放弃财产，向其反面转变？我们岂能通过某种一纸禁令的突然解决办法，使外部现实和社会径直向其反面转变？虽然圣西门、傅立叶等一些乌托邦主义者深入探究了历史中介、现存趋势的预见等，但是，在此他们仅仅从个人视角抽象地探索了独立于历史与当下（“当下的残余物”）的某种幻想国家。

在众多乌托邦主义者当中，傅立叶这位独一无二的辩证法家最全面地论及了现实趋势。然而，在他那里，重要的不是“认识”而是“法令”，不是“具体的”乌托邦而是“抽象的”乌托邦。在抽象的乌托邦主义者那里，梦的灯笼出现在一个空房间中，而现实中即定的东西可由理念补充。他们的乌托邦是非历史的、非辩证法的、抽象的和静态的，他们所构筑的愿望图像被适用于他们一窍不通的某种现实中。尽管这种弱点并不多见，但毕竟是乌托邦主义者的一种个人弱点。确切地说，在此，他们的思维恰恰不能变为现实，因为当时的现实并不接受他们的思维。当时的工业尚未发展，无产阶级也尚未成熟，因此，在旧社会中，几乎看不见新社会的图像。

虽然马克思的《哲学的贫困》一书仅限于反驳蒲鲁东的见解，但其批判矛头指向所有昔日乌托邦主义者的共同特性。在此书中，马克思深刻指出：“在无产阶级尚未发展到足以确立为一阶级，因而无产阶级同资产阶级的斗争尚未带政治性以前，在生产力在资产阶级本身的怀抱里尚未发展到足以使人看到解放无产阶级和建立新社会必备的物质条件以前，这些理论家不过是一些空想主义者，他们为了满足被压迫阶级的需要，想出各种各样的体系并且力求探寻一种革新的科学。但是随着历史的演进以及无产阶级斗争的日益明显，他们就不再需要在自己头脑里找寻科学了；他们只要注意眼前发生的事情，并且把这些事情表达出来就行了。当他们还在探寻科学和只是创立体系的时候，当他们的斗争才开始的时候，他们认为贫困不过是贫困，他们看不出它能够推翻旧社会的革命的破坏的一面。但是一旦看到这一面，这个由历史运动产生并且充分自觉地参与历史运动的科学就不再是空论，而是革命的科学了。”(260)

过去的乌托邦都是教条主义的乌托邦，因为它们通常都把自身充满想象力的神奇本性与市民的理性主义思维方式结合起来。直到18世纪末，市民的基本科学并非历史而是数学。但是，数学的方法是形式的方法，旨在“创造”源于纯粹思维的对象。作为一个方法论的典范，数学尤其适用于推导被视为乌托邦的严格表兄弟的天赋人权。虽然构筑乌托邦的作业关涉天赋人权，但是，这种作业并不关涉精确的数学设计。同样，一般而言，乌托邦主义也不是一门科学。

然而，有时就像一门形式科学一样，乌托邦主义也呈现出某种结构框架，例如，在蒲鲁东那里，甚至以“公理”为基础。乌托邦的结构本性如此强大，以至于现存国家以及乌托邦的“理性国家”能够显现为内部组织和运行变化的机制。进一步讲，新的乌托邦主义者乃是出于纯粹理性的社会工程师。他不再等待向下赐予恩宠的耶路撒冷，而是用一部完美无缺的机器替换一部运作不良的机器。没有一个乌托邦主义者完全明白，为什么“世界”对其计划兴趣索然，为什么他们很少探讨旨在建设新社会的具体任务和方案？

尽管如此，这些梦想家拥有任何人都无法剥夺的一种历史地位。谁也无法怀疑他们改变世界的坚强意志，尽管这些意志勾画了抽象的社会图像，但它们从未无条件地静态观察一切现实。这正是将乌托邦主义者与其时代的政治经济学家区别开来的地方，尽管从知识储备和研究深度方面看，乌托邦主义者远远落后于政治经济学家。傅立叶有理由这样说道：“政治经济学家（例如，他同时代的西斯蒙第、李嘉图等）仅仅曝光了混沌现实，而我想由此得出结论。”

当然，这一实践意志几乎在任何地方都没有像火山似的爆发出来。因为傅立叶的这种意志缺乏与无产阶级的紧密联系，因为他的这种意志缺乏对现存社会中客观现实的充分分析。然而，人们越是重视对现存社会的分析，换言之，人们越是从机械论视角探讨现存社会的趋势或转向经济主义，就越是弱化实践意志、钝化变革斗志。就实践意志而言，经济主义比抽象的乌托邦虚弱得多，简直不可同日而语。也许，经济主义促成了这样一种结果，即社会主义者，或者更确切地说，社会民主主义者彻底放弃乌托邦类型，像一个奴隶一样，仅仅聚焦分析既定客观现实问题。

于是，由于客观可能性的“客观主义的偶像崇拜”(261)倾向，人们必须耐心等待，静候时机，直到社会主义的经济条件完全成熟为止。但是，当时的经济条件从未发展到瓜熟蒂落的地步，以至于这种经济条件不包含任何行动意志，并且在这种意志的主观要素中，不包含任何预先推定的梦。众所周知，列宁并未苦苦等待到俄国的现实条件到处都赋予社会主义的权限。也许，他以为，在称心如意的、遥远的未来，俄国的后裔将缔造社会主义的一切现实条件。列宁就这样超越了现实的各项条件，更确切地说，他不是总是等到现实条件成熟，而是积极促成现实条件成熟，即根据具体的预先推定方式，设定同样成熟的那种超越现实的目标。

列宁清楚地看出下述两个事项：第一，由于垄断统治，资本主义到达了垂死和腐朽的最后阶段；第二，必须撕破垄断资本统治中最薄弱的环节。如果列宁的这种认识也是确保革命胜利的客观条件，那么为什么还需要伟大的十月革命这一时刻呢？如果没有超越时代的目标设定，没有高度组织起来的、训练有素的、有意识的党的形态中的主观要素，那么俄国人又如何能够维持革命政权呢？

马克思主义是行动的指南。但是，如果从中丧失主观因素、不熟悉目标，就会出现一种宿命论的“反马克思主义”。其结果，马克思主义就腐化堕落，为下述自动主义论调辩护：“社会发展过程水到渠成，人们无需积极行动。”因此，这种“自动主义”(262)变为一种错过时机的烹饪书，一种坐失良机的、马后炮式的注解书。但是，如果马克思主义在采取“当下的行动”（Griff）中，同时面向“未来的行动”（Vorgriff），马克思主义就会成为某种行动的指南。即具体的预先推定的目标支配具体的道路。因此，应该说，较之变革世界的意志，更具决定性意义的是对基本目标的激情（Pathos des Grundziels）。这一点对于认识过去乌托邦主义者的地位和重要性富于教益和启发意义。这一估价今天依然有效，因为过去的乌托邦主义者让其盟友反对社会民主主义，尤其是，反对伯恩斯坦(263)所主张的改良主义命题：“最终目的是微不足道的，运动就是一切。”

人们纷纷指责“乌托邦主义者对目标的激情很成问题，因为这种目标与直接目标相距甚远，完全不搭边”。但是，这种指责无损于乌托邦主义者的声誉。乌托邦所设定的目标方向有时忽略不计，有时高度抽象化。但是，事实上，“对基本目标的激情”却首先作为静态的激情起作用，它促使人们彻底、干净、全部地清除“现存大教堂”。(264)最终，这种热情将确立与现成的秩序截然对立的良好秩序。这样，在乌托邦主义者那里，很多时候所设定的目标并不是历史上新的、真实的目标，而是虚假不实的、陈腐老套的未来图像。在《关于革命的一般理念》中，诸如蒲鲁东一类的恶劣的乌托邦主义者甚至想象某种极度美化了的小市民的形象。即使是伟大的乌托邦主义者也用错误的理念装饰乃至塞满自身的乌托邦建筑物。这在内容上（实质上）恰恰不是尚未实现的社会图像，而是众所周知的、业已完成的社会图像。追本溯源，诸如此类的社会图像全都源自一种静态的二元世界理论。

但是，为了取代这种完成了的理想，马克思并没有教导人们下一个社会阶段的任务，更没有预先规定关于“自由王国”的社会图像。正如人们所知，这并不意味着马克思无视这一目标内容。恰恰相反，在全部辩证趋势中，这一目标内容都作为最后的鼓舞人心的“为何”而运动，从而为全部革命工作的意义奠定基础。同样，马克思把理想把握为批判武器或路径维度，对他来说，理想并不是人们先天所熟悉的、固定不变的东西，而是内在于历史的、开放的东西，即具体的预先推定的理想。如上所述，我们把这一点明确地标明为“马克思主义中的暖流”（Wärmestrom）。(265)

此外，理想也可以标明为一种“到家”（Nach hause-Gelangens）(266)的“理论与实践”，或一种派生于不相称的客体化的“理论与实践”。在历史地破晓的、历史地继承的预先行动中，马克思主义寻求其辩证唯物主义的人道主义：如果不是这样，它就永远都不会谈论资本主义的“异化”“非人化”。马克思甚至教导人们一种“人的恢复”（Wiederherstellung der Menschen）。总体上，旨在恢复人性或者扩大自由王国的人并不是静止的“种”或“类”，而是社会关系的总和。进言之，人的本质首先不是历史背后一成不变的本质，而是具有类似一种“金羊毛”的东西。不论是谁，只要他描写和模拟这东西，他就能从现存的科尔基斯中夺取该东西。(267)

这正是抽象的乌托邦所打算的东西，但这恰恰不是它所拥有的唯一的东西。我们应当再加上一条：对更美好世界本身的意向绝不会清偿或补偿。只有这种意向才是历史中一种主要的、不变的要素。如果没有这种预先推定，就没有对未来的执着追求、对目标的坚定信仰，就没有信仰的巨大效应。如果没有这种指向未来的远大目光，一切都将沦为失望和幻灭的对象。

“为了新的生活，马克思同样理直气壮、义无反顾，决定性地刺激‘经济人’（homo oeconomicus），即经济利益观点占统治地位的人们，以便他们坚强而机智地与这个世界作斗争，赢得一个天国秩序。虽然这是一个被设想得过分理想化的彼岸世界的秩序，但本质上是基于千年王国的社会主义的秩序。但是，一个人绝不为某种单纯的、全面组织的生产预算而付出生命的代价，所以即使在布尔什维克实施马克思主义的时候，也清楚地再现激进再洗礼派的类型，即为神而战的胡斯派乃至约阿希姆派类型。这种类型以‘为何’这一依旧隐蔽的神话面貌出现，然而，其序幕和校正内容正是历久弥新、持续扮演的千年王国说。”(268)

这种抽象性是缺陷，而这种不屈不挠的、无条件的元素则是过去伟大的乌托邦书籍的威力。作为这种无条件思维的必要条件，人们几乎总是提出同样的要求：“一切都是共同的”（Omnia sint communia）。对于前马克思主义的政治书籍而言，过去的乌托邦文献除了许多机智聪明的意识形态特征之外，还有许多个别的、煽动性的狂热特征。即使看上去这种文献似乎全然不包含煽动的可能性，即使赤裸裸地、更从意识形态角度伪装的乌托邦的真面目似乎与其如醉如痴的梦幻渴望相矛盾也罢。然而，由于从中所投射的社会图像无需自私自利、以邻为壑也能维持下去，所以，社会乌托邦作家们并未尖锐地批判市民生产方式，而是永远地停留在这个社会过程之中。

数千年来，人们一直把社会乌托邦的这一希望称作“与这个世界格格不入的东西”，并且一直把它当作极尽嘲笑的对象。直到下述事实真相大白于天下之前，这种嘲笑一直持续不断：社会乌托邦的希望不是从一座梦的国度出发，而是从“一个巨大的国家”(269)出发。这之后，这种嘲笑也就烟消云散了。所以，在社会乌托邦的狂热中，这是最后一次但也是充满智慧的狂热，尽管这一切都是社会乌托邦的狂热，但这种狂热依然相当富于现实眼光。乌托邦主义者正是把他们头脑中的更好的世界限制在一种抽象体系乃至直接预期的体系之中。因此，这个世界必定是一个不成熟的世界。但是，在经历了如此巨大的分娩痛苦之后，社会乌托邦最终突破重围，将伟大的社会变革付诸实施。从马克思以来，乌托邦的抽象特征被克服了。作为一项伟大的工作，世界的改善发生在客观世界之中，并且与这个世界的辩证法则相一致。进一步讲，这一工作与一种业已把握的、有意识地创造历史的唯物辩证法相一致。

从马克思以来，除了若干谋求解放的工作，即依旧富于生命力的工作之外，单纯的乌托邦化的工作已经变成反动的或多余的游戏形式。当然，这些形式不乏一种诱惑特征，至少对于改变方向有所裨益。然而，正因如此，这种乌托邦的尝试在批判乌托邦的假面具下，变成拥护现存社会制度的纯粹意识形态。但是，一个真正的社会梦想家的工作是殊异的、正直的、伟大的。虽然过去的社会乌托邦带有软弱无力的抽象性以及极度机敏的乐观主义，但是，我们也应当理解和汲取它所特有的永不止息的冲动：“和平、自由和面包”(270)。社会乌托邦的历史表明：社会主义就像西方世界一样悠久，事实上，社会主义就像“黄金时代”这一形影相随的原型一样古老。

Ⅲ．规划与科学进展

当前的剩余问题：市民的集团乌托邦(271)

以前的社交之梦并没有单个地受到邀请。这种梦未曾与某种特殊的，甚至小型的集团打交道。相反，这种梦想要治疗整个社会，即使它特别关注某一闷闷不乐的社会阶层，它也不懈追求一切人更美好的生活。但是，现在小型集团崭露头角、脱颖而出，时而假定性地，时而真正地显露其固有的特性。为了寻求并预先描绘自身特殊的最佳乌托邦图像，这些小集团摆脱了作为全体的乌托邦图像。于是，这些小集团就从整个社会中，即从被认为是关乎一切阶级的纵断面中把自身分离出来。在此，把它们结合起来的仅仅是组织性和国家特征。当然，像青年团体、妇女团体、犹太人团体等都是市民社会中被压迫、被迫害的团体。

这样，在此很晚才出现了社会乌托邦，一定程度上可以说，除了一些追寻马克思的社会乌托邦之外，还有一些通过集团方式谋求解放的社会乌托邦。这些乌托邦作为青年运动、作为妇女运动、作为犹太复国主义运动而活动。虽然这些运动之间存在一条不可逾越的鸿沟，但是，他们之间也不乏共同性，这就是在现存社会中，他们都觉得备受压迫。这些集团的纲领并不标榜革命，而是主张分离（Sezession），即渴望摆脱多种多样的犹太人居住区一样的悲惨现实。但是，这些集团也谋求并渴望对现存社会施加某种影响，例如，在一定程度上，青年、女性、国家犹太教等运动都渴望从各自角度，竞相涌现新的德性。因此，这些运动一如既往试图摆脱腐败、压迫，以及带有怀疑主义特色的、乌烟瘴气的社会圈子。然而，它们恰恰缺乏通常见之于伟大的社会乌托邦中的那种变革全部社会现实的强烈意志。

尽管如此，值得注意的是，受到集团限制的这些纲领具有某种特殊价值：在其集团中，这些纲领家喻户晓、人人皆知，在此简直成了乌托邦的格言汇编。这些特殊纲领甚至将马克思主义意义上的纲领包括在内，即马克思以后任何“市民全体乌托邦”（bürgerlichen Gesamtutopie）都没有形成的东西。尽管这些集团的“解放计划”有时也包含一些与“改良主义”（Reformertum）相适应的单纯见解，但是，这些见解或者他们的立场并不是单纯的骗人把戏。因此，如同一件衣服上的补丁与上浆破衣上的珍珠纽扣大相径庭一样，这些单纯的见解与现在的市民全体乌托邦截然不同。

就像乌托邦的剩余（Utopische Rest）提供了资本主义民主，然后提供了法西斯主义一样，这种剩余充满了纯粹的欺诈行为。例如，这种欺骗要么客观地使他人上当受骗，要么有意识地、故意地使自己上当受骗。试比较，上述集团乌托邦见解何等特殊单纯，而今天源于市民全体乌托邦的见解何等虚假透顶。正如默勒·范·登·布鲁克(272)在《第三帝国》（Dritten Reich）一书中，罗森贝格(273)在《20世纪的神话》（Mythos des zwanzigsten Jahrhunderts）一书中所描写的一样，未来就是资本主义加谋杀。恩斯特·荣格尔(274)所设想的工人阶级与军人阶级的统一蛊惑人心，极富煽动性。在《血与烈焰》（Blut und Waberlohe）中，罗森贝格同样引入了这种充满煽动性的口令。早在1920年斯宾格勒(275)就已经命名了所谓《普鲁士的精神与社会主义》（Preußentum und Sozialismus）的东西，而这东西就是有理由给西方带来没落的一种未来之梦。

另一个反动的乌托邦主义者谢伦(276)把《1914年的理念》（Ideen von 1914）解释为较之法国大革命的理念更具优越性的东西。特别是，他把1914年的理念解释为普鲁士的拯救理念以及在勃兰登堡建立“第三罗马”的理念。因此，全体乌托邦显出某种法西斯主义的面貌。通过英国小说家H.G.威尔斯，市民民主的未来迎来了第一个冠军。当然，这方面，威尔斯的未来理念倒是没有涂上好战的死亡脂粉，而是装作一副指向人权的样子。例如，在他那里，好像资本主义妓女可以再一次成为一个纯洁的处女。从威尔逊(277)的伶牙俐齿、能言善辩中，我们可以看出他的理念会产生怎样的结果。自古以来，那些热衷于描写并制造恐惧本身的人们并不能带来使人免于恐惧的自由。一句话，作为西方资本主义的乌托邦，自由不啻是三氯甲烷一类的麻醉药。

小型或集团乌托邦确实与西方资本主义乌托邦相距甚远，它们真想发光发亮、放飞梦想。尽管小型或集团乌托邦凭借不当手段，试图在变得完全无用的资本主义土壤上成就自身所期望的目标，但是，在此，这种做法再一次涉及一个更美好生活的梦。至少充满着趋向梦的理由以及追求某种自由的目标。无论过去还是现在，小型乌托邦都作为一种运动而存在，而这种运动正是马克思以后市民全体乌托邦所缺少的东西。从这种始终如一的运动中可以看出，青年、妇女以及犹太人各自渴望从“未成熟性”“玩具之屋”“贱民”等中解放出来。这正是他们纲领的特殊乌托邦的目标。

妇女运动甚至包含着某种特有的乌托邦议题：它追踪“性”的界限，并且对是否存在这种界限抱有怀疑态度。在妇女运动中，蕴藏着一部分托马斯·莫尔的思想，最终涉及自由主义的晚年恋爱。在妇女运动中，这一“气流”吹遍了生活的每一个角落，例如，亨利克·易卜生就渴望给市民家庭和共同体吹入如此充满活力的、纯粹的自由主义之风。但是，妇女运动最终因触及市民社会的界限而告终结，受其拖累，妇女运动对腐败或抽象性一味忍气吞声，也就变得软弱可欺。

人的生活应当像纯粹的贵族一样温馨，应当像星期日一样安逸。但是，人们意识不到更美好的生活与市民生活截然不同，不可同日而语。因此，就终结自由主义的抽象性而言，只有社会主义才能提供关于更美好生活之梦的答复。换言之，只有社会主义才能继承小型集团运动的终结，而且，也只有社会主义才能终结这些运动起初所呼唤的贫困。今天的局部乌托邦指明了18世纪以来留在人们脑际的，或者贮存成长的各种解放之梦。如果撇开狂飙突进时期的若干纲领，也许人们从未做过如此广泛的解放之梦。

青年运动的开端和纲领(278)

小孩应当只在被提问时说话。即使是成长时期的小孩也属于父母，他们总是或多或少和蔼可亲地被奴役。但到1900年，相当数量的男孩都涉及这样一种强烈意志：“属于自身而不属于任何其他人”。青年人感到自己是新生活的开启者，穿起他特有的服装。他们喜欢旅行，在野外生火做饭，有意识地在野外露宿。他们渴望一种新的、特有的生活方式，追求不同于成年人的、好得多的生活，即没有强制的、坦率的生活。

在此，一旦家庭压力得到缓和，青年人就渴望独立自主。如果父母不再保护孩子，甚至连家也变得很陌生，那么孩子势必离开父母的怀抱。为了新的开端，青年人就与像他们一样的人结合在一起。从前的市民之家以及与之相称的学校毕竟给他们提供了一个立足点，但也使他们身不由己，处处受到强制约束，以致养成循规蹈矩、人云亦云等空虚习惯。尽管如此，父亲仍然为子女树立了榜样，老师严格要求自己，凭借自身的素材知识，不仅获得了青年人的信任，也使其自觉地受到自身的引导。

当青年人意识到老一代一味压迫自己、欺骗自己，不能再引导他们时，他们就无情抛弃一切尊重，毅然树立自身的人生目标。尤其是，在他们的面前，似乎打开了一条充满机遇与挑战的新路，而不确定的老一代完全不适应这条新路。这是敞开的原野，看上去，只有青年人才能发现并踏进这片广阔天地，一试身手。最初是男孩，接着女孩加入其中，他们一同踏上了遥远的漫游之路。

就朝气蓬勃、意气风发地出发而言，绿色是青年人广泛认可的颜色。“我将永远健康活泼，即使老了也绝不会像老一代那样老态龙钟、暮气沉沉。”这样，漫游给他们准备了一条林中小径，而且在他们的圈子中，自发地形成了领导者。

与老年运动相对照，历史上，青年运动是崭新的运动。也许，这方面唯一相关的运动是“三月革命前的时期”的学生同盟，但这个组织政治倾向显著，尤其是，许多带有络腮胡子的、追求自由的老一代参与其中。此外，所谓同盟这种形态由来已久，甚至是十分古老的东西，人们在原始共同体产生之际，就已经结成了相关同盟。在此，所谓原始共同体是指完全为习惯所履行，为传承所承载和结合在一起的集团。但是，在包含青年的情况下，从前的同盟属于一种混合同盟，其宗旨是为提升成年人的生活水平而作准备。不言而喻，在受约束的社会中，这种同盟与游牧民同盟或原始氏族同盟无甚差别。因此，这种原始的男人同盟被严格限制在上了年纪的男人范围之内，当然，其中也不乏未婚青年。然而，在老一代的习惯中，由于青年运动根本觉察不到任何出路，所以它尚需寻找新的道路。

当然，在从前的男人同盟中，未婚青年也绝非总是年轻人。古人直到四十岁才结婚，因此，当时年轻人的婚姻取向与既定的习俗类型强烈地混合在一起。今非昔比，现代青年同盟与现存世界处于紧张对峙之中，他们抱有自身的乌托邦目标，立志改天换地、扭转乾坤。他们之所以反对合乎目的的社会，甚至赞美世界大战，也是出于与现存世界的紧张对峙。他们常常飘飘然，忘乎所以，这种狂热不啻是对“心脏”与“心灵”中喷涌的爱恨之流的陶醉。当然，在其抗议形态上，他们多方接受了他们所抗议的社会乃至老一代的面貌，这一点对他们也确实大有裨益。

然而，一旦社会变得不再坚如磐石，人的尊严就喜欢重新化妆。从中，甚至出现叛逆的青年人，虽然这种叛逆倾向错综复杂、混乱不堪，但假以时日，将会逐渐成为十分有用的东西。青年人往往找不到准确的敌人，他们喜欢聚在一起，满怀激情，事先在烟雾中挑战并格斗。在此，所谓烟雾与青年人对法西斯主义烟雾的狂热相关联。纳粹党的冲锋队长期容忍青年人，任其在森林中徘徊、漫游，然后，不失时机召唤年轻人，并巧妙地利用他们。青年人不再无目的地漫游，而是开始朝着某一既定方向行军。这种漂泊不定的生活不仅是一种德国的现象，而且是一种小市民的特有现象。因此，无论在阶级性上还是内容上，漂泊不定者都吹走自己的美梦。与青年人的“无所适从”（Ichweißnichtwie）不同，这种模糊不清的梦关涉到追求公开性，关涉到结成青年团体，充其量，只不过是憎恶日常生活，渴望原始的、未被削弱的生活而已。

德国的青年人何以卷入纳粹？一个特殊的原因在于，他们不是单纯地把自身感受为一种状态，而是错误地把自身感受为一个阶级。或者也可以说：当时通过全面分析社会各阶级，人们得出了一个纯粹有机的纵切面：由于青年人早就拥有奇异的内涵，所以，看上去发生在他们身上的事情不只是自身的速度。当时的青年领导者之一舒尔茨-亨克(279)就谈到了关于《通过青年人克服党派问题》。当时人们把小市民的和睦感、小市民的中庸感视为年轻德国的、自由德国的精神，视为为大部队探路的“先遣队”，甚至视为“长生不老泉”，或者别的什么东西。

因此，青年运动会很容易被纳粹所利用。当时存在宗教同盟，但它与家庭重归一致。特别是，“母亲总是竖起耳朵，父亲弹拨琵琶”。(280)由于渴望成年人当中并不存在的那种共同体，所以青年运动最终倾听了希特勒的发言。乍看上去，这里并没有任何反对老一代的新内容，但其中包含着沸腾的、夸张的、含糊的见解。换言之，老一代十分厌恶嗜血成性、烧得通红的权力，而希特勒的发言恰恰巧妙地掩盖了他对这种嗜血吃人的权力的迷恋。过去父亲与儿子相互对峙，而且，通常儿子起来反对父亲的压迫。但是，现在时过境迁，父母开始惧怕希特勒青年团。随着这个团体的出现，看似不断变化的社会开始渗透家庭。

从前，由于市民社会的不安全感，社会关系已经动摇了很久，如今由于无法无天的暴力，这种关系全面地、极度威胁性地被逆转了。人们从未意识到，如今旨在应对父亲-自我关系的青年之梦为一种血腥得多的死亡国家所代替。显然，通过自身的青春活力，通过赋予一切阶级以绿光（Grünlicht）的生活革新，年轻的小市民试图指明有助于自身的前进道路，但是，他们最终徒劳无功，付诸东流。他们在森林中野炊，越过山坡，漫游于露天牧场（Freiland），可是，他们很少触及这背后的社会现实，例如，淤泥、泥浆、恶臭等。最终，他们在原野上所使用过的炊具充实了更多的泥浆以及青年人鲜红的血液。

原来，露天牧场就是青年人自由地意欲的地方。正因如此，他们把超越日常生活的人视为领导者，并且一心渴望摆脱日常生活。此外，漂泊不定的人们还发现了创建新学校的基地，从而为儿女们奠定了自由的家庭。这就是森林学校，维内肯(281)的自由学校社区。此外，在丹齐格与卡韦劳等地，还出现了从事学校激进改革的团体。青年人不再从上接受教育，而且，在这个引人注目的青年学校里，人们集中尝试个体生命和共同体的精神。在野餐时，或者傍晚时分，在夜灯下，青年人聚集在一起，畅所欲言、直抒胸臆，同志式地探讨高贵的、普遍的目标。

就像爱情诗句无韵一样，此后即将发生的生活本身也不会那么押韵的。这种生活处于模糊不清的渴望的背后，而青年人的渴望变幻不定、转瞬即逝，较之创造了这种渴望的青春，他们的渴望更加行色匆匆、难觅踪迹。当青年人反叛地意识到这一点时，这种感觉就像决堤的海一样不可阻挡。特别是，一到夜晚，熊熊篝火照亮了半边天，由此一眼望去，城市显得格外腐败堕落、萎缩凋零。在青年运动中，“市民”一词得到了一种奇特的声调，布吕尔(282)这样描写了典型市民的种种恶行：市民主要指上了年纪的、未老先衰的人，恰恰由此衍生其节俭、经济性、精打细算、无精打采等市侩特征。

同样，市民社会是市侩群体。就是说，在此，布吕尔不是谈论资产者的剥削，而是谈论他的另一面。这也正是桑巴特(283)细致入微地刻画的内容，从中人们易于理解企业家、投机者和征服者的倾向。对市民的敌意并不是来自无产阶级或接近无产阶级的阶层，而是来自特有的放荡不羁的生活方式以及骑士精神的对应物。青年人自由奔放、桀骜不驯，他们梦想社会朝着严格但真挚，具有等级但无政府主义的方向变化。

无论过去还是现在，都存在无产阶级的青年运动，尽管这种运动并不具有独立自主性，但它始终坚守自身纯真无邪的世界。就像女工感受到男工本身的歧视一样，年轻工人也感受到成年工人本身的歧视。但是，他们的敌人都不是工人而是雇主。他们的市民表象主要不是涉及邪恶的市侩，而是涉及资本家。此外，在劳动者家庭中，父子之间根本不存在冲突，即使存在，也微乎其微。因为生活在市民社会的人们仅仅把自己的孩子视为遗产，而有阶级意识的无产者则把自己的孩子教育为同伴。

市民社会的青年人坚信自己是反市民社会的青年，随着年龄的增长，他们逐渐摆脱对老一代的依赖。不仅如此，在成年人苍白憔悴的面孔前，他们红润光洁的面孔愈加显得神采奕奕、光彩照人。这方面，从青年人产生的共同特征不只是新鲜的皮肤和普遍的活力。与此相对照，无产阶级的青年人并不制造与自身阶级相对立的任何虚假的东西，相反，他们自觉地等同于自身所隶属的那个阶级。就像对待自己一样，他们把自身的阶级视为青春洋溢的、指向未来的阶级，并且全心全意地从事生命的早晨，从事早晨的生命。(284)

无产阶级的青年人为未来社会而奋斗，但这种志向并不是他们特有的目标，而是无产阶级共同的、坚定不移的冲击力量。与此相对照，虽然市民社会的青年运动伟大、高尚，一切都显得天真和崇高，然而，光靠这些还不能创造真正的未来。为了使自己的青春不被欺骗，青年人首先应当履行怎样的善呢？在任何地方，青年人都应当致力于不再被欺骗，不再被夺去自身的权利。

为新的女性而斗争，妇女运动的纲领(285)

“女人在底下”，很久以来，她就被训练成这个样子。相夫教子，操持家务，她是弱势存在，并且牢牢被缚于家庭。伺候男人，强颜欢笑，这是大多数女人千篇一律的生活。因为取悦于别人，也就意味着是效劳别人。女孩不得不通过婚姻来保障生计，因此，她坐在栏杆上翘首等待男人回来。或者，即使女人凭借狡计或把自身当作诱饵捕捉到男人，她也仍然是一个没有狩猎执照的未成年人。如果“狩猎”失败，或者如果一个处女择偶过分挑剔，她不仅会吃亏，还会惹人无情嘲笑：“这个丫头也进入了老处女的行列。”即使女人喜欢性生活，在通常情况下，也不能公开表露出来。直至小市民下层，人们都把女人的职业视为不体面的东西。

但是，勇敢的女孩和妇女得出了另一种结论，开始了“新的女性”之梦。1900年前后，猛地冒起了新的运动火焰，而这团火焰长久保持了自身的魅力。自由的女孩纷纷报名参加新运动，男人也加入了进来，两者通力合作，力图摆脱他人的压迫，消除周围的误解。市民家庭体制日渐瓦解，大小公司需要越来越多的员工，这使得人们更容易组织妇女运动，或者更容易把这项运动公开化。他们要求新的爱、新的生活，在此所谓新的爱意味着自主选择伴侣，意味着摆脱日常生活的羁绊。

但是，更重要的是，似乎人们越来越认可妇女进入公众生活，从事某种职业。相夫教子，幸福地享受家庭生活，这已不再是妇女的人生目标。相反，她们的目标是超越家庭界限，超越迄今所确定的女人的全部界限，即超越令女人备受限制的全部角色。市民阶层的女孩无需挣得自己的生活费，所以，她们与贫困家庭的女孩和独立女人有所不同。独立女人多半完全割断了与父母的关系，因此必须独立承担其后果。于是，她们着眼于男人的路线，全盘追随职业男人的道路。年轻的女人不愿再扮演女儿的角色，她紧张忙碌，浑然忘我地工作。不过，其他方面，妇女走在男人前面，若干女性在当时兴起的妇女参政运动中起了主导作用。

这种妇女抗议活动有时是无意识的，但经常是有意识的，其目的在于，根除自身的卑贱身份，获得男人的优越地位。不可否认，在这种努力中，奇特地混合着对男人的一种仇恨。这种仇恨不仅源于政治上、经济上被压迫的压抑感，也源于自身能力不被充分承认的失落感。因此，这使若干妇女活动家顿生醋意，而另一些妇女活动家则试图与男人展开竞争。由于女性出身，她们备受痛苦，但另一方面，她们又感到应当把反对自身的斗争进行到底，直到彻底胜利。这种支离破碎的愿望并不妨碍妇女活动家大胆倡导和接受新的女人生活。此外，自由的女孩现在也必须把自己磨炼得像少年人一样熠熠闪光，像男人一样锐不可当。这样，她们为成为另一种女性而迈出了新的步伐。

但是，事实表明，这种桀骜不驯的生活不会新鲜很久。越是需要劳动力，所谓自由的女孩的岗位就越少。这样，妇女活动家的发言就越发缺乏说服力。市民家庭的处女从事某一职业，自力更生，但是，这并没有使她完全摆脱经济上的依赖地位。她不是自己选择爱，与自己喜欢的男人自由地生活，而是多半担任办公室的下级科员。

此外，经过艰苦努力，妇女刚刚获得了选举权，但议会的权力比以往任何时候都小了。教室的门刚刚向妇女开放，市民社会的科学就出现了危机。不仅如此，当妇女“开辟职业之路”时，资本却另有所图。从一开始，它所感兴趣的是，根除所有自由的乐趣，例如，彻底的解放以及与社会主义解放相似的要素。

从此，出现了温和的妇女活动家：海伦妮·朗格(286)、玛丽·斯特里特(287)，尤其是格尔特鲁德·博伊默尔(288)。她们全都主张没有“弊端”的妇女运动。这种弊端是指1900年前后分离派妇女运动中憎恨“中庸之道”（juste milieu）的做法。当时曼氏兄弟(289)倡导青春艺术风格，与此相呼应，当时的新女人主张“睡莲与向日葵乌托邦”（Wasserrosen-und Sonnenblumen-Utopie）。这种乌托邦属于一种放荡不羁的文学乌托邦，但也正因此桀骜不驯、无法无天。妇女所梦想的未来充满了节日般的、狄俄尼索斯的革命图像，过了一代人的时光之后，除了摆脱紧身衣、有权吸烟、参加选举和上大学之外，这些美景已所剩无几。1899年倍倍尔(290)撰写了《妇女与社会主义》（Die Frau und der Sozialismus）一书，认识到妇女是“第一个被压迫的人”。在他看来，妇女是比男性奴隶更早被压迫的人，而那时探讨妇女问题仍带有煽动性和奇异性。但是，不久之后，当妇女们赢得羹匙时，在她们面前却缺少了稀饭。

现在，市民社会的妇女运动不想与社会主义有任何干系。海伦妮·朗格为这样一个目标而斗争：“高等女子学校的领导应当转到一位妇女手中。”玛丽·斯特里特则全然满足于“妇女教育与妇女大学教育”。格尔特鲁德·博伊默尔注意到魏玛共和国公民中“新女性”的实现。谁也没有料到妇女运动会倡导这一切东西。对此，无论是1903—1914年为妇女选举权而斗争的妇女（Suffragetten）还是最初的妇女活动家都始料未及、大感意外。

如果我们想从乌托邦视角推进妇女运动的组织和政治界限，实际上这一运动就像争取自由的斗争一样久远。如果我们不是把这一运动限制在20世纪初的青春艺术风格，就会发现这一运动波澜壮阔、跌宕起伏，经历了若干历史阶段：从阿里斯托芬所嘲笑的雅典折衷主义时期途经奥托王朝时期（ottonische Zeit）和文艺复兴及其泼妇时期（virago），直到狂飙突进时期的纲领、三月革命前的“青年德意志”时期。(291)1792年，热情似火的玛丽·沃斯通克拉夫特(292)发表了关于妇女权利的主要著作，将当时的人权理念激进地应用到女人身上。

乔治·桑(293)把1830年法国七月革命与妇女联系起来，她的出自小说《安吉堡的磨工》（Le meunier d'Angibault）的一段话为妇女运动开辟了新视野：“一切利己主义旨趣的强大的、可怕的冲击都必须产生一种普遍社会变化的必然性。”她的这部小说与“美国革命女儿会”（Töchter der amerikanischen Revolution）(294)形成鲜明对照。“美国革命女儿会”中的妇女属于美国最反动的组织，而且并不仅限于美国。此外，令人惊异的是，三月革命前的时期，德国妇女运动的女先驱之一是路易丝·奥托(295)，一个红色女民主主义者。1848年，当革命爆发时，她创办了第一份德国妇女杂志，其座右铭是“为了自由的王国，我追求女市民”。创刊号向女市民宣告：“当时代奏响最强音时，妇女必将听见并倾听时代之声。”1865年，路易丝·奥托在莱比锡召集了第一次妇女大会，创建了“泛德国妇女协会”，并且，借助这一平台，还为广大女工及其权益辩护，将她们的诉求加以程序化。

1871年以前，市民自由思想如火如荼、方兴未艾，但是，进入帝国之后，这种思想却蜕变成了维护国家体制的思想。个别妇女协会见风使舵、趋炎附势，变得循规蹈矩、噤若寒蝉。在女市民当中，自由王国这一政治理想落落寡合、寂寞无主。实际上，在她们那里，自由不是打碎了性的界限而是打碎了阶级界限。1896年，阶级界限昭然若揭。在新女性的早期之光及其自由斗争中，例如，在柏林制衣女工的罢工中，这种阶级界限已大白于天下。当时，法律上禁止妇女加入政治团体。作为一种剥夺公民权的行为，这是首次采取行动对付市民社会激进妇女的政治活动。

但是，当时同一个激进妇女协会以这种法律为口实，背信弃义地将罢工女工弃之不顾。阶级界限切断了妇女的真正诉求，或者戳穿了表面上响当当的“泛女性团结一致”。因此，妇女问题作为社会问题起作用。乔治·桑早就意识到了这一点。不仅如此，几乎所有从前的乌托邦主义者也都意识到了这一点：托马斯·莫尔要求完全的平等；傅立叶教导人们，妇女解放的程度是一个社会普遍解放的自然尺度。一个由下层人组成的像巴布亚土人一样的国家绝不会把女人作为“未成年的部分”而排除在外，甚至也不会把女人作为支配阶层中的美化部分而排除在外。

不管怎么样，妇女觉醒的动因是什么，这依然是一个悬而未决的问题。虽然妇女运动的动因正是性的差异，但是这种差异被规定为社会矛盾，并凸显为社会差异。不言而喻，这种说法是极端错误的，即“只是老处女和女丈夫主导了这一运动”。1890年以后，大部分年轻的女子都为这一奇特的妇女运动所深深打动。自古就有老处女和女丈夫，但是，数百年来，女人不得不在共同体中保持沉默。虽然历史上不时发生妇女暴动，但是直到19世纪末这种暴动都缺少广度，影响有限。当资本主义为了提高生产力，给予妇女用以再生产劳动力的闲暇时间时，妇女才第一次赢得了作为附属品的，亦即一定的社会乌托邦。作为迁徙自由的关心，这种闲暇时间也使妇女解除了奴隶身份。(296)这之后，人们却很少追问妇女运动的动因，即被掩埋的或者遥远的、可能的“性”（Geschlech）的内容。这就像资本家只考虑雇工的生产能力而对其固有的品质兴趣索然一样。资本家仅仅测定妇女的劳动能力和工作量，而妇女的柔软本性并不在考虑之内。但是，在男子权利中包括这种所谓“解放”之前，女子的这种柔软特征就已经存在并受到了广泛尊重。无论愿意与否，妇女的柔软本性都被用于收入微薄的岗位或从属岗位。由于这个缘故，妇女运动也就变成了平庸而鄙俗的事情。

不可否认，妇女活动家们始终坚持这样一种冷静态度，那就是她们渴望强有力地否定马利亚崇拜，但她们并没有从乌托邦视角预先确定自己所追求的东西。那么，妇女活动家的这种态度何以受到实用性资本主义的间接支持呢？事实上，妇女获得选举权后，她们的状况一如从前，丝毫没有改变，相对而言，迄今所有政党的支持率却翻了一番。反动派甚至获得了超过加倍的支持率。在市民社会中，人们一点也没有觉察到妇女们会把这种爆炸性的或者甚至充满人性的政治观付诸实践。迄今男人们有理由从易卜生的诺拉(297)，豪普特曼《孤独的人们》中的安娜·玛尔，魏德金德的弗朗采斯卡(298)等女主人公中，寻找第一个从文学角度形象化的、多种多样的妇女解放形象。但是，在现实生活中，高奏凯歌的妇女不是别的什么女性，而是办公室女经理。

因此，市民社会的妇女运动并未显露出“性”的内容，而且，妇女活动家们从一开始就未曾意欲这一内容。尽管如此，妇女运动还是遭到了反对妇女解放的人们的拒绝。在他们看来，妇女运动并非朝向从中不幸遇难的那个办公时间问题，而是似乎让人联想起诸如卡门(299)或安提戈涅一类的放纵或叛逆的女子。不仅如此，似乎让人联想起一种乌托邦式的召唤，即古希腊的情妇时代（Hetärenzeit）乃至母权制时代（Matriarchats）。尤其是，妇女运动仿佛代表了某一特殊的人的总体的、丰富的思维内容，正因为如此，就其遥远的可能内容而言，这种运动与艺术和女人的死敌，即没有灵魂的资本主义企业不相符合，甚至格格不入。市民社会的男性极端憎恨妇女运动，这种憎恨表明，他们一再从反面（e contrario）贬低妇女运动的基本动机。

在对妇女运动的批判中，最浅薄、最模糊的当属这种态度，那就是把妇女贬低为妓女，同时压缩妇女运动，使其固定下来。例如，在《性与性格》（Geschlecht und Charakter，1903）一书中，魏宁格(300)就完全痴迷于这一方向。根据他的观点，女人是没有自我意识的、没有思维的、背信弃义且淫荡好色的人群，是与耶稣正相反对的、不纯洁的人种。因此，“卡门”显现为一种真正的女人存在，而这个女子在人类文化中无足轻重，在即将到来的习俗中，她也彻底被排除在外。“渴望性交的需求是妇女最强烈的需求，但是，它只是作为特殊情形才具有其最深邃、独一无二的、富于生命力的旨趣。例如，当性行为结束后，妇女们仍然抱有这种强烈的愿望，即尽可能多地、不论同谁在一起，随时随地一再进行性交……女人受命来到这个世界就是渴望性交，这种与生俱来的渴望是唯一不变的特性，这一特性不仅贯穿女人所有的年龄段，甚至在更年期也是持续不变的。老处女不再与男子性交，但她以另一种形式为人做淫媒。”(301)

不仅如此，还有更粗野的表述：“必须剥夺女人受教育的权利，必须剥夺母亲对全人类进行教育的权利。”(302)因为在他看来，妇女是妓女乃是千真万确的真理，作为圣母马利亚的妇女只不过是男人的一种创造而已，在现实中，她是完全不切实际的女人形象。至此，我们探讨了历史上所知的最激越的对妇女的憎恨，这种独特的反乌托邦的女人立场见之于“分离派时期”（Sezessionszeit），(303)也见之于开始轻视具有改革意志的老修女时期。

在这种充满否定的深渊中，我们恰恰可以阐明妇女运动中某种不为人知晓、非具体化的东西。妇女运动本身曾是人类的解放运动，但是，这一运动尚未被妇女，即迄今尚未被吵吵闹闹的女人所深思熟虑、反复斟酌。妇女活动家的基本问题是关于性的界限问题，但是，究竟是否存在性的界限？如果妇女不能逾越性的障碍，她们是否还可以继承被隐蔽的、尚未踏入的人类解放的内容？毋庸置疑，这是一种激动人心、过分紧张的梦，其目标是唤醒半个地球。正如我们从魏宁格对妓女的憎恨这一逆反意志中所觉察到的一样，在历史和社会的深渊中，我们也可以揣测到这种梦的悲惨面貌。

实际上，根据妇女运动中可证明的乌托邦，这种运动令人记起卡门，即古希腊的情妇。然而，在男性时代前的安提戈涅的本质中，我们恰恰想起第二原始社会，即母权制社会。在古希腊，在父权制社会以前就曾存在情妇社会和原始社会这两种生活方式：前者系与采集和狩猎相适应的那种无规则的两性混合社会；后者系与农耕阶段相适应的那种以妇女和土地为中心的母权制社会。无论是否已被表达清楚，通过妇女运动，我们都联想起这两种生活方式，不禁想象古代乌托邦的未实现的幻想。

例如，巴霍芬(304)就从神话-装饰视角把情妇时代解释为“沼泽象征”（芦苇、热带丛林等），而把母权制社会解释为“夜与地的象征”（月亮、洞穴、禾穗等）。在婚姻时代以前，就已经存在“情妇时代”这一男女可替换的共同体时代。在母权制社会，以家庭组织形式规定婚姻，以母亲为中心规定全部共同体。巴霍芬发现了这种社会关系，并对此作出了解释，尽管他的解释超出了历史上可证明的范围，无疑具有美化的成分。通过这种解释方式，他现在为把“下一个妇女运动预先领悟为古代乌托邦的东西”表达了自己的意见：一方面是狄俄尼索斯的生活；另一方面是再生女神得墨忒耳与夜的生活。两种生活方式均被列入一种“母腹的语言”（Sprache des Schoßes）中，而在以后的男权世界中，这种语言再也没有宣布登场。当然，也有例外情况，在“巫女的突破”（mänadenhaften Durchbrüchen）中，或在“严格的父权礼物”（Tributen des strengen Herrenrechts）中，同样允许年迈的、温和的善良女神（Bona Dea）。

因此，巴霍芬这样描写了关于女情人的神话：“例如，他们的海伦娜虽然只被一个人完全拥有，但是她装饰得如此丰满并不是为了让她枯萎凋零。对他们来说，她是每个凡世女子的榜样，是所有狄俄尼索斯女人的象征。”关于神话，确切地说，巴霍芬对作为女统治者的古代妇女乌托邦表述如下：“最初人类从教养视角形成的社会关系有助于发展所有人的美德，有助于塑造人的存在的所有高贵侧面。这正是母性身份的魔力。为了充满威力的生活，母性身份作为爱、统一、和平这一神的原则而起作用。”(305)作为完全未终结的类型，性不仅使人想起一种非资本主义的类型，也促使人们进一步从社会乌托邦视角规定这种类型。这种渴望正是妇女运动的动因，它绝不限于老处女和女丈夫。这是迄今从未说出口的、迄今无法客观评说的隐秘期待。妇女长期处于未成熟状态，所以，妇女运动具有这样一种精致的无理要求，那就是，在父权制社会里渴望插入过去的以及从未形成的伟大的母亲之岛中。

与此同时，“妇女运动处于陈旧、替代状态，而且已被延期”，这一切说法并非空穴来风，而是有充分的根据。第一，妇女运动陈旧了，因为它用力撞开了市民社会的敞开之门。然而，在这扇门后面什么也不存在。与性无关，像蜂群一样拼死拼活地干活并不是妇女运动的目标。尽管如此，妇女们依然朝着这个方向行进，其结果，在市民社会中，她们竹篮打水一场空。女人与男人是否同等，这个问题变得无关紧要。因为男女在同一企业干活，其雇主不是考虑员工本身的价值，而是考虑榨取劳动力。

第二，妇女运动被代替了，因为没有反对阶级界限的斗争，反对性的障碍的斗争就变得贫乏可怜。女工并不觉得从自身阶层的男工那里受到利益上的损害，同样，年轻的工人也不觉得从成年工人那里受到利益上的损害。这样，在无产阶级妇女运动中，一再重复青年运动的一个重要动机。假设女人通常处于半殖民地状态，像男工一样，甚至比男工更悲惨，一直当苦力，我们就为她们的处境恸哭流涕、不能自制。女工与贫穷的男工联合起来，与富裕的女子和男子较量。古老的社会民主已经代表下述纲领：“妇女运动与工人问题恰好相合。”例如，苏联已不再探讨妇女问题，因为苏联已经解决了妇女问题。在主人与奴仆终结的地方，女人这一下层也消失无踪了。

但是，第三，以性为内容的特有问题依然存在下去。戈特弗里德·凯勒(306)就曾经说过：“女人具有深不可测的不完整性。”正因如此，在为无产阶级运动所代替的地方，妇女运动也仅仅是被延期了而已。应该说：在经济、社会解放的背后，迄今在男性社会中很少被澄清的、单纯地为家庭所规定的女性问题仍然作为棘手问题而重新出现。对女性的压迫归于消亡，但这并不意味着女性内容本身归于消亡。就其内容而言，在任何地方，可爱的女人、慈祥的母亲、作为实体化的劳动存在的女性都尚未形成鲜明的图像，都不会耗尽自身的乌托邦内容。

在从诗歌视角形象化的女恋人和母亲这一范畴中，妇女运动的内容也没有形成鲜明图像。这是否为了使某种新的、迄今为止未知的但可能的范畴而三缄其口、保持沉默？在苏联进行第一次重大的、普遍的社会重建期间，似乎在各个层面上都显著淡化了性的差异，但并未深入深层，直达事物的本质。恰恰在几乎不受政策调节的地方，妇女表明了自身特殊的立场和能量，而且一再证明了这种能力。例如，在现实主义长篇小说《母亲》中，高尔基(307)向我们展现了一位光辉的母亲形象，她把自己所从事的革命工作理解成不同于男同志的工作。她的善良、爱憎分明以及理智是任何男人都无法替代的。

总体上看，阶级社会产生人为的差异，而性的差异存在于与阶级社会不同的领域里。因此，性的差异并不随同阶级社会一道消失。性的差异消失得微乎其微，几乎原封不动，以至于诸如女人一类的问题只是在社会主义中才会显而易见。无论如何，为了把妇女问题处理完毕，为了寻找其新形态的作为夏娃的女性，这方面还有许多值得进一步深入探讨的东西。此外，正如迄今为止的社会业已表明的一样，并且同一个即将到来的社会将表明的一样，给我们留下的女人图像总是千姿百态、各不相同，而这些图像重叠交错、混乱不堪，时而是错误决定的图像，时而是悬而未决的图像。

女人既温柔又粗野，既充满破坏性又富于同情心，既是芬芳沁人的鲜花又是狰狞可怖的女巫，既是傲慢的青铜器又是能干的业务灵魂。例如，在希腊罗马神话中，就存在许多鲜活的女性形象，既有酒神狄俄尼索斯的女祭司（Mänade）以及起支配作用的得墨忒耳，也有成熟的朱诺(308)、冷静的阿耳特弥斯(309)以及富于才华的密涅瓦。(310)例如，在施特劳斯(311)的交响诗《英雄的生涯》中，既有绚丽多彩的小提琴独奏曲，也有行云流水般宁静的慢板的原型。既有一辈子都不结交男人的冷漠女人，也有像维纳斯、马利亚一样夺走无数男人灵魂的女人。因此，这一切特性都不能一元化、一刀切。

虽然这一切都相互矛盾、互不相容，但是，通过探讨妇女问题的内容，我们无法一笔修正或废除这些特征。更不用说一劳永逸地解决迄今在妇女问题中尚未宣布的那种乌托邦的不确定特征。正是这种乌托邦的不确定性因素引起了迄今妇女图像的巨大差异。好像妇女图像是单纯的尝试和实验名称，在其中，主要的事情尚未被命名，甚至尚未被查明。在女人那里，远没有像在男人的情形及其评价里一样一览无余，照个水落石出。当然，男人图像也带有战士、僧侣、市民等历史的主导类型，并且进一步分化为其他类型，在其背后，更没有闭关自守、与世隔绝。

因此，就像在迄今全体社会图像中形成过一种局部的乌托邦一样，妇女运动仍然足以形成一种局部的乌托邦。在无阶级社会中，妇女运动所特别宣布和期待的东西仍然具有劝告作用并能付诸实践。作为源自历史和史前时代的问题遗产，这种东西尤其具有理论与实践意义。人们注意到，在犬儒派中，部分地也在自由主义-无政府主义乌托邦中表现出某种情妇特征。这些问题尚未了结。人们注意到，在斯多亚社会乌托邦及其影响中表现出某种母权主义特征。此外，在卢梭的天赋人权以及“善的自然”概念中，也蕴含着这种母权主义特征。妇女问题并未完结。因此，妇女的局部乌托邦不仅为迄今为止的社会乌托邦作出了贡献，也有助于我们理解一种躁动、聚集和遥远的理想。用歌德(312)的话来说，乌托邦“总是被设计在妇女之中”。在科学地发展的乌托邦中，如作适当的变动，那么妇女的香气、丰满以及美妙的旋律将继续发挥作用。这样，在自由的王国中，妇女乌托邦将作为一种特有的补充事项继续存在下去。

在市民社会中，从偏狭中解放出来这一欲望业已结束，只有在无阶级社会中，这种欲望才会奇迹般地重新出现。也只有在此，妇女运动才会迎接新的潮流、敞开的航程以及正确的社会秩序。就像作为一个全体的无阶级社会的人们一样，妇女运动将开启巨大的乌托邦的力量和价值。只有在正确的方向上，根据深刻而全面的乌托邦内容，妇女运动才能宣布自身的力量和价值。这一方向将导致妇女类型摆脱迄今为止的恶劣广度，摆脱互不相容、彼此不一致的混乱。在一种生存层面上，这一方向通往上述所谓“妇女深不可测的不完整性”以及一种类型的迅速过渡和对另一种类型的态度中，我们已经可以辨认，这种虚伪和不确定性的丰富性是完全不相容的丰富性。

借助于此，在现存的女人那里，像花一样的东西会变成女巫的“点火，点火！”，借助于此，能干的业务灵魂几乎易如反掌地会变成狂野的女人，甚至维纳斯会变成妓女玛丽亚。这也表明，妇女的个别特性很脆弱，经常转瞬即逝，仿佛这种特性甚至连纷乱如麻的妇女存在的实验也不是，而仅仅是掩盖其真实本质的面具而已。墨菲斯托暗中嘀咕：“纯洁的露娜怀着反复无常的脾气。”(313)这句话清楚地表明，妇女多么富于歇斯底里情绪，而男人对此又多么富于不着边际的错误成见。

与此相反，具体的妇女解放运动则瞄准乌托邦本质实例的真正试验。这种运动从杂乱无章的妇女类型中，刻画出人性范围内的现实的、丰富的妇女本性。可以确定的是，作为形形色色、严重扭曲的商品范畴、支配范畴，迄今所出现的妇女类型提前存在于资本主义社会内，并且共同塑造了资本主义社会。但是，在一个无阶级社会中，这种被异化的范畴将归于消失。于是，在迄今被颠倒的、偏离的女性评价一旁，产生一种真正的遗产，而且从这种遗产中，能够产生一种新的女性评价。

与男人相比较，在女人那里，现实的可能性是一种更加未定形的可能性，但是自古以来，作为充满承诺的一种意向，女人的完满性显现在人类的一切梦幻之中。女人以想象力为基础，更加强有力地把握现实的可能性。这就像音乐的东西比诗的东西给人更多的承诺一样，因为后者从一开始就已经以正确的表达为目的。在业已形成了现实的可能性的地方，音乐要素比作为语言的诗的要素更富表现力、更加扣人心弦。同样，在女人那里，乌托邦要素作为弥足珍贵的东西预先显露出来，即显现出一副聚焦人的深层并给人带来无上安慰的面孔。在人类的女性版本中，更加强烈地显露出一种温柔和怜悯之情。一旦想起女神阿耳特弥斯特有的冷静，我们就发现，这种冷静与少年当中的纯粹冷静截然不同。在自身宝石般的全部荣耀中，这个圣洁的女性向我们展现一种基督教状态的冷峻之美。

作为资产阶级社会内的运动，资产阶级妇女运动很少或根本认识不到这种可能性或新标志下与此相称的东西。相反，这种运动并未超出诸如自由恋爱、妇女选举权一类的微不足道的事情。如果通过无阶级社会开始人类的春天，那么可以展望一个美好的未来，那时将超越未解决的性的障碍，扬弃千年冰冻状态的妇女的模糊性。这是一种不给人的生活分派阴暗面的社会，这种社会必将第一次赋予女性一种可以自由生活的许可证。而且，妇女作为同事成为社会的不可或缺的一部分，而在各个方面社会不是把妇女当作残缺不全的工具而是当作完整的主体。

古老的新土地，犹太复国主义的纲领(314)

也许，再没有什么痛苦可以与犹太人的痛苦相比较。虽然其他弱小民族也曾被驱散，从自己的土地上被带走，但是，随后这些民族很快被编入其他民族而归于消失。除了犹太民族，其他部族也曾被拖到尼罗河旁劳动，但是，迄今这些部族连名称也没有流传下来。众所周知，虽然犹太人始终处于周围强大民族的威胁之下，但他们并没有被这些民族吞噬掉。犹太人致力于贸易和《圣经》，通过付出无数死亡的代价，他们拯救了自身充满恐惧的此在。

数百年后，直到贫民区外的氛围似乎有了几分安全感以前，这种苦难的历史从未间断。犹太人现在只是更多地被殴打、更多地被蔑视，但不再被处以火刑。例如，在资产阶级解放过程中，社会氛围日益宽容，犹太人从长袖袍子上拆下了黄色标志，于是，这种长袍消失无踪了。1800年前后，在西方出现了犹太同胞。犹太人获得了主人的信任，开始担任新的职务，但是，他们依旧不能担任更高贵的、正式的国家职业。

由于外部世界中盛行商业和交易，所以大部分犹太人开始从事生意。他们进入了现存的资本主义社会，当时的社会已不再是西班牙人鼎盛时期那种教会支配的封建社会。这引起了很大的变化，对于精明地进入一般生意的犹太人来说，这种变化并非仅仅带来了负担。恰恰相反，就终结漫长的痛苦之路而言，这种境况对于犹太人也十分重要。这种境况也出于同样的原因，从中犹太人品尝到了暂时的解放感，即资本主义的平等：自由竞争要求其伙伴在法律上的平等。在竞争伙伴中，就像最好的德国人或法国人一样，最好的犹太人也并不总是脱颖而出。交易所并非一切尽如人意，而且一个时代最为激烈的空气往往从自由主义倾向的专栏中吹来。犹太人的精神成为一个争论焦点：虽然犹太人喋喋不休，把一切都变成了无用的碎片，但是，为了市场他们生产一切。在这方面，犹太人可谓独树一帜，出尽了风头。

当资产阶级的解放过程到来之初，还未出现对犹太人的这种恶劣评价。巴士底狱曾经围绕着无数压制、无数严肃以及虔诚的严格性，如今巴士底狱墙壁的倒塌就像《圣经》一样起到了一种解放作用。革命犹如一道曙光，它使人们适应新的现实。在这道曙光的背后，人们畅想真正民主的幸福，期待漫长的麻痹瘫痪之后的新生活。

但是，众所周知，在这次解放中，无论犹太人还是非犹太人都未能充分实现所期待的东西。犹太人一直渴望民族平等权，但是，即使曾经存在这种权利，那也只是暂时的例外，并没有成为任何规则。最后，似乎复归到这样一个不可思议的事实，即以愈演愈烈的形式返回到只有傻瓜才会相信的一个空虚地滚动的“进步”：犹太人的灭绝。虽然自由主义的市民没有把枪口直接对准犹太人，但是，他们准备好武器，站在一旁，观看对犹太人的镇压。除了最终与危及他们生命的同胞分开之外，似乎别无选择，或者似乎没有多余的选择。于是，犹太人的家园笼罩在一片火海之中。

犹太人期待已久的就是自己的家园，他们渴望适应新环境，与其他民族和谐生活。也许，大多数人都不希望生下来就是犹太人，但是，如今当他们意识到再没有什么可改变时，他们也就假装为这一事实而感到骄傲。这是一种“虚假的骄傲”，而且，被许诺的土地仅仅在口头上兑现了而已。例如，现在许多人仅仅口头上推动犹太复国主义，他们根本不想离开生活还过得去的异国他乡。他们之所以推动犹太主义，部分是出于对被驱赶的种族同胞的同情，部分是出于类似一个人通常接受一种意外保险的那种激情。数千年来，正统犹太人在祷告请求时，都说道：“明年在耶路撒冷。”尽管这个圈子的犹太人恰恰激烈反对真正返回耶路撒冷。

然而，犹太人对更新了的大卫王国的梦从未完全熄灭。1530年左右，大卫·流便尼(315)就曾举行过军事冒险，他煽动放下武器很久的民族重新拿起武器，号召犹太人进行反抗土耳其人的十字军东征。1640年左右，出现过一个叫做萨巴塔伊·泽维(316)的伪弥赛亚，在渴望拯救的以色列人们的队伍中，他率先呼吁前往耶路撒冷。

假定一个民族为这种回归故国的感情攫住，并与这种感情紧密结合在一起，那么我们就难以夺走这个民族对家乡土地的记忆。这片家乡土地是昔日同胞深深扎根其中的地方，是积淀在数千年记忆中的幸福之地。甚至是被驱逐的西班牙犹太人(317)也渴念他们曾经生活过的昔日土地，尽管这里不是巴勒斯坦而是西班牙。作为主人，祖先们生活过的昔日街道、昔日房屋，即使消失很久、倒塌很久，至今也历历在目、栩栩如生。自古以来，实际获得了新国籍并对那里的生活感到非常满意的犹太人，也归心似箭，挡不住回归故国的渴望。如果他们不是虚心假意、有名无实，而是真心实意、激情似火，那么情况尤其如此。

令人惊异的是，这种回归故国的渴念从未阻碍犹太复国主义与国际工人运动结合起来，恰恰相反，在工人运动中，前往祝福之地的犹太人的希望变得形式多样，占有主导地位，而且富于启发意义。例如，马克思、恩格斯从前的朋友和前辈、以后成为拉萨尔的朋友的社会主义者莫泽斯·赫斯(318)就始终恪守理想主义的辩证法。1862年，在《罗马与耶路撒冷》（Rom und Jerusalem）一书中，他向读者传达了感人肺腑的犹太复国主义梦想。在此书中，赫斯用温暖而模糊的方式感动读者，认为“犹太民族是一个富于灵感的种族”。

赫斯是一个正直的革命家，他对社会主义的信念始终不渝，但是，他属于“一味纠缠于抽象思维的”（Hirnweberei）黑格尔左派。当时，他属于“真正的社会主义”（der wahre Sozialismus），(319)在《共产党宣言》中，马克思恩格斯尖锐地批判说，这个学派对经济学一窍不通，用思辨的蛛丝编织一切，实践上尤其天真幼稚。赫斯始终坚持唯心主义辩证法，因为他想通过“力量与意志”来实施黑格尔的理性的自我运动。例如，赫斯在追求自身的“行动哲学”时，不是致力于把握历史的经济物质因素，而是一再返回到费希特的实践哲学。他接受了马克思的经济唯物史观，但他同时指责马克思恩格斯“以德国哲学的朦胧不清立场调换英国经济学的狭隘微小立场”。

因此，赫斯并不是从历史的、全体的意义上，而是从狭隘的哲学意义上界定马克思的经济学。在他看来，经济学只不过是典型的市民阶级的科学而已。因此，说到底，赫斯所能动地追求的“力量与意志”这一辩证法的动因主要不是被把握为一种变革性因素，而是被把握为一种接近费希特实践哲学的伦理因素。最终，赫斯把历史的动因归结为一种“人种理论”。无产阶级仍被赞美为变革性实践的真正主体，但是，除此之外，后期赫斯还把人种视为形成历史的力量。

的确，我们也记得，在探讨人的本性的内在侧面时，马克思恩格斯也谈到了人种问题。在1894年的一封信中，恩格斯承认人种“是一种经济要素”，马克思也认为经济发展“依赖于周围环境条件和人种特性”。在世界各人种当中，存在或多或少具有“追求资本主义生产的气质和素质”的人种，马克思认为，土耳其人多少具有这种气质和倾向。但是，马克思恩格斯既没有把人种视为一种本质性的决定要素，也没有把人种视为历史中某种永恒不变的因素。他们彻底粉碎了人种拜物教的表象。此外，在马克思那里，人种的素质是通过人的劳动行为而历史地一再被重新安排的。例如，马克思这样写道：“人通过劳动行为影响并改变了自身之外的自然，同时也改变了人自身的自然。”

在赫斯那里，情况就不同。因为在他那里，人种不仅表现为经济要素，也表现为形成意识形态的独立要素。在他那里，人种甚至被等同于经济基础，他相信，犹太人种是精神上最优秀的种族。据说，近东少数民族也具有相似的农业经济以及类似的政治见解。但是，赫斯补充说：“只有犹太人高举旗帜，如今其他民族尾随其后。”这是一面伦理的、预言的旗帜。只为这面旗帜，只为这面旗帜上的题词“锡安”（Zion），犹太人必须重新被移植在古老的土地上。因此，赫斯认为，犹太复国主义只想从锡安出发，而不想从数千年前犹太人在巴勒斯坦所居住的某一偶然逗留地出发。在《罗马与耶路撒冷》中，赫斯这样呼唤：“我的民族，高举你的旗帜吧”。“在你之中保存着活生生的种子。就像埃及木乃伊中的种子一样，虽然这种子酣睡了数千年，但并未丧失其重新发芽的力量。……只有通过民族的再生，犹太人的宗教才能从触摸母亲大地的巨人那里吸取新的力量，才能从先知的神圣灵魂中重新获得活力。”

但是，这一慷慨激昂的转变内容或远大使命相当详尽、令人振奋，对于革命家赫斯来说，这仍然是独一无二的社会主义。正如从他所阅读的古代先知的著作了解到的一样，他第一个把犹太教与无产阶级革命运动联系起来。在他说来，社会主义“就是先知们精神中的犹太人使命的胜利”。唯有通过这一目标，这个国际社会主义者才能规划“犹太人种的精神能够死而复生的那个巴勒斯坦的核心活动”。当然，赫斯坚信，在此需要法国的帮助，但是，这种帮助并非帝国主义的帮助，而是法国大革命的帮助。“再一次在自身的土地上，再一次重新高擎世界史的轨道”，从而犹太人种将罗斯柴尔德(320)家族的国际银行置于一片惊愕之中：“于是，人剥削人的这个社会动物王国便宣告结束。”至此，我们考察了赫斯的犹太复国主义乌托邦，从一开始（ab ovo），他就从古代先知的思想出发，梦想并规划了一种社会主义。

然而，西方的犹太人大都是市民犹太人，在他们当中工人并不多。犹太复国主义梦想只是对比较富裕的中产阶级产生了影响，因此，这种梦想不是被接受为一种社会主义梦想而是被接受为一种温和的、自由主义的梦想。很久以后，即一代人之后，出现了特奥多尔·赫茨尔(321)。他是唯一使犹太复国主义纲领变得有效的首创者，不过，他也许提到了耶利米的预言，但却省略了以赛亚的预言。(322)这出于政治与意识形态两方面的原因，这两方面都与犹太市民的现实境况相一致，而这一境况恰恰导致犹太复国主义转向很少社会主义色彩的犹太市民阶层运动。政治上，在中产阶级经历危机之后，这个阶层的犹太人所依恋的软弱的自由主义环境很快重又归于土崩瓦解。在意识形态上，自由主义的犹太民族本身几乎不想倾听“党性之爱”（parteilichen Liebe），更不想聆听先知们所宣告的革命之爱。因为致力于这种革命之爱，要比致力于单纯的慈善事业所费不赀，实在是太浪费了。

政治上，这一点推动赫茨尔获得了成功，但是，却招致了这样一种恶果，即到处都形成了所谓反犹主义联盟。例如，当时不时出现杀害犹太人的仪式，而这种仪式从俄罗斯、罗马尼亚蔓延到德国。赫茨尔目睹了德雷福斯审判(323)，他意识到今非昔比，甚至是法国这个经典的市民人权国度也不再是昔日曾经的国度。但是，从中，他并没有引出他所献身的那个关于市民本身的结论，而是引出了关于他们非犹太人性格的结论。那么，为什么赫茨尔能够对犹太资产阶级产生影响呢？究其原因，在意识形态上具有决定性意义的正是资产阶级的缓和以及自由主义的启蒙运动水平，在此，这两点恰恰赋予了犹太资产阶级一种赫茨尔意义上的锡安之梦。

尤其是，赫茨尔割断了自己与下述所有思维的全部联系，例如，先知们的社会激进主义、社会主义使命以及莫泽斯·赫斯其他所谓的放纵言行等。这样，犹太复国主义就成为自由主义的犹太资产阶级易于明白的东西了。现在，在多种多样的领土收复主义者中，赫茨尔发现了特有的犹太国家的模型。这个国家显现为奥匈君主制国家。就像捷克人、波兰人、鲁塞尼亚人、罗马尼亚人、塞尔维亚人以及意大利人一样，犹太人也应当返回他们自身的民族国家。在此，就连耶路撒冷古老的钟声也未曾出现。最初，在寻找未来国家时，赫茨尔的乌托邦就在阿根廷与巴勒斯坦之间首鼠两端、摇摆不定。鉴于现存不正当的非法交易以及若干大国的帝国主义利益，赫茨尔从现实政治和外交政治角度构想了通向迦南之路。“犹太人问题是一个国家的问题。为了解决这个问题，我们首先应把它变成一个世界问题，即把它扩大为通过各文明国家的建议可以解决的世界问题。”

如同所见，莫泽斯·赫斯也曾考虑到诸如法国一类的世界政治大国的协助。但是，从1789年法国大革命出发，他追求一种天真无邪的东西和浪漫主义类型。与此相对照，赫茨尔则认可资本主义，试图在资本主义大国中寻找犹太人问题的答案。看上去，犹太民族似乎面临两难抉择：要么通过国际婚姻而归于灭绝，要么通过民族再生，建立自身的国家。赫茨尔宣扬后者，但是，他渴望通过英国或德国的恩典，建立一个微型资本主义民主国家。换言之，从强国之王中，重新找回主权。

在《犹太人国家》（Der Judenstaat，1896）中，赫茨尔相当细致地、有体系地阐明了这个犹太人国家。在此，通过土地改革，实行共同协作的私人资本主义，土地属于公共财产，耕地每次出租五十年。此外，这部书也反映了19世纪末全部文明的转移：“如果我们重新迁出埃及，我们将不会忘记‘埃及的肉锅’(324)。”只要犹太人愿意，如此“童话”般的现实就会实现。在一部乌托邦小说《古老而新的土地》（Altneuland，1900）中，他进一步描写了发达的市民社会的图像：犹太人坐在自己的帐篷里，在自己的葡萄藤旁，一如从前，在家里接待客人。可以这么说，犹太人在欧洲，但如今在他们之中。与这个典范的犹太人国家相一致，在此并不发生太大的经济变化，这一乌托邦的社会图像就这样被迁移到并不遥远的未来。这部小说自称是来自1920年的报告。诸如阿哈德·哈姆(325)一类的批评家就指出，在《犹太人国家》中，几乎找不到犹太人的要素，或者几乎没有这种要素。换言之，这部书与西方文明的走向如出一辙，并无新意。例如，无非是通过设立公认的、宝贵的安全设施，确保犹太人在自己的土地上，在自己的大城市里，继续从事这项经营活动。赫茨尔用新的希伯来语，当然也带着对“简单化”（Entkomplizierung）的希望，这样描述说：“通过耕作、乳酪业合作社以及其他方法，使犹太人返回土地。”正是由于这个缘故，从中每个银行董事都找到了可信赖的根据。

因此，赫茨尔的锡安是以资本主义民主为基础的、立即可实现的一种乌托邦。由于牢牢植根于尚未拥有的独一无二的土地，这种乌托邦并不追逐任何幻想。这样，赫茨尔推荐了与犹太商人、律师的特殊理想主义相称的一种未来社会图像。但是，在他看来，这种乌托邦还要尽可能通过同化来严酷塑造这种民族性的东西。较之赫斯，赫茨尔更坚定地倡导这些内容。根据赫茨尔的观点，在犹太人的民族意识中，占据支配地位的不是一种使命感而是一种自豪感。数千年来，他们散居在外，卑贱扭曲，应当立即废除这种贱民生活方式。但是，在他看来，摩西·门德尔松(326)或同化乃是一种虚假的黎明，从中散居在外的生活方式非但没有被清除，反倒被肯定下来。

现在，通过犹太复国主义或反门德尔松，赫茨尔似乎提倡“第二个真正的黎明”：“根据公法，在巴勒斯坦保护犹太人的家园”。尽管如此，他至少热衷于投资的移民，特别是“埃及的肉锅”预设，并利用了一种强大的同化作用。如果不是这样，哈西德派(327)就不会创立特拉维夫，塔木德学派就不会把爱因斯坦(328)的手稿存放在耶路撒冷，而且，在耶路撒冷就不会有任何卡巴拉教(329)教授，而只会有卡巴拉僧侣。如果赫茨尔未曾跟随资本主义民主，也许就不会出现犹太人的法西斯主义。

总之，赫茨尔的乌托邦本身更多同化作用（Assimilation），表面上看，他比顽强标榜犹太人一体化的、浪漫的赫斯强有力得多。赫斯的立场与古代弥赛亚主义更紧密地结合在一起，作为一个社会犹太复国主义的信徒，他至死都为工人运动而战斗。人们相信，他恰恰在自身与国际工人运动的结合中，将先知的精神加以现实化。与赫茨尔不同，赫斯试图表明，显然存在一种与众不同的犹太复国主义，即它“不是重视埋葬遗产，而是重视复活遗产”。

虽然赫斯的犹太复国主义并不是资产阶级的犹太民族意识，但至少是某种十分古老的、经常被掩埋的信仰。如果这种信仰仍然是乌托邦，那么这种信仰就追求“巴勒斯坦中的某种行动中心”，从而被祝福的土地显然就不会被设想为默默无闻、与世隔绝的小型国家，而是会被设想为光芒四射的、呼唤世界的国度。在犹太民族中，马克思和赫斯都寻求对社会使命与先知遗产继续起作用的要素，并且使这种要素进一步变成最重要的问题。如果说赫斯从远离巴勒斯坦的地方宣告这一点，那么马克思则完全疏远巴勒斯坦，从当下视角宣告这一点。对于他们来说，锡安无处不在，无时不有，但其前提是“社会动物王国”被摧毁，犹太人的散居生活归于终结，一切剥削都归于消失。

通过赫茨尔的《犹太人国家》，犹太复国主义成了市民阶层的梦，这时，人们就立即着手将其付诸实践。这无疑是很有技巧的抚育，从1897年起，在巴塞尔定期召开犹太人大会。在这之前，这种活动从未出现，如今他通过少数人的自发移植，开始走上正轨，茁壮成长。这样，犹太复国主义前景看好，一再成功在望，这归功于当时非犹太人当中所发起的一个完全理性的文化潮流。然而，非犹太人对犹太复国主义不抱希望，甚至倾向于采取一种感伤的态度，其实，在英国革命中的千年王国论者那里，在基督复临派那里，就一再出现过这种多愁善感的态度。不过，这类团体都是软弱无力、昙花一现和神秘莫测的。因此，统治阶级并不期待以利亚(330)。

与此相对照，为了征服和掠夺，英国的统治阶级进行殖民统治，早就对确保通向印度的陆上路线感兴趣，并且把巴勒斯坦视为必经之地。在赫斯和赫茨尔之前，政治作家霍林沃思（Hollingworth）就在小说《犹太人在巴勒斯坦》（Jews in Palestine，1852）中，提议在这个地方建立犹太人国家。帕默斯顿勋爵和比肯斯菲尔德勋爵（他们无疑与非常庄严的以色列民族的感情调情），而索尔兹伯里（Salibury）已经就租借地问题与土耳其宫廷交涉。的确，不仅对陆上路线感兴趣，而且1903年也为赫茨尔提供了东非的土地。(331)但是，这片土地缺少殖民者，而英国不愿像在澳大利亚所做的那样，让刑事囚犯来定居这片土地。此外，不只是英国对巴勒斯坦感兴趣，威廉二世以及德国帝国主义也对犹太复国主义表现出浓厚兴趣。1898年，威廉二世与赫茨尔讨论了“在德国和土耳其霸权保护下建立犹太人的巴勒斯坦”。当时这一讨论尽人皆知，因为它与德国银行在巴格达的铁路乃至有关的一切相关联。围绕土耳其这个欧洲病人，整个德国乘虚而入，图谋骗取遗产。这样，在许多方面，犹太复国主义都听天由命，把自己的命运托付给了“文明国家的建议”。正如赫茨尔所言，犹太复国主义被视为帝国主义政治棋盘上的一颗棋子。

但是，当德国帝国主义输掉这局游戏时，土耳其丧失了“伊斯兰保护人”的权限。1917年，英国外务部发表了等待了很久的一份卷宗：《贝尔福宣言》（Balfour-Declaration）。(332)按照这份宣言，巴勒斯坦是英国的托管地，是犹太民族合法的家园。适逢其时，通过英国帝国主义，赫茨尔的纲领终于得到了部分实现。鉴于后来法西斯主义的受害者得以在此建立庇护所，可以说，犹太复国主义梦来得正合适，得到了及时的实现。确切地说，假如英国敞开国门，他们就会及时到达，但是，当犹太人最急需的时候，英国却关闭了大门。

但是，恰恰在1939年，英国外务部的白皮书显示了以下内容：“在下一个五年内，最多可允许七万五千名犹太人入境，这之后，没有阿拉伯国家的许可，任何犹太人都不得入境。”因此，事实上，再没有任何犹太人入境。英国所关心的并不是拯救濒临死亡的欧洲犹太人的生命，而是阿拉伯埃及中宁静的商业地段以及英国慈善家念念不忘的伊斯兰教的印度。例如，英国首相丘吉尔(333)就曾说道：“这样做的逻辑很简单。”（The logic in doing so is simple.）其结果，造成数百万犹太人惨遭纳粹屠杀，事实上，通过阻止犹太人登陆巴勒斯坦，重新把他们赶到自己的手里去了。表面上，英国充满热情地谴责镇压犹太人是一种不道德的行为，但暗地里却助纣为虐，伙同德国镇压犹太人。《贝尔福宣言》发表之后，所谓“家园”立即被解释为“阿拉伯国家”，犹太人口总计不准超越阿拉伯人口的三分之一。这样，赫茨尔的犹太人国家被用作犹太人居住权的“入学限制条款”（numerus clausus）。在犹太人国家之前，除了沙皇俄国之外，任何国家都未曾实施过这样的条款。于是，赫茨尔旨在实现犹太人国家的各种手段就变成了实际现实：欧洲人把政治上令人难堪的犹太人当作外国人，甚至把他们强制放逐到犹太人的土地上。

当然，赫茨尔的手段并不总是破坏犹太人重建国家的目的，在此，原因与结果之间的关系无效。虽然原因即结果（causa aequat effectum），但是，不同的方法也可能导致一个好的结果。不过，目的本身应是一个强有力的东西，而不应是一个向人乞求的东西。如果目的软弱无力，那么不是目的使用手段，而是手段使用目的。进一步讲，如果像英国一样，目的恰恰建立在资本主义民主路线基础上，并像英国帝国主义一样把目的用作手段，那么强大的资本利益必然战胜软弱的纲领。这样，锡安就成了英帝国所担忧的业务的一部分，事实上，正是英国的政策造成了犹太人的分离，但是，周围的阿拉伯人却把它视为一种侵略行为。因此，犹太人成了阿拉伯国家解放运动的一个诅咒对象，当然，在此我们也不应忘记，所谓阿拉伯国家的解放运动重又是英国帝国主义棋盘上的一颗棋子。

现在，犹太人总算逃脱了法西斯主义的暴力和社会冷漠，但是，他们与阿拉伯人处于新的对峙冲突之中。直到希特勒时期，所规划的犹太人国家比以往任何同化运动都变得更尴尬棘手、困难重重。在此，新出现的困难绝不是暂时的现象，当然，撇开这一点不谈，地理学的犹太复国主义本身重新成了单纯的纲领。就是说，希特勒法西斯主义终结后，一部分来自资本主义国家的犹太人再次请求前往巴勒斯坦。

究其根本，人们相信：由于某个巨大的革命事件，犹太人的困境将会缓解。换言之，一旦发生一种普遍的社会变革，这种血淋淋的微小人种问题也会迎刃而解。但是，社会变革不应归因于主管《新自由报》的犹太人赫茨尔，而应归因于犹太人马克思。马克思不仅不是犹太复国主义者，而且他的革命意志使他一定程度上成了犹太复国主义者。也许，正因为马克思并不是一个犹太复国主义者，他才能够把自己的意愿付诸实践，做了他想做的事情。

恰恰由于主观上的纯粹性，最初的犹太复国主义运动好于后来的犹太复国主义运动。虽然从一开始犹太人的狂热中就蕴含着错误意志，但是，在巴勒斯坦建立一个新国家的意志与迄今犹太复国主义所追求的东西截然不同。这种意志不是伴随赫茨尔的祝福而产生，而是伴随“主要动力”（nervus rerum），即发财致富而产生。特别是，年轻的犹太人狂热地耕作古老的土地，渴望一夜暴富、盆满钵满。于是，形成了农业合作社。这种组织的意向与北美洲欧文或卡贝的劳动团体很相似，事实上，部分地尝试了巨大的集体农庄。无论如何，这与“特拉维夫”，即同时代资产者和投机者的实际表现相距甚远，不可同日而语。

但是，这一切都促进了什么？这一切仅仅促进了由逃避法西斯主义的人们所组成的以色列本身成了一个法西斯主义国家。恐怕赫茨尔做梦也没有想到这种痛苦的结局。甚至以色列成了美国帝国主义在近东的一条桀骜不驯的猎狗。摩西的原型以及另一个原型“埃及-荒野-迦南”，两者都在革命中展开了某种不同的暴力和希望。但是，看上去，这个犹太人国家以色列似乎追求一种与犹太民族本身的原型截然不同的原型。但是，正如马克思的所表明的实例(334)一样，犹太民族本身的原型并不总是如此。

在此，我们的结论仍然如下：任何一个少数民族或民族问题本身都没有孤立的解决办法。这意味着，只有总体地解决经济、社会问题，才能解决所谓犹太人问题。如果不消除这些问题，甚至在巴勒斯坦的犹太复国主义也是不可能的。再没有英国强权下的世界和平（pax Britannica），更没有美国强权下的世界和平（pax Americana）。

反犹主义是一种冥顽不化的、引人注目的现象，可能还包含着众多心理学的、人类学的或神话学的附带原因。但是，反犹主义的基础是棘手的经济问题。正是一个列宁时代的苏联犹太复国主义者感到有必要观察下述事实：布尔什维克开始实现古代先知们所宣告的东西。不论知道与否，苏联的目标都是《圣经》意义上的目标。如果是这样，那么犹太教就包含着莫泽斯·赫斯意义上的重建家园内容，而且，即使没有古代犹太人特有的小型国家，也有新的事情要做。

事实上，犹太复国主义的乌托邦作业不仅是继承特殊的、辉煌的过去，而且同时培养希望的未来。其他民族的乌托邦和少数民族的乌托邦也从事这项作业。例如，普鲁士的政策转向，1918年以前捷克人、波兰人争取民族独立的斗争也促进了这项作业。他们都具有一个旨在“复活”民族国家的传统乌托邦之梦。德国人也不乏这种梦，例如，1806—1871年间的帝国之梦中就充满着这种民族国家之梦，其中，洋溢着各种各样的爱国主义的想象力。因此，单纯的“收复失地”（Irredenta）运动不仅与犹太复国主义的集团乌托邦如出一辙、无所区别，而且暗自赞赏和接受这种乌托邦。犹太人到处流浪，仅仅被视为“亚哈随鲁”(335)，相比之下，波兰人虽被划分在三个帝国当中，但毕竟还有在家的感觉。(336)但是，犹太人乌托邦的独特性（这是莫泽斯·赫斯不止一次强调过的义务）乃是自身所确定的东西，是按照先知的意向行动的义务。而且，由于赫斯时代以后欧洲业已成熟了的革命形势，事实上，这种义务不再需要任何以“巴勒斯坦为中心的革命运动”。于是，犹太人的乌托邦不需要任何地理学上的犹太复国主义。犹太人必须通过某种广泛的自由运动，随时随地缔造自身的生活基础，从而使最后的犹太人区成为多余的东西。

只要犹太人排队结对参加革命，走向光明，他们所在的每一个国家都会闪耀真正犹太人家乡的光辉。只要犹太民族不仅或多或少具有人类学的特性，而且具有某种弥赛亚的热情，那么这个民族就不再是局限于特定国家的民族，而是属于一个真正的迦南的民族。托马斯·闵采尔恰恰“通过基甸之剑”(337)表现出这种特征，而银行家罗斯柴尔德家族却缺少这种特征。如果从一开始就能从经济视角解释仇恨，这种解释多半恰如其分、准确中肯。人们经常感到身心受到重伤，感到极度的陌生感，甚至感到浑身软弱无力。在这种情况下，他们怒不可遏，大发雷霆。自古以来，人们就对犹太人怒火中烧，尽情宣泄心中仇恨。究其原因，对犹太人咒骂如狂，他们就觉得心里舒服。对于穷人发火，他们感到惬意，对于富人发火，他们更觉快慰。这样，将不幸和灾害转嫁于犹太人，简直轻而易举、易如反掌。

就像吉卜赛人、黑人一样，犹太人也不那么引人注目，但是，正因其十分熟悉的陌生感，人们很喜欢把这个种族当作替罪羊。直到纳粹上台，犹太人尚未受到像中世纪女巫一样可怕的虐待，但是，这方面，作为“给非犹太人带来损害”的种族，他们仿佛是一个“被启蒙的贱民”。迄今出现了大量人们所想望的图像或不想望的图像，其中既有人们所期待的东西的图像，也有人们不期待的图像。正像穆齐尔(338)曾经恰当地指出的那样，犹太人把他们不喜欢的图像挂在周围，这是魔术师从患者的脖子上抽出的东西，从前犹太人把它当作偶像来崇拜。人们对替罪羊的乐趣无疑又增添了经济困境，这是十分古老而固执的欲望。这一切都是真的，如果没有经济困境，没有统治阶级的巧妙导向，就不会有这种“育肥替罪羊的饲料”（die Sündenbockmast）。

在时间流程中，对犹太人的憎恨动机经历了三次变迁，虽然憎恨强度也有所不同，但其基本特征依然清晰可见。在古希腊时代，犹太人就已经与异教徒分离开来，犹太人特有的饮食规律、特有的庆祝活动等所谓傲慢行为被视为一种赤裸裸的挑衅行为。犹太人斐洛甚至认为，柏拉图把自身最好的作品归功于摩西。这种主张无疑是走得太远了，尤其在当时仍然很少受到中东文化影响的罗马国家更是如此。在中世纪，“犹大”(339)成为憎恨犹太人的动机，尽管就像耶稣自己一样，其他所有的门徒也都是犹太人。在法西斯主义时代，种族理论和锡安的智人重新形成了反犹主义业务。因为法西斯主义者对耶稣被钉在十字架上不再感到愤怒，相反，耶稣之死很合法西斯主义者的心意。据称，一旦所有犹太人都像耶稣那样流血牺牲，雅利安人就最终得到拯救。一望而知，这是荒谬绝伦的动机，尽管如此，正如反犹主义者所言，这种动机是与反对犹太人的本能结合在一起的。

因此，围绕经济原因的纳粹大屠杀，犹太人毕竟为虚假意识和意识形态提供了一个独特的起点。两千年来，人们一直诅咒犹太人，仿佛这群人咎由自取，在任何困境下，他们都罪不可赦。就实现妖怪般的邪恶目的而言，犹太人大有用处，而这种有用性与另一种有用性相对照，即在整个白色人种中，《圣经》都发现了教化的目的。而且，空前绝后，虽然人们承认同一本《圣经》的著作权属于犹太人，但是，为了廉价的荣誉，他们不惜自欺欺人。对此，人们还用诗的语言加以表现，例如，贝尔-霍夫曼(340)在《雅各之梦》中所描写的一样，在此魔鬼预言说：“人们可能倾听你的话/但是，当你说道‘你将从一个民族中拿走一切战利品’时，他们会撕烂你的嘴。/”

毫无疑问，这种对犹太人的二重视角，这种犹太民族统觉中没有先例的意识分裂预示了对犹太人的一种令人恐惧的、几乎自给自足的客观仇恨。唯有在此范围内，经济牵制行动才得以获得成功。现在，这一切都是真实的，就像喜悦替罪羊一样真实。人们就这样对犹太人愤慨至极，肆意向他们投掷非理性的石头。但是，如果没有利润经济，就绝不会出现这种非理性的憎恨。事实仍然是：转瞬间，经济社会革命就会了结犹太人问题。

就像犹太复国主义者想要说服周围的人们一样，反犹主义并不是永恒的情感或机构。正因如此，当以色列入侵某个阿拉伯国家时，新的摩擦促成新的犹太人保护政策，从而反犹主义在一定程度上得到缓解。如果反犹主义是一种永恒的情感或机构，犹太人就只好把自己放逐到与世隔绝、荒凉偏僻的荒岛上。如果变成这样，这既不是特奥多尔·赫茨尔意义上的资本主义民主，也不是莫泽斯·赫斯意义上的伟大的社会主义精神。

如果赫斯生活在苏联时代，置身于苏联运动中，他就不会再把想象的耶路撒冷安置在现存的城市耶路撒冷。隧道的尽头豁然开朗、阳光明媚，但是，这地方的光明不是来自巴勒斯坦，而是来自莫斯科。“列宁在的地方，耶路撒冷在。”（Ubi Lenin，ibi Jerusalem.）在此，犹太人是不是一个民族并不是问题。就像在西欧中的情形一样，如果犹太人已不再是一个完整的民族，那么他们就可以通过重新挑选而收复失去了的土地。在巴勒斯坦，在那里出生的、操希伯来语的一代人显然成功地建立了以色列国家。从犹太人的立场上看，这也许是幸运的、必然的。但是，鉴于也要保护其他弱小民族，这一点并不令人感动。

无论如何，《圣经》中的犹太民族对自身此在表现出某种强烈的激情，如果没有这种激情，他们的此在就变得无关紧要、无可无不可了。因此，在此重要的只是这样一个问题：无论犹太人是不是一个民族本身，它都必须意识到下述内容，那就是，出走埃及的神（Exodusgott）(341)对他的奴仆以色列说过的话并不是承诺，而是一项课题。“我已将我的灵赐给他，他必将公理传给外邦。”（《以赛亚书》，第42章，第1节）神预言了这个民族将遭遇贫困和不幸，而且使其了解到这种遭遇要比其他任何民族的遭遇都更好。“开瞎子的眼，领被囚的出牢狱，领坐黑暗的出监牢。”（《以赛亚书》，第42章，第7节）

虽然还不及基督教和伊斯兰教的传播规模，但是，犹太人也推进了这样的使命。努比亚部落接受了摩西律法，公元2世纪，犹太教传入中国，8世纪，居住在哈扎尔帝国(342)及其首都阿斯特拉罕的人们改入犹太教。虽然这一切都发生得很晚，但是，很可能不是出于某种实际的宣传鼓动。不仅如此，日长月久，散居生活方式也越来越不招人喜欢。所有的经文仅仅在于解释这样一个任务，即作为弥赛亚主义的趋势以及由犹太人保持开放的未来的扩展：“在我圣山的遍处，这一切都不伤人、不害物，因为认识耶和华的知识要充满遍地，好像水充满洋海一般。”（《以赛亚书》，第11章，第9节）

即使是没有任何犹太复国主义民族意识的犹太人读了这些经文，他们也会像在读约阿希姆（菲奥雷的）作品时一样，为这种炽热的趋势记忆而心潮澎湃、激动不已。但是，在一部分犹太人那里却完全缺乏这种趋势记忆，他们仅仅将一个高度强化的民族主义时代应用于自己，并且把每一个未来国际与商业旅行的世界主义混为一谈。或者，在他们看来，所谓国际只不过是把所有国家的旗帜缝补在一起的团体而已。于是，在他们那里，重要的无非是康采恩也拥有一面蓝白相间的犹太复国主义旗帜。

但是，犹太民族承载一个预言运动，这个运动源远流长，传承着3000年悠久的锡安记忆。所以，这种运动肯定属于人民的运动，绝不会受地中海东部角落英国势力的左右。虽然这里不是狐狸与狼互致晚安的地方，但是，苏伊士运河与摩苏尔石油、阿拉伯国家的紧张对峙与英国的势力范围、日渐衰落的英帝国与新崛起的美国怪物等投桃报李、互致晚安。与莫泽斯·赫斯的理念相比，诸如此类的东西要么太少，要么太多。如果仍然存在一个犹太民族，这个民族的真正解放就与社会解放恰好重合，否则这个民族的国家就是一种虚构物。

与1917年有偿付能力的大英帝国不同，如今英国收购者已不再对以色列感兴趣，而现在美国在那里试图引爆核战争。如果不再存在一个犹太民族，善良的犹太人将会根据自身的经验，坚持一种古老的亲缘关系以及巴别塔的没落和新世界所预示的一切东西。这个梦有其行动中心，那里正是出生和教育的祖国，那里正是通过语言、历史和文化共铸辉煌的地方，那里正是人们凭借爱国热情和专门知识，为一个新的土地而共同斗争的地方。

“这里是罗得岛(343)，就在这里跳吧”（Hic Rhodus，hic salta）。按照先知们的意向，锡安无处不在，巴勒斯坦的地方圣山很早以前就成了一个象征。对此，纳粹德国进行了最强烈的反击，但是，苏联决定性地战胜了这种反击。这不仅是为了犹太人，也是为了世界上所有被压迫者，究其本质，这与先知们的宇宙论的希望是协调一致的。概言之，如果人们继续坚持一种犹太民族的主要成分，那么诸如以色列建国一类的“局部运动”就会终结。无论这种运动属于人民，还是比这更重要的作为证人和证词的弥赛亚的信念，结局都是如此。犹太复国主义必将流入社会主义，否则，它不会流入其他任何思潮。

未来小说与马克思以后的全体乌托邦：贝拉米，威廉·莫里斯，伽利略，亨利·乔治

几周后，11月中旬，勃列特林先生裹着厚实的晨服和睡衣，整夜伏案重写一篇论文。这篇论文十分可笑地泄露了他的虚荣心。因为该论文的题目叫《更好的世界政府》。

——H.G.威尔斯：《勃列特林先生看穿了它》(344)

一旦市民社会的各种状况变得恶劣，在此人们的梦想就变得越发强烈。如果这种梦出现在特定集团或事后适合于这一集团，这种梦就只有几分新鲜感，并无任何激情可言。与此相反，一旦一个更美好的明天得到全面描写，那么晚期市民阶层的梦就多半是欺骗，充其量是在最好的情况下，它也只不过是一种游戏或浪漫的憧憬而已。对于这两种类型，也许我们可以说，它们至少带有漂浮的乌托邦的倾向。预言性的娱乐小说大都关注非无产阶级阶层当中的事情，例如，主要探讨充满好奇心的小市民的事情。

赫尔茨卡(345)的小说《向自由国度的旅行》（Eine Reise nach Freiland，1889）属于这方面的范例。这部小说通过一位自由国度的姑娘，倡导一种温和的土地改革。甚至是一则私人资本主义的国家童话也敢于向前迈进，大胆描写即使在古代也十分罕见的生活：蒂里翁(346)的《纽斯特里亚》（Neustria，1901）致力于一种新的吉伦特派(347)理念。塔尔德(348)通过《地下人》（Underground Man，1905）更好地把资本主义的未来加以形象化。这部小说试图恢复过去的资本主义现实，而未来的资本主义社会现实仅仅涉及这种地下逃生的生活。

与此相对照，在《明天》（Tomorrow，1898）以及《明天的花园城市》（Garden Cities of Tomorrow，1902）中，埃比尼泽·霍华德(349)则叙述说，应让空气、光和太阳来治愈满目疮痍的居住空间。在此，描写了第一个花园城市，其划分无非是根据“社会功能”。为何烟囱浓烟滚滚，作者并未交待清楚。他只不过是单纯地、即兴地、表面地描写了资本主义社会而已。资本主义未来小说对这类社会体制轻描淡写、浅尝辄止，到头来，仅仅提升了图书销售额而已。

人的生活凭借什么手段才会变得更美好？这个问题一向不甚明了。在著名的《回顾》（Looking Backward，1888）中，贝拉米探讨了最富于同情感的内容。这部书以《从公元2000年回顾》为题，由狄茨出版社出版德文版。咋看上去，这是一部优秀的庸俗小说：一个富裕波士顿人，朱利叶斯·韦斯特沉陷于富于磁力的睡梦中，之后，在结婚前不久他被掩埋在地下，悠悠岁月，沧海桑田，直到2000年他才被挖出。正是富于磁力的睡梦完整地保存了他的身体。韦斯特成了这期间形成的美国理想国家的市民。现在，就像通过一副望远镜观察未来图像一样，读者可以极目远眺，远景一览无余。迄今人类梦寐以求的一切乌托邦都作为神话般的当下而出现。这样，贝拉米一反传统，将马克思主义者所拒斥的要求付诸实践，描画了一幅未来社会的鲜活图画。

他的小说轰动一时、风靡美国，但不可否认，他对资本主义文明的描写显得十分肤浅，流于表面化，完全缺乏令人感动的社会主义的想象力。对于马克思其人其说，贝拉米充其量是道听途说、一知半解。但是，他幻想症发作，不知不觉描写了没有贫民区、银行、证券交易所和法庭的一个平等的社会组织。在此，美国（！）被视为“一般社会变革的开路先锋”。这里没有货币，以商品和信用券支付同等的劳动。人们之所以展开社会竞赛，并不是为了获得更高的工资，而是为了效劳国家，不仅如此，在一般劳动队伍中，荣誉称号级别也起到一种激励和推动作用。就像劳动时间一样，公务员部落规模惊人地缩小。自治机关到处都盛行一种简化的、一目了然的、宏伟的模式。在此，专门设立了财富分配目录，还有满足整理和分析需要的统计学资料。

贝拉米描述说，20世纪初，资本已不再集中在若干财阀手中，而是“没有任何暴力”地转移到了国家方面。这之后，形成了国家社会主义，就是说，国家已变成一个庞大的企业协会，所有市民都有权公平地享受它所创造的利润和积蓄。因此，贝拉米宣传一种中央集权的社会主义，尽管他多半是在市侩愿望的框架中，宣传这种社会主义。贝拉米的乌托邦没有飞跃，静静地停驻在今日世界的延长线上。这种乌托邦实质上（au fond）是对资本主义文明的外表感到心满意足、洋洋得意。

从现今状况看，私有财产的社会化只是消除了社会缺陷和障碍，但它并没有改变一般社会类型。在贝拉米的笔下，地球是一个巨大的波士顿，或者是其中带有少许农业风景的芝加哥。特别是，从前人们把芝加哥地域称作自然环境地域。顺便说一句，无数“善良的欧洲人”都认为，反正美洲是被机械化的地域，但它是在邪恶意义上被机械化的地域，而且，在欧洲人首次来到之前，美洲就早已存在。因此，贝拉米的乌托邦产生了一大批其他相反的乌托邦，而且，一定程度上可以说，古老的欧洲凭借浪漫主义的对策，起而反对美国人“企业协会的社会主义”。

后来有人认为，不仅证券交易所理应消失，这个交易所经营的钢铁制品也应当统统消失。对贝拉米“蒸汽协会”（Dampf-Verband）的最重要的反驳性作品叫做《乌有乡消息》（News from Nowhere，1891）。(350)这部作品的作者是罗斯金的朋友威廉·莫里斯。他不仅是英国手工艺品的革新者，也是浪漫主义的反资本主义者。莫里斯多才多艺、作品巧夺天工，他既是建筑师、制图师，又是玻璃制造商和陶瓷制造商，既是家具和织物制造商，又是地毯和桌毯生产商，如此等等。这方面，他与罗斯金不谋而合：“只有手工制作的东西才是好的，机器是人间地狱。”在此，莫里斯并未宣泄对穷人的同情或对富人的愤慨，而是表达了迄今不熟悉的一种社会乌托邦的声音。莫里斯无愧是一个工艺美术的礼赞者，一个社会主义者。因此，《乌有乡消息》不仅仅是贝拉米的对比乌托邦作品，而且是旨在反对此在的全部机械化的一场战役。不仅在伦理上，而且在美学上，利润世界都留下了许多让人不满意的东西。在此，拒绝机器是对抗资本的唯一源泉。

在关于罗斯金的随笔中，建筑师范·德·费尔德(351)表达了这样一种思想：“19世纪末，在丑陋的事物的重压下，我们几乎窒息身亡。生活品位下降、突发想法弱化、对待劳动和材料的冷漠态度达到了如此之低的水平。在世界历史的任何瞬间，都从未出现过这些恶劣现象。”因此，莫里斯与资本主义作斗争，并不是因为它的非人性，而是因为它的丑陋不堪。而且，这一点是通过古代工艺加以测量的。因此，这一点绝非偶然，即他的作品《乌有乡消息》既不探讨企业利润，也不探讨没有尊严的、没有灵魂的机械劳动，更不探讨金钱和工资。相反，在此重要的是源远流长的传统工艺，例如，在制作房砖时，人们必须用赤土陶器印上动物图案。

莫里斯预言了旨在自我毁灭“非自然”工业主义的（或作为其结果的）革命。他也赞同革命，但是，他仅仅赞同作为毁灭行为的革命。因为一旦爆发这种革命，不仅资本家归于毁灭，工厂也归于毁灭，事实上，新时代文明的全部瘟疫都将销声匿迹。对于机器破坏者而言，所谓革命就是单纯反转历史车轮，或者单纯拆除全部机器。如果这场革命大功告成，就会再现手工业世界。这样，在以机器为中心的新时代消失之后，人们就有望生活在多姿多彩的家乡般的土地上，即生活在充满哥特式风格的英国文艺复兴时代中。

可以说，莫里斯从社会主义视角惊奇地注视中世纪木框架房屋(352)、古老的市场、带有巨大壁炉及烟囱的客栈、乡村城堡、牛津-教会学校等。根据相似的原因，莫里斯的乌托邦梦想21世纪新的社会结构。虽然这种社会结构发生于中世纪社会形态的趋向中，但是，它彻底排除了封建体制和教会体制。由于推行新的农业化政策，城市得以分散开来。在大自然的怀抱里，人们过着一种宁静而悠闲的乡村生活，完全放弃了日夜轰鸣的、非自然的机器。机器乃是真正的恶魔，因为它窒息人的幸福，扼杀自然之美。机器占支配地位的新时代是贬低人的时代，在这个时代里，人们生活在密密麻麻的出租房子中，活像生活在层层叠叠的蚂蚁窝中。但是，据说，进入21世纪后，这种非人的昆虫时代将成为过去，仿佛这种时代从未存在过。因此，地球将摆脱工厂恶魔和城市怪物，资本主义和工业主义被废除。可怕的机器将退出历史舞台，所有的人都重开手工业之花。

莫里斯这种指向过去的精致乌托邦令人联想起什么？这种乌托邦令人联想起对王政复辟时代的思念、对中世纪的浪漫喜爱以及对未来重现过去辉煌的期望等。但是，莫里斯的社会乌托邦并不追随数百年前浪漫主义者(353)的保守主义政治使命。虽然罗斯金和莫里斯的乌托邦指向过去，但并不意欲政治上的反动立场。这种乌托邦从某种孤立的场所出发，想要取得社会进展，为了一种颠覆性的新开端，渴望作出农业-手工业层面上的反应。过去的浪漫主义未曾思念农业和手工业。18世纪保持得完好的小城市、安静的生活之美尚不具备接受这方面的动机。几乎没有人像威廉·莫里斯一样把一个乌托邦的手工纺织品城市描写得如此引人入胜、富于魅力。但是，也几乎没有人像他一样同时以天真而感伤的、知性混合的笔触把新哥特式(354)和革命的乌托邦描写得如此生动具体、富有生活情趣。在莫里斯的作品中，新哥特式的社会图像被形象化为小型圈子。然而，自从新哥特式社会消失后，随着时间的推移，这个圈子日渐扩大开来。机器寸步不离、如影相随，致使人们工作慌慌张张、跌跌撞撞，心情极度烦躁厌倦；人为的劳动致使人们疲于奔命，神经高度紧张，只要松一口气，就会粉身碎骨。

特别是，当资本主义体制得到整复时，人们作出了各式各样的反应。这时，莫里斯试图寻找更加平静的远古时代所失去的财富，但是他不想战胜资本主义并推动革命性突变。现在市民乌托邦终结了。虽然威廉·莫里斯的动机空洞无效，但他通过新哥特式阿卡狄亚，设计了市民社会最后的独创性乌托邦。

此外，我们还注意到卡莱尔(355)以及他所唤起的对英雄的嗜好。看上去，他同样反对工业世界，但这只是表面现象。实际上，他很少以指向过去的眼光看待工业社会的各种苦难，相反，他是从上至下地目睹工业社会的阴郁苦难的。他的所谓“热心工作，切勿绝望”这一清教徒的说教与帝国主义所谓“工厂全面开工，停止阶级斗争”的计划一脉相通、如出一辙。这种计划仍然与卡莱尔有关。卡莱尔与尼采有联系，但是，恰恰在马克思以后的时代里，他为一种乌托邦的、可怕的英雄崇拜作出了很大贡献。

的确，卡莱尔仍然是一个纯粹的、富于道义感的人。正如人们所称呼的一样，他最初是一个个人主义者，后来无疑是一个宗法主义者。他仅仅在个人中寻找“作为一切生命之源的幸福”，但在此所谓个人令人愉快地共同起作用。像罗斯金一样，卡莱尔也忍受了新的工厂文明带来的痛苦。此外，他关于“现金支付是现代社会中唯一的纽带”的提法分明是对资本主义文明的批判。他憎恨自由贸易的自由主义，深入描写了英国工人的悲惨生活。但是，他所描写的不仅仅是可憎的工厂建筑物，而是一个理想化的世界，即“不再为冷酷的、普遍的自由放任主义所包围的世界”。他把法国大革命理解为工业时代及其无政府状态的突破，但是，与罗斯金和莫里斯不同，他对法国大革命的评价既是否定的，也是肯定的。在他那里，完全缺少对陈旧的中世纪的渴望：“法国大革命是公开的、暴力的起义，它意味着对腐朽的封建世界的无政府主义的胜利。”尤其是，无论凭借什么都无法战胜工业的力量。凭着对劳动的清教徒的热情，卡莱尔极度蔑视“中世纪末以来的腐败贵族和幽灵贵族”。尽管如此，他拥有工业牺牲者的同一个朋友，同时拥有自由主义和封建主义的同一个敌人，从这种炽热的无知中，恰恰获得一种最反动的后期乌托邦的社会图像。

因此，卡莱尔的社会图像属于乌托邦中可被称作“欧托邦”（Eutopie）(356)的幸福国度。卡莱尔首次确立了领导者-随从关系，因此，他为法西主义上台之前就已经悄然蔓延的“工业新封建主义”做了铺垫，并且借助于此，他为有组织的、暴力的组织铺平了道路。卡莱尔第一个确立了“工业首脑”（Captain of Industry）原则。虽然圣西门也有类似的想法，但是，他对无产阶级估计不足，因而这方面同样认为，强有力的雇主应当成为人民的领导者。但是，在圣西门的时代，没有人会相信无产阶级能够发挥巨大的影响，相比之下，卡莱尔则生活在一个社会斗争激化的时代以及无产阶级阶级意识敏锐的时代里。之后，圣西门认为，“雇主的剥削乃是源自封建压迫时代的本真的、唯一的残余”。他相信，一旦通过工业而取得渐进性的政治解放，这种封建时代的残余就会消失无踪。然而，卡莱尔恰恰把自由主义视为万恶之源，进而把封建主义应用到自由主义中去。

于是，法西斯主义的精英理论（善于赚钱的半神）就做好了这样的准备：卡莱尔完全从个人视角理解领导者与无产阶级的附属关系。因此，在此形成了一种个人主义的新封建主义这一悖论。尤其是，在后期作品《过去与现在》（Post and Present，1843）、《普鲁士腓特烈大帝史》《The History of Friedrich Ⅱ of Prussia，1858》中，他赋予开明的工业君主制以乌托邦的空间。在《过去与现在》中，作者刻画了一个高贵的雇主的形象，他抛弃了米达斯“驴耳拜金主义”(357)，变成了受先知、诗人和政治家激励的模范和富有英雄气概的人。

卡莱尔预见了福利机构，描写了家长制企业家与其工人和孩子们的欢快的公共晚会。我们都知道结果。有鉴于此，卡莱尔自己就已经对这种伦理化的劳资关系没抱太大期望。在《法国革命》中，他这样写道，而且，他不只是作为清教徒这样写道：“我的朋友们，为了上帝的缘故，你们不要相信充满幸福的安乐乡，不要相信乐善好施的、治愈了一切丑陋的自由奔放的世界。”

这样，在卡莱尔的时代，冬天就开始降临到市民乌托邦上，事实上，一个安乐乡并没有随同乌托邦到来。博爱主义呼吁剥削者或压迫者热爱他人，这是马克思主义以前所有世界改造计划中的共同内容，但是，这种博爱主义也摧毁了世界改造计划。就是说，从安乐乡中不仅没有产生更美好的未来，反倒产生了一个地狱般的世界。关于卡莱尔的乌托邦，就讨论这么多。与罗斯金的新哥特式和莫里斯的“旧的新构成”（Altneubildung）相比，卡莱尔的乌托邦是一种“侧面乌托邦”（Seitenutopie）。莫里斯以后，所有其他后来者所设计的乌托邦都因循守旧，无所创新，不过，就至少标榜自由主义而言，这些乌托邦都是从现代视角将托马斯·莫尔的乌托邦加以稀释的产物。

在制造这种更美好未来的西洋镜图像中，20世纪的H.G.威尔斯一马当先，勇拔头筹。(358)书中主人公勃列特林先生一整夜撰写了六个梦想系列，他把时间机器派往未来，并把拍摄照片带回了现在。这个照片的特色是，除了自由的淡紫色之外，并不显示任何风景。甚至是，在技术乌托邦意义上，《时间引擎》（Time Engine）饶有兴趣，富有哲理，但是，从中即使是自由主义的微小要素也讽刺性地被删除了。特别是，在《人如诸神》（Men likes Gods，1923）中，威尔斯另辟蹊径，描写了带有希腊风格的未来田园生活图像。在希腊的田园城市中，音乐教师们赤身裸体、一丝不挂，享受生活，感受活动。

这样，市民乌托邦一味寻求恶作剧，其想象力也业已消失殆尽。由于它的未来本身含糊不清，特别是，由于它的市民阶层的社会主义替代品，在市民乌托邦中，所谓高尚的未来图像极力回避马克思主义，沦为离奇古怪的东西或拙劣模仿的东西。最后，市民乌托邦留下半瓶醋和秕糠。借助于马克思主义，社会乌托邦的粮食已经剔除了市民乌托邦的秕糠。正如恩格斯嘲笑说：“如果没有市民社会的悲惨境况，甚至社会主义也只不过是现存社会秩序而已。”当然，以这种方式，市民自由主义的乌托邦还能制造学派。

其他领域的乌托邦简直不可想象，即想要修补性地改善经济显得特别幼稚可笑。即使特别地披上英美天真的时尚外衣，所有这一切乌托邦也都与可疑的乌托邦主义者蒲鲁东的思维相关联。恰恰以这种方式形成了诸如“自由货币”或“收缩货币”一类的侏儒似的可笑的乌托邦理论。按照这种理论，单凭支付手段的合理化政策就能建设社会主义。

在西尔沃·格塞尔(359)的自由黄金之梦中，资本通过一种合法的通货膨胀而被“废除”。这样，资本不再孵化任何利息。对于地租，格塞尔也采取类似的行动。他的“自由货币与自由土地”的关系就以旧的土地改革乌托邦出现。例如，亨利·乔治(360)就是这方面的宣告者，在具有广泛影响的《进步与贫困》（Progress and Poverty，1879）中，他一针见血地指出：“导致大规模增加贫困以及工业危机的原因何在？这主要是由大地和土地的私有制引起的。通过地租，土地所有者握有将物价操控到生活简直无法忍受的程度的权力。”为了制造穷人的天堂，乔治要求如下：在工业资本和商业资本凭借土地获得绝对利润的情况下，应当没收这一租金，使这份土地“国有化”。按照乔治的观点，只要土地资本不是生产资本，这种资本就必须通过国有化的方法加以克服。特别是在英国，根据亨利·乔治的观点，工厂主可以与工人阶级有机地结合起来。

英国的无产阶级毕竟大都缺乏阶级意识，更缺少马克思主义的专门训练，这样，他们就被他们的直接剥削者进一步转移方向。1887年英国职工大会接受了宣告土地国有化的决议。但其效果是，这以后，国家对地租不再课以重税。下述约翰·斯图尔特·密尔(361)的一段话富于启发意义，这段话见之于亨利·乔治著书的一章前（他嘲笑密尔的想法，并指责他束手无策）：“问题取决于提升人民的永久状态，在这种情况下，微小的原因不只是产生微小的效果。但是，有时却不产生任何效果。”事实上，这段话是旨在反对一切改良主义及其乌托邦的一句警句。

虽然英国的经济，特别是美国的经济有了如此长久的进步，但是，总体上盎格鲁-撒克逊的社会主义并没有把马克思从经济学中导出的革命结论付诸实践，充其量只是部分地理解了这种结论而已。在英国的商务生活及其政策中，一向充斥着延迟（delay）、妥协（compromise）和姑息（appeasement）等观念。统治阶级利用这种狡猾的进化主义预先阻止每个革命意志，如果真的存在这种意志的话，情形就是如此。由于殖民侵略的缘故，迄今英国工党犹豫不决的政策以及费边主义(362)，尤其是迷惑人的工人贵族的此在等都缓解了本国的革命势力。所有这一切都保存下来，在同一个行为中，资本主义和一个前马克思主义的市民乌托邦被乌托邦化，仿佛科学社会主义压根就不存在。

这是社会乌托邦滞后于马克思的后果，甚至落后于欧文、托马斯·莫尔的后果，这完全在社会主义的传统之外。试想下述情况，情况尤其如此：永远蹒跚的食利者、虚假地回味昨日的变节者、“反对法西斯以及布尔什维克，反对左翼以及右翼”，即反对一切暴力的所谓“第三势力”（third force），等等。他们拿迟来的林肯(363)的乌托邦自欺欺人，或者可怜兮兮地用久远的亚特兰蒂斯传说招摇撞骗。他们以“自由”之名，激发对苏联的仇恨。于是，他们至少沉迷于缓和自己的良心，或者满足于贝拉米早就嗤之以鼻的所谓“发自内心的社会主义”（Herzenssozialismus）。

与所有这些社会乌托邦相比，亨利·乔治类型的改良主义仍然是完全无辜的。当然，我们无法接受他的改良主义中的下述要素，即总体上，小市民的拼凑物包含着某些欺骗要素，这些要素不仅将有助于反苏联的市侩或自视风雅的变节者构思自身的改良主义方案，而且将有助于以社会主义之名重建“社会主义工人党-法西斯主义”（SA-Faschismus）。例如，美国的法西斯主义就以自由之名，天真烂漫地想象并导入各种改良主义方案。

但是，狭义上，改良主义始终是这样一种技巧，那就是，不想承认资本与劳动之间、强制输出与和平之间的矛盾。改良主义的引诱场所正是中产阶级，而按照马克思的观点，这个中产阶级总是致力于同时钝化无产阶级与资产阶级这两个阶级的矛盾和利益。因此，在小市民与追求巨额利润的时代之间，在过剩生产与有保障的工作之间，在原子弹与统一的世界之间，必须形成一个乌托邦式的“综合”。

这期间，人类已从历史中发现了借以消除害怕和匮乏、暴政和真实的地下墓穴生活等的那个阿基米德点。因此，我们无须再为此挥霍宝贵时间。但是，马克思以后的“游戏乌托邦主义者”(364)却极力回避这个点，仿佛他们看不见这个点。因此，这个点就被各种乌托邦的代替物避开了，因为它们看见了这个点。这样，所出现的危险是什么？“这个世界将变得更好”这一思想所寓居的希望大厦彻底崩溃了。于是，留下的残余就是虚无主义，因此，虚无主义将吞掉那些误入迷途的、被欺骗的以及被拯救的人。

那么，没有游戏和歧途的社会乌托邦是什么？这种社会乌托邦只能作为具体的、作为趋向科学的进步而运作，并且，在这种乌托邦的背后，具有革命无产阶级的不可欺骗的使命。这既是源于马克思以前乌托邦的历史的必然结果，也是源于马克思以后乌托邦的崩溃史乃至鸦片历史的必然结果。于是，唯有对抗贫困，才能形成历史的进步。当改良主义的进步不再制造贫困，而是积极的贫困形成历史的进步时，情况尤其如此。

马克思主义与具体的预先推定(365)

把自己的思想视为正确无误，这种意志比以往任何时候都更强大了。因为它是从前如此有力地、真正蓬勃地向前开放的梦，所以这些梦很值得我们记住，并回忆其中的意义。社会主义从乌托邦到科学的发展早就是一个决定性的问题，尽管如此，我们还是亲切地回忆从前的社会乌托邦。在历史进程中，那些伤感的、抽象的世界改造之梦已演完所扮演的角色，取而代之的是，受过训练的工作以及对实际趋势的把握。(366)人们不再为现存的贫困生活而悲叹，也不再袖手旁观、听之任之。相反，看起来，当他们意识到自身以及贫困生活的原因时，他们便动员革命力量，根据因果关系，坚决废除这种贫困生活。

同样，马克思对悲惨的生活也从未发泄主观愤慨，因为主观愤慨只会冒充客观要素，欺骗实际现存的革命要素。他从未像欧文、蒲鲁东、洛贝尔图斯和拉萨尔一样教导下述观点：“由于工人在资本主义社会里得不到一份正当的工资，所以必须创造一个有份正当收入的新社会。”与此相反，马克思所发现的“必然要求”（Muß）与迄今众所周知的道德要求截然不同。这是蕴藏于资本主义社会本身的经济上的内在表现，而且只能通过内在辩证条件才能导致这种社会本身的崩溃。资本主义毁灭的主观要素就存在于无产阶级之中：一方面，资本主义社会把无产阶级作为自身的对立物一同生产出来；另一方面，无产阶级把自身理解为资本主义社会的对立物。

资本主义的毁灭的客观要素蕴藏于资本积累和集中之中，蕴藏于垄断化之中，蕴藏于生产过剩危机之中。特别是，生产过剩危机根源于迄今所达到的社会生产方式与恒久不变的私人所有形态之间的矛盾。这些要素都是一种内在经济危机的新的基本特征。过去的社会乌托邦几乎完全没有触及这些要素，这些只有在马克思那里才第一次成为独特的要素。马克思的批判并不表明“灵魂深处”的情感诉求，相反，正如黑格尔所言，这种批判尖锐地表明了内在于客观现存的经济中的“皱纹、裂缝、飞跃和对立”。

正因为这个原因，就未来的国家而言，马克思从未详细描述社会乌托邦中的细枝末节。马克思一次也没有从外部私下地、“先于事物”地导入抽象的、预先推定的要素，并对它进行细致入微的描写和入木三分的刻画。抽象的乌托邦把十分之九的空间用在描写某种未来的国家，而仅仅把十分之一的空间用在批判或观察当下现实的社会图像。

虽然抽象的乌托邦的“目标”绚丽多彩、生动逼真，但是，就其能够适合于既定关系而言，通向这一目标之路依然蔽而不明、难寻踪迹。与此相反，马克思把自身著作的十分之九用在批判分析当下的社会图像，他把相对微小的空间用在描述未来的社会图像。因此，正如有人理所当然地注意到，马克思把他的著作称作《资本论》，而不称作诸如“呼吁社会主义”。马克思的《资本论》包含经济生活的全部观察，从魁奈(367)的《经济表》（Tableau économique）以来，这部著作第一次重新观察资本主义经济生活，并把这一观察提高到了更高的阶段。《资本论》并没有绘声绘色地描绘人间天堂，而是揭示了贪得无厌的暴利行为以及更复杂的利润分配的秘密。马克思把李嘉图的价值法则应用于劳动力商品中，他通过交换价值过程，发现了商品的辩证法，并且，从中他发现了作为“榨取了的”剩余价值的利润以及作为资本家阶级团结一致基础的引人注目的“平均利润率”（Durchschnittsprofitrate）。

马克思以这种方式奠定了通向紧张、乌托邦和革命的历史辩证法的物质基础。不仅如此，他还通过经济学，通过生产方式和交换方式的内在翻转，创立并报告了乌托邦的预先推定。借助于此，他扬弃了“存在与应当”（Sein und Sollen）之间、经验与乌托邦之间的物化的二元论。他也以这种方式既反对“纠缠不清的经验主义”（klebenden Empirismus），也反对“略读性的乌托邦主义”（überfliegenden Utopismus）。与此相反，真正有效的东西是能动地参与社会革命变革的历史的内在过程。这一切都作为现实主义而充满了未来，一旦人们通过最详细的调查，以富于魅力的敏锐和广度分析现实问题，就能实现更美好的未来。就像参谋本部和兵工厂一样，这种分析作业也以现实的革命为目标。(368)正如从所获得的“现实主义”（Realismus）(369)中，再也没有理由包括旧的乌托邦的浪漫主义目标图像一样，当时，马克思也没有理由为社会主义建设具体地、系统地详述一切。凭借总体的调查研究方法，他还几乎只是暗示了生产资料社会化背后的人的现实境况而已。

在一般意义上，恩格斯谈论“自由王国”（Reich der Freiheit），但马克思只是简短地设定了与迄今社会划清界限的“无阶级社会”（klassenlose Gesellschaft）概念。正如我们注意到，实际上，马克思深思熟虑地遗漏了对未来的详细描写，但是，也正是由于遗漏对未来的详细描写，他的全部著作才有效地服务于未来。是的，我们只有在未来的视域中，才能把握马克思的著作并把它付诸实践，但是，这样做并不是把未来绚丽地描绘成一种抽象的乌托邦。(370)相反，从过去以及当下出发，从正在起作用并且持续起作用的趋势出发，马克思著作历史地、唯物主义地照亮未来，以便最终能够知晓未来、塑造未来。因此，在马克思的思想与傅立叶想象出的“法郎吉”或欧文市民乌托邦的“新和谐社区”之间泾渭分明，形成非常明显的界限，也许，再没有比这种界限更必然、更重要的分野了。

马克思拒绝所谓未来国家的所有幻境。他有意识地省略了未来的领域以及与此相称的和风细雨的风格。但实际上，这种省略只是由于未来的缘故才发生的，只有在一个被理解的未来中，方可凭借一张地图和指南针出航，追求尚未发现的新大陆。当然，发生这种省略并不是为了混淆“具体性”（Konkretheit）与经验主义的修正主义者，因为修正主义压根就不想出航。在他们那里，目标描述的低声弹奏变成了目标本身，而且，所需的遗漏——在马克思那里，本质上是开放的——失去了它的批判色调。在一个无论如何都没有受到梦的威胁的时代里，他们一味地放弃自己，沦为一个平庸而鄙俗的经验主义。

然而，如上所述，对于改良主义而言，最终目标微不足道，运动就是一切。而且，道路本身因而归于终止。事实上，对极端问题的接触，甚至导致表面上激进的宗派主义同样陷入经验主义，从而恰恰剥夺这种宗派主义所不理解的马克思主义生命的丰富性和深刻性。但是，当马克思立足于辩证法，搏击仍是纯粹理想主义时代的天上的云端构造物时，他绝对没有容忍经验主义和与此相似的机械主义（二等分的世界）(371)。有时，在经验主义和机械主义中，发生革命想象力的营养不良症，发生一种悠闲舒适的，即对总体性的图式主义的、实用主义的压缩。尽管列宁大声呼吁，要牢记主观要素和客观要素中的这一“总体性”（Totalität），但是，经验主义者和机械主义者却一再缩小这种总体性。这样，有时出现了从乌托邦到科学的太大的进步，其结果是自古以来熊熊燃烧的乌托邦的火柱就一瞬间被云雨熄灭了。

我们不能按照这种方式理解马克思主义，相反，必须把马克思主义重新理解如下：马克思主义并不是抽象的预先推定（乌托邦的功能），而是一种具体过程的新创见。因此，这一点恰恰是马克思主义的一部分：热情与冷静、目标意识与既定现实的分析携手并肩、齐头并进。当青年马克思号召人们像一个“感到幻灭而醒悟的人”一样思考和行动时，并不是为了扑灭对目标的热情，而是为了使它变得无比敏锐。借助于此，马克思确立了作为“绝对命令”（kategorischen Imperativ）第一次可以实现的内容：即必须“推翻那些使人成为受屈辱被奴役被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。乌托邦中最好的东西就是被赋予了一个坚实的实践基础。

因此，从马克思起，人的最大胆的“意欲”（Intendierens）这样一种解释就被列入正在发生的世界之中，这正是更美好未来的希望与现实变化过程的认识的高度统一，简言之，马克思主义意义上的现实主义。借助于此，所有向前的梦中慷慨激昂的东西都吐故纳新、推陈出新，犹如在清醒状态中除去一切发霉的东西。“具体的梦”（konkrete Traum）越是明白无误地使自己变得坚实而有效，它就越是强有力地进入其所从事的东西中，专心致志地从事现实中自身尚未完成的内容。

把自己的思想视为正确无误，这种意志将比以往任何时候都更加起作用。人的坚实梦想主动与历史地成熟的东西相连接，或者以或多或少受阻的方式暗中谋划。因此，具体的乌托邦取决于正确理解位于历史运动本身中的梦想及其内容。作为一种与历史过程中介的具体的乌托邦取决于这样一种工作，那就是，为在当代社会母腹中业已发展成熟的形式与内容助产接生。这样，在这种不再抽象的意义上，乌托邦无异于对于善的东西的现实主义的预先推定；无异于对或许是清晰明白的东西的预先推定。

从马克思主义视角看，“具体的过程乌托邦”（Prozeßhaft-konkrete Utopie）包含着两种从世界中所认识的基本要素：其一是，在其“趋势”（Trendenz）中，因保守思维和势力受阻的紧张关系；其二是，在其“潜势”（Latenz）中，这个世界中尚未实现的客观-现实可能性的相互关系。在趋势和潜势如此被传达，并新颖地被意识到的地方，到处都可以准备乌托邦的地基。如果没有乌托邦的地基，就不能创造任何价值。如果是这样，每一个更美好的、更高的、更丰富的生活的梦都会局限在一个单独的、内在的、狭窄的、谜一般孤零零的飞地中。但是，一种伟大的“意欲”（Meinen）和一种尚未到达的“企图”（Intendieren）仍然贯穿整个世界：具体的乌托邦是这种趋势的最伟大的理论与实践。

大体上，乌托邦的意向既不被限制在单纯的内部梦想的飞地上，也不被限制在最好的社会制度的问题上。相反，乌托邦的意向延伸到整个社会领域，包括人的劳动本身的全部对象世界。不仅如此，由于人必须忆起这种意向并显示其进展，所以乌托邦的意向同样延伸到技术和建筑、绘画、文学和音乐以及道德和宗教中。就像存在社会的乌托邦愿望图像一样，也存在技术的乌托邦愿望图像，这种图像不仅毫不逊色于大胆的社会图像，而且与社会图像紧密交织在一起。只要技术愿望图像遏制自然障碍，从而为我们形成一个更美好的世界，它就与社会乌托邦紧紧纠缠在一起，难解难分。

每一部艺术作品、每一种关键性的哲学都拥有一扇乌托邦的窗户，从中展现出仍在形成中的一道风景。除了业已形成的自然形态之外，这道风景甚至还体现一种暗码，从中流行第一次作为潜势而出现的某种“尚未形成的东西”（Noch-Nicht-Gewordenes）、某种客观的乌托邦的东西。自然之美，从而自然神话学便赋予这种现实的乌托邦暗码一条通道。正如在人的心灵渐渐领悟从未意识到的那个“尚未被意识到的东西”（Noch-Nicht-Bewußte）一样，在这个世界上得以创造出“尚未形成的东西”：在世界过程和世界全体的前列包含着这种突破和创造的“前线”（Front）以及惊人的、尚未明了的“新东西”（Novum）这一范畴。不论作为“没有显现的东西”，还是作为“没有被决定的东西”，这种前线和范畴的内容都仅仅在现实的可能性中才会被渐渐领悟。虽然这种内容包含着可能灾祸本身的危险，但也包含着可能幸福的希望。幸福仍未被挫败，幸福取决于人。

至今，乌托邦如此强有力地把这种基本素材传导至所有人的行动中，以至于本质上每一个人的知识与世界的知识都势必包含了这种素材。假如一个所谓的现实主义全然不顾现实当中最为强有力的因素，仿佛它尚不存在，那么这个现实主义就称不上是现实主义。当然，只有在社会上成功的地方，乌托邦才能与技术上成功的要素结盟，才能与艺术乃至宗教中显现的那种“先显图像”（Vor-schein）(372)结盟。这不是错觉，更不是迷信。但是，马克思主义乃是人类借以从根本上消除剥削和附属性根源的第一扇门，因此，在马克思主义的指引下，人类得以进入类似乌托邦的初始性存在。通过与遏制自然障碍的具体的技术要素结盟，马克思主义解放单纯的命运、高深莫测的必然性等。当人们第一次有意识地创造历史时，那种命运（Schicksals）之类的假象将烟消云散、无影无踪。作为阶级社会的产物，所谓“命运”只不过是由于人的无知而被神化的偶像而已。如果说，命运是不可识破的、不可控制的必然性，那么自由则是可控制的必然性。只有通过自由，异化才会消失，只有通过自由，作为自由的王国的现实秩序才会开放。

具体化的乌托邦提供这样一把钥匙，借助于此，人类可以通向所有可能社会之中最好的社会，即没有异化的秩序社会。“人对他人应有人情味”（Homo homini homo）：因此，就社会而言，这一点恰恰意味着一个更美好的世界的平面图。唯当整理好人与人之间的关系，即正确处理与人这一活着的最强大存在的关系时，人才能开始与不是活着的最强大的存在，即与无机自然力量实现一种真正具体的和解。

* * *

(1)　约翰·保尔（John Ball，？—1381），英国教士，1381年农民起义的领袖之一，以“肯特的疯狂教士”而著称。保尔是约翰·威克里夫的追随者，他坚信社会平等。1381年起义失败后，他在考文垂附近被捕并被处死。19世纪英国作家威廉·莫里斯（William Morris）著有《约翰·保尔之梦》（A Dream of John Ball，1886）。——译者

(2)　费希特（Johann Gottlieb Fichte，1762—1814）的作品《人的使命》发表于1800年。在此，他把“个人之中被意识到的自身的无限道德意志”规定为神。——译者

(3)　《自己会开饭的桌子、会吐金币的驴子、会从袋里跳出来的棍子》（Tischleindeckdich，Goldesel und Knüppelausdemsack），源自德国作家格林兄弟的《格林童话》。相传，有个裁缝和三个儿子仅靠一只山羊为生，生活难以维持，于是让三个儿子离家去学艺。三个儿子学成后，都从自己的师傅那得到一件礼物。老大得到一张自己会开饭的桌子，只要摆好桌子，喊声“开饭了”，桌上立刻就会摆满丰盛的酒菜。老二得到一头会吐金币的驴子，只要念起咒语，驴子嘴里就会吐出金子。老三得到一根自己会从袋子里跳出来的小棍子，会在坏人背上打个不停。老大、老二住店时，贪心的店主用以假换真的办法偷走了他们的宝物。老三特意去住那间店，然后让棍子跳出来把店主打到半死，只好交还那两件宝物。——译者

(4)　关于“安乐乡”的图像可以追溯至关于失乐园的神话。德国作家塞巴斯蒂安·布兰特（Sebastian Brant）首次使用这个字眼，他在童话中描写了相关内容。古代雅典作家克拉特斯（Krates）首先探讨了“桌子、金驴和棍子”。进言之，印度的《五卷书》（Pancatantra）首次记载了生产金子的动物。关于“布袋中的棍子”是由阿尔伯图斯·马格努斯（Albertus Magnus）所传承下来的故事。——译者

(5)　如前所述，根据布洛赫的考察，白日梦意欲世界的改革。——译者

(6)　傅立叶（Charles Fourier，1772—1837），法国哲学家、经济学家、乌托邦社会主义者。他拒不承认市场经济，诅咒商业行为和婚姻制度。他认为，资本主义制度是万恶之源，是人人互相反对的战争，是贫富分化、商业欺诈以及道德败坏的温床。他主张消灭文明制度，主张建立和谐制度，即人民按性格组成“法郎吉”（Phalange）这一协作社。法郎吉的产品按劳动、资本和才能分配，人人都可入股成为资本家从而消灭阶级对立。在法郎吉这一制度下，人人可按兴趣爱好从事工作，而且可以随时变换工作。但实际上，在1837年傅立叶逝世前，在法国连一个“法郎吉”也未建立起来，在美国建立的40个“法郎吉”也均告失败。——译者

(7)　奥诺雷·杜米埃（Honoré Daumier，1808—1879），法国画家、讽刺漫画家、雕塑家和版画家，是19世纪最多产的艺术家之一。——译者

(8)　儒勒·凡尔纳（Jules Gabriel Verne，1828—1905），法国科幻小说家。主要著作有《格兰特船长的儿女》（1865—1867）、《海底两万里》（1869—1870）、《神秘岛》（1874—1875）等，通过这些科幻小说，凡尔纳预言了潜水艇、潜水者用水中呼吸器等科学器材以及电视、宇宙旅行等未来生活图像。——译者

(9)　库尔德·拉斯维茨（Kurd Laßwitz，1848—1910），德国哲学家、历史学家和科幻作家。1897年，拉斯维茨发表科幻小说《在两个行星上》，书中描绘了一支火星人探险队的先遣部队来到地球，在北极上空建造了太阳能空间站，并且在北极建立了基地的故事。拉斯维茨笔下的火星人就像天使，不但美貌，科技发达，而且道德更加完善。作品中还有很多技术预测：车轮形的空间站、旋转的轨道、合成的原料、日光房等。——译者

(10)　保罗·希尔巴特（Paul Scheerbart，1863—1915），德国表现主义作家，他的小说以充满幻想的奇特幽默批判社会、针砭时弊。他倡导科技幻想，强调源自玻璃的开放性和透明性。——译者

(11)　奥古斯特·孔德（Auguste Comte，1798—1857），法国哲学家、社会实证主义者，受到圣西门思想的影响，1830年发表《实证哲学教程》。根据他的观点，人的知性发展依次经历了三个阶段：神学阶段、形而上学阶段和实证阶段。1846年克洛蒂尔德因结核病死后，孔德发表了《实证政治体系》。——译者

(12)　克劳德-昂利·圣西门（Claude-Henri de Rouvroy，1760—1825），法国伯爵、乌托邦主义者。主要著作有《一个日内瓦居民给当代人的信》（1802）、《人类科学概论》（1813）、《论欧洲社会的改造》（1814）、《工业制度》（1821）等。圣西门倡导“工业制度”，在“工业制度”下，没有私有制，不承认任何特权，人人都要劳动，经济按计划发展，个人收入应同他的才能和贡献成正比。国家实行议会制，由发明院、审查院和执行院组成的议会都由有能力的专家、学者负责。社会的唯一目的是运用科学、艺术和手工业的知识来满足人们的需要，特别是满足人数最多的最贫穷阶级的物质生活和精神生活的需要。在圣西门去世后的一段时间里，他的弟子巴扎尔（Saint-Amand Bazard，1791—1832）、勒鲁（Pierre Leroux，1797—1871）和昂方坦（Perè Enfantin，1796—1864）等人继承和发展了他的学说。——译者

(13)　1641年，塞缪尔·哈特立伯（Samuel Hartlib）发表了《马卡利亚王国》；1731年，约翰·戈特弗里德·施纳贝尔（Gottfried Schnabel）发表了《弗尔森堡孤岛》；1887年W.H.赫德森发表了《水晶时代》。——译者

(14)　德国浪漫主义作家让·保尔（Jean Paul，1763—1825）在早期作品中所描写的场景。——译者

(15)　参见《布莱希特全集》，第13卷，法兰克福/美因河畔，1985年，第739页。——译者

(16)　爱德华·贝拉米（Edward Bellamy，1850—1898），美国作家和乌托邦社会主义者。他的作品《回顾》（Looking Backward, 1888）是最成功的乌托邦小说，讲的是一位波斯尼亚青年在沉睡了113年之后，终于在2000年醒过来，发现理想的社会主义已经建立。——译者

(17)　赫伯特·乔治·威尔斯（Herbert George Wells，1866—1946），英国科幻小说家。1895年出版《时间机器》一举成名，随后又发表了《莫洛博士岛》《隐身人》《星际战争》等多部科幻小说。——译者

(18)　在此，布洛赫用“抽象的乌托邦”一词标明马克思以前的更美好的社会图像，即社会乌托邦类型。作为“具体的乌托邦”（konkrete Utopie）的新事物，马克思主义是理论与实践的统一，它与形形色色的乌托邦主义的“抽象的乌托邦”（abstrakte Utopie）相对立。——译者

(19)　奥古斯丁（Augustinus，354—430），罗马哲学家、神学家、基督教思想家、作家、北非希波主教，著有《忏悔录》（Confessiones）、《三位一体论》（De Trinnitate）等，最著名的当推《神的国家》（De Civitate Dei），旧译《上帝之城》。在他构思这本书的时候，正是西哥特族入侵罗马，动摇罗马帝国的时期。当时，异教徒纷纷主张：“罗马之所以招致灾祸，是由于抛弃昔日宗教，选择了基督教。”对此，奥古斯丁予以坚决的回击和猛烈的批判。不仅如此，他还严厉批判了异教徒所掌控的罗马军队乃至罗马帝国本身。——译者

(20)　在此，布洛赫用“溢出”（überschießen）一词表明了乌托邦意识的这种基本特征：一方面，国家小说具有抽象性、体制指向性等界限；另一方面，国家小说中人的乌托邦意识具有超越性、未来性等特征。因此，随着时间的推移，更美好生活的梦这一乌托邦意识能够在新的现实中臻于成熟。——译者

(21)　参见O.王尔德：《社会主义与人的心灵》（O.Wilde，Der Sozialismus und die Seele des Menschen），苏黎世，1970年。——译者

(22)　罗伯特·欧文（Robert Owen，1771—1858），英国乌托邦社会主义者，也是一位实业家、慈善家和企业管理家。1800—1828年，欧文在苏格兰自己的几个纺织厂内进行了空前的社会主义试验，并在历史上第一个创立了学前教育机关，如托儿所、幼儿园等。1824年，欧文在美国印第安纳州买下1 214公顷土地，开始“新和谐”社区试验，但以失败告终。主要著作有《论工业制度的影响》（1815）、《社会体系》（1820）、《新道德世界书》（1836）等。——译者

(23)　约阿希姆（卡拉布里亚的）（Joachim von Calabrese，1130—1202），即约阿希姆（菲奥雷的）（Joachim de Fiore），意大利神秘主义者、神学家、《圣经》注释者、历史哲学家、千年王国论者。——译者

(24)　戈特弗里德·威廉·莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716），德国数学家、逻辑学家、哲学家，主要哲学著作有《人类理智新论》（1704）、《单子论》（1714）等。——译者

(25)　梭伦（Solon，前630—前560），古希腊“七贤”之一，诗人、政治家。公元前594年，梭伦出任雅典城邦的第一任执政官，制定法律，进行社会改革，史称“梭伦改革”。梭伦不仅是古希腊最杰出的政治家之一，也是一位多才多艺的诗人。——译者

(26)　拜阿斯（Bias），古希腊“七贤”之一，其余六人分别为哲学家泰勒斯（Thales）、政治家庇达卡斯（Pittakos）、政治家梭伦、明君克利奥布拉斯（Kleobulos）、能工巧匠弥松（Myson）、政治家开伦（Chilon）。参见柏拉图：《普罗泰戈拉》（Prot.343a）。——译者

(27)　第欧根尼（Diogenes，前412—前324），古希腊哲学家，出身于一个银行家家庭，犬儒学派的代表人物。——译者

(28)　安提斯泰尼（Antisthenes，约前445—前365），古希腊哲学家，苏格拉底弟子之一。古希腊犬儒学派的奠基人。与美德的教导相关，他区分了两个范畴：其一是，作为外部对象的个人感觉的快乐；其二是，作为内部对象的真理和认识。他认为，应当经受住外部对象的诱惑，发展内部对象的精神生活。——译者

(29)　克拉底斯（底比斯的）（Krates Thebaios，约前365—前285），古希腊哲学家，犬儒学派主要代表之一。接受第欧根尼的影响，过贫困的生活，成为其虔诚的学生和晚期犬儒学派的主要代表。——译者

(30)　亚里斯提卜（Aristippus，前435—前350），古希腊昔勒尼派的主要代表、享乐主义伦理学家、苏格拉底的学生。亚里斯提卜认为，在人的价值中，“最神圣的是快乐，最卑劣的是痛苦”。他极端重视快乐，但同时也强调善的判断和自我控制。——译者

(31)　上一节布洛赫探讨了古希腊的禁欲主义，本节转而探讨古希腊的享乐主义。他认为，无论一味追求欲望或一味泯灭欲望的哲学态度都是无政府主义的态度。——译者

(32)　色诺芬（Xenophon，前430—前354），古希腊历史学家、作家，雅典人。苏格拉底的弟子。公元前401年参加希腊雇佣军协助小居鲁士（Kurush，前424—前401）争夺波斯王位，未遂，次年率军而返。公元前396年投身斯巴达，被母邦判处终身放逐。著有《远征记》《希腊史》以及《回忆苏格拉底》等。——译者

(33)　安尼克里斯（Annikeris），生活在公元前4世纪的古希腊享乐主义哲学家。安尼克里斯强调，人生的价值不在于追求肉体的快乐，而在于追求精神的快乐。就此而言，他的思想类似于伊壁鸠鲁的思想。——译者

(34)　参见本书第31章中“阿里斯托芬的《鸟》和云中的城市”一节。——译者

(35)　在本节中，布洛赫批判性地评述了柏拉图《国家篇》的特征及其弱点。——译者

(36)　布洛赫认为，前者以阿里斯托芬为代表，后者以柏拉图为代表。——译者

(37)　柏拉图（Plato，前427—前347），古希腊哲学家、思想家，主要著作有《理想国》等。他和老师苏格拉底，学生亚里士多德并称为希腊三贤。——译者

(38)　苏格拉底（Socrates，前469—前399），古希腊思想家、哲学家、教育家，他和他的学生柏拉图，以及柏拉图的学生亚里士多德被并称为“古希腊三贤”，更被后人誉为西方哲学的奠基者。——译者

(39)　在此，布洛赫暗示，当时的斯巴达国家并不像人们所想象的那样纪律严酷、独裁统治的国家。然而，柏拉图却把这个相对宽容的社会极致夸张，进而把它描写为一个极度军事化的国家。——译者

(40)　来库古（Lycurgus），约公元前9世纪，创立了斯巴达的政体形式，他是一个带有传奇色彩的人物。传说，来库古凭着神谕为斯巴达人制定了一系列不成文的“律特拉”（神谕或律法），设立了元老院、民会等机构。——译者

(41)　《法律篇》（Nomoi），柏拉图晚年的对话集，共12卷，是一部未完成的作品。作品由制定法律的一般目标、关于法的教育、法的意义与目标、国家的至上结构以及社会诸问题等部分构成。——译者

(42)　托马斯·闵采尔（Thomas Münzer，1489—1525）,德意志平民宗教改革家，农民战争领袖，乌托邦社会主义先驱者之一。——译者

(43)　伊安布劳斯（Jambulos/Iambulos），古希腊商人。字义上，伊安布劳斯这个名字拼起来就是乌托邦旅行小说。他的生平和作品大都失传，仅在狄奥多罗斯（西西里的）《历史丛书》中有片断表述（Diod. 2，55—60）。据伊安布劳斯描述，他是一个商人，在从南阿拉伯到埃塞俄比亚的路上被关押。在印度洋向东航行中，他抵达一个不知名的孤岛。这座乌托邦之岛气候宜人，物产十分丰饶。岛上的居民拥有超人的智慧，尤其是拥有分裂的舌头，他们可以在同一时间进行两次交谈。在这个岛上，伊安布劳斯度过七年之后被驱逐，因为没有被进一步定罪，他终于越过印度和波斯回到了希腊。——译者

(44)　泰奥彭波斯（Theopompus，前380—前315），希腊历史学家和雄辩家。Meropis是泰奥彭波斯在他的作品《菲里皮卡》（Philippica）中一个虚构的岛屿。——译者

(45)　克里提亚斯（Critias，约前460—前403），雅典政治家、智者，当时所谓“三十僭主”中的激进人物。柏拉图是他的亲戚，经常与他对话。——译者，

(46)　攸美路斯（Euemeros），麦西尼亚出身的旅行家，他从印度带回了很古老的文献《神圣的历史》（Iera anagrafe）。在此，布洛赫径直称作《神圣的碑文》，并着重探讨了该碑文内容。——译者

(47)　攸美路斯在《神圣的碑文》中，这样写道：“他奉卡山德王（前305—前297）之命出游，后到潘卡伊阿这座大岛。那里山川秀丽、果林遍野，岛中间矗立着宙斯神殿，寺院内部的碑文传达这样的事实：奥林匹亚诸神原本都是人，后来因其为人类谋幸福而被提升为诸神。作品的其他部分记叙了潘卡伊阿社会结构。潘卡伊阿划分为三个阶层：祭司兼手工业者、农民、军人，他们过着严格的共同生活，只有房屋和庭院归私人所有。”——译者

(48)　泰奥多罗斯（Theodoros，前300—？），犬儒学派哲学家，他把知识视为善而把无知视为恶，与此同时，他猛烈抨击了现存法律。由于他坚决否定民间宗教的神，所以人们称其为“无神论者”。——译者

(49)　卢克莱修：《物性论》（De nat.rerum），第417页。

(50)　在本节中，布洛赫指出了这样一个事实，即斯多亚学派的乌托邦思想指向与自然相似的世界国家，但从一开始，这种思想就由一种静态的完满性组成。——译者

(51)　斯多亚学派，塞浦路斯岛人芝诺（Zeno，前336—前264年）在雅典所创立的学派。该学派因在雅典集会广场的门廊或画廊（stoa）聚众讲学而得名，是希腊化时代一个影响极大的思想派别。斯多亚学派的古希腊代表人物有芝诺、克里西波斯、克里安西斯等；早期罗马时代的代表人物有帕奈提奥斯、波西多尼乌斯等；罗马后期时代的代表人物有塞涅卡、爱比克泰德、马可·奥勒留等。斯多亚学派认为，宇宙的始基是逻各斯之火，但这个火是不生不灭、不增不减的神性存在。宇宙万物由火、水、空气和土混合而成，从而与宇宙的根本，即逻各斯之火结成有机关系。换言之，如果说逻各斯是宇宙，那么人是小宇宙。宇宙和人都受制于必然性和决定论，即命运和天命。特别是，斯多亚学派首创了四海之内皆兄弟的世界国家学说。——译者

(52)　普罗提诺（Plotinus，205—270），新柏拉图主义奠基人，被誉为罗马帝国时代最伟大的哲学家，其学说融汇了毕达哥拉斯和柏拉图的思想以及东方神秘主义，视“太一”为万物之源。他的学说对中世纪神学与哲学，尤其是对基督教教义产生了很大影响。著有《九章集》等。——译者

(53)　克里西波斯（Chrysippus，前280—前207），斯多亚学派哲学家，索利人。公元前260年，克里西波斯移居雅典，开始信奉斯多亚哲学，并于公元前232年继任斯多亚学派领袖。——译者

(54)　帕奈提奥斯（Panaitios，前185—前109），斯多亚学派哲学家，公元前144年与小西庇阿一起踏上了亚洲之旅。帕奈提奥斯不仅质疑灵魂不灭，也对宇宙的永恒性提出了异议。——译者

(55)　波西多尼乌斯（Poseidonios，前135—前51），古希腊哲学家，帕奈提奥斯的弟子，致力于向罗马帝国传播斯多亚。相传，波西多尼乌斯著有52卷著作，但大都已失传。他学问兴趣十分广泛，不仅上通天文，下识地理，更专研哲学，剖析政治。作为雄辩家，他的旅行记、讽刺和幽默等都很有名。——译者

(56)　爱比克泰德（Epiktetos，55—135），古罗马著名的斯多亚学派哲学家，先是奴隶，尼禄死后成为自由人。他的思想见之于由弟子们整理的《语录》《摘要》等中。爱比克泰德认为，教育的目标是“领悟与单个人的意志或目的相称的某种东西”。哲学家的任务是总体地把握世界，为此，应把本性意志变为自身意志，把人性变为神性。——译者

(57)　塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca，前4—65），古罗马政治家、哲学家、悲剧作家、雄辩家。他早年信奉毕达哥拉斯的神秘主义和东方的宗教崇拜，后皈依斯多亚派。他曾任帝国会计官和元老院元老，后又任掌管司法事务的执政官和后来的皇帝尼禄的家庭教师。尼禄即位后，他一跃成为尼禄的主要顾问之一。失宠后，他闭门谢客，潜心写作，但仍被控企图谋害尼禄而被判处死刑。——译者

(58)　亚历山大里亚（Alexandria），公元前332年，亚历山大大帝征服埃及后在尼罗河河口建立的城市，亚历山大死后成为埃及托勒密王朝的首都。亚历山大里亚从很早的时候起，就是东西方各种科学、宗教、神话以及历史的交融之处。亚历山大里亚学派并不依赖某一特定的古代哲学派别，而是把一些不同的哲学系统结合起来，特别是结合毕达哥拉斯派、柏拉图派、亚里士多德派的哲学，并且阐述这些派别的哲学，所以这个学派常被称为折衷主义。——译者

(59)　古代希腊人在举行庆典时，习惯把水和葡萄酒混合在巨壶里，边走边喝，平添喜庆气氛。——译者

(60)　波里比阿（Polybios，前205—前123），古希腊历史学家，公元前168—前151年，他在罗马期间，游历各地，寻访古迹，考稽史实，阅读了大量原始资料。波里比阿阅历丰富，著述甚丰，但流传至今的只有《通史》一书，被誉为最伟大的历史著作之一。——译者

(61)　安提柯二世（Antigonus II Gonatas，前320—前239），公元前276年成为马其顿国王，建立了安提柯王朝，该王朝统治到公元前168年，直到被罗马人征服。——译者

(62)　维拉莫维茨（Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff，1848—1931），德国古典学者，研究当时历史学科中较为新颖的学科，例如，铭文（金石学）、历史地理学、考据学和纸莎草学等，著有《希腊语读本》（1902）、《希腊碑文研究》（1902）等。——译者

(63)　克里安西斯（Cleanthes，前331—前231），芝诺的弟子，后成为斯多亚学派的领袖，著有从斯多亚派立场考察的伦理学作品。——译者

(64)　共济会（Freimaurerei），源于中世纪石匠工会的秘密结社。作为一种类似宗教的兄弟会，其基本宗旨为博爱主义和世界主义。——译者

(65)　斯非鲁斯（Sphairos），斯多亚学派哲学家，公元前3世纪中晚期为其创作期。芝诺的门生，后师从克里安西斯，直至终年。斯非鲁斯曾游历斯巴达，协助克里奥米尼三世改革。他的诸多观点尤被斯多亚学派哲学家所推崇。其著作涵盖了哲学的所有门类，但无一留存至今。——译者

(66)　提比略·格拉古（Tiberius Gracchus，前168—前133），古罗马政治家，平民派领袖。常与其弟盖约·格拉古合称为格拉古兄弟。作为平民派护民官，他发起了一场旨在将贵族及大地主多得的地产分给平民的改革。由于他的土地改革触动了贵族尤其是元老院的利益，再加上他剥夺元老院特权等行为，以及对同僚的倾轧，最终导致其死于元老院的保守势力支持者之手。——译者

(67)　布洛西乌斯（Blossius），提比略·格拉古和安提帕特的朋友，提比略改革失败后，他在审判席上虽未作不利于朋友的证言，但他仍被宣判无罪释放。公元前132年，他参加亚里斯托尼古斯（Aristonicus）发起的起义，起义失败后，自杀身亡，最后尸体被扔进了台伯河。——译者

(68)　阿拉托斯（Aratus，前315—前245），活动在马其顿的学者，著有天文学作品《物象》（Phainomena），共计1 154行。虽然这部作品形式上受到亚历山大诗派影响，但主题上充满斯多亚学派的真诚。罗马人喜欢吟诵阿拉托斯的诗作。——译者

(69)　参见《使徒行传》，第17章，第28节。

(70)　在本节中，布洛赫认为，耶稣是一个启示论者，他的思想的主旨是倡导一种“爱的共产主义”。——译者

(71)　摩西（Moses），天主教称为“梅瑟”，据《圣经·旧约·出埃及记》等文献记载，他是公元前13世纪时犹太人的民族领袖。史学界认为他是犹太教的创始者，他在犹太教、基督教里都被认为是极为重要的先知。按照以色列人的传承，《摩西五经》便是由其所著。——译者

(72)　“出走”（Exodus），语出《圣经·旧约·出埃及记》，中文亦译作“逃出”“解放”等。——译者

(73)　公元前13世纪，摩西凭借耶和华之力击溃法老之后，率200人走过通往迦南的沙漠地带。之后，他挺进东部，与那里信仰厄勒（El）的游牧民族汇合。公元前10世纪过游牧生活的摩西的犹太民族开始渗透迦南，降服了信仰巴力的迦南人。这样，摩西的耶和华神后来居上，削弱了迦南东部犹太人游牧民族的神厄勒以及迦南人的神巴力的权利。——译者

(74)　《圣经·旧约·以赛亚书》，第5章，第7节以下。

(75)　《圣经·旧约·以赛亚书》，第13章，第11节以下。

(76)　第二以赛亚（Deuterojesajas），《圣经》人物。相传他是《圣经·旧约·以赛亚书》第40—66章的作者。他的时代比公元前8世纪的第一以赛亚晚两个世纪。第二以赛亚预言救世主弥赛亚的思想，预言上帝将借波斯王居鲁士拯救被流放的以色列人，并复兴耶路撒冷，给以色列人慰藉。——译者

(77)　《圣经·新约·马太福音》，第11章，第25—30节：“那时，耶稣说：‘父啊，天地的主，我感谢你！因为你将这些事向聪明通达人就藏起来，向婴孩就显出来。父啊，是的，因为你的美意本是如此。一切所有的，都是我父交付我的。除了父，没有人知道子；除了子和子所愿意指示的，没有人知道父。凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息。我心里柔和谦卑，你们当负我的轭，学我的样式，这样，你们心里就必得享安息。因为我的轭是容易的，我的担子是轻省的。’”——译者

(78)　有一次，耶稣去耶路撒冷参加犹太人的逾越节，空气十分污浊。耶稣大怒，操起一根绳子当鞭子，在门徒们帮助下，噼啪一顿抽打，把圣殿内的商贩全都逐出殿外。耶稣又回过头来，推倒银钱桌子，踢翻卖鸽子小贩的凳子，大声说：“经上不是记着：我的殿，必称为万国祷告的殿么？你们倒使它成为贼窝了。”圣殿是万民祷告的殿，是敬拜真神的地方，但是这些人却把它变成贼窝，变成做买卖的地方。所以耶稣就把兑换银钱和买卖牛羊鸽子的人赶出圣殿。——译者

(79)　参见《圣经·新约·马太福音》，第22章，第21节。——译者

(80)　城堡和平（Burgfriede），原指中世纪城堡的贵族亲属之间关于城堡周围不得进行战斗的协议。此处引申为耶稣与罗马当局并未进行类似的妥协或交易。——译者

(81)　在本节中，布洛赫追踪考察了奥古斯丁所向往的更美好的国家图像。——译者

(82)　德尔图良（Tertullianus,约150—约230），迦太基教会主教，早期基督教著名的神学家和哲学家，著有《护教篇》《论灵魂》《论异端无权成立》等。他主张神从无创造世界，精神永恒、灵魂不死，强调禁欲苦行和严规教会。——译者

(83)　摩尼教（Manichaeism），发源于古代波斯萨珊王朝，为公元3世纪中叶波斯人摩尼（Mani，216—276）所创立，受基督教与波斯琐罗亚斯德教所影响，是一种带有诺斯替主义色彩的二元论宗教。按照摩尼教教义，奥尔穆兹德与阿里曼分别象征善的原则与恶的原则。参见本书第53章。——译者

(84)　奥古斯丁生活在4世纪，这个时期，犹太人自耶路撒冷毁灭后早已逃亡到世界各国，例如罗马、希腊、西奈半岛、巴勒斯坦等。此处“操希伯来语的犹太人”指的是生活在巴勒斯坦地区的犹太人。——译者

(85)　著名的“母狼乳婴”故事记载了有关杀害兄弟，创建罗马古城的传说。公元前8—前7世纪，阿尔巴隆加国王努米托被其胞弟阿穆利乌斯篡位驱逐，其子被杀死，女儿西尔维亚与战神马尔斯结合，生下孪生兄弟罗慕路斯和雷穆斯。阿穆利乌斯把这两个孪生婴儿抛入台伯河。落水婴儿幸遇一只母狼用奶汁喂养成活，后被一猎人养育成人。后来，两兄弟长大后杀死了阿穆利乌斯，并迎回外祖父努米托，重登王位。努米托把台伯河畔的7座山丘赠给他们建新都。后罗慕路斯私定城界，杀死了雷穆斯，并以自己名字命名新城为罗马。这一天是公元前753年4月21日，后定为罗马建城日，并将“母狼乳婴”图案定为罗马市徽。——译者

(86)　在此，奥古斯丁的立场有别于贝拉基主义者的立场。贝拉基（Pelagius，360—420）及其追随者们反对奥古斯丁关于预定与原罪的教义，主张人得救不是靠神的恩宠，而凭自己的自由意志。与此相反，奥古斯丁坚信，人的行为的善恶标准仅仅在于神的恩宠。——译者

(87)　戴克里先（Gaius Aurelius Valerius Diocletianus，244—312），全名盖尤斯·奥勒留·瓦莱里乌斯·戴克里先，罗马帝国皇帝，于284年11月20日至305年5月1日在位。——译者

(88)　此处引文出处有误，应为《圣经·新约·启示录》，第20章，第5节以下。——译者

(89)　在此，布洛赫试图把奥古斯丁的末世论纳入乌托邦概念中。人类憧憬一个更美好的世界，通过遥想辉煌灿烂的过去，人类更加坚定地追求未来图像。在此意义上，乌托邦概念与“期待昔日黄金时代”的末世论思维有着最内在的联系。但是，末世论究竟在多大范围内担当乌托邦的功能，这个问题在当今乌托邦研究中尚无明确结论。——译者

(90)　众所周知，犹太人的安息日（Sabbat）是星期六。布洛赫把耶稣为之献身的爱与和平之日选定为“第6日”，即星期六，而把第7日置于完全开放状态，从而将人类历史聚焦在指向历史完成的现在过程上。——译者

(91)　奥利金（Origenes,约185—约254），基督教亚历山大里亚学派神学家，希腊教父，著有《论原理》《驳塞尔索》等。——译者

(92)　泰莱斯福鲁斯（科森扎的）（Telesphorus of Cosenza，or Theophorus，Theolophorus），或泰奥福鲁斯、泰奥勒福鲁斯，一个伪先知的假名。14世纪，他出生于意大利科森扎，并作为一个隐士，曾经生活在古代底比斯遗址附近。天主教会大分裂时期（1378—1417），他关于教会分裂的预言书是那个时期最流行的专著之一。——译者

(93)　在《基督教中的无神论》（Atheismus im Christentum，1968）中，布洛赫强调：“中世纪基督教的价值仅仅在于产生殉道者。”在此，所谓殉道者大都出身于贫困阶层，隶属于各种异端派，例如，清洁派、阿尔比派、激进胡斯派、门诺·西门斯等。这些隶属于异端派的人们富于反抗和叛逆精神，尤其信奉约阿希姆的“千年王国论”。后来，在约翰·保尔、托马斯·闵采尔等领导的16世纪德国农民战争中，这种信仰充分显示了强大的社会凝聚力和感召力。例如，再洗礼派代表德国革命的农村平民的利益，他们与农民并肩作战，斗争矛头直指王权和教会，宣称：“世界末日已经到来，罪恶的教会将受到审判，一个没有剥削、没有压迫的千载太平王国即将建立。”——译者

(94)　第五王国派（Quintomonarchisten，英文为Fifth Monarchy Men），亦译“第五君主国派”，作为一种异端教派，曾经活跃在17世纪英国内战期间的1649年至1660年的国王空位期。他们从《圣经·旧约·但以理书》预言中，取自己的名字，相信古代四大君主制（巴比伦、波斯、马其顿和罗马）将先于基督的国度到来。他们还提到了1666年与《圣经》野兽数字的关系，暗示地上世俗人类统治的终结，千年王国即将到来。——译者

(95)　门诺·西门斯（Menno Simons，1496—1561），荷兰的宗教改革家，门诺派（Mennonites）因其创立者门诺·西门斯而得名。门诺派的宗教教训源自16世纪欧洲的再洗礼派（Anabaptists）。门诺派信徒生活朴素，不佩带武器，也不宣誓。他们按字面意思解释《圣经》，并且严格服从《圣经》的教训。——译者

(96)　《遗稿》（Nachlaß）II，第433页以下。——原注。按照马克思的无神论，基督教与共产主义正相反对，那么，为什么布洛赫把基督教思想规定为一种共产主义思想呢？在布洛赫看来，马克思的基督教批判矛头主要指向从中世纪到近代基督教教会所产生的恶劣社会影响。因此，马克思与其关注原始基督教中所体现的耶稣的革命改革思想，毋宁关注基督教教会对现实的负面消极影响。与此相对照，一方面，布洛赫像马克思一样激烈谴责基督教教会的虚伪和欺骗；另一方面，基于社会乌托邦精神，布洛赫将耶稣身体力行的平等社会信仰把握为一种“爱的共产主义”。——译者

(97)　从20世纪30年代末起，布洛赫执笔撰写本书《希望的原理》。当时，在世界范围内开始形成以苏联为中心的社会主义制度。虽然布洛赫意识到苏联社会存在诸多问题，但他仍然把这种社会肯定为旨在实践社会主义基础的社会。此处布洛赫关于苏联的言论与其说是为苏联体制辩护，毋宁说是批判那种间接或直接否定社会主义制度的西欧垂直教会体制国家。——译者

(98)　在此，西方的教会是指俄罗斯之外的欧洲地区的教会，东方的教会是指土耳其等西亚地区的教会。——译者

(99)　基督复临派（Adventist），指相信主耶稣基督的荣耀即将来临的各种不同的基督徒团体。属于基督复临派的有2世纪的孟他努派（Montanist），16世纪宗教改革时期的再洗礼派等。到了19世纪初，基督复临派再次出现于美国，倡导者是威廉·米勒（W.Miller，1782—1849）。从米勒的理论中发展出来的基督复临派团体，其中最大的是基督复临安息日会（Seventh-Day Adventist）。另一个较小的团体是由卡明斯（J.Cummings）在1860年所建立的基督复临会（Advent Christian Church）。耶和华见证人（Jehovah's Witnesses）也是基督复临派的一支，他们否认天主圣三和耶稣的神性。这一宗派的创始人拉塞尔（Ch.T.Russell，1852—1916）早期曾受到基督复临派的影响。耶稣基督后期圣徒教会（Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints）本来也强调复临，但这种特征已渐渐减退。此外，许多五旬节派教会（Pentecostal Churches）都包含一种很强烈的复临立场。——译者

(100)　鞭身派（Khlysty），17世纪末至20世纪初从俄罗斯东正教中分裂出来的一个教派，属于精神基督徒。——译者

(101)　亚历山大·勃洛克（Aleksander Aleksandrovich Block，1880—1921），俄罗斯剧作家、诗人，他的诗作以象征主义手法表现了一个充满孤独、苦闷、绝望和忏悔的世界，其背后恰恰蕴含着俄罗斯正教的宗教神秘主义。主要作品有诗集《都市》（1908）、诗选《祖国》《在库利科夫战场》《雪中的大地》和长诗《塞西亚人》《报应》等。1918年创作的长诗《十二个》，被誉为勃洛克最著名的作品之一。诗云：“十二个不信仰圣名的人毅然向远方走去。他们做好了一切准备，什么都在所不惜。他们把自己的钢枪对准了看不见的敌人，对准了大雪纷飞和寂静无声的街头巷尾，对准了厚得拔不出脚的毛茸茸的雪堆。”——译者

(102)　《马克思恩格斯全集》Ⅰ 2，第225页以下。——译者

(103)　亚美利哥·韦斯普奇（Amerigo Vespucci，1454—1512），意大利的商人、航海家、探险家和旅行家，美洲（全称亚美利加洲）就是以他的名字命名的。他经过对南美洲东海岸的考察提出这是一块新大陆，而当时所有的人包括哥伦布在内都认为这块大陆是亚洲东部。——译者

(104)　殉教士彼得罗（安吉亚拉的）（Petrus Martyr D'Anghiera，1457—1526），地理大发现时代意大利历史学家，著有《关于新大陆》（On the New World, 1530），书中描述了欧洲人与印第安人的第一次接触。——译者

(105)　蒙田（Michel Eyquem de Montaigne，1533—1592），文艺复兴时期法国作家，以《随笔集》（Essais）三卷留名后世。——译者

(106)　《圣经·新约·马太福音》，第19章，第24节。——译者

(107)　在此，所谓“教会最忠实的儿子”指的就是莫尔。迄今教皇不是庇护穷人而是庇护富人。正因如此，在本节中，布洛赫辛辣讽刺了“袒护富人罪责的腐败教皇”。——译者

(108)　罗杰·威廉斯（Roger Williams，1603—1683），英格兰新教神学家，宗教自由和政教分离的早期支持者。——译者

(109)　让·博丹（Jean Bodin，1529—1596），法国政治思想家，他的《共和国六论》（Six livres de la république，1576）被誉为关于国家主权学说的最重要论著，对英国哲学家霍布斯产生过重要影响。让·博丹认为，理想社会的秩序首先取决于对国王的无条件服从，对无政府状态的克服首先取决于无条件服从政府的政策决定。——译者

(110)　海因里希·布罗克豪斯（Heinrich Brockhaus，1804—1874），德国书商、出版商和自由派政治家。——译者

(111)　H.布罗克豪斯：《托马斯·莫尔的〈乌托邦〉作品》（Die Utopia-Schrift des Thomas Morus），1929年。

(112)　伊拉斯谟（鹿特丹的）（Desiderius Erasmus von Rotterdam，1466—1536），欧洲人文主义学者，荷兰神学家、哲学家、语言学家和作家。——译者

(113)　阿索斯山（Berg Athos）希腊北部马其顿的一座半岛山，青山起伏，峰峦连绵，被东正教视为“圣山”。阿索斯山有“修士之国”“女人禁地”的称号。阿索斯山面积364平方公里，自公元10世纪起，俄罗斯、罗马尼亚、保加利亚、塞尔维亚、希腊等国的东正教组织先后在这里修建了数十座大小不等的修道院，建筑精美，巍然耸立，俨如城堡。——译者

(114)　赫尔曼·翁肯（Hermann Oncken，1869—1945），德国历史学家，1945年被纳粹勒令退休。代表作为《德国帝国与战前历史》。在此，布洛赫可能参照了赫尔曼·翁肯的作品：《托马斯·莫尔的乌托邦与国家学说中的权力问题》（Die Utopie des Thomas Morus und das Machtproblem in der Staatslehre，1922）。——译者

(115)　不过，莫尔的《乌托邦》一书彻底排斥了下述三种罪恶，即“懒惰”“贪欲”“自满”。——译者

(116)　在本节中，布洛赫探讨了康帕内拉的所谓秩序乌托邦。——译者

(117)　刘易斯·芒福德（Lewis Mumford，1895—1990），美国社会哲学家，主要著作有《技术与文明》（1934）、《城市发展史：起源、演变与前景》（1961）等。——译者

(118)　黎塞留（Richelieu，1585—1642），法国首相（1624—1642）。受路易十三重用，大权独揽，他确立了法兰西绝对王政，终结了哈布斯堡王朝的霸权。——译者

(119)　沃邦（Sébastien Le Prestre de Vauban，1633—1707），法国要塞建筑家。参加过路易十四进行的多次战争，曾在巴黎构筑十二处星形要塞。——译者

(120)　在此，所谓“四个具体化的世界”是指上述“地方单位”“小国家”“大国家”和“宇宙君主国家”。——译者

(121)　库萨的尼古拉（Nicholas Cusanus，1401—1464），文艺复兴初期德国哲学家、罗马天主教会高级教士。在代表作《论有学问的无知》（De docta ignorantia, 1440）中，他从神之中想象宇宙万物的“对立统一”，并从泛神论观点解释神和宇宙及其人类认识的可能性和条件。——译者

(122)　《君主制》（De monarchia），第1页。

(123)　维纳斯山（Venusberg），一译维纳斯堡或金星山，神话山区，位于哥达和爱森纳赫之间，在德国诗歌中常用作庆祝爱神的节日名称。在此，布洛赫进一步引伸扩展，将维纳斯山比作征服男女性关系的领域。——译者

(124)　让-雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712—1778），法国18世纪启蒙思想家、哲学家、教育家、文学家。法国大革命的思想先驱，启蒙运动的代表人物之一。主要著作有《论人类不平等的起源和基础》《社会契约论》《爱弥儿》《忏悔录》《新爱洛绮丝》《植物学通信》等。——译者

(125)　玫瑰十字会（Rosenkreuzer），又称为“蔷薇十字会”。相传，1484年由德国人克里斯蒂安·罗森克洛兹（Christian Rosenkreuz，1388—1484）创建的一个神秘组织，其传统符号是十字架中间有一朵玫瑰花。据说，这个组织里有其代代密传的教义与修行方法，在17—18世纪时，曾在欧洲大陆广为流行。——译者

(126)　有关这方面的详尽讨论，参见本书第37章《意志与自然，技术乌托邦》。——译者

(127)　在本节中，布洛赫根据自由与秩序的辩证统一观点，揭示了自由的乌托邦与秩序的乌托邦不是相互对立，而是相互补充的关系。——译者

(128)　“弗里吉亚帽”（phrygische Mütze），法国大革命时期雅各宾派成员们所戴的一种圆锥形红帽子，象征自由和解放的标志。——译者

(129)　“职业的自由”（Freiheit des Erwerbs）与“从职业的自由”（Freiheit vom Erwerb）是两个不同的概念。前者指“不受干涉、不受压迫地从事职业的自由”，后者则指“不再成为劳动之奴隶的意志自由”。——译者

(130)　《反杜林论》，恩格斯写作于1876年9月—1878年6月，以《欧根·杜林先生在科学中实行的变革》为题陆续发表于1877年1月—1878年7月的德国社会民主党中央机关报《前进报》及其副刊上。中译文收入《马克思恩格斯选集》第3版第3卷。——译者

(131)　布洛赫将“自由主义”（Liberalismus）标识为一种“分化的思想”（Dissoziierung）。换言之，西欧的自由主义思想并非始终如一、一以贯之的共同思想，而是“自由浮动的”（frei schwebend）、因人而异的思想。——译者

(132)　乔托·迪·邦多纳（Giotto di Bondone，1266—1337），意大利文艺复兴初期画家、雕刻家与建筑师，被誉为“欧洲绘画之父”。主要作品有《哀悼基督》《犹大之吻》《逃出埃及》《圣母子》等。——译者

(133)　约翰·塞巴斯蒂安·巴赫（Johann Sebastian Bach，1685—1750），德国著名的作曲家，管风琴、小提琴、大键琴演奏家。主要作品有《平均律钢琴曲集》《勃兰登堡协奏曲》《马太受难曲》《赋格的艺术》等。——译者

(134)　由于“具体的自由”具有自身独立的结构，所以这种自由包含秩序的一面；反之，由于“具体的秩序”从一开始就反映主体的意志，所以这种秩序部分地拥有自由的一面。——译者

(135)　伊曼努尔·康德（Immanuel Kant，1724—1804），德国哲学家，德国古典哲学创始人，其学说深刻影响近代西方哲学，并开启了德国唯心主义和康德主义等诸多流派。——译者

(136)　布洛赫认为，自由与秩序的前景不是取决于政治自由主义（Liberalismus），而是取决于理想的社会主义（Sozialismus）。——译者

(137)　在本节中，布洛赫探讨了社会乌托邦与古典天赋人权之间的差异。“天赋人权”（Naturrecht）一词源于拉丁文jus nafural，中文译作“自然权利”“自然法”等，本书译作“天赋人权”。天赋人权意指人具有天生的生存、自由、追求幸福和财产的权利。由荷兰的格劳秀斯、斯宾诺莎，英国的霍布斯、洛克，法国的伏尔泰、狄德罗、卢梭于17—18世纪提出，认为在国家形成之前的自然状态下，人是自由和平等的，生命、自由追求幸福与财产是人的固有品质，也是人固有的权利。——译者

(138)　《安提戈涅》，古希腊悲剧作家索福克勒斯于公元前442年创作的一部作品，被公认为是戏剧史上最伟大的作品之一。作品大意为俄狄浦斯的女儿安提戈涅不顾国王克瑞翁的禁令，将自己的兄长，反叛城邦的波吕尼刻斯安葬，而被处死，而一意孤行的国王也遭妻离子散的命运。剧中主人公安提戈涅被塑造为捍卫天赋人权，而不向世俗权势低头的伟大女英雄形象，从而被视为关于天赋人权的“安提戈涅主题”。——译者

(139)　“圣巴托罗缪之夜”（Bartholomäusnacht），法国天主教暴徒对胡格诺派的恐怖暴行，开始于1572年8月24日，并持续了几个月。——译者

(140)　胡格诺派（Hugenotten），16—17世纪由法国新教徒形成的一个宗教派别，此名称可能源于德语Eidgenossen（结盟者）。17世纪以来，胡格诺派普遍被认定为“法国新教”。该派反对国王专政，1562—1598年间，曾与法国天主教派发生“胡格诺战争”，后因《南特敕令》而得到合法地位。后又遭迫害，直到1802年才得到国家正式承认。——译者

(141)　约翰尼斯·阿尔特胡修斯（Johannes Althusius，1557—1638），荷兰政治理论家。他根据加尔文的决定性原则，以“政治学”名义，创立了一种组织社会学理论。在《政治学》一书中，阿尔特胡修斯强调，一国国民有权抵抗国家权力和统治者的暴政，而一切社会生活的本真姿态在于形成“与其他民族的共同体”（consociatio），使其与神缔结契约，这种契约将统治者与臣民联系起来，确认保护每一个共同体不可剥夺的天赋权利与身份自由。——译者

(142)　格劳秀斯（Hugo Grotius，1583—1645），荷兰法学家，被誉为“民族自决权之父”“国际法之父”。他吸取了古希腊和古罗马思想家自然主义天赋人权理论的精华，扬弃了中世纪神学主义天赋人权的桎梏，开创了近代理性天赋人权，即古典天赋人权的先河。主要著作有《战争与和平法》《捕获法》《海上自由论》等。——译者

(143)　H.格劳秀斯：《战争与和平法》第1卷，《前言》，第40页。

(144)　同上书，第71页。

(145)　托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679），英国政治家、哲学家。他反对君权神授，主张君主专制，倡导“自然状态”和国家起源说，指出国家是人们为了遵守“天赋人权”而订立契约所形成的。例如，他认为，“民主主权是根据社会契约而委托特定个人的，由此产生了君主专制政治”。他把罗马教皇比作魔王，僧侣比作群鬼，但主张利用“国教”来管束人民，维护“秩序”。——译者

(146)　Th.霍布斯：《利维坦》，第26章。

(147)　此处引文为英文：“I never read a book which contained so much sedition，treason and impiety.”——译者

(148)　Th.霍布斯：《公民论》，第5，7页。

(149)　约翰·洛克（John Locke，1632—1704），英国哲学家，启蒙思想家，他的思想对伏尔泰和卢梭等人的政治哲学曾产生深远影响，并为美国宪法奠定了精神基础。主要著作有《论宗教宽容》（1689）、《人类理解论》（1671）、《政府论》（1689—1690）等。——译者

(150)　此处引文为法文：“Trouver une forme d'association qui defende et protège de toute la force commune la personne et les biens［！］de chaque associé et par laquelle chacun s'unissant à tous n'obéit pourtant qu'à lui même et reste aussi libre qu'auparavant？Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solution.”J.-J.卢梭：《社会契约论》，第1卷，第6章。

(151)　马布里（Gabriel Bonnot de Mably，1709—1785），法国早期社会主义者，他谴责他的时代是当时的倒退的、非道德的时代。他把古希腊国家形态和法律视为典范，反对以自然秩序为最高信条的重农主义，追求自由与平等的共产主义社会。但是，他认为，渐进改革应当先于激进革命。他的思想和著作对法国大革命的各个不同阶段和不同阶层代表人物产生过重要影响。主要著作有《论法制或法律的原则》（1776）等。——译者

(152)　摩莱里（Morelly，1715—1778），法国哲学家，乌托邦社会主义者。在其代表作《自然法典》（1755）中，他设计了人人赖以获得最高幸福的国家。按照他的见解，在私有制蔓延的社会状况中，善人也会腐化堕落。为了阻止这种局面，首先需要实行财富国有化，制定有关生产与分配的法律。他的见解对法国大革命及其激进行动主义者巴贝夫、路易·勃朗等产生了巨大影响。——译者

(153)　博马舍（Pierre Augustin Caron de Beaumarchais，1732—1799），法国剧作家、社会活动家。他的作品的批判矛头指向贵族特权、法国大革命之前的旧制度、新闻检查与宗教偏见等。主要作品有《塞维勒的理发师》（1772）、《费加罗的婚礼》（1778）等。——译者

(154)　约翰·克利斯托夫·弗里德里希·冯·席勒（Johann Christoph Friedrich von Schiller，1759—1805），18世纪德国诗人、剧作家，德国启蒙文学的代表人物之一。主要作品有《强盗》（1777）、《阴谋与爱情》（1784）、《欢乐颂》（1785），诗剧《唐·卡洛斯》（1787）等。——译者

(155)　威廉·冯·洪堡（Wilhelm von Humboldt，1767—1835），德国语言学家、哲学家、教育学家。主要作品有《论爪哇岛的卡维语》《论国家的作用》等。——译者

(156)　在本节中，通过比较分析天赋人权与人权，布洛赫敏锐指出，天赋人权的本性是承载社会乌托邦的理想。——译者

(157)　“国家小说”（Staatstromane），是指从文学视角将“更美好的生活”“社会乌托邦的可能生活”等加以形象化的作品。例如，莫尔的作品《乌托邦》就是载有理想社会蓝图的国家小说的范例。——译者

(158)　《施泰因-哈登贝格之法》，18世纪德国一部农业经济改革法案，由卡尔·施泰因（Heinrich Friedrich Karl vom und zum Stein，1757—1831）制定，并由哈登贝格（Karl August Fürst von Hardenberg，1750—1822）实施。安瑟尔姆·费尔巴哈（Anselm Feuerbach，1829—1880），德国画家、哲学家路德维希·费尔巴哈的侄子。——译者

(159)　在此，布洛赫认为，“原来的天赋人权是源于人们的一种渴望，即期盼天国一类的国度”。但是，根据他的观点，定居于既定社会的天赋人权思想却与此保持一定距离。换言之，这种人权不是源于废除私有制、消除阶级差异的意图，而是仅仅源于维护自由主义的统治秩序的意图。——译者

(160)　Inst. VI,4.这是拉丁语Institut的缩写语，意思是“制度”或“法”。《查士丁尼法典》又称《民法大典》（Corpus Juris civilis）或《国法大全》，是由东罗马帝国皇帝查士丁尼一世（529—565年在位）下令编纂的一部汇编式法典，是罗马法的集大成者。——译者

(161)　此处引文为拉丁文：Publicum jus est，quod ad statum rei Romanae，privatum，quod ad singulorum utilitatem pertinet。——译者

(162)　语出康德：《什么是启蒙？》：“启蒙运动就是人类摆脱自身过错所致的不成熟性。”（“Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit.”Immanuel Kant，Was ist Aufklärung？1783.）——译者

(163)　克里斯蒂安·托马苏斯（Christian Thomasius，1655—1728），德国哲学家、法学家，教育家，曾执教于哈雷大学，毕生致力于使哲学摆脱斯多亚学派的神学领域，并打破由来已久的拉丁语传统，坚持用德语授课。——译者

(164)　按照布洛赫的理解，人们对理想社会的构图不是源自对既定现实问题的逃避意图，而是源自既定现实中对当权者压迫的回避意图。由此我们不难推知“为什么乌托邦不直接反映既定现状”。——译者

(165)　弗朗索瓦·费奈隆（François Fénelon，1651—1715），法国作家。1699年，他由于秘密出版《忒勒马科斯历险记》而被免职，回到坎布雷教区，一直到死都不得志。1823年他的《寓言集》得以完整出版，主题大都侧重道德教育，题材出自作者的想象，或取材于希腊罗马传说。——译者

(166)　德尼·维拉斯（Denis Vairasse，约1630—约1700），法国作家，其代表作《塞瓦兰人的历史》是以澳大利亚为背景的一部乌托邦小说。作为旅行故事，题材类似于托马斯·莫尔的《乌托邦》和乔纳森·斯威夫特的《格列佛游记》。1672年出版后，一炮走红，先后被译成欧洲多国文字。——译者

(167)　詹姆士·哈林顿（James Harrington，1611—1677），英国政治学家、哲学家。主要作品有《大洋国》等。他早年的政治主张是希望把英国的专制君主制改变为立宪君主制，后来，英王查理一世被国会军俘获后，哈林顿成为一个共和主义者。他认为，唯有当存在强有力的中产阶级时，民主才会坚如磐石，一旦经济力量与政治权力相分离，将引发革命。——译者

(168)　此处，布洛赫标注的是《国富论》英文全称：《国民财富的性质和原因的研究》（Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations，1776）。——译者

(169)　大卫·李嘉图（David Ricardo，1772—1823），英国古典政治经济学的主要代表之一，其经济学代表作是1817年完成的《政治经济学及赋税原理》，书中阐述了他的税收理论。李嘉图继承并发展了斯密的自由主义经济理论，他认为，限制政府的活动范围、减轻税收负担是增长经济的最好办法。——译者

(170)　西斯蒙第（Sismondi，1773—1842），瑞士经济学家、历史学家。他指出，资本主义工业的飞速发展将导致生产过剩、消费不足等经济危机，他的这一观点对后来的马克思、凯恩斯等产生了影响。主要著作有《中世纪意大利共和国历史》（1809—1818）16卷、《政治经济学新原理》（1819）等。——译者

(171)　“云端布谷之乡”（Wolkenkuckucksheim），亦译作仙境、幻境、理想国等，语出古希腊剧作家阿里斯托芬的喜剧作品《鸟》。——译者

(172)　普芬道夫（Samuel von Pufendorf，1632—1694），德国法学家、历史学家。著有两卷本《法学要论》（Elementorum Jurisprudentiae universalis Libri Due，1660），在此，他探讨了格劳秀斯和霍布斯的天赋人权理论。他不是根据传统神学方法，而是根据社会分析方法，追溯了作为社会存在的人的平等、自由等。——译者

(173)　让·拉辛（Jean Racine，1639—1699），法国剧作家。主要作品有《昂朵马格》（Andromaque，1667）、《费德尔》（Phèdre，1677）、《阿达莉》（Athalie，1691）等。——译者

(174)　莱布尼茨：《基本著作》（Hauptschriften，II），迈耶出版社，第510页以下。

(175)　古斯塔夫·胡果（Gustav Hugo，1764—1844），德国法学家。——译者

(176)　卡尔·马格努斯·伯格鲍姆（Karl Magnus Bergbohm，1849—1927），德国新教律师、教授。——译者

(177)　帕累托（Vilfredo Pareto，1848—1923），意大利经济学家、社会学家。主要著作有《政治经济学讲义》《社会主义体系》《政治经济学教程》《社会学通论》等。——译者

(178)　乔瓦尼·秦梯利（Giovanni Gentile，1875—1944），意大利唯心主义哲学家，新黑格尔主义者。——译者

(179)　此处引文出自1952年10月14日斯大林在苏共十九大最后会议上的发言。——译者

(180)　指天赋人权。——译者

(181)　指社会乌托邦。——译者

(182)　费希特的《封闭的商业国家》的副标题为《作为法理论的附录以及未来可供政治试验的哲学规划》（Der geschlossene Handelsstaat. Ein philosophischer Entwurf als Anhang zur Rechtslehre und Probe einer künftig zu liefernden Politik），费希特：《著作集》（Fichte，Werke，6Bde），莱比锡，1911年。——译者

(183)　费希特：《著作集》第3卷，第432页。

(184)　同上书，第429页。

(185)　费希特：《著作集》第3卷，第420页。

(186)　此处指费希特。——译者

(187)　在此，布洛赫用“实践”概念解读费希特哲学，称其为一种付诸“行动的哲学”。——译者

(188)　费希特：《著作集》第3卷，第453页。

(189)　吗哪（Manne/Manna），基督教《圣经》中记载的古以色列人经过旷野时获得的神赐食物，即神粮。——译者

(190)　费希特一边追求伦理上成熟的个人自由，一边切身感受到这种自由经常受到经济体制的妨碍。因此，他强调，个人想要在伦理上成熟起来，至少应做到如下两点：第一，不可贫穷；第二，不受社会阶层压迫。正如布洛赫指出，费希特思维中的内在矛盾恰恰源于伦理理想主义与经济个人主义之间的紧张对峙。——译者

(191)　在此，布洛赫使用了不见经传的动词verendlichen。这是他特有的造词，意思是“告终”“设定界限”，译者取后者之意。——译者

(192)　费希特的这番话令人联想起马克思的一番话：“从一个较高级的社会经济形态的角度来看，个别人对土地的私有权，和一个人对另一个人的私有权一样，是十分荒谬的。甚至整个社会，一个民族，以至一切同时存在的社会加在一起，都不是土地的所有者。他们只是土地的占有者，土地的受益者，并且他们应当作为好家长把经过改良的土地传给后代。”马克思：《资本论》第3卷（节选），载于《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第641页。——译者

(193)　费希特：《著作集》第3卷，第433页。

(194)　费希特：《著作集》第3卷，第483页。

(195)　诺瓦利斯（Novalis，1772—1801）,德国诗人，早期浪漫派代表人物。他的抒情诗代表作有《夜之赞歌》（1800）、《圣歌》（1799）等。此外，他还著有长篇小说《利希希·冯·奥夫特丁根》等。——译者

(196)　约翰·罗斯金（John Ruskin，1819—1900），英国作家、艺术家、艺术评论家。主要作品有《现代画家》（1843）等。——译者

(197)　威廉·莫里斯（William Morris，1834—1896），英国小说家、诗人和画家，也是英国社会主义运动的早期发起者之一。主要作品有叙事诗集《人间乐园》（1868—1870）等。——译者

(198)　弗兰茨·梅林（Franz Mehring，1846—1919），德国社会民主党左派领袖和理论家、历史学家和文艺评论家。主要著作有《德国社会民主党史》4卷、《卡尔·马克思：他的生平和历史》等。——译者

(199)　费希特：《著作集》第3卷，第541页。

(200)　费希特：《著作集》第3卷，第443页。

(201)　费希特：《著作集》第3卷，第532页。

(202)　海因里希·布吕宁（Heinrich Brüning，1885—1970），1930年至1932年出任德国总理，是魏玛共和国时期在任时间最长的总理。布吕宁在任期间启用紧急状态法令，并对纳粹党采取模棱两可的政策，遂导致魏玛共和国的灭亡。1932年，兴登堡借故解除了布吕宁的总理一职。1934年他离开德国，先后在哈佛（1937—1952）和科隆大学任教。——译者

(203)　在布洛赫看来，即使人们所处的现实世界十分悲惨，他们也有权追求更美好的世界，也有权受到更美好世界的祝福。因此，布洛赫强调，虽然费希特的乌托邦本身有其理论弱点，但不应因此把他的理论与诸如纳粹一类的军国主义理论混为一谈。——译者

(204)　费希特：《著作集》第3卷，第542页。

(205)　参见列宁：《列宁全集》，北京：人民出版社，中文第2版，第40卷，第253页。——译者

(206)　费希特：《著作集》第3卷，第537页。

(207)　费希特：《著作集》第4卷，第615页。

(208)　同上书，第475页。

(209)　此处指费希特。——译者

(210)　约翰·卡尔·洛贝尔图斯（Johann Karl Rodbertus，1805—1875），德国经济学家和社会主义者，曾协助制定普鲁士的社会法案。按照他的见解，在资本主义自由放任体制下，雇佣工人只获得最低工资，其结果导致消费不足、生产停滞等危机现象。主要著作有《工人阶级的要求》（1837）、《关于德国国家经济状况的认识》（1842）等。——译者

(211)　斐迪南·拉萨尔（Ferdinand Lassalle，1825—1864），普鲁士政治家、工人运动指导者，社会主义者。主要著作有历史剧《弗兰茨·冯·济金根》（1859），小册子《工人纲领》（1862）、《公开答复》（1863）等。马克思在《哥达纲领批判》中，对其工人政纲进行了措辞严厉的批判。——译者

(212)　在此，布洛赫所谓“社会主义”是指费希特模糊地意识到的共同社会。——译者

(213)　在本节中，布洛赫论述了欧文、傅立叶的脱离中心的、分化了的社会乌托邦。——译者

(214)　查尔斯·霍尔（Charles Hall，1740—1825），英国医生、社会评论家和李嘉图社会主义的追随者。在《文明的效应》（1805）一书中，霍尔强烈谴责资本主义制度，认为正是财富和奢侈品生产导致了对穷人的剥削和社会不平等。——译者

(215)　新拉纳克（New Lanark），坐落于苏格兰的一个小村庄，19世纪英国最大的棉纺中心。在此，欧文创建了他的工业社区，1812年，他以自己的乌托邦改革成就，发表了《关于新拉纳克工厂的报告》，引起欧洲社会的广泛关注。——译者

(216)　杰拉德·温斯坦莱（Gerrard Winstanley，1609—1676），英国新教宗教改革家，奥利弗·克伦威尔摄政期间的政治活动家。此处，布洛赫指G. Winstanley，The New Law of Righteousness, 1649，In: ders.，The Law of Freedom in a Platform: or True Magistracies Restored，1652（G.温斯坦莱：《新正义法典》，1649年，载于G.温斯坦莱：《一座平台上的自由法：或真正的地方执法官的恢复》，1652年）。——译者

(217)　参见恩格斯：《社会主义从空想到科学的发展》，载于《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第787页。——译者

(218)　出于这个原因，欧文对温斯坦莱所谓“家庭的重要性”持有保留态度。——译者

(219)　印第安纳州的“新和谐”社区，欧文为实验其生产和分配社会化的理论而建立的移民区。1825年在美国印第安纳州正式建立。——译者

(220)　格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831），时代略晚于康德，是德国19世纪唯心论哲学的代表人物之一。——译者

(221)　在此，布洛赫指30年代美国凯恩斯以后的经济学家。1947年布洛赫《自由与秩序》一书德文版在美国刊行。——译者

(222)　“丰饶之角”（Füllhorn），希腊神话中，神女阿玛尔忒亚（Amalthea）拥有从中取食物的羊角，她用营养丰富的乳汁喂养了婴儿时期的宙斯。为了答谢养育之恩，宙斯送给阿玛尔忒亚一具用宝石制成的角。——译者

(223)　傅立叶所谓“工业非一贯性”揭示了工业无序状况与工人渴望摆脱贫困的意识倾向之间的不一致。傅立叶所处资本主义阶段，工业残酷竞争、无序发展，劳资矛盾十分尖锐，从中孕育着劳动者改变社会面貌的渴望。这种意识倾向源于既定工业状态，但超越这种状态而指向新社会。——译者

(224)　这里的数字指的是傅立叶所描述的“劳动者集团”的详细内容。——译者

(225)　沃尔特·惠特曼（Walt Whitman，1819—1892），美国诗人、人文主义者，他创造了诗歌的自由体（Free Verse），其代表作品是诗集《草叶集》。——译者

(226)　在本节中，布洛赫阐明了卡贝和圣西门所设计的社会乌托邦。布洛赫认为，他们的社会乌托邦具有中央集权的特征。——译者

(227)　埃蒂耶纳·卡贝（Etienne Cabet，1788—1856），法国律师、教师，乌托邦社会主义者，参加过烧炭党，经历过革命者的流亡生活。在小说《伊加利亚旅行记》中，他设计了自身的理想社会，提出了“和平的共产主义”思想。1848年，卡贝带领一群追随者自法国迁往美国，在得克萨斯建立了一个乌托邦社区。1849年，他们迁移到伊利诺斯州的诺伍（Nauvoo）。由于内部意见不合，卡贝在1856年退出，不久即逝世。受其影响，伊加利亚社区在艾奥瓦以及加利福尼亚等地断断续续存在了40年。——译者

(228)　“西风”（Zephir）一词源于希腊罗马神话里的西风之神（Zephirus），此处意为拟人化的和解之风。——译者

(229)　海因里希·海涅（Heinrich Heine，1797—1856），德国诗人、散文家。主要作品有《游记》4卷（1826—1831）、《歌集》（1827）等。——译者

(230)　圣阿芒·巴扎尔（Saint-Amand Bazard，1791—1832），法国社会主义者、圣西门的弟子，与意大利烧炭党对应的法国秘密社团的创始人。——译者

(231)　路易·勃朗（Louis Blanc，1811—1882），法国历史学家、社会主义者。主要著作有《劳动组织》（Organisation Du Travail，1839）、《法国革命史》12卷（Histoire de la Révolution Française, 12 Volume，1847—1862）等。1848年革命之后，勃朗提出一种由政府领导组成的具有社团性质的“社会工场”计划，认为这种劳动组织可以调节工业生产、消灭竞争，从而解决资本主义社会的种种矛盾，但这一计划最终以失败告终。——译者

(232)　洛伦茨·冯·施泰因（Lorenz von Stein，1815—1890），德国法学家、社会学家、行政学家，他强调马克思以前工业社会问题的重要性，提出了国家税权限制三原则。主要著作有《法国社会运动史》（1850）等。——译者

(233)　指圣西门。——译者

(234)　路易·德·博纳尔（Louis de Bonald，1753—1840），法国政治哲学家，与迈斯特一道宣扬天主教正统主义，对抗法国革命势力。主要著作有《天赋人权与社会秩序》（1797）、《原始立法论》（1802）等。——译者

(235)　约瑟夫·德·迈斯特（Joseph de Maistre，1753—1821）,法国君主主义者，坚信基督教的优先地位，坚持君主与教皇的专制统治。主要著作有《论法国》（1796）、《信仰与传统》（1796）等。在《论教皇》（1819）一书中，他谴责培根、伏尔泰、卢梭、洛克等人，认为教皇可任意罢黜蔑视神之法的统治者。——译者

(236)　奥托·爱德华·冯·俾斯麦（Otto Eduard Leopold von Bismarck，1815—1898），德国政治家，人称“铁血宰相”（Eiserner Kanzler），为德国的统一作出了重要贡献。作为保守派，俾斯麦维护专制主义，镇压了19世纪80年代的社会民主主义运动；但他通过立法，建立了世界上最早的工人养老金制度、健康医疗保险制度、社会保险制度等。著有回忆录《思考与回忆》［Gedanken und Erinnerungen，Berlin（Cotta）1898］等。——译者

(237)　自然神论（Deismus），17—18世纪英国和18世纪法国出现的一种哲学思潮。虽然自然神论承认神的存在，但并不承认天命或宗教礼拜。——译者

(238)　托马斯·赫胥黎（Thomas Henry Huxley，1825—1895），英国博物学家、进化论者。主要著作有《人类在自然界的位置》《动物分类学导论》《进化论与伦理学》等。——译者

(239)　约翰·托兰德（John Toland，1670—1722），爱尔兰哲学家、自然神论者。早年信奉天主教，后改宗新教。他对《圣经·新约》的真实性提出质疑，指出神是宇宙的理性和精神。主要著作有《基督教并不神秘》（1696）、《弥尔顿传》（1698）、《泛神论》（1721）等。——译者

(240)　施蒂纳（Max Stirner，1806—1856），德国反国家主义哲学家、无政府主义先驱者。施蒂纳强调个人绝对自由，反对一切国家、组织和纪律，认为“并不存在独立于个人的客观的社会实体”。主要著作有《唯一者及其所有物》（1844）等。——译者

(241)　格哈特·豪普特曼（Gerhart Hauptmann，1862—1946），德国自然主义剧作家、作家，1912年诺贝尔文学奖得主。代表作品有《狂欢节》《铁道守路人蒂尔》《日出之前》《和平节》等。——译者

(242)　亨利克·约翰·易卜生（Henrik Johan Ibsen，1828—1906），挪威剧作家，被誉为“现代戏剧之父”。主要作品有《玩偶之家》（1879）、《群鬼》（1881）、《人民公敌》（1882）、《野鸭》（1884）、《海上夫人》（1888）等。易卜生的四幕剧《罗斯莫庄》发表于1887年，在此，作者从文学视角将所谓高尚之人的深层欲求（近亲相奸）以及源于对死亡的恐惧的禁忌事项加以形象化。——译者

(243)　皮埃尔·约瑟夫·蒲鲁东（Pierre-Joseph Proudhon，1809—1865），法国政论家、经济学家、社会主义者，无政府主义创始人之一。1840年蒲鲁东发表《什么是财产？或关于法和权力的原理的研究》，提出了“财产就是盗窃”的著名论点，认为可以通过保护小私有制摆脱资本主义的各种弊端。之后，他又发表《论人类秩序的建立，或论政治组织的原则》，强调必须分散权力，淡化宗教机能。——译者

(244)　对此，马克思在《哲学的贫困。答蒲鲁东先生的〈贫困的哲学〉》（1847）中，进行了锐利分析。——译者

(245)　马克思认为，在解决人的不平等问题方面，蒲鲁东无视政治、社会不平等问题，而仅仅致力于经济不平等问题。例如，蒲鲁东把现存市民所有制规定为“强者对弱者的剥削”，而把共产主义规定为“弱者对强者的剥削”。因此，布洛赫强调，蒲鲁东理论脱离实际，其理论思维植根于一种与现实的痛苦无关的抽象的二重性。——译者

(246)　彼得·阿列克谢耶维奇·克鲁泡特金（Pëter Alekseyevich Kropotkin，1842—1921），俄国地理学家、革命家、无政府主义者。主要著作有《田野、工厂和工场》《互助论：进化的一种因素》《一个革命者的回忆录》等。——译者

(247)　蒲鲁东：《关于革命的一般理念》（Idée générale de la révolution），第138页。

(248)　同上书，第293页。

(249)　乌鸦角（Krähwinkel），泛指小市民居住的小城，并不涉及某一具体的地方。——译者

(250)　直译为“好房间的感染”。——译者

(251)　米哈伊尔·亚历山大罗维奇·巴枯宁（Mikhail Aleksandrovich Bakunin，1814—1876），俄国革命家、无政府主义者。1849年曾参加德意志革命，后被捕引渡回国。1864年巴枯宁加入第一国际，1872年海牙代表大会上，因其分裂活动被大会开除。主要著作有《告斯拉夫民族》（1848）、《国际革命协会的原则和组织》（1866）、《革命问答》（1869）、《神与国家》（1870—1871）、《压制的帝国德国与社会革命》（1871）、《国家制度与无政府状态》（1873）等。——译者

(252)　在本节中，布洛赫探讨了1848年德国革命前的社会运动家魏特林的社会乌托邦思想。在此，他所关注的是基督教与平等思想之间的共同点。——译者

(253)　威廉·魏特林（Wilhelm Weitling，1808—1871），德国早期的社会主义者，早期国际工人运动的活动家，被视为德国第一个乌托邦共产主义的理论家。魏特林描绘了一幅未来社会的蓝图：“一个完美的社会没有政府，而只有行政管理；没有法律，而只有义务；没有刑罚，而只有治病救人的手段。”在他说来，基督耶稣就是社会正义的斗士。主要著作有《现实的人类与理想的人类》（1838）、《和谐与自由的保证》（1842）等。——译者

(254)　格拉古·巴贝夫（Gracchus Babeuf，1760—1797），原名弗朗索瓦·诺埃尔（François Noël），法国革命家、乌托邦共产主义者。1796年巴贝夫组织了一个秘密团体“平等会”，举行武装起义，失败后被处死。巴贝夫曾主编《人民论坛报》，鼓动人民起来消灭私有制，建立“普遍幸福的”“人人平等的”社会，即一个以农业为中心的、具有平均主义和禁欲主义特点的“共产主义公社”。主要著作有《永久地籍册》等。——译者

(255)　按照马克思的见解，为了解放生产力，首先必须变革生产方式。然而，巴贝夫却撇开生产方式的变革，侈谈财富的分配，其结果，难免僧多粥少、捉襟见肘。因此，在马克思看来，巴贝夫的所谓“平等共和国”只会导致禁欲主义的贫困以及“平等的贫困”局面。——译者

(256)　参见《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第199页。——译者

(257)　1848年德国革命是德意志民族历史上最伟大的群众运动之一。布洛赫把这场轰轰烈烈的革命运动界定为“人民之春”（Völkerfrühling），以彰显这次革命运动的历史意义和现实意义。——译者

(258)　在本节中，布洛赫把马克思以前的社会乌托邦思想家称作“乌托邦主义者”，并把马克思以前的社会乌托邦规定为“抽象的乌托邦”。在他看来，由于历史条件和思想局限性，“抽象的乌托邦”属于过去社会形态的范畴。尽管如此，他并不否定抽象的乌托邦中所蕴含的炽热的目标取向。然而，现代人缺少“对未来目标的热情”，一味沉湎于“对现实的冷静分析”，对此，抽象的乌托邦不乏某种警示和纠偏作用。——译者

(259)　格奥尔格·黑尔韦格（Georg Herwegh，1817—1875），德国诗人，三月革命前的时期的革命家，他的政治诗曾被禁止印行。主要诗作有《一个生者的诗》《一个死者的信》《最后的战争》等。——译者

(260)　参见《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第235—236页。——译者

(261)　在此，布洛赫用“客观主义的偶像崇拜”（Objektivistische Idolatrie）一词标明了马克思以前若干经济学家的致命弱点。在探讨社会基本矛盾结构时，必须严密分析具体社会状况，但是，在进行这种分析时，研究者不应无视指向未来的远景目标。但是，在布洛赫看来，马克思以前的若干经济学家却完全忽视了这种远景目标。他们只见树木，不见森林，否定了局部与全局的联系。由于这个缘故，布洛赫把李嘉图、西斯蒙第等经济学家排除在乌托邦范畴之外。——译者

(262)　在此，布洛赫把“缺乏未来指向和主观意志的宿命论的马克思主义”称作“自动主义”（Automatismus）。——译者

(263)　爱德华·伯恩斯坦（Eduard Bernstein，1850—1932），德国社会民主主义理论家、政治家、德国社会民主党成员。1899年在《社会主义的前提和社会民主党的任务》一书中，伯恩斯坦首次提出“民主社会主义”的概念，被称为倡导民主社会主义的“教父”。——译者

(264)　在此，布洛赫用“现存大教堂”（bestehender Kathedralen）来比喻等级森严的资本主义社会。——译者

(265)　参见本书第17章中“‘面向可能性’和‘可能性之中的存在者’，马克思主义中的寒流和暖流”一节。——译者

(266)　参见同上。此处“到家”，为表达通俗起见，现意译为“最终解决问题点的”。——译者

(267)　金羊毛（Goldenen Vlies），希腊神话中被视为许多英雄和君王梦寐以求的稀世珍宝，它不仅象征着财富，还象征着冒险和不屈不挠的意志，象征着理想和对幸福的追求。在此，布洛赫引用希腊传说中伊阿宋（Jason）等50位英雄乘快船阿尔戈号去科尔基斯（Kolchis）的阿瑞斯圣林取金羊毛的故事，以此说明可以从经验现实中发现和争取马克思意义上的“自由王国”。——译者

(268)　E.布洛赫：《作为革命神学家的托马斯·闵采尔》（Ernst Bloch，Thomas Münzer als Theologe der Revolution），1921年，第128页。

(269)　此处指苏联。布洛赫为世界上第一个社会主义国家苏联的诞生欢欣鼓舞，但是，对后来的斯大林模式的苏联多持批判态度。参见E.布洛赫：《关于社会主义未解决的课题：与弗里茨·菲尔马的一次谈话》，1965年，载于E.布洛赫：《趋势-潜势-乌托邦》（Tendenz-Latenz-Utopie），法兰克福/美因，苏尔坎普出版社，1978年，第194—209页。——译者

(270)　“和平、自由和面包”（Friede，Freiheit，Brot），1917年俄国二月革命的口号。——译者

(271)　在本节中，布洛赫着重讨论了市民社会中的集团乌托邦，例如，青年运动、女性运动、犹太复国主义等。虽然这些运动还谈不上是社会乌托邦，但从中折射出渴望摆脱“未成熟性”“玩具之屋”以及“贱民”等的强烈欲望。——译者

(272)　默勒·范·登·布鲁克（Moeller van den Bruck，1876—1925）,德国文化历史学家和作家，以其颇受争议的1923年《第三帝国》一书而负盛名。这部作品促进了德国的民族主义，并且对保守革命运动以及后来的民族社会主义德国工人党产生了深远影响。不过，他本人并不拥护这个党。——译者

(273)　阿尔弗雷德·罗森贝格（Alfred Rosenberg，1893—1946），法西斯德国战犯，纳粹党理论家。在《20世纪的神话》中，他大谈所谓德国民族的纯粹性和优越性。——译者

(274)　恩斯特·荣格尔（Ernst Jünger，1895—1998），德国作家，两次世界大战参与者。主要作品有《钢铁的暴风语》等。起初荣格尔宣扬军国主义，但后来转变为和平主义者，热烈支持欧洲的统一和个人的尊严。——译者

(275)　奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Arnold Gottfried Spengler，1880—1936），德国历史哲学家、文化史学家。主要著作除《西方的没落》之外，还有《普鲁士的精神与社会主义》《人与技术》等。——译者

(276)　约翰·鲁道夫·谢伦（Johan Rudolf Kjellén，1864—1922），瑞典政治学家、地缘政治学家。代表作为《1914年的理念》。他首创“地缘政治学”（Geopolitik）这一术语，认为德国的疆域应该向西延伸到法国的海岸线，东北到波罗的海国家和乌克兰，然后向南，囊括所有的中欧和东欧国家，直到两河流域。——译者

(277)　托马斯·伍德罗·威尔逊（Thomas Woodrow Wilson，1856—1924），美国政治家，第28任美国总统。在此，布洛赫强调，威尔逊标榜“民族自决权”理念，但其实质不是为了被压迫民族的解放，而是为了掩盖其资本主义旨趣。——译者

(278)　在本节中，布洛赫敏锐地提出了一个发人深省的问题：“青年人对人生的新视觉及其行为多么频繁地为法西斯主义所利用”。与此同时，布洛赫还指出，家庭问题绝不是家庭内部的小问题，而是关系到小社会的大问题。据此，不难理解，有时刚愎自用的父权很容易扩张为专横跋扈的国家权力。——译者

(279)　舒尔茨-亨克（Harald Schultz-Hencke，1892—1953），德国精神病学家、心理治疗师。1933年，他帮助建立了与纳粹政权关系密切的“马蒂亚斯·戈林研究所”，促进了所谓“新德国的灵魂医学”。战争结束后，他因参与建立这个研究所，在国际精神分析协会等专业圈子中引起很大争议。主要著作有《命运与神经症》（Schicksal und Neurose: Versuch e. Neurosenlehre vom Bewusstsein her，1931）、《受阻的人》（Der gehemmte Mensch: Entwurf eines Lehrbuches der Neo-Psychoanalyse，1940）等。——译者

(280)　此处，布洛赫比喻男性家长制家庭面貌。——译者

(281)　古斯塔夫·阿道夫·维内肯（Gustav Adolf Wyneken，1875—1964），德国教育学家，投身青年运动，创办自由学校社区，致力于青年人的自发能力开发，倡导学生生活方式全权由学生设计。主要著作有《学校与青年文化》（1913）、《世界观》（1941）、《诀别基督教》（1963）等。——译者。

(282)　汉斯·布吕尔（Hans Blüher，1888—1955），德国哲学家，受尼采哲学影响，曾经主导了青年团体的候鸟运动。著有《候鸟：青年运动史》（Wandervogel. Geschichte einer Jugendbewegung. Berlin-Tempelhof，1912）等。——译者

(283)　维尔纳·桑巴特（Werner Sombart，1863—1941），德国社会学家、经济学家。他运用马克思的社会形态观点分析了资本主义社会的历史、社会结构，特别是阶级结构和资本主义精神，并把资本主义的发展大致划分为早、中、晚三个阶段。主要著作有《现代资本主义》（1902）、《犹太人与经济生活》（1911）、《新社会哲学》（1934）等。——译者

(284)　在此，布洛赫对市民社会的青年运动持否定态度，而对未来的社会主义青年运动持肯定态度。然而，历史经验表明，无论是苏联的青年社会主义同盟，还是东德的自由德国青年同盟（FDJ）都不是像布洛赫所设想的那样一帆风顺、尽善尽美。——译者

(285)　在本节中，布洛赫论述了妇女运动的历史与方向。——译者

(286)　海伦妮·朗格（Helene Lange，1848—1930）,教育学家、女权主义者，被誉为德国妇女运动的象征。——译者

(287)　玛丽·斯特里特（Marie Stritt，1855—1928），德国戏剧演员、女权主义者。——译者

(288)　格尔特鲁德·博伊默尔（Gertrud Bäumer，1873—1954），德国政治家、女权主义者，曾积极参与争取德国公民权利的女权运动。——译者

(289)　曼氏兄弟，指德国作家亨利希·曼（Heinrich Mann，1871—1950）和托马斯·曼（Thomas Mann，1875—1955）兄弟，前者代表作为《垃圾教授》和《臣仆》等，后者代表作为《魔山》《布登勃洛克一家》等。——译者

(290)　奥古斯特·倍倍尔（August Bebel，1840—1913），德国社会主义者、德国社会民主党创始人之一。著有《妇女在过去、现在和将来》（1879），后来改名为《妇女与社会主义》，被译成多国文字，在世界各国广为流传。——译者

(291)　“青年德意志”（Das Junge Deutschland），19世纪德国一个松散的进步作家团体，倡导具有鼓动性的社会批判文学，要求摆脱一切教条的束缚，主张政治自由，变革社会，要求文学关注社会。——译者。

(292)　玛丽·沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft，1759—1797），18世纪的英国作家、哲学家和女权主义者。著有《关于妇女权利的考察》（1787）、《女权辩护》（1792）等。——译者

(293)　乔治·桑（George Sand，1804—1876），法国浪漫主义作家、田园小说家，以美貌、坚韧以及男人式的行为方式而著称。肖邦、缪塞、梅里美等都是她的情人。长篇小说有《安蒂亚娜》（1832）、《华伦蒂娜》（1832）等；乌托邦社会主义小说有《木工小史》（1840）、《康素爱萝》（1843）等；田园小说有《魔沼》（1846）、《弃儿弗朗索瓦》（1848）等。——译者

(294)　缩写为DAR，美国妇女联合会之一，1890年成立。宗旨是继承美国独立战争的遗产，座右铭是“上帝、家庭和国家”，其成员遍及美国各州以及澳大利亚、加拿大、法国、德国、墨西哥和英国等地。——译者

(295)　路易丝·奥托（Louise Otto，1819—1895），德国社会批判作家，德国市民妇女运动创始人之一。——译者

(296)　根据马克思主义经济史观点，中世纪庄园制度之所以崩溃，其主要原因在于农奴纷纷逃向了大城市。——译者

(297)　诺拉，挪威剧作家亨利克·约翰·易卜生的作品《玩偶之家》中的女主人公。——译者

(298)　弗朗采斯卡，德国剧作家弗兰克·魏德金德（Frank Wedekind，1864—1918）的作品《弗朗采斯卡》（1911）中的女主人公。——译者

(299)　卡门，法国作曲家比才（Georges Bizet，1838—1875）最后一部歌剧《卡门》（1874）中的女主人公。卡门是烟厂女工，一个美丽而性格倔强的吉卜赛姑娘。她使军人班长唐霍赛堕入情网，后来她又爱上了斗牛士埃斯卡米洛，在人们为埃斯卡米洛斗牛胜利而欢呼时，她却死在了霍赛的匕首下。——译者

(300)　魏宁格（Otto Weininger，1880—1903），奥地利哲学家，年仅23岁发表《性与性格》（1903），一举成名，同年举枪自尽。他的《性与性格》一书后被译成多国文字出版，成为世界畅销书，被誉为哲学上富于独创精神的著作。——译者

(301)　魏宁格：《性与性格》，第351页以下。

(302)　同上书，第471页。

(303)　分离派（Sezession），1897年4月3日奥地利画家古斯塔夫·克利姆特（Gustav Klimt，1862—1918）等八位青年在维也纳以“为时代的艺术，为艺术的自由”之名，组织了艺术家团体，即“维也纳分离派”（Vienna Secession）。这个艺术家团体的活跃时期被称作“分离派时期”。——译者

(304)　巴霍芬（Johann Jakob Bachofen，1815—1887），瑞士人类学家、法学家。主要著作有《母权论：对古代世界母权制宗教性和法权性的探究》（1861）、《古信札，特别是对最古的亲属关系概念的了解》（1880—1886）以及一些研究古罗马法和古希腊文化的著作。——译者

(305)　参见巴霍芬：《母权论》（Mutterrecht）前言。

(306)　戈特弗里德·凯勒（Gottfried Keller，1819—1890），瑞士德语作家。主要作品有《绿衣亨利》（1855）、《塞尔特维拉的人们》（1856）、《七个传说》（1872）、《苏黎世中篇小说集》（1878）等。——译者

(307)　马克西姆·高尔基（Maxim Gorki，1868—1936），苏联作家、诗人。主要作品有《母亲》及自传体三部曲《童年》《在人间》《我的大学》等。——译者

(308)　朱诺（Juno），罗马神话中朱庇特（Jupiter）的妻子，是一位漂亮又善妒的女人，相对应于希腊神话中宙斯（Zeus）的妻子的赫拉（Hera）。——译者

(309)　阿耳特弥斯（Artemis），希腊神话中的月神与狩猎女神。——译者

(310)　密涅瓦（Minerva），罗马神话中的智慧女神、战神、艺术家和手工艺人的保护神，相对应于希腊神话中的雅典娜。——译者

(311)　理查·施特劳斯（Richard Strauss，1864—1949）,德国作曲家、指挥家。主要作品有《唐璜》《堂吉诃德》《死与变形》《英雄的生涯》以及《家庭交响曲》等。——译者

(312)　约翰·沃尔夫冈·歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749—1832），德国作家、诗人。主要作品有《少年维特的烦恼》《威廉·迈斯特的学习时代》《浮士德》等。——译者

(313)　语出歌德《浮士德》中的诗句，在此，墨菲斯托以占星术士身份出场。参见歌德：《浮士德》第2部，4955行。——译者

(314)　在本节中，布洛赫扼要阐述了犹太复国主义中蕴含的乌托邦。寻找失去的古老土地，是犹太人由来已久的渴望。——译者

(315)　大卫·流便尼（David Reübeni，1485—1538），犹太冒险家，伪弥赛亚，是古代以色列流便支派后裔，故名流便尼。——译者

(316)　萨巴塔伊·泽维（Sabbatai Zevi，1626—1676），西班牙拉比，曾预言犹太人期待已久的弥赛亚将于1648年复临。——译者

(317)　西班牙犹太人（spanischen Juden），原指中世纪至1490年代遭受宗教迫害而被许多国家大量驱逐出境定居在西班牙和葡萄牙的犹太人及其后裔。1492年西班牙国王斐迪南二世延续收复失地运动以来的宗教迫害政策，下令驱逐境内的所有犹太人限期离境，并限制他们带走财产。——译者

(318)　莫泽斯·赫斯（Moses Hess，1812—1875），德国犹太哲学家和社会主义者，犹太复国主义理论的奠基人。主要著作有《罗马与耶路撒冷》《人类圣史》《欧洲三头政治》《社会主义论文集》《论金钱的本质》等。作为马克思恩格斯的朋友，19世纪40年代初赫斯与马克思恩格斯曾合作过，思想上互有影响。赫斯认为，犹太复国主义是19世纪社会主义思潮的一部分，作为在欧洲受压迫上千年的少数民族，欧洲犹太人回归故国重建家园是犹太民族获得解放的唯一途径。——译者

(319)　赫斯把德国哲学与法国社会主义结合起来，从L.费尔巴哈的人本主义学说中引出一种感伤的社会主义。哲学上的唯心主义，社会观点上的空想主义，终于使他与马克思和恩格斯分道扬镳。在《德意志意识形态》和《共产党宣言》中，马克思和恩格斯尖锐地批判了赫斯的“真正的社会主义”观点。——译者

(320)　梅耶·罗斯柴尔德（Mayer Amschel Rothschild，1744—1812），罗斯柴尔德家族的创始人，国际金融之父、欧洲银行巨擘，创建了全球第一家跨国公司，首创国际金融业务。他建立了国际金融公司，将5个儿子派往5个重要欧洲城市：伦敦、巴黎、维也纳、法兰克福、那不勒斯，建立起一个庞大的金融网络。——译者

(321)　特奥多尔·赫茨尔（Theodor Herzl，1860—1904），奥匈帝国的一名犹太裔记者，现代政治史上的犹太复国主义运动创始人。在《犹太人国家》（1896）中，他认为“犹太人问题是应由世界解决的政治问题”。1897年8月在瑞士巴塞尔召开会议，并成为犹太复国主义组织的邀请主席。——译者

(322)　布洛赫将耶利米与以赛亚并列为社会改革的先知，特别是把以赛亚视为具有社会主义志向的先知。但是，在他看来，犹太复国主义者特奥多尔·赫茨尔赞成社会改革和变革，但他不想把社会平等思想乃至废除私有财产付诸实践。——译者

(323)　德雷福斯审判（Dreyfusprozeß），1894年法国陆军参谋部犹太籍的上尉军官德雷福斯（Alfred Dreyfus，1859—1935）被诬陷犯有叛国罪，被革职并处终身流放，法国右翼势力乘机掀起反犹浪潮。此后不久即真相大白，但法国政府却坚持不愿承认错误，直至1906年德雷福斯才被判无罪。——译者

(324)　“埃及的肉锅”（Fleischtöpfe Ägyptens），语出《圣经·旧约·出埃及记》，第16章，第2—3节：“以色列全会众在旷野向摩西、亚伦发怨言，说：‘巴不得我们早死在埃及的耶和华的手下，那时我们坐在肉锅旁边，吃得饱足；你们将我们领出来，到这旷野，是要叫这全会众都饿死啊！’”——译者

(325)　阿哈德·哈姆（Achad Haam，1856—1927），俄国犹太复国主义者、文化与道德犹太复国主义的创始人。与当时主流犹太复国主义思想不同，他倡导犹太复国主义事业必须以犹太文化、精神和语言的复兴为基础，并坚持以犹太民族的故土为唯一复国之地。——译者

(326)　摩西·门德尔松（Moses Mendelssohn，1729—1786），德国犹太哲学家、启蒙运动家，支持宗教信仰自由、政治宽容，倡导公民平等而不必遵循教条。在《耶路撒冷》（1783）一书中，他认为，在犹太教中，信仰与理性之间并不存在冲突。——译者

(327)　哈西德派（Chassidim），犹太主义运动的一个分支，渊源于13—14世纪卡巴拉教，强调虔诚信仰，反对思辨冥想。现代哈西德派摒弃弥赛亚主义革命信仰，蜕变为当今犹太主义中持有保守世界观的流派。——译者

(328)　阿尔伯特·爱因斯坦（Albert Einstein，1879—1955），德裔美国物理学家。创立狭义相对论（1905）和广义相对论（1916）。1921年获诺贝尔物理学奖。——译者

(329)　卡巴拉教（Kabbala），起源于12—13世纪的一个犹太教分教，以《摩西五经》、犹太教的《圣经》和其他宗教学著作为基础。作为犹太教的神秘的一支，它要求信徒坚持艰苦的冥想过程和严格的苦行生活方式，以启迪人类智慧和博爱精神。——译者

(330)　以利亚（Elias），《圣经》中的以色列的先知，生活在公元前9世纪，以色列王国一个灵性衰微和反叛神的时代。以利亚，意即“耶和华是神”，他忽然出现，不知从何处来，又忽然被神接去，故被称作活神的代表。——译者

(331)　1903年8月，赫茨尔把英国方面定居东非的计划（又称“乌干达计划”）呈报给巴塞尔第六届锡安主义者大会。大会投票295∶ 178（98票弃权）赞成他对这个计划进一步研究的主张。——译者

(332)　《贝尔福宣言》，1917年11月2日，由英国政治家阿瑟·贝尔福（Arthur James Balfour，1848—1930）颁布，提出了在巴勒斯坦建立一个犹太家园的计划，被视为世界主要国家正式支持犹太人回归巴勒斯坦的第一个宣言。——译者

(333)　温斯顿·伦纳德·斯宾塞·丘吉尔（Winston Leonard Spencer Churchill，1874—1965），英国政治家、历史学家、演说家。两度出任英国首相（1940—1945，1951—1955）。主要著作有《第二次世界大战回忆录》《英语民族史》等。获1953年诺贝尔文学奖。——译者

(334)　在此，布洛赫所谓马克思的“实例”暗指苏联社会主义国家。——译者

(335)　“亚哈随鲁”（Ahasverus），意思是“永远流浪的犹太人”。——译者

(336)　1772年、1793年和1795年，波兰被俄国、普鲁士和奥地利三次瓜分。——译者

(337)　基甸（Gideon），古代希伯来人的士师，据《圣经·旧约·士师记》中的记载：基甸是玛拿西支派亚比以谢族人约阿施的儿子，他按照上帝的指示，拆毁了巴力神的祭坛，并派人联络亚设，西布伦，拿弗他利等支派的人，一起对付越过约旦河准备进攻以色列的米甸人和亚玛力人。最后基甸从3.2万名以色列人中选出300名勇士，大败米甸人。——译者

(338)　罗伯特·穆齐尔（Robert Musil，1880—1942），奥地利作家。他的未完成的小说《没有个性的人》（Der Mann ohne Eigenschaften）被誉为最重要的现代主义小说之一。——译者

(339)　犹大（Judas），《圣经》人物，耶稣十二门徒之一。又称加略人犹大。据《圣经·新约》记载，生于加略，皈依耶稣后为其掌管钱财，后为30块银元将耶稣出卖。耶稣被钉死后，犹大因悔恨而自杀。以后犹大成为“叛变者”的代名词。——译者

(340)　理查德·贝尔-霍夫曼（Richard Beer-Hofmann，1866—1945），奥地利剧作家和诗人，“青年维也纳”（das Junge Wien）的主要代表之一。——译者

(341)　此处指《圣经·旧约·出埃及记》中，引领犹太人逃离埃及，走上迦南之途的耶和华神。——译者

(342)　哈扎尔帝国（Chazarenreich，652—1016），8世纪初期，哈扎尔人在继承西突厥帝国故地的基础上，通过一系列的对外扩张活动，逐渐发展成为一股强大的政治力量，最终在南俄草原上建立起一个庞大的帝国。——译者

(343)　罗得岛（Rhodus），希腊第四大岛，也是爱琴地区文明的发源地之一，更是欧洲阳光资源最丰富的地区。——译者

(344)　威尔斯的《勃列特林先生看穿了它》执笔于1914年第一次世界大战爆发之际，是一部优秀的反战小说，受到高尔基的赞扬。——译者

(345)　特奥多尔·赫尔茨卡（Theodor Hertzka，1845—1924），犹太-匈牙利-奥地利经济学家和记者。著有《社会发展的法律》（1886）、《自由的国家——未来莱比锡社会图像》（1890）等。——译者

(346)　埃米尔-安布罗斯·蒂里翁（Émile-Ambroise Thirion，1825—1906），法国剧作家。纽斯特里亚，在墨洛温王朝时期的法兰克王国西部，位于今法国北部和西部。——译者

(347)　吉伦特派（Gironde），有时称“布里索派”（Brissotins）或“长棍面包派”（Baguettes），是法国大革命时期立法大会和国民公会中的一个政治集团，主要代表当时信奉自由主义的法国工商业资产阶级。——译者

(348)　加布里埃尔·塔尔德（Gabriel Tarde，1843—1904），法国社会学家、犯罪学家和社会心理学家。——译者

(349)　埃比尼泽·霍华德（Ebenezer Howard，1850—1928），英国社会活动家。1898年，在《明天——一条引向真正改革的和平道路》中，他提出了理想城市规划模式，认为最理想的环境应是工作与住家在一起。——译者

(350)　威廉·莫里斯的代表作，被誉为西方文学上一部以未来共产主义社会为题材的长篇乌托邦小说。中文书名又译作《不知从哪里传出的消息》。——译者

(351)　亨利·范·德·费尔德（Henry van de Velde，1863—1957），比利时建筑师、设计师、教育家，被誉为“新艺术运动”的重要代表之一。——译者

(352)　木框架房屋（Fachwerkhaus），由树木和泥土建造的房屋，其特征是一切线条呈曲线，越是高层，房屋空间越宽敞。——译者

(353)　在此，“浪漫主义者”（Romantiker），指信奉浪漫主义的一批德国诗人和作家。德国浪漫主义者有积极的浪漫主义者与消极的浪漫主义者之分：前者以“狂飙突进”时期的歌德、席勒、克林格尔、伦茨等为代表，后者则以柏林大学和耶拿大学为据点的威廉·施莱格尔、弗里德里希·施莱格尔、蒂克、谢林、诺瓦利斯等为代表。后者大都逃避现实，发思古之幽情，对中世纪社会制度加以浪漫美化，渴望在过去中找到现实的寄托和回归。——译者

(354)　新哥特式（Neugotik），指哥特式复兴风格。新哥特式建筑运用了哥特式的表现手法，例如尖塔，尖拱券等，但其内部的结构功能均采用现代造型，突显“内现外古”，代表作有1872年奥古斯塔斯·普金设计的英国议会大厦，即“大本钟”等。——译者

(355)　托马斯·卡莱尔（Thomas Carlyle，1795—1881），英国散文家、历史学家。主要著作有《法国革命》3卷（1837）、《论英雄与英雄崇拜》（1841）、《普鲁士腓特烈大帝史》6卷（1858—1865）等。——译者

(356)　语源上，“乌托邦”一词带有某种自相矛盾的双重含义：其一是，最好的地方（Eu+Topie）；其二是，“没有的地方或最丑陋的地方”（U-Topie）。——译者

(357)　米达斯“驴耳拜金主义”（eselohrigen Mammonismus），希腊神话中，米达斯（Midas）是佛律癸亚的国王，他是享乐主义者，从狄俄尼索斯那里获得了点石成金的能力，但去帕克托罗斯河洗澡后，失去了金手指能力，从此，他开始憎恶财富和荣耀，成了田野之神潘（Pan）的信徒。后来，米达斯又班门弄斧，妄加评论音乐，惹恼了阿波罗，一气之下，他让米达斯长出一对长长的驴耳朵，而且越长越大。——译者

(358)　在布洛赫执笔《希望的原理》之前，人们尚不知晓G.奥威尔的《一九八四》（1949）、A.赫胥黎的《美丽新世界》（1932）、E.扎米亚金的《我们》（1924）等。由于这个缘故，在此布洛赫把威尔斯的作品视为20世纪首屈一指的市民乌托邦作品。——译者

(359)　西尔沃·格塞尔（Silvio Gesell，1862—1930），德国经济学家。格塞尔主张社会经济同盟，即社会市场经济以及自由主义的混合锁闭团体。他认为自己是蒲鲁东的追随者。在他看来，可以废除货币，办法是启用一种作为社会服务手段的“邮章货币”，即定期盖邮章才有效的货币。——译者

(360)　亨利·乔治（Henry George，1839—1897），美国经济学家、社会活动家。在《进步与贫困》一书中，他认为土地占有是社会不平等的主要根源，为此提倡征收单一地价税的主张。按照他的观点，只要土地收归国有，征收地价税归公共所有，废除一切其他税收，就能使社会财富趋于平均化，实现社会各阶层平等。——译者

(361)　约翰·斯图尔特·密尔（John Stuart Mill，1806—1873），英国哲学家、经济学家。在《逻辑学体系》（1843）中，密尔构思了解释学、心理学、人文科学的逻辑。在《政治经济学原理》（1848）中，他把分配与生产理解为两个独立领域，并对束缚工人阶级的分配方式提出了异议。他的其他著作有《论自由》（1859）、《代议制政府》（1861）等。——译者

(362)　费边主义（Fabiertum），19世纪后期流行于英国的一种渐进社会主义思潮。1884年一部分知识分子创立了费边社（Fabian Society），该社成员认为社会改革应循序渐进，故以公元前3世纪古罗马一位因主张等待时机、避免决战的战略而著名的将军费边的名字命名社名，故其学说称作“费边主义”。——译者

(363)　亚伯拉罕·林肯（Abraham Lincoln，1809—1865），美国政治家、思想家，黑人奴隶制的废除者。第16任美国总统，在任期间，林肯坚决反对国家分裂，废除了叛乱各州的奴隶制度，颁布了《宅地法》《解放黑人奴隶宣言》。——译者

(364)　“游戏乌托邦主义者”（Spielerei-Utopisten），此处指将市民乌托邦加以形象化的西欧或北美的知识分子。——译者

(365)　本节相当于自由与秩序的结论部分。自古以来，人类通过对现实变化过程的认识，实现未来的美好希望。根据布洛赫的观点，人类根据马克思主义的未来思想，积极动员人类进步力量，把一个更美好世界的梦变成现实。由于这个缘故，布洛赫把马克思主义命名为“具体的乌托邦”。——译者

(366)　在此，布洛赫勾画了马克思主义“具体的乌托邦”意义上的双重目标：“长远目标”（Fernziel）与“近期目标”（Nahziel）。所谓“近期目标”就是建立没有剥削、压迫和异化的一个有人类尊严的社会；所谓“长远目标”就是实现马克思意义上的自由王国：“人的自然化与自然的人化”。——译者

(367)　弗朗索瓦·魁奈（François Quesnay，1694—1774），法国重农学派的创始人，被誉为古典政治经济学奠基人之一。他早年研究医学和哲学，后转到经济学，提出了一系列重要的经济学观点学说。马克思对魁奈，特别是对他的《经济表》（1759）给予了很高评价，其中所示的图式一目了然地说明了经济阶级、社会部分以及支付关系等。——译者

(368)　布洛赫把“具有改革意志的知识分子与工人阶级的积极合作”称作“参谋本部和兵工厂”。——译者

(369)　这里的“现实主义”不是指文学艺术领域里的专业术语，而是指“现实化的见解”（real+ismus），即“在既定现实中，将马克思主义付诸实践的基本行为”。——译者

(370)　在此，布洛赫根据马克思主义“具体的预先推定”反对两方面的敌人：其一是耽于幻想，好高骛远，一味描绘未来社会图像的抽象的乌托邦主义；其二是，只顾眼前，抛弃未来，胸无大志、目光如鼠的经验主义、改良主义。——译者

(371)　二等分的世界（halbierte Welt），即把世界分为两部分看待的观点。——译者

(372)　德文Vor-schein一词由Vor与Schein另加短线号“-”组成，意思是“使某物预先显现出来”。本书中译本第1卷曾译作“前假象”，现特改译作“先显”或“先显图像”。——译者

37．意志与自然，技术乌托邦

如果人加以控制和监视，

火的威力将是十分有益的。

席勒

然而，这样更好：

崇高的精神啊，你给了我所需的一切，

绝不徒劳地显示烈火中你的面貌，

不仅给予王国的灿烂自然，

也赐予了感受和享受它的力量。

你不只是准许冷漠凝视的访问，

也像观看一个朋友的胸膛一样，

准许了自然的深邃胸膛。

歌德

在古老传说的语言中，关于自然的人的任务无外乎是建设地上天国，世世代代、子子孙孙传播和扩张这一天国。换言之，地球是天体之一，生活在地球上的人的使命无非是帮助这个地球带来天堂的果实和形式，从而为它提供类似的服务。只有在这崇高的意义上，就像外部最大的星体太阳所提供的服务那样，地球才能为人服务并发挥影响。同样，太阳不仅从自身的桎梏中解放闭锁的地球的力量——如同无影无踪的、被缚的精灵的寓言——而且赋予地球必要的补充，使其茁壮成长、开花结果。就像所有外部机体在上升的太阳的外部图像中尽情展开一样，外部自然也犹如在人的心灵中浮现的神的形象，会使某个内部机体展开并对其产生影响。

弗朗茨·冯·巴德尔(1)：《借助于物理学的伦理学基础》

这是腐朽阶级意识形态的根本特征：即这个阶级完全没有能力想象人与宇宙之间的和谐。宇宙体系的诸矛盾违抗人们有意识地掌握自然的力量。看上去，世界似乎对由于内在无序而麻痹的某个世界采取敌对立场或态度。

罗谢·伽罗蒂(2)

自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。

马克思：《经济学哲学手稿》

Ⅰ．魔力的过去

陷于贫困

赤裸裸的皮肤强烈要求我们发明什么。奇怪的是，面对天气，人本身就已经束手无策。如果赤身裸体、一丝不挂，人就难以忍受持续几个月的冬天。当然，在南方，人可以一丝不挂地四处走动，但他不能赤手空拳，不带武器到处走动。

在原始人那里，类人猿的全副牙齿已归于消退。然而，他的最富于男性力量的拳头也不足以击倒一只狼。为了防御和进攻，双臂需要进一步生长。当双臂完全生长成熟时，原始人就能抓取棍棒和石斧了。奇异的是，在棍棒和石斧尚未被发明的地方，人不顾周围的各种威胁，仍然存活了下来。无论如何，从此之后，通过加工某一事物，更好地规划某一事物，人能够保存自己的生命。

火与新的装备

现在，人终于掩盖裸体了。但是，与动物不同，人不是用自身的东西而是用外部的东西遮掩自己的身体。例如，人的身体披上了陌生的毛皮。人不是居住在洞穴里，而是居住在用木棍或石头制作的房屋中。如果原始人想要继续居住在洞穴里，他就必须把熊、狮子等野兽从洞穴中驱赶出去。(3)当然，鸟儿也搭窝筑巢，但其窝巢只用作孵卵育雏。与鸟儿的本能不同，人为了保护自身的肉体而有意识地利用工具来建造房屋。当然，蚂蚁、蜜蜂、獾，特别是海狸等都具有成熟的筑巢本领，而且，实际上，这种本领炉火纯青，以至于部分已经像自身扩展的肉体一样。试想，作为坚固堡垒的一种人工贝壳。

但是，这一切动物都缺乏可以称作技术发明的东西，即制造工具以及有意识地使用工具。只有人才是这种制造工具的动物，例如，手指甲发展成锉刀，拳头发展成锤子，牙齿发展成刀具。只有“白手起家者”（Selfmademan）才会利用火，烹调食物、冶炼矿石，吓退所有凶禽猛兽。人制作某物的技能比捕获原材料的速度更快；从原材料中，人惊人地制作了迄今从未存在的东西。从此之后，所谓“发明”（Erfind）意味着，以肉体之外的有机体或死的生命体为素材制造出某种新的事物。通过加工某物，人创造了附加的力量，从而享受舒适安逸的生活。

从出现大批消费品以来，发明成了生活的核心事项。恰恰凭借发明，人们不断创造出迄今从未出现的新的消费品。鉴于这种意义，1880年德国专利公报作出了如下充分的补充界定：“发明是指某种新型的生产，或者指某种新型消费品的生产。”第一个发明也许是制作拉链的技术；第二个发明是，为了穿鞋舒服，独出心裁，以各式各样的方式加固鞋子后跟。这样，人的全部生活就被一根人工腰带，即从前未曾存在的人工创造物紧紧围绕起来。借助于此，人的房屋(4)惊人地扩张，从而人的生活变得越来越舒适，越来越充满了冒险精神。

疯狂与阿拉丁的童话

在这个发明领域里，人梦想一直以来存在过的一切。其实，人所梦想的比这更多。之所以如此，仅仅是因为充满炽热妄想的猫头鹰(5)尤其拥有发明创造的能力。智慧女神密涅瓦的猫头鹰向一个疯子耳语，促他发明一张多用床，这张床既是一间厨房，同时也是可洗澡的一泓湖水。一个患有精神分裂症的裁缝在顶针上保存了“掺杂着孩子般天真烂漫的水”，这种水一瞬间洗刷好碗碟，干洗好外套等。去污剂很受欢迎，它除了清洗污迹，还把棉花变成丝绸。一个患有偏执狂的猎人，甚至发明了一个神奇的灯泡，借助于此，可以从鸡蛋中孵出鹰雏。

但是，正如我们从医学愿望之梦乃至国家愿望之梦中发现的一样，所有这些愚蠢的把戏都渊源于同一个童话领域，进一步讲，迄今流传下来的童话尤其详细记述了对科学技术的愿望图像。自行缝衣服的针，自动烹调饭菜的锅，凡此种种都是无与伦比的童话般的发明。有个奇异的磨坊甚至长出庄稼，将其脱粒并磨碎，只要留下一片面包头，就总是重新生长的干果面包，而它取代所有其他食品。因此，格林(6)从其社会乌托邦和技术乌托邦角度，解释了关于“安乐乡”的童话：“在此，人的想象力凭借充分的行动自由，快刀斩乱麻，清除所有障碍物，从而尽情满足自身的渴望。”例如，“愿望小帽”“魔帽”等源于安乐乡的房屋中，其他无数宝物则源于女巫的宝库。试想，“自己会开饭的桌子”“七里靴”(7)“会从袋里跳出来的棍子”，最后，用炼金术制成的、前吐后拉金币的驴子“布里克莱布里特”等。

例如，在豪夫(8)的童话中，每当主人公塞德吹起银色的小笛子时，笛子便送给他绑缚的仙女。这时，狂怒的波涛立刻归于平静。在海上，一个遭难的船员紧握一根木头，瞬间这根木头变成一头鲸鱼，把他带到陆地，使其化险为夷、转危为安。这时，“自己会开饭的桌子”重新登场，要知道，这个船员在阳光照射的海上已经待了八天之久。也许是这个缘故，如此汹涌而单调的波涛居然骤变为一桌美味佳肴。

在塞德的银色小笛子中，有一些高尚的亲属。他们不仅全都具有杰出的音乐才能，而且全都拥有神奇的魔法技能：龙塞斯瓦列斯山谷上的“罗兰之角”(9)已有一半属于这种神奇技能，而魔笛、“奥伯龙之角”(10)已经全然属于这种超凡技能。在东方童话中，与奢华需求相适应，这种对技术的愿望图像爆发出异常绚丽的光彩。在此，富于魔力的事物不仅得到了合理的保存，而且全都被收集在技术宝库中。在《王子艾哈迈德和仙女佩里-巴努》的童话(11)中，讲述了一个象牙管子，通过这个管子，人们可以看见梦寐以求但又相距数百英里的图像。另一个童话讲述了自由飞行的毛毯，一旦这条毛毯的持有者表达他心中的愿望，这条毛毯就立刻把主人带到遥远的目的地。这样，毛毯持有者就可以目睹象牙管子中所呈现的景象。

此外，在某个童话中，还描述了长有翅膀的巨人们的形象，他们眨眼工夫就把主人公带到天涯海角。在主人公面前，坐落着充满金银珠宝的仓库，就像《阿拉丁的神灯》(12)的主人公一样，主人公从地下，即从虚空中挖掘令人眼花缭乱的珍宝，一夜暴富、一步登天。事实上，在童年时代，这种胆大包天、匪夷所思的渴望令孩子们神魂颠倒、如醉如痴。童话作家就以这种方式轻松自如地创造了几乎是匪夷所思的东西，尤其是，通过梦幻般的工具创造这种奇异的东西。虽然这些童话中的主人公到处都面临重重困难，但在这样的故事中，听起来，没有什么是难以置信的，相反，一切都是可以理解的。

大自然的巨大力量被描绘为精灵，而这种惊人的力量立即无条件地为指环与神灯的主人阿拉丁服务。或者，哈桑无条件地为握有魔杖的主人巴索里特（Basorite）效劳，他用魔杖击打大地：“那时，地动山摇，大地裂开一条大缝，在缝隙中冒出十个伊夫利特(13)。他们的腿仍然埋在大地的深处，但他们的头早已高耸入云。”(14)关于乌木马的童话(15)则充满了一种幻觉般的意境，但作者却用十分冷静的笔调详细描写了技术乌托邦愿望图像的每个细节：神奇的马具有一种上升和下降的木栓，骑手可以据其转动的方向随意操纵马。而且，这匹马用途如此多样、装备如此精良，以至于骑手从不可企及的宫殿中轻而易举地劫走了公主，或者从敌人的大军中，腾空而起，逃之夭夭。

一则称作《树叶衣服》（Das Blätterkleid）的中国童话虚而不实，假而似真，其主人公以任意变换的、充满幻术的原材料迷惑人。在此，与上文所述疯子的整体知识床一样，原材料也可以被无限地利用。仙女用芭蕉叶为自己的情人缝制一件绿色丝绸衣服。之后，仙女同样用芭蕉叶烤出蛋糕，剪切并烹制一只母鸡、一条鱼，最后雕刻出一头驴。于是，仙女的情人便骑着这头驴，连同这期间生下的孩子们一道返回家乡。

在拉格洛夫(16)的童话中，重现一个具有新创造禀赋的仙女，从中反映出作者对超人的能力、超人的力量的渴望。此外，在北国的隆冬时节，一个铁匠千锤百炼，成功地锻造出另一个太阳。与天上的太阳不同，这个太阳六个月不曾离开人们。

世界各地到处都有关于“自己会开饭的桌子”“阿拉丁的神灯”“占卜棒”等的童话故事，此外，还有关于梅迪纳之锅（Medeenkessel）、幸运之帽、奥伯龙之角的传说以及数不胜数的愿望故事。从事物的进程中，充满愿望和魔力的童话能够神奇地找出一条出路来。童话作家总是超越缓慢而拖延的时间，化沉重的素材为轻松的话题，从而一切愿望图像都一目了然、尽收眼底。

儒勒·凡尔纳的长篇小说以及部分库尔德·拉斯维茨的小说属于最受欢迎的大众素材，但这些素材已不再带有童话的、非现实的色彩。《八十天环游地球》(17)已经远远超越了现有的一切，只是尚未探讨地球内部以及旅行月球而已。但是，所有诸如此类的作品不仅提供了令人愉快的读物，也提供了十分有用的读物，尽管如同巴洛克扉页上所示，这些作品的主人公使用奇妙的设备，取得了啧啧称奇的非凡成功。有时，在童话中预言和描写了人们最大限度地发挥自身能力的未来世界，一幕幕历历在目、言犹在耳，仿佛这个未来世界就在眼前。

《麦斯托斯教授》与发明(18)

此外，现在有一些古怪的人们诱惑别人，甚至也诱惑自己。这种人经常欺骗人，有时为癫狂所支配，可是，我们却多半无力识别其可疑的行为。这些人当中，有狡诈者和梦想家，这些人纯属吹牛者，张开的双手分发未产下的蛋。从前，这方面名列前茅的是炼金术士，总体上看，这些人好于今天招摇撞骗的江湖医生。因为在他们周围，甚至有学问的人也坚信灵魂，坚信天上飘动的、埋入地下的可呼唤的某种东西，尤其是，坚信“贤者之石”。(19)

这时，人们偶然发现了瓷器，而发现红宝石玻璃的人正是当时的宫廷炼金术士伯特格尔(20)和孔克尔。(21)起初，他们坚信瓷器就是贤者之石，后来，当确认并非如此时，可以说，他们真的很失望。1674年，炼金术士布兰德(22)从人的尿液中制造出的并非哲人之石，而是一种非金属元素磷。在布兰德看来，仿佛他不是发现了预期的王国而是发现了一头母驴。

卡廖斯特罗(23)不学无术，毫无科学意识，但是，即使是这样一个骗子也相信炼金术士以及能见鬼神的江湖术士的胡说八道。凭借这种胡言乱语，他到处行骗，使某个贪得无厌、腐败堕落、百无聊赖的贵族甚为折服，洗耳恭听。可以说，当时自由主义、神秘主义的共济会成员也推波助澜，扩大其影响，他们凭借棺材、火光以及密封的艺术，玩弄各种稀奇古怪的把戏。同一个时期同样推崇自由和神秘主义的共济会成员也借助棺材、火炬、深奥的秘术等手段来装神弄鬼，相比于这些滑稽的小丑们，被奉为大魔术师的卡廖斯特罗显得极为庄重。

这是完全不可思议的，即在以多种方式发现的魔法巫术中，当时两种甚至三种路线可以相互并行或相互交织在一起。其一是，能够促进技术生产力的上升的市民阶级的趋势；其二是，没落的封建阶级的蒙昧主义的奇迹嗜好。这后一种趋势产生卡廖斯特罗的外观，在某种程度上，让人想起沙俄宫廷的拉斯普京(24)其人其说。但是，此外还有第三种要素，这就是，恰恰从文艺复兴时期，从其女巫的厨房和咒语继续发挥作用的“卡巴拉主义”。当时，虽然焚烧女巫的残忍行为已经十分罕见，但是人们仍然相信热心服务的精灵。尽管像贝克尔(25)《被迷惑的世界》（Verzauberte Welt）一类的反幽灵书明确否定了与魔鬼的协议，但是，1690年前后，放肆而悖谬的是，在最高的学术范围之外，这类鬼怪幽灵说竟然依旧阴魂不散、大行其道。

富于魔力的文艺复兴以及17世纪神智学存在了如此之久，对后世产生了深远影响。共济会与玫瑰十字会之间的界限常常模糊不清。生活在启蒙时代的斯维登堡(26)令人信服地表明，在开放的理性的背后仍然存在着多么令人惊异的迷信和奇迹。

事实上，当时，人们仍然相信机械装置本身偶尔也附有某种奇异的幽灵，其中一个装置甚至并非远若天涯、遥不可及。时钟周围的幽灵总是围绕着这个奇怪的、虚假的生命本质，尤其是围绕着钟楼，幽灵从事其孤独阴郁的活动。围绕钟壳中齿轮发出的咔嚓声、撞击声，围绕全部机械装置的死一般的生命及其气息，人们往往为一种神奇的错觉所攫住。因此，那个时代的人们感到，仿佛齿轮、一起转动的轮子以及木制的滑车组等都勾魂摄魄、目不转睛地盯着他们。从今日视角看，钟楼中的一切都是自然使然，绝非幽灵作祟，然而，当时这一切却给人留下一种离奇古怪、阴森可怕的感觉。

《人是机器》（L'Homme machine），这是拉美特利(27)唯物主义的格言。凭借这句格言，1750年左右他似乎基本上解除了流行甚广的妖术，但是，它也造成了多种非同时性的离奇古怪想法。在市民启蒙时期，人们一直笼罩在这种阴森可怕的念头中，时时感到一种迄今未知的新的恐惧和战栗。

在这种莫名的恐惧中，还混合着一种“假人”(28)传说。连同时钟比喻一道，假人传说充斥巴洛克时代，特别是充斥这个时代的剧作中。例如，哈尔曼(29)的《玛丽安娜》谈论一种作为“可行走的钟表装置”的肉体，而洛恩施泰因(30)的主人公则朗读关于连同车轮一道坠落的《阿格里皮娜》的台词：女暴君“陷入沉思，她脑中的钟表装置具有强大无比的力量，可以随意旋转天体”。(31)但是，恰恰在力学中，随着一切都昭然若揭，这种新东西就显现为一种令人战栗的恐怖，即活着的人也是一个钟表装置，是自动上紧发条的物体。

在当时所出现的自动机中，这样的事情变得显而易见：婉转歌唱的夜莺、机械小提琴演奏者、机械算术家等，凡此种种都由蜂蜡制成，并且里面只有发条在驱动，但是，一切仿佛都是活生生的存在。在此，一个典型的事实是，这个钟表装置并未被隐蔽起来，它只是用洛可可衣服或富丽的土耳其服装装饰了而已，因而更加清晰可见，一目了然。在所有这些角色那里，都以卖弄风情的方式强调了这个转动装置，从齿轮拉动的裙子或帘子显示了恰恰作为新的神奇深渊的力学。

这方面的反响显现在《霍夫曼的故事》（Hoffmanns Erzählung）(32)中的板凳小商贩中：这里配有气压计、湿度计、眼镜等，一旦借此向里眺望，所有死人看起来都像活着的样子。特别是，在物理学家斯帕兰扎尼(33)博士脑海里，惊人地浮现出自动机械装置。自动机械装置的反响也出现在现代化学实验室的广告描写中：闪闪发光的玻璃本身、明亮的机械灯光等一直延伸到古老而奇异地增强了的想象力。

无论如何，看上去，力学似乎都在清醒之中表明了一种秘密，即超越某种界限的冒险的、傲慢的国度。在这里也可以找到假人的踪迹，就是说，不只在前机械区域可以找到假人的踪影。在这个区域里，作为喀巴拉主义者拉比勒夫(34)想利用黏土块和神奇的纸条创造奇异的生命体。因此，当人们除了使用神奇的机械技术语言之外，还使用机械装置时，形形色色的卡廖斯特罗之流就可以借助于启蒙方法，大力施展骗术，到处蛊惑民众。

进言之，即使今天人们也说：一个骗子“发明了”某物。值得注意的是，这话具有好坏二重意义。当时发明主要出自经济上破产、精神上百无聊赖的诸侯，特别是代表这个阶层的学派。这个时代的市民阶层正处于上升阶段，他们对有利可图的发明兴趣盎然、爱不释手。但是，发明依旧是奇异的，因此，在一定程度上，当时人们把发明视为闵希豪生(35)所列举的某种怪诞不经的东西，或者将其视为技术上不加批判地七拼八凑的东西。在巴洛克时代，这类被称作“制定规划者”（Projektanten）的冒险家们也就合乎逻辑地渗入科学技术之中。在一厢情愿的基础上，这些人到处坑蒙拐骗，制造令人不寒而栗的恐怖。

从当时无所“发明”的那个国家财政领域里，这些制定规划者或“见解提供者”（donneurs d'avis）毫不费力地转到充满冒险精神的技术领域。这样，技术再次被理解为拙劣的欺骗手段与令人信服的热情的一种棘手的混合物。这种类型的人策划经济上的“秘方”，经常以巨大的利润（为自己）出卖这些锦囊妙计，因此，他们不仅对发明驾轻就熟，也拥有出售技术奥秘的本事。

在这些制定规划者当中有个叫贝斯勒(36)的人，后来他把自己的名字命名为俄尔菲雷（Orphyré）或俄尔菲雷乌斯（Orphyréus），这个名字无异于俄耳甫斯（Orpheus）与泽费罗斯（Zephyros）(37)的合称。俄尔菲雷乌斯博士起初作为车工、钟表制造商、磨工勉强维持生活，但是，后来他转行成为江湖医生、占星家、炼金术士等。之后，他的这种博学多能又与工程师-江湖骗子的生意联系在一起。他以这种方式创造了“奇异的、地位优越的运行珍珠”，即被称作“俄尔菲雷永动机”（Orphyré Perpetuum mobile）的模型。

围绕着自身的经验，1720年俄尔菲雷乌斯撰写了一部技术通俗小说，它带有一个年集标题：《自然建筑的八大隐匿卧室》。小说描写了童话世界各式各样城堡中的一个城堡，这里有一所保存特别贵重物品的卧室，周围戒备森严，谁也不得入内。俄尔菲雷乌斯博士的自然建筑拥有八个这样的小房间，各个房间都包含着足以引起人们好奇的、乌托邦的物品。第一个房间中拥有圆的正方形；第二个房间中拥有双曲线的镜子；第三个房间中拥有下述课题的解决办法，即无需管子就可以升高从池塘中喷出的水柱；第四个房间中拥有一团永不熄灭的火。这样，一直通向最后一个房间，这里坐落着所述永动机模型。

俄尔菲雷乌斯声称，他恰恰把这样的模型偷窃到自己的自然卧室里，并“经过详尽的作业检查后”，首先将它设置在格拉(38)，然后把它设置在黑森-卡塞尔伯爵领地的一座避暑行宫中。在此，人们可以长久地观看“完备地运转的”机器，甚至可以“做一件工作”。某种未知的诀窍促进错觉，而这种错觉使公众睁一只眼，闭一只眼。也许，公众相信，在绝无可能的对象中，隐藏着一个驼背的，从而特别容易包装的侏儒。同样，在他们看来，在著名的永动机中，可能藏有不可战胜的棋手。无论如何，任何永动机模型都令人饶有兴趣、引人注意。因为这种模型最激进地满足了早期资本主义的使命：最便宜的生产。

正是这个俄尔菲雷乌斯——他也被称作麦斯托斯教授——在高塔上设计并摆放了带有风车翼翅的管风琴钢琴。(39)当暴风骤雨袭来时，管风琴协奏曲就强劲地响彻城市上空。这一计划表明，一旦燃烧的猫头鹰被赋予风车翼翅，它就十分出色，几乎按照美国的方式发挥作用。技术上，甚至“七里靴”也被承诺了成功，并把类似的东西展示在人们眼前。于是，无论是否有博士称号，俄尔菲雷乌斯风格都像雨后春笋般涌现出来。尤其是，重新被发现的东西是永恒不朽的，尽管这东西总是以不同方式被命名为“宇宙包罗万象的力量”。无论如何，年老的教堂司事的“精神氛围”（Fluidum）都重新复兴起来了。尤其是，当这种氛围被赋予自然科学语言和19世纪的电力时，便涅槃重生，重新焕发出勃勃生机。

事到如今，一位很有本事的博物学家凭借同样离奇古怪的念头，赋予“辐射-磁性”以更强大的生命，这位科学家就是石蜡和木馏油的发现者：化学家赖兴巴赫。(40)通过他所进行的“世界之力”（Welt-Od）的“探险”过程，他也为后世转向未经证实的领域指明了方向。这正是如今广受欢迎的、唯灵论角度可利用的“原辐射力”（Urstrahlkraft）。(41)磁性、电、光等富于原生质，就像假人一样，这些动力燃料都充满了活力。就是说，从夜游似的起作用的机器到圣像头上光环的“原因”都被赋予了灵魂。

进一步讲，W.赖希(42)所谓的“倭格昂”（Orgon）就属于上述“精神氛围”的最近的浮夸言辞。借助于此，赖希在精神分析的弯路上重新制造了自身的永动机。这就是，新婚之夜，当迎接新妇时，新郎所感受到的一个多汁的“世界之力”，或者，一种生物与宇宙潜能以及出类拔萃的“性高潮能力”（Orgasmuskraft）。此外，这种“性高潮能力”是可以看见的：例如，青蛙交媾时全身泛出天蓝色，雷雨中，船舶码头上闪现“圣埃尔莫之火”(43)，灿烂夜空中，群星发出同样蓝色的闪光等。

在美国的“蓄能器”中也收集了“倭格昂”以及众多诸如此类的能量（关于尚未耗尽的希望类型的纯粹宇宙的超维他命）。这些能量十分宝贵，价值不可估量，但遗憾的是，被滥用于商业用途。例如，从空气中吸取可供出售的素材，据此，这种素材用于祛除任何一种虚弱疲惫，同时用于祛除某种性的、灵魂的、社会的以及宇宙的各种疾病。这一切都属于卡廖斯特罗、俄尔菲雷乌斯的风格，其实质无非是把各种能量置于蓝色世界阴霾的“模仿者之光”中。然而，即使在今日小市民的欺诈形态中，这种卡廖斯特罗风格也仍然属于技术之梦领域。尽管显得荒诞堕落，但这种风格却构成其古老的魔术残余。试想，哥特式建筑的柱头就经常表现奇怪的小人物。在张开的大腿之间，他伸进脑袋向外看，或者以其他方式做出鬼脸的怪异人物。因此，在技术乌托邦建筑物中，一再复归的麦斯托斯教授恰恰拥有这种祖传的位置。

除了所述“世界氛围”之外，通过古老的“炼金术”这一通俗易懂的字眼，我们可以把握“发明家”的持久属性。在现代化的旧货店里，人们支起众多三脚架，不知疲倦地举杯畅饮。这一点有助于我们识别有关太古炼金术的一个新的动机。具有典型意义的是，即使是今天，廉价的女巫厨房也继续引起人们的浓厚兴趣，而炼金术士弗朗茨·陶森德(44)的活动乃是许多训练之中的最后的训练。在他身后的无数人，甚至“最上流阶层”乃至总参谋部也都纷纷投资古老的魔术。因此，这种诈骗事业并未终结，相反，再一次迎接了它的开端。当然，陶森德把某种特殊的声学诱惑带入古老的魔术，即进行了某种音乐改革。这样，黄金烹饪（Goldkochen）作业由传统炉子转移到音叉，并且仅仅通过音调变化而得到完满实现。

根据陶森德的理论，每个要素都由其所特有的振动频率构成。因此，这些要素可以借助于化学音乐的调幅，由它的原初的要素音调类型轻而易举地变成另一种东西。“修正命运”（Corriger la fortune）：这一公式把骗子与过去庄严的宫廷炼金术士以及直到今天的低俗毕达哥拉斯后裔紧密地团结在一起。假如使用有效的手段的话，改变命运没有什么不好，问题是这些不顶用的手段无法造出那些不可能的东西来。

安德里亚的《1459年克里斯蒂安·罗森克洛兹的化学婚礼》(45)

最诱人的想法仍然是从位于街边的粪便中烘烤出金钱。如果每个人都锻造幸福，那么最好锻造它的金属起源。成千上万的人曾经在炉前工作过，他们凭借深奥费解的手段，追求一种通俗易懂的目标。

进一步讲，更罕见的、更有趣的，今日多半被忽略的是这样一个事实：如果大多数魔术师渴望的仅仅是黄金，那么除此之外，其他许多人则渴望更多的东西：“改变世界”（Weltverwandlung）。1616年出版了《1459年克里斯蒂安·罗森克洛兹的化学婚礼》一书，这部书唤起更广泛的“净化”（Reinigung），其范围远远超出将低劣的金属变成黄金。这部匿名发表的作品的作者几乎肯定是约翰·瓦伦丁·安德里亚(46)，他是施瓦本诗人、牧师、神智学者和乌托邦主义者。这部作品尖锐反对恶劣的炼金术士，在某些方面，甚至可以理解为嘲笑炼金术这一全部密闭的职业本身。但是，除了这种辛辣的讽刺要素之外，更引人注目的内容是下述庄严的意义，即赋予“化学婚礼”以黄金之路，并且讽刺性地描写了寻找这条路的寓意骑士。

在两部早期作品《兄弟会传说》（Fama Fraternitatis）、《兄弟会自白》（Confessio Fraternitatis）中，安德里亚已经虚构并介绍了罗森克洛兹，一个宗教团体的创始人。罗森克洛兹出生于1388年，后来他作为年轻人旅行东方，在那里，他向人透露神秘科学以及某种“改革”（Reformation）的知识，其中金属的转变仅仅是开始而已。

《化学婚礼》这部作品表现了同一个罗森克洛兹，但是，在此他被描写为一个老人。在复活节前夜，罗森克洛兹踏上新的旅程，前往皇家城堡，在那里，他将庆祝一场婚礼。他被允许进入神秘的宫殿，经历一种水与火的严厉考验，然后，饰以金羊毛，作为主宾参加了七天婚庆。他目睹了王室年轻夫妇的死亡以及随后的复活。刹那间，客人们均被变成金石头骑士。但是，克里斯蒂安·罗森克洛兹被迫闯入一个小房间，在此，他发现，维纳斯女士睡着了。当婚礼仪式进行正酣之时，主人公被指定为看门人或作为彼得滞留在宫殿里。在婚礼仪式上，阿琪米亚(47)担任伴娘，她就是“七日造人时的附属装饰”，但她不是在冶金学中被耗尽的那个人。

总体上，在安德里亚的讽喻中，炼金术的意义是显而易见的，不过，这种意义恰恰不是在冶金学中枯竭耗尽的那种意义。如果炼金术的意义仅仅局限在冶金学上，那么安德里亚的《化学婚礼》就会表明与黄金烹饪完全无涉或关系不大。与此相反，如果把炼金术理解为改变世界或“普遍宗教改革”的伴娘，那么这一点就是可理解的：即虔诚的同时代人在他的富于特色的片段性小说中，目睹了某种关于“完美作品”的最崇高的寓言。换言之，安德里亚的作品获得了关于哲学黄金的完美性。

1617年，一个叫布罗托费尔（Brotoffer）的玫瑰十字会成员发表了关于安德里亚的作品的注解书。他的书名叫《大伊卢西达留斯，或关于F.R.C.的化学婚礼原典对比，其中，具有典型意义的点石成金的准备工作》（Elucidarius major oder Synopsis der chymischen Hochzeit F.R.C.，darin praeparatio lapidis aurei sehr artlich beschrieben wird.）。布罗托费尔的这部书将安德里亚所描写的七日婚礼仪式直率地解释为如下七个阶段的炼金术作业：蒸馏（destillatio）、溶解（solutio）、纯化（purefactio）、黑化（nigredo）、反照率（albedo）、发酵（fermentatio）、医学投影（projectio medicinae）或酊金（Goldtinktur）等。

尤其是，布罗托费尔的下述解释是完全正确的：如果从广泛的、最后的意义上考察，《化学婚礼》不仅是含有讽喻的寓言，也是惊人的象征。这就是与最后的“合一”（Unitas）相关的“沸腾发酵的黄金时代的全体”（das gärende goldene Pan）。因此，正是在这种类型的炼金术意义上，上述化学婚礼才具有庄严肃穆的意义：这是针对冷酷与桎梏而惊人地创造的一种复活节的意义。

所谓德国巴洛克时代是一个封闭社会，它所宣称的象征内容是蔽而不明的。在这个密闭时代，市民坚信“基督徒的自由”(48)尚未到来，并且，他们长久渴望这种自由。但是，就像炼金术一样，这种市民的内心冲动显现在奇异的途径中，并且由于自然装饰的伪装，显示不出本真的意义。当时人们所意欲的东西就是一种唤醒性的起床号，这种号角应当响彻所有地上阶层。换言之，“醒来吧，冻结的基督”这一传言，首先应当通过铅、创造物、社会以及其余的“其他特性”（Alteritas）而传遍尘世的每一个角落。

炼金术追求黄金制作与人性促进。但是，从此以后，在玫瑰十字会中，这一追求变得杂乱无章、复杂纷纭，由此构成自身混合幻想的固有特征。1622年，在尼德兰海牙创建了从那时起众所周知的玫瑰十字会团体。当然，这一教团的名称本身较之安德里亚赋予它的“名声”（Fama）与“忏悔”（Confessio）更久远。

帕拉塞尔苏斯(49)陈述了1530年位于巴塞尔的一个玫瑰十字会的集会地点。他的手稿未必完全可靠，但毕竟报告了关于12世纪初德国玫瑰十字会的集会地点。他认为，虽然并不很充分，但安德里亚所生活的时期以及魔笛时期的玫瑰十字会成员保存了数千年来生生不息的“真正的智慧”（veram sapientiam）。这种真正的智慧原本“渊源于神秘的埃及和波斯，而今由可尊敬的玫瑰十字会兄弟会(50)正确地命名为‘泛智体系’”。（quae olim ab Aegyptiis et Persiis magia,hodie vero a venerabili fraternitate Roseae Crucis Pansophia recte vocatur.）

但是，我们不知道玫瑰十字会名称究竟有多么悠久，也不清楚多大程度上这种象征意义可以回溯乌托邦化的神话或被乌托邦化的神话。只是在安德里亚那里，通过《化学婚礼》赋予玫瑰十字会“崇高炼金术的”上升的意义或据称是人性的意义。也许，我们不得不继续前进，深入探索安德里亚的“普遍宗教改革”环节所造成的那种特殊联系，即在诸如炼金术一类的某种迷信的东西与像太阳一样的、太阳般明晰的东西之间的奇特联系。因为作为“出生”（Geburt）、作为光（黄金）的持续“过程”（Prozeß）的光的热情本身恰恰来源于炼金术。“启蒙”（Aufklärung）(51)本身原来就是诸如过程及其“结果”（Resultat）一类的一个炼金术概念。

相反，在此产生了共济会成员之间的奇异结合乃至启蒙与神秘学之间的联系。安德里亚已经抱有一种与魔法仪式混合在一起的兄弟之情。这样，在德国人们开始构筑一种“人化的社会”（Societas humana）的黄金之梦，然而，与众不同，在神智学风靡一时的英国，整个17—18世纪都盛行标榜炼金术和博爱主义的秘密集会。在英国存在一个叫做安提列亚（Antilia）的秘密团体；另一个叫做马卡里亚（Makaria），即一个“关于重建神秘医学和哲学的天国之轮兄弟会”。此外，还存在将社会之梦与宇宙之梦混合在一起的“光的同盟体”（Collegium lucis），其创始人正是安德里亚的弟子夸美纽斯。(52)

所有这一切派别都努力栽培玫瑰十字会或“更高的炼金术”。所有的人都想把社会以及自然的变化过程转向天国的原始状态。在天国的原始状态中，存在社会平等，在此，没有堕落的一切东西或灿烂的黄金本性融为一者。在重新创造天国的原始状态意义上，这一炼金术派别的梦想到处都停留在普遍的改革上。尤其是，这种梦想试图把堕落的世界转变成基督的世界。

由于这个缘故，当时他们的敌人，即怀有敌意的文件将炼金术本身告发如下：“在最后审判日之前，整个世界都被翻转为地上天国。例如，亚当堕落后，他在堕落之前所拥有的东西以及全部技术和智慧都为以诺(53)和所罗门所偿还和拥有。”这样，炼金术和千年王国论一同流入神秘的派别中，二者都把金属转变视为关于真正“人造人”（Homunculus）(54)或新人诞生的序曲。

这方面，从歌德的残稿《秘密》（Die Geheimnisse）中，我们还可以发现一种后来的余象。在这篇残稿中，歌德描绘了一幅炼金术般灿烂的化学王国之梦。“最崇高的冲动驱使他踏上征程/长久的旅行岁月使他身心俱疲。”在寺院小门前，这个漫游者看见一幅神秘的绘画。他在画中惊奇地看见，十字架与玫瑰缠绕在一起：“天国的银色云朵轻柔地漂浮/十字架与玫瑰向上挥舞。”寺院的大厅里，摆放着十三张椅子。在这些椅子的顶部悬挂着十三个牌子，其中带有明白无误的炼金术寓言：“在此他看见一条火红的龙，/它用野性的火焰消解自身的饥渴。/他看见一只熊的口中伸出的手臂，/在那里，热流沸腾、鲜血喷涌。”招牌图像意味着以某种内在秩序变成黄金的十三个阶段。因此，这幅图像就是寺院老人告诉这个漫游者的祖先祠堂。

但是，在歌德的奇特诗篇中，这个身后留下多种多样预见的智者却被称作“真正的人”（Humanus）。这个名称也正是安德里亚玫瑰十字会所主张的最后的名称和内容。换言之，从金属变化和世界变化中最后出现的正是这个真正的人。十字架是痛苦和解脱的第一个标志，玫瑰是爱和生命的第二个标志，在“完美作业”中，二者就以这种寓言式的方式结合在一起。

在1741年问世的《异端史》一书的玫瑰十字会一章中，戈特弗里德·阿诺尔德(55)报告说：“在玫瑰十字会这一名称本身中，一个法国哲学家找到了黄金制作的秘密，并且他认为，玫瑰源于‘露水’（ros），而‘十字架’（crux）则意味着炼金术士通常所使用的事物之光。”这样，玫瑰十字会就一再以某种方式流入炼金术作业的第二层中。《化学婚礼》中的贤者之石同时也是基督的基石。炼金术士所利用的铅块既是人同时也是世界全体。“基督的生命、亚当之死、嫉妒之死、亚当的生命（Vita Christi，mors Adami，Mors Christi，vita Adami）”既是玫瑰十字会的碑铭，也是伯麦的朋友亚伯拉罕·冯·弗兰肯贝格(56)的墓志铭。或者，与《化学婚礼》相关，作为同一个弗兰肯贝格教导人们说：炼金术是“天国之光、时间、人、动物、树木、草本植物、金属以及世界万物的革新”。

此外，炼金术对准凭借现存天体之光的强制或魔力，因此，尽管出现了若干交叉性内容，但炼金术仍然反对当时的命运神话学：占星术（Astrologie）。若干交叉性内容是指一切金属都具有行星标志，与此相反，一切行星都掌管金属特性。因此，炼金术士在烹饪金属时，总是把行星位置考虑在内。然而，与占星术相比较，炼金术的迷信总是为自己保留某种特殊的东西，某种对立的东西，甚至对金属的特性进行直接干预、混合，直至改变过程。据说，这一切都恰恰对准“冰洁的天国”。与此相对照，就像墓志铭一样，占星术的算命天宫图所重视的首先是从一开始就被赋予的、作为不可改变的、不可避免的宿命论的开始。行星的标志恰恰位于金属以及天上，据说，其使命是“化学的克服”，即发现太阳或黄金。

因此，弗兰肯贝格1643年发表的《星星的眼睛》（Oculus siderius）的主题与上述内容完全一样：“由于我们一直长久停留在有限的笼子里，或者沉溺在冰洁的天上粉饰的想象穹隆中，所以我们一直愚弄彼此千姿百态的奇妙的梦的图像和星星图像。现在我们需要马上搓揉我们的眼睛，以便从七小时睡眠中清醒。”

在自身的自由主义乌托邦中，托马斯·莫尔也谈到了藏匿在炼金术中的“解放神话学”（Mythologie der Befreiung）这一能动特性。(57)这与康帕内拉形成鲜明对比，因为后者的权威主义乌托邦的根本特征是占星术。占星术是从上至下眺望的独特魔术，而不是像炼金术一样从下至上眺望更美好东西的魔术。

总体上，对于安德里亚及其追随者而言，将金属变成黄金一直是改变世界的作业，而冶金学只不过是这种“技术”的代理性尝试而已。最终，实际预感了世界的人们不得不借助“泛智体系”（Pansophia）和人性来构筑世界。

显而易见，通向这里的道路混乱不堪，在相对熟悉的领域里，道路引人注目地简短。1619年，匿名发表《化学婚礼》三年后，安德里亚又出版了一部社会乌托邦的作品：《关于基督教城市国家的描述》（Rei publicae Christianopolis Descriptio）。但是，这部作品除了我们业已看见的背景之外，并不是特别重要的作品，无论如何都不是独立的作品。这就是我们为什么只有现在才可以谈论它与玫瑰十字会的关系。

在此，黄金教团被描写成一种彻底地基督教化的手工业者的城市和教育城市。这是一座由岛屿组成的城市，中间坐落着圆形寺院。寺院周围有市场、体育设施、娱乐区域，在城市的边缘有耕地、工厂等。关于炼金术，连乌托邦学校的授课表也只字未提。毋庸置疑，城市轻松愉快，它为某种行星圈所环绕，与后来康帕内拉《太阳城》的类型几乎如出一辙。尽管如此，与托马斯·莫尔的乌托邦一样，安德里亚的社会乌托邦中蕴含着与占星术正相反对的某种炼金术意识。因为安德里亚的基督教城市国家从反命题视角强调，就像经过加工的东西一样，这种国家“从彻底腐败的世界的颠倒炉渣中”脱颖而出。此外，与康帕内拉不同，在他那里，被划分为三阶段的智者的科学也不是静止的、封闭的。相反，这种科学是上流阶级的教科书，即“最后状态的预言”“预言神学”。

通过这一点，我们会发现，安德里亚所描述的“普遍宗教改革”的弧线再次与玫瑰十字会的精神相遇，而玫瑰十字会以十分奇异的方式将迷信、光以及“泛智体系”与最后审判日联结起来。

最后，我们有必要关注一下安德里亚最重要的弟子夸美纽斯。他是直观教学的创建者，也是“兄弟之爱教会”（Ecclesia philadelphica）的成员，十分准确地概括了玫瑰十字会-炼金术的根本意向。就像安德里亚一样，夸美纽斯也不是仅仅倾心于炼金术，而是讽刺性地谈论炼金术。但是，即使是这种讽喻也参与其所嘲笑的迷信信仰。在1631年发表的《世界的迷宫与心脏的天国》（Das Labyrinth der Welt und Paradies des Herzens）一书中，他以“喇叭声”报告了玫瑰十字会：“在他们所从事的数百种其他事情当中，制作黄金是最微不足道的事情。因为在他们眼前展现整个自然界，实际上，他们所关注的对象就是整个自然。玫瑰十字会成员具有按其爱好赋予一切事物以特定形式的能力，而且十分熟悉旧世界周围所发生的事情以及新世界中发生的事情。特别是，他们遥距数千英里，还能相互对话。不仅如此，他们还拥有贤者之石，借助于此，他们治疗各种疾病，并赋予人们长寿。……在从事数百年隐匿的、静寂的哲学的完备性之后，玫瑰十字会成员从现在起想要赋予世界上的一切事物秩序。按照他们的见解，现在的世界正在迎接巨大的变革，现在这种变革不是隐匿不见，而是公开显露出来。因此，他们准备好，向一切有尊严的人传达他们的宝贵秘密。”(58)

在此，所谓“宝贵秘密”总是同一个秘密之路，即把颠倒的世界重新翻转过来，以便从中出现黄金。除了它所是的贵重东西之外，对于当时热衷于经济技术发展的人们来说，黄金也是象征物，即繁荣兴盛的东西、加工成圆形的东西以及像光一类的东西等所谓太阳的标志。

再论炼金术：特殊物质的变化（无机类型的变化）及其孵卵器(59)

在从外面着手类似事情之前，弟子必须首先净化自己。即使制作黄金的冲动如此冷静、充满商业味道，炼金术士也要虔诚地耕耘黄金耕地。在此，所有杂乱无章的文献都表明了同样的想法。如果门徒不首先净化自己、修炼自己，就不会呈现出炼金术的价值，从技术中不会“泄露”出任何一小块黄金。

炼金术时常要求斋戒、禁欲以及其他庄重的形式。通过这种方式，弟子至少获得一种与众不同的、一种虔诚而耐心的心灵状态。无论如何，炼金术业务都不会告终，一旦实验失败，人们就归咎于自身心地不纯洁，或者归诸内心准备不足。不假外物，反求诸己。实际上，总是存在这种可能性。此外，在这个时代，对恶灵的恐惧也一同起作用。例如，一旦点亮牛油蜡烛，燃起炉火，向前迈出三步，就进入捉摸不透的、恶灵居住的黑夜。据说，这时候，某个地狱般可怖的东西就在漆黑漆黑的角落里呱呱地叫，发出瘆人呻吟，施加威胁和压力，或飘浮在空中，或笨重地行走。因此，炼金术士郑重建议初入道的门徒洁身自好，也就是说，滴水不漏，让人无可挑剔。虔诚之心被视为护身符。

但是，下述这一切都是迷信：即这些内在忠告事项使人产生奇异地接近自然的感觉，仿佛从地下视角隐秘地接近自然。炼金术士也改变了弟子们的意识状态，这样，他被要求应该获得与作业材料的一个无意识的联系。这样，初始门徒不仅要有公正、纯洁的愿望，还要对作业材料抱有公正的态度。换言之，他必须与火、铅、锑、延展性、光彩等融为一体，好像这些作业材料“压根”就是自身身体的一部分。

于是，对黄金的“想象力”成了制作黄金的前提条件。也许，人们事实上多半寻找一种十分明确的、易懂好记的交换价值。然而，根据迄今流传下来的理想文献，寻找黄金的作业关系到乳香和没药，从而几乎关系到主的诞生。

诸如此类的说法并非亵渎神灵，听起来，也不像通常意义上所谓的黄金制造、一夜暴富等纯粹意识形态说教。因为根据对技术的信念，黄金制造纯属技术方法本身。在此，首先完全忽视了我们在玫瑰十字会成员那里可见的那种深邃的比喻、崇高的意向。无论如何，黄金都应通过黄金自身的意志图像而被激发和召唤。在能够引起“巨大的金属声响”之前，炼金术士就应当准备好某一内在的贤者之石。就像全部热情的意志主体一样，与这种“想象力”相关的若干规定闯入自然，仿佛凭借一个地下通道，“同情性地”与自身的内部或源点发生内在的必然联系。

就像在帕拉塞尔苏斯、伯麦(60)同时代的宇宙学中一样，心理学、宗教以及自然范畴也同样在炼金术中经常交织在一起。从自然科学视角看，这种状态几乎是不可重新体验的。特别是，当时人们把自然视为不以体验和理解的主体为转移的认识的标准。(61)

特别是，迄今流传并保存下来的生活图像表明，炼金术士们具有一种坚韧不拔、不屈不挠的性格。他们风尘仆仆、行色匆匆，刚从大地之灵的洞穴里出来就草草对付一口晚餐，或者干脆废寝忘食，夜以继日。像雷蒙·卢禄(62)一样的男人以及好多后来的玫瑰十字会成员都进行了某种显著的例外尝试，而且被视为富有意义的重要尝试。例如，在自己乱七八糟的厨房里，卢禄一次次配制处方，但一次次陷入歧途。于是，他要求一个初始门徒Henosis（合一），按照新柏拉图主义用语，所谓Henosis就是简化，就是对作用力和种子的关注。

甚至，引人注目的是，学生须知的主要事情并非太过于纠缠不清、茫无头绪。尽管许多骗子为了掩饰自身的无知，有意识地掩盖炼金术作业的过程；尽管在主观上诚实的图书中，作者们也经常互不相融地罗列处方与图像，附加某种完全陌生化的语言。然而，在褶裥般乱成一团的内容中，仍然活跃着为数不多但井井有条的基本概念。全体作业是一项纯粹尝试、试验，也是对陌生实验的不确定的重新检验。这种检验需要十年或数十年的时间，因而需要炼金术士惊人的勤勉敬业精神。

也许，炼金术之梦可上溯至金光闪闪的金属合金首次获得成功的青铜器时代，公元700年以来，在所有文化圈中，这种梦想都广泛传播开来。并非只有阿拉伯人和欧洲人的炼金术，也有中国人、暹罗人的炼金术。即使在这里，基本特征也大同小异。这种技术总是涉及将业已形成的东西重新溶解在物体中，或者从中移动某种被混合的东西。尤其是，从作为“元素”而被破坏的物质本身中，他们首先试图寻找某种完全丧失其特性的素材本身，即处女般的纯粹开端。

这方面，所有现存的东西都成了实验的对象。物体越被分解、越被耗尽，其效果就越好。雨水、尿液、粪便等都是大有希望的物质，因为从这些物质中，可以发现“原始物质”（materia prima）、“酵素”等。除了这些被动的原始素材之外，据信金属本身均由三种基本成分以不同比例混合而成，即水银（Merkur）、硫黄（Sulphur）、盐（Sal）。

但是，这三种成分与后来的水银（Quecksilber）、硫黄（Schwefel）和盐（Salz）并不重合。大体上，这三种成分与后者的关系好比碳与煤的关系，或者，更确切地说，在充满魔法的斯多亚学派意义上，这三种成分等同于它们的“精髓”（Essenz）。当时，炼金术士把水银的本质视为最本质的金属状态。第一，水银由水与土组成，这使延展性与溶解性成为可能。由于这种被动性特征，所以水银被视为女性的潜能，它进而被视为最接近“原始物质”。第二，硫或硫黄的精髓由空气与火组成，被视为一种男性的、能动的本质。它不仅赋予金属颜色，而且赋予可燃性和变化可能性。第三，盐或盐的精髓引起焚化可能性，有助于金属的强度和脆性。甚至在《圣经·新约》中也附带提及十分古老的神奇的最高的价值（“地上的盐”），有时“哲学意义的盐”（Sal philosophicum）甚至与贤者之石有关。(63)

但是，比这一切都更具决定性意义的是这样一种信念，那就是单凭“原始物质”和上述三种成分，金属还不会被消耗殆尽，还没有结束自身的存在。直到18世纪末，化学本身还对金属的三种基本成分坚信不疑。虽然由拉瓦锡(64)第一次排除了“燃素”（Phlogiston）或“热物质”（Wärmestoff），但是，仍然有硫作为它们的一个祖先。

在此，问题仅仅在于，这三种成分中并不发生黄金的闪光或鬼火。因此，炼金术对这三种成分添加最高的“精髓”或黄金胚芽。由于这种黄金胚芽渗透所有通常的金属，阻碍其成长，所以，它被视为一种尚未现实化的“隐德莱希”。就像失去自身特性的“原始物质”一样，关于“黄金隐德莱希”的思考也可上溯至亚里士多德。不过，人们认为，黄金胚芽突破所有其他自然类型、种属和隐德莱希。亚里士多德是唯一把运动命名为一种“尚未完成的隐德莱希”的人，但是，在他那里，在质料中恰恰隐藏着作为下一个更高形式的每一个可能性。但是，“就像鸟蛋是未孵化的鸟儿一样，任何金属都是潜在的黄金”。当时，人们坚信，应当通过“红色狮子”“红色酊剂”“伟大的炼金药”“巨大的指导性存在”（Magisterium magnum）等促进并解放黄金隐德莱希。究其本质，这些东西全都意味着同一个贤者之石。

在1735年发表的《魔法与卡巴拉主义之书》（年轻的歌德曾与被命名为“美丽心灵”的克列登贝格小姐(65)一同阅读过这部文献）中，威灵(66)这样写道：“贤者之石是这样一种物质，它是通过技术，从一种高度纯化的、活生生的水银以及活跃的黄金中提炼出的合成物。由于这是长时间的加热而结合在一起的东西，所以，它再也不会被分解。因此，凭借这种形象，贤者之石可以立刻产生、纯化和浸染其余的金属。以这种方式，其余的金属最终被升华为最纯洁的黄金本性。”

至少对这种惊人的石头的描写是存在的，而且，实际上是出自非常有名的人。这方面的描述相当一致，好像每一个后来的人都站在以前的人的肩上。雷蒙·卢禄将贤者之石与红宝石作了比较；帕拉塞尔苏斯在《自然事物的符号》（Signatura rerum naturalilum）中陈述如下：“贤者之石是沉重的，在众人面前，它像红宝石一样鲜红纯正，像水晶一样晶莹透明。但是，它也像树脂一样柔韧，像玻璃一样易碎。”

化学家、帕拉塞尔苏斯的追随者海尔蒙特(67)解释说，他曾经拥有贤者之石，它是一种沉重的、藏红花色粉末。它就像未经精细研磨的玻璃一样闪闪发光。(68)据说，通过贤者之石中的浸剂，不仅可以使银、水银，而且可以使铅、锡、铜和铁等“不成熟的”金属乃至锑、铋、锌等脆弱易碎的金属成为黄金。这种精制提纯通过下述“投射作业”而促成：炼金术士在流动不息的金属上投掷浸剂，这样，根据所要求的纯度，这种浸剂可以把各种非贵金属变化为自身重量的三万倍。(69)但是，炼金术士随时都要抱着一种虔诚心谈论这种乌托邦的珍宝、过分乌托邦的贵重物品。他们关于珍宝的这种谈论已远远超出有利可图的金属魔法，并且一再提醒人们注意关于另一个宝石以及拯救者的详尽福音和暗示。

就像“原始物质”，更确切地说，汞（Mercurius）被比作童贞女马利亚一样，贤者之石被比作她的儿子。这时，有了一个“被祝福的石头的接待”，罗伯特·弗卢德(70)称其为“内在寺院的基石，从而太阳的全部作业得以开始”。雅各布·伯麦把这种寺院赞美为“一个灿烂王国的根子，而在这个王国里，除了人子之外不再存在任何其他要素”。总体上，伯麦使自身神智学和神的系谱学的基本原理与炼金术的实验和操作相互协调，由此制定了自身的神秘主义基本路线。正如神以同样的或类似的方式从无机界中制造活的生物一样，人也可以从炼金术过程中制造新的创造物。(71)

西里西亚的安杰勒斯(72)利用各种寓言，至少拒斥了炼金术的、末世论的解释：“我自身是金属，精神是火和炉灶，/弥赛亚是浸剂，会使肉体和灵魂焕发光辉。”(73)但是，言简意赅、提纲挈领地表现所有这些偶像化的贤者之石的人正是文艺复兴时期新柏拉图主义者马尔西利奥·费奇诺。(74)在他那里，首次出现了所有后来的影射（Allusion）、透明度（Transparenzen）等。

无论是在犹豫不决地蒙上一种半诺斯替教派的《柏拉图的神学》（Theologia Platonica）中，还是在公开的《关于化学技术》（De arte chimica）的论文中，费奇诺都这样率直地写道：“处女是汞，从这里为我们诞生了神的儿子，这正是贤者之石。通过这块石头的血液，被触摸的下半身安然无恙地被引回到黄金天国。”与此同时，在众多炼金术玫瑰十字成员的文献中，我们一再发现以口头风格或巴洛克风格所装饰的诸如此类的文本：贤者之石、哲学黄金、金色的天国均被规定为同一个。

因此，当安德里亚说：“红色酊剂就是围绕即将显现的国王之身的紫红大衣”时，国王不仅是贤者之石，也是从世界中引出来的那个天上地上的黄金本身。这样，炼金术也就完全成为一种化学的千年王国，从中看上去，区分技术，即红色酊剂、黄金、天国等在最后审判之日似乎高度重合，内容趋于一致。事实上，这种蜕变作业被视为傲慢自大的“主的实验室”（laboratorium Dei）。

因此，这一点不足为奇，那就是，现在看上去所有其他神话，只要蜕变（Metamorphose）发生在其中，它们似乎就可以解释为炼金术。例如，希腊神话中的喀耳刻(75)与阿尔戈英雄的远征，《圣经》中的穿越红海的行列与希腊神话中海格立斯的英雄事迹，希腊神话中的米达斯王与守护金苹果的诸女神赫斯珀里得斯的果园，《圣经》中的把苦水变成甘露的摩西之杖以及加利利小镇迦拿（Kana）的婚礼，(76)凡此种种，以及除此之外更多的东西最好都必须服务于贤者之石的崇拜。

神话的变化原型强有力地保存在炼金术丰富多样的寓言中。实际上，只是到了18世纪，作为特定金属标志，奥林匹斯诸神才在其生命中，各自散发出了金属灵魂。同样，在这种奇特的金属学和冶金学中，波斯-犹太弥赛亚信仰不只是以世俗化的形式继续存在下去。这不仅具有寓言意义，也具有象征意义。因为金属变成精髓时所缺少的正是从某一“其他特性”（Alteritas）发送其他特性的“多义性”。在其目标点上，炼金术的特点是一成不变的唯一性与不可否认的绝对狂热。黄金、幸福以及永恒的生命处于铅的监牢之中；必须通过普遍的宗教改革（从中炼金术是一个隐喻），从现状的监狱中，把被监禁的基督以及一切事物和存在的黄金隐德莱希统统释放出来。这样，就像有机-无机界的拯救动机一样，改造世界与美化世界也交织重叠在一起。安德里亚以这种方式将炼金术的格言化为己有，他这样做，并非没有道理。据推测，这些格言早就对文艺复兴时期的炼金术梦想家，新柏拉图主义者费奇诺极具启发意义。这些格言包括来源于斐洛(77)及其学派的弥赛亚《所罗门诗歌》的一种古代格言。

这些格言是：“只有纯洁者（Reine）才能通过固有的反转而变化，它拥有救死扶伤、起死回生的力量。例如，它溶解、更新并唤醒像铅这类混沌中下沉的同一素材。换言之，通过圣洁之水，即‘精液逻各斯’（Logos spermatikos），纯洁者把这些素材还给此在，导致它们以纯化的形式升腾，直到下面的东西都变成上面的东西。”通过这些语句，炼金术乌托邦——这是在技术一般中成为可能的最大胆、最富于神话色彩的乌托邦——真的被标识为一种赌彩。这种格言的寓意甚至远远超出了“掌管未成熟金属的基督”。最后，富于特色的是，在中世纪阿拉伯人以及中世纪基督徒中，虽然不见《所罗门诗歌》中出现的纯洁者，即“清洁派信徒”(78)的踪影，但在后来的宗教改革时期，他们重新崭露头角，开始追求像精髓之内“王国元素”（Reichshafte）一类的东西。

在帕拉塞尔苏斯那里，纯洁者被理解为某种“技术家以利亚”（Elias Artista）。总体上看，炼金术的作业是“伟大五月”的实验，因而正是建设新“王国”的实验。因此，帕拉塞尔苏斯从弥赛亚主义以及化学千年王国说的视角，就自然这样写道：“自然并没有为炼金术士提供现成的东西，相反，炼金术士需要把自然物加以完善，这个加工被叫做炼金术。”(79)这正是由人创造的“第七日”（septimus）或世界的星期日。尤其是，在宗教改革时期和巴洛克时期的《石头神话》（Steinmystik）中，约阿希姆（菲奥雷的）及其“第三王国”的影响清晰可见。约阿希姆（菲奥雷的）和费奇诺一起首先得出了这个错综复杂的炼金术玫瑰十字会的根本思想。

虽然获取黄金的一般贪婪引起了许多混乱和麻烦，但并没有因此情况就变得更加五光十色、纷繁复杂。例如，后来出现了关于炼金术梦想的简单而清楚的书籍，在此，我们仅限于探讨巴洛克时代（炼金术全盛期）两部显然带有上述约阿希姆思想的突变之书。一部是1660年发表的斯珀伯(80)的《关于三种时代的论文》（Traktat von den drei seculis）；另一部是1617年发表的诺利乌斯(81)的《炼金术哲学的理论》（Theoria philosophiae hermeticae）。

作为一个最真诚的千年王国主义者，斯珀伯不仅想要证明“像第三和最后王国一类的黄金时代依然没有完成，并且展示相同的状况将是什么样子”，而且想要承诺这样一个未来：“第三福音与炼金术技术一同出现。”诺利乌斯是帕拉塞尔苏斯的一个组织学弟子，又是遭受迫害的玫瑰十字会成员。对于“完美作业”即炼金术，他赋予了与普遍的宗教改革有关的某种完整的高潮。在此，贤者之石成为一系列阶段本身，就像自身的制造一样，它成了自然的天体台阶。化学高潮关于最后王国的内容如下：“真正的炼金术、炼金术智慧的入口、炼金术的沉默、炼金术的公理、关于真正自然物的普遍性”（Verus Hermes，Portae hermeticae sapientiae，Silentium hermeticum，Axiomata hermetica，De generatione verum naturalium）以及最后的“关于革新”（De renovatione）等。

总之，除了在技术上坠入歧途的冶金学以外，实际上，黄金之梦到处都同时是一种解放神话学。迄今炼金术被理解为单纯的神话学，充其量十分罕见地被理解为解放神话学。然而，炼金术不仅是某种类似净化对象的作业，同时也是净化灵魂的作业。从中世纪后期到古典主义隐喻时期，特别是浪漫主义时期，从未丧失这一炼金术的重要意义。

在色彩理论的历史中，即使是歌德也不时探讨炼金术，暗示了这种净化关系。歌德甚至借助于一种康德主义来解释这种关系。“如果人们把这三种崇高，即处于相互内在关系的理念，即神、美德和不朽命名为至高的理性要求，那么，显然就存在与这三种理念相称的更高的感性生活：黄金、健康和长寿。”

事实上，炼金术并没有找到任何黄金，即使借助于梦幻般的工艺方法，也不能到达这一目标。尽管如此，炼金术不仅被视为现代化学的先驱，也被视为更具体的计划：与原子裂变、元素电子转移的时代相比，听起来，金属（元素）变革的计划本身并非更匪夷所思、更荒诞离奇。毋宁说，荒诞离奇的是，上个世纪，即“物种嬗变”占支配地位的达尔文世纪，人们把无机元素本身视为不可改变的东西，并且根本不理解完全相同的表述，即炼金术中首次出现的“特殊物质（无极类型）的变化”（mutatio specierum）。

但是，最重要的是，正如已经变得很明显的那样，炼金术的意图绝不因为金属的局部转变而耗尽，至少在启蒙运动前不久的世纪就是如此。毋宁说，巴洛克时期建筑物大门上的碑文和盘托出了那种声名狼藉的炼金术技术梦想：“它会成为光（Jehi Or）。”因此，这话处于梦幻般突变的视域中。

毫无疑问，绝大部分黄金烹饪者不外乎都寻求一个充满黄金的袋子，然而既不能欺骗自己，也不能愚弄其他更高的东西。热衷于这个领域的人，坐在同一个炉前，一直倾向于随意展望尽可能多的金币，然而，除此之外，他们心中还持有作为蜕变目标的一种自然变形。

巴洛克时代的不规则发明和比例特性

任何时候，我们都可以想入非非，随意进入蓝色天空，虽然计划制订得如此轻浮，多么不可信赖。但是，在一千五百年以前，坚实的技术之梦以及旨在扩展工具的梦想寥寥无几、十分罕见。所以，罗马人的引水工程、中国人的造纸、火药（只用于烟火游戏）、埃及的起重机等都是值得注意的技术成就。

只有在资本主义制度下，庞大的技术方案才开始被委以特殊的历史使命。诚然，约550年在拜占庭已经出现了由黄牛转动绞盘的一种叶轮船舶计划，但这一计划最终流于计划，未能付诸实现。根据中世纪亚历山大大帝的传说，有人描绘了一幅微型人像画，在这一微型画中已经表露出潜水艇。在此，亚历山大沉入深水之中，呆呆地观察支配该领域的怪物。但是，当时的人们只对大海的深度感兴趣，而对晶莹的玻璃潜水艇兴趣索然。

一个孤独的例外是，13世纪经验论者、自然科学家、方济各会修士罗吉尔·培根。(82)在《关于秘密技术操作的文献》（Epistola de secretis operibus artis）中，他预言了无需任何动物协助的、“具有惊人速度的”车辆。此外，他还设想“一个人舒适地坐在其中，思考一切，像鸟一样飞翔空中的”飞机。然而，当时罗吉尔·培根的发明之梦并没有引起任何兴趣，就像13世纪等级制的、静态的社会一样，这个社会对自然都充满偏见和不信任。

这样，只是到了文艺复兴时代，只是伴随着当时新兴的资本主义商业利益和利润冲动，技术幻想才得到人们公开的认可和大力促进。如前所述，文艺复兴时代和巴洛克时代既是俄尔菲雷乌斯博士所谓爱吹牛的技术时代，也是技术上精明强干的设计者的时代。这个时代的人们大都是业余爱好者，他们凭借有限的技术知识，在各个领域里修修补补，从各个视角一试身手，但充满了申请专利的想法。

站在他们前列的当属一个光芒四射的精彩人物约阿希姆·贝歇尔(83)，幸亏，桑巴特重新确认了他。(84)贝歇尔无愧是一个发明的幸运儿，他把多达十余种设计图带进了世界：新织机、某种测温仪、从煤炭提取焦油的方法，等等。他的《滑稽的智慧以及聪明的滑稽或比物理学的、医学的、机械的和重商主义的概念以及命题重要一百倍的政治的东西》（Närrische Weisheit und weise Narrheit oder Ein Hundert so Politische als physikalische/mechanische und merkantilische Concepta und Propositiones）一书发表于1686年，在此贝歇尔一边广泛探讨数学的、机械的事实知识；一边发狂般地、通俗易懂地说明某种无限可能性的王国。

此外，从文艺复兴时期到18世纪，业余爱好活动与技术之间的奇异关系持续了数百年之久。一个医生发明了沥青，一个学习神学的学生发明了针织机械，一个埃及学研究者发明了照亮街道的“魔幻灯”（Laterna magica），一个年轻的工人发明了蒸汽机的操控方法。反之，诸如开普勒、牛顿，甚至像伽利略一类的伟大的自然科学家对技术仅仅抱有附带性兴趣，而且，在物理学和技术史上，只有居里克(85)、惠更斯(86)两位研究者扮演了重要角色：作为发明家，居里克发明了气泵；作为发明家，惠更斯则发明了摆钟。

对技术与科学的资本主义要求是相同的，但长期以来，技术仍然与手工制品相联系。不仅如此，几乎仅仅在农业领域里，才赋予实践作业与理论作业同等的地位。(87)此外，当时的大多数发明家都墨守成规，远离数学和机械等知识。因为对他们而言，完全不值得为魔法自然背景倾注一生。帕拉塞尔苏斯的世界，即中世纪人们对自然的立场深深植根于人们的脑海中，并且长久附着在各种技术书籍中。尤其是，直到近代，从事矿山作业的人深信大地深处居住着大地之灵或幽灵生命，这种迂腐天真的想法成了利用自然、运用技术的严重障碍。例如，很久以后，即18世纪末至19世纪初浪漫主义时期，这种天真的想法重新攫住了浪漫主义诗人、自然哲学家心灵深处的伤感一样。

人们习惯把变幻无常的天气看作恶魔的使者，深信恶魔们操控天气，索取矿工的生命。例如，喷涌的深水被视为拥有活的温泉精神，而终将上升的、下降的雨水则被视为精神枯竭了的一潭死水。总之，就像炼金术一样，即使是这个方向上的技术也绝不是存活在某种量的、技术的世界中，而是存活在某种质的、魔法的世界中。

在文艺复兴时代，最先进的资本主义国家当推意大利，在此，发明创造与早期的计算紧密联系在一起。约1470年，一个叫做瓦尔图里奥(88)的人设计了一辆被称作“暴风车”的汽车。这辆汽车的侧面带有风车叶片，车轮由装置在汽车轮子上的齿轮传动。瓦尔图里奥深思熟虑、精确计算，从数学视角细心研究了汽车草图。此外，布鲁内莱斯基(89)独自组装了用于建造佛罗伦萨大教堂半圆形屋顶的机械。这架机械由杠杆与倾斜版组合而成，从数学上看，设计十分严密，堪称预先考虑好的构造。

作为一位大胆的技师，列奥纳多·达·芬奇(90)是第一个基于因果律（即必然性）的纯粹内在的发明家和卓越的发明家。他以锐利的观察和严密的计算为基础，多方论证和试验了自身的计划。就像先驱者一样，达·芬奇有时也难免犯错误，但是，这种错误与业余爱好者的错误截然不同。因此，他设计了第一款降落伞、第一台涡轮机。这台涡轮机的草图至今还保存着，其中题目这样写道：《水中运河中的螺丝轮子》。此外，达·芬奇还设计了第一个高架桥。这个高架桥的草图被保存下来，其中题目这样写道：《相互交叠道路形态设计》。

为了满足人们的飞行之梦，达·芬奇深入研究了鸟的飞行。像鸟一样自由飞翔，这是人类技术愿望图像中最古老的愿望图像。“我打算让最大的人工鸟儿首次飞行天空。人工鸟儿将使宇宙充满惊愕，在所有文献中万古流芳。永恒的荣光将筑巢于它出生的地方。”人工鸟原计划在佛罗伦萨起飞，但最终仅仅流于计划。伊卡洛斯(91)甚至没有坠落，因为他几乎没有从地上升起。但是，达·芬奇想要把自身的发明建立在数学力学基础上，他死后，他的这一愿望得到后世的进一步发扬光大。

达·芬奇甚至走得更远，尽管他把自身作业的根本特征刻画为数学的结构意义，但他的自然观并没有完全超出文艺复兴时期的有机自然图像。恰恰相反，他这样写道：“位于心脏周围的血的湖水是大西洋的海洋。大洋自我呼吸，通过脉搏的跳动，调节自身血液的增加和减少。这一点充分显现在落潮与涨潮上。我们可以利用火来说明世界的灵魂，这样火就内在于地球的内部。在植物灵魂的居住处到处都有火的踪影。归根结底，从地球的不同场所给水呼入气息的正是地球内部的火。”(92)由此可见，即使是达·芬奇也这般更多地对自然的量的特征采取“同情的”态度，因为他相信，他已经用数字合理地描写了自然。

总之，本质上，文艺复兴时期和巴洛克时期发明家的发明意志停留在浪漫主义的即兴曲阶段，持有这种意志的人们认为，发明是一种不可思议的过程，发明行为自身不啻把自身牺牲于自然之中。约阿希姆·贝歇尔被视为当时最伟大的发明天才，他深有感触地谈到赋予自身的、花钱买不来的才能，即“发明的礼物”（Donum inventionis）。在贝歇尔看来，自身的发明与职业知识毫无相干：“这里并不涉及任何个人威望和职业。因为国王、农妇、学者和文盲，异教徒和基督徒，虔诚者和邪恶者都被赋予了上述发明才能。”

创造某物的发明行为建立在一种长期未知的禀赋上，使原先未知的东西变为可知，成倍增加机械的效力。但是，直到文艺复兴时期，所谓发明通常不曾想要与现存的东西相连接，相反，这种发明总是源于才能、幸运之手和偶然性，其结果是才能变成了福祉。

培根的发明技术，卢禄技术的继续存活(93)

有意识地发明某物，最初这也是作为一种梦和计划出现。1620年弗兰西斯·培根(94)所发表的《学术的新工具》（Novum Organon sientiarum）一书也是如此，而且作者在这里仍然运用相当一般的术语授予归纳信息。本书挑战下述一系列问题：围绕自然法则的实验以及操作知识、摒弃神话、面对目的论解释的小心谨慎等。例如，在《学术的新工具》中，培根要求摒弃手工的技巧、手工制品的秘密、单纯的手工操作的技能或基于偶然的制造方法的技能，尤其是摒弃基于魔法-神智学背景的技能等。

他的遗著《林中林或十个世纪自然史》（Sylva Sylvarum or a Natural History in ten centuries）中，他对炼金术作业采取了比较宽容的态度，他认为，制造黄金是可能的。在他看来，所谓炼金术就是“轻金属”的成熟。不过，他嘲笑迄今所使用的方法，特别是通过贤者之石或“几滴配剂”所谋求的“投影”。他嘲笑所有突然而神奇的实验，因此，通常所谓培根与玫瑰十字会之间过从甚密的说法是很值得怀疑的。

培根“人的王国”（regnum hominis）仅仅与“更高的炼金术”相联系，不过，培根只是把这王国设想为“自然的支配”而已。就是说，这种人的王国并非自然的神化或约阿希姆的千年王国意义上的“第三王国”。在《学术的新工具》中，无论是理论发明还是实践发明，“发明的技术”（Ars inveniendi）都不是基于神秘体验而是基于现实经验，都不是基于字面信念的演绎而是基于有规则的归纳。在培根看来，只有通过观察和分析，才能使一切事物的“持续特征”以及“原来的形态”清晰可见。唯其如此，才能达到下述科学的目标：“人工物（Artefakte）的制作”。

这方面，应该说以前的发明之梦的知识是十分有用的。但是，对于这种发明之梦，本质上应当强调这一点，即在人们看来，究竟什么是狂妄的、什么是不可能的。尽管如此，在他们的技术之梦中，仍然蕴藏着某种不可抑制的渴望。试想，业已实现的特别是未实现的计划的目录，这一目录也给予我们关于迄今位于“海格立斯之柱彼岸”(95)的发明理念的有益提示。然而，在培根那里，只有真正的实验技术的船舶才能到达赫斯珀里得斯的金苹果园。根据他的实验法，唯有通过这种技术，古老的童话方可变成现实。如果总是模仿别人，亦步亦趋，喋喋不休、空话连篇，就永远无法实现这些童话。

在培根看来，就像不受约束的预期一样，好争吵的发言和抽象的演绎也会竹篮打水一场空：“迄今为止的科学酷似神话般的斯库拉(96)，具有某种真正富于表情的模样。虽然斯库拉拥有一副处女的面貌，但全身满溢着狂吠的怪物的气息。如上所见，各门科学中的一般定理具有美丽的、诱惑性的外貌，但是，一旦人们想起一定程度上形成科学的生产机体的那种特殊定理，我们就发现这样一个事实：即各门科学就像斯库拉一样装出一副唁唁狂吠的狗的模样，最终流于单纯的言语纠纷乃至无谓的斗嘴。”(97)

根据培根的观点，知识就是力量，这一力量包括古老发明家的梦想，那是想把魔幻变为现实的力量，它大胆到了无以复加的程度：“如果魔法与科学联合起来，这种‘自然的魔法’行为就会完成那种从前的迷信实验所采取的行为。就像恺撒的实际行为被等同于圆桌前自命不凡的亚瑟王(98)的传说。就是说，如果魔法与科学联合起来，那么人的实践就会被等同于虚无缥缈的梦中童话。”

“自然的魔法”（Magia naturalis）这一表达方式源于文艺复兴时期一位新亚里士多德主义者德拉·波尔塔(99)的著作，通过这一表现方式，他已经把批判矛头指向当时的卡巴拉主义者、魔法迷信者。不过，在细节方面，培根显示出不是填充过去知识的缺陷，而是展现过去知识的不足，即不是建立“自然的魔法”，而是赋予知识更多的必要条件。

虽然培根的归纳法针对“原来形态”的发现，但是，这种方法本身也不是自然科学的方法而更多是经院哲学的方法。此外，当他的《学术的新改造》（Nova instaurio scientiarum）发表时，同时代人就径直认为，这部作品的见解远远落后于那部《学术的新工具》。事实上，培根仅仅把数学视为物理学的单纯附录，而根本没有把它作为其方法论基础来考察。虽然他这样做仍然以全部有机自然哲学为理由，即“数学家败坏物理学”。因为物理学探讨诸如“热的形态”一类的质的内容，而数学只探讨可视的量的内容。但是，培根以巨大的先见之明展望未来，立体地展现了当时尚未涉足的基础领域和空间。恰恰在这个领域和空间里，现代自然科学将与纯粹的因果-机械技术一道得到迅猛发展。

因此，在此有规则的发明是以个别到一般的过程为前提的。但是，归纳法结论越是坚实可靠，它就越是既不寻求也不能超越某种或多或少的高度或必然性。在严格意义上，它仅适用于观察个案的总和，但并非适用于所有其他未被觉察的个案，不过，由此及彼、由表及里，通过实验获得的一般法则现在扩展到这些个案上。

然而，培根所拒绝的演绎法恰恰伴随必然性，至少伴随形式逻辑的必然性：根据大前提“所有的人都会死”，所以作为一个人，“卡尤斯”(100)不仅可能会死，而且必然会死。就这种学术增长的类型而言，培根自身记起了类似圆桌骑士以及亚瑟王的传说。在培根看来，在中世纪就已经存在作为机器而出现的“发明的技术”。这东西就是所谓雷蒙·卢禄的技术或者从演绎概念乃至三段论法角度技术地制造的“七里靴”。

中世纪虽然技术上停滞不前，但是，即使在这个时期人们对这种工具也表现出某种兴趣：即不是作为改变的工具，而是作为知识的工具。约1300年，罕见的理性主义经院哲学家雷蒙·卢禄制造了一台神奇的器械，借助于此，可以发现所有演绎的派生物并予以再检查。这台器械，即“指明一切知识的工具”（Instrumentum ad omnis scibilis demonstrationem）由一个多种同心圆体系组成，而在每一个圆之上，一个概念群可以扇形蔓延开来。据说，通过移动这些圆，可以实现主语与谓语之间一切东西的可能结合。在这方面，可能主语的数目以及可能“基本谓语”（Prädikabilien）的数目，圆盘的数量是被确定的。这样，产生“包含”一切神学的“一种神的形象”（eine Figura Dei），包含一切心理学的“一种灵魂的形象”（eine Figura animae）。此外，在交替性的蓝色房间和红色房间中，还包含七美德与七宗罪的“一种美德的形象”（eine Figura virtutum）。(101)

恰恰以这种方式，卢禄的技术渴望为发现无条件地可规定的、科学地可区别的、可联系的、可证明的一切东西提供一个切实可行的指南。不仅如此，卢禄还希望通过学问的组合机器（Kombinationsmaschine），包容并详尽阐明任何意味深长的可能的认识变化形态。这样，按字面意思，这台机械通过眼睛（ad oculos）指明某物。换言之，具有知性欲求的人不仅可以看见也可以领悟源自理念的个别规定的合理推导。这一切都遵循最简短的演绎方式，其基础是亚里士多德“论题学”（Topik），不过，这一切都与普罗提诺以及中世纪卡巴拉主义的“流溢说”（Emanationslehre），即世界源自神的“理念”有着千丝万缕的联系。

无论如何，事实上最惊人的机器大功告成了。作为“指明的技术”（Ars demonstrandi）以及“大技术”（Ars magna），这种“发明的技术”在符号、圆圈、表格等中被描述为一种逻辑“对数时钟”（Logarithmenuhr）的简化。乔尔丹诺·布鲁诺(102)力图通过缩小圆圈来改善卢禄的技术，而皮科·德拉·米兰多拉(103)则首次将其与毕达哥拉斯的算术结合起来。出于市民时代的计算需求，市民阶层试图从若干逻辑要素或原则（“第一真理”）出发，从宇宙视角计算出既定的一切东西。至少按其意向，卢禄的技术是绝不会被遗忘的。

1666年莱布尼茨发表了《论组合术》（De arte combinatoria）一书，从此，他开始职业生涯。在此，他继卢禄和布鲁诺之后，将概念的组合方式处理为可计算的东西。这样，人们会指出，如同某种计算错误一样，某种思维错误也具有同等的明晰性和确定性。莱布尼茨毕生追查源自某种“思维阿尔法”的有效组合学，据此，可以同时发现新的真理。经过极度的要素化，这种“组合的技术”（Ars combinatoria）甚至继续存活在多种多样的计算机中。虽然计算机并非为了发现新的真理，而是为了数学运算，例如，在不足千分之一秒中，所谓“狂人”（Maniac）的机械-数字积分器和计算器就已经成功地将两个十位数相乘。

法国数学家帕斯卡尔(104)利用旋转的轮子，设计了第一台机器计算器。今天，卢禄的算术之梦已变成具有妖术般惊人算术速度的一个庞大的智力产业。由于诺伯特·维纳(105)的《控制论》（Kybernetik）一书，目前最新的美国机械工程达到了顶点，但是，即使是这台最新的机械工程也仍然包含着部分卢禄的机械观念。虽然他的计划在哪儿都没有针对这些自动装置，但是，某种数学的“思维阿尔法”仍然位于超出卢禄技术视域的彼岸。如果我们考虑卢禄技术产生的时机，情况就是如此。

相反，卢禄对自己的机器原本就怀有某种传教活动的意图。他的发明被规划为一种使徒信仰的演绎。因此，卢禄试图通过摆脱了每一个思维错误的自身机器的无可辩驳的示范，向所有无信仰者说明基督教的真理。当然，这一目标与弗兰西斯·培根及其“自然的魔法”相距甚远，而与莱布尼茨的组合术的意图更是天壤之别。因此，培根几乎轻蔑地谈论卢禄的传教活动意图，这不仅因为经院哲学的神话学本身，也是因为从中转动其齿轮组的冒险的“演绎法”（Deduktion）和“包容”（Subsumtion）。

尽管如此，由于卢禄发明的技术特性，在培根的“发明的技术”中，也许同样塑造了一个十全十美的形象（Figur）。例如，培根在自身的乌托邦仪器室（Theatrum mechanicum）中所寻求的正是这种美好的形象。归纳法全盘拒绝演绎法，以至于连自身的热情也不贯彻。因为培根的归纳法试图探求“事物的基本形态”——虽然故意省略了“演绎”一词——但是，最终却允许“下降”，即许可自身对从形式法则到实验法的自我应用。这方面，与纯粹的经验计划的进展不同，培根有规则的发明技术完成于实验与法则的循环往复的上升与下降的过程。“因此，我们的做法并不是那种从实验中寻求‘原因与法则’（causae et axiomata）的做法，也不同于从原因与法则中重新进行实验的做法。这样的做法‘位于一条平坦之路’（neque in plano via sita est），相反，我们的做法位于上升与下降之中，即通过上升而到达某个惊人的法则，通过下降而到达某种惊人的实验。”(106)

在培根那里，通过“下降到作业”（descendendo ad opera），“发明的技术”成为卢禄“大技术”的一部分。这种技术不只是反对迷信者对超自然力量的崇拜和信仰，也反对门外汉的所谓“尝试、失败、再尝试的做法”（trying and error method）。但是，对于英国学问的规划者培根来说，学问的目标并不是为了自身的缘故，而是为了发现源于知识的力量乃至新大西岛。这一点在马洛(107)的《浮士德博士的悲剧》中得到了详尽的描写。在新大西岛中，一切都服务于人们，并且提供最好的服务。

新大西岛，乌托邦的实验室(108)

如果一百年后，也许一架飞船满载希腊的葡萄酒，穿过一轮灿烂朝霞，驶向浩瀚的海洋——有谁不愿意成为摆渡人呢？

——戈特弗里德·凯勒

然而，备有新的有用的东西的炉灶仍然位于遥远的地方。在培根的遥远之梦中，坐船遇难者到达了南太平洋的某个岛屿。在那里，就像他应该做的那样，人们发明了众所周知的东西。当其他地方的人犹豫不决、毫无章法地着手某事时，在“聪明人的岛”上，早已结束了这件事情。在此，一个特有的自然科学家阶层创造了前所未闻的东西。

培根的《新大西岛》与康帕内拉的《太阳城》发表于同一年。据说，按照原作者的计划，本书回答下述两个问题：一是，关于最好的研究机构；二是，关于最好的国家。这部未完成的文献仅仅回答了第一个问题，培根把最好的研究机构描写成像“所罗门之宫”（Haus Salomonis）一样宽阔、明亮、宽敞。实际上，在《新大西岛》中，已经完成了传说中贤明的君王所能知道并通过魔法所能做的东西。在此，只要是关乎人的能力的、有利于人的东西的培根就把它们统统导入作品之中。

作者并不理解鸟的声音，也不援引幽灵的隐喻，但是，作者认为，生长在墙上的牛膝草(109)却是更好的东西。作者也记起了大西岛上的人传说般的知识，例如，在书中援引了柏拉图在《克里提亚斯篇》中所作关于运河修筑和青铜制造技术的报告。但是，在培根那里，问题不在于“迈锡尼文明”以前业已消失的富贵荣华，而在于哥特式以后时期乌托邦的繁荣昌盛。在他的《新大西岛》中，培根描写了新大西岛部分地即将发生的成功的发明，他以令人惊愕的预先推定预示了这些发明。《学术的新工具》(110)的作者描写了许多即将问世的发明，尽管他没有说明如何达到那些目标。

也许，由于培根轻视数学，所以他只能模糊地描写新事物的制造过程。不过，关于制造成果的幻想越发显得丰富多彩。培根的技术预言是独一无二的。虽然他的《匮乏事物之书》（Desiderienbuch）仅仅暗示了作家的渴望，但是，在相当程度上，此书不仅包含着现代技术的内容，也部分地超越这一内容。所罗门之宫的主人宣告：“我们拥有借以生产人工雨、人工雪以及人工山间空气的手段。我们在温室栽培各种植物和新的水果种类。甚至我们可以缩短万物的成熟过程，根据我们的需要，随意交配各种动物。此外，我们还可以使浴室充满含有矿物的水，可以自己生产人工矿泉水和建筑材料。”(111)在新大西岛并不缺乏活体解剖：“不论从药物学视角，还是从外科手术视角，我们都首先在动物躯体上尝试各种毒剂和药剂。”大西岛上的人不仅熟悉电话，也了解潜水艇：“我们有办法通过管子和哨子把声响传送（调遣？）到远方和迂回的方向（to convey sounds in trunks and pipes，ad magnam distantiam et in lineis tortuosis）。我们还拥有沉潜水中，并且在最恶劣的海底经受住严峻考验的船舶和小艇。”

此外，也不缺乏麦克风：“我们可以把轻声变成大声，同样，我们也可以把大声变成轻声。”令人难以置信的是（incredibile dictu），大西岛上的人甚至知道关于最现代的四分之一音的技巧。“我们拥有由四分之一音（quarter-sounds，quadrantes sonorum）组成的和声以及微小的滑音。”

进一步说，这里也发明了望远镜和显微镜：“我们拥有眼镜和玻璃装置，借助这些装置我们能够清楚地看见微小的、细微的物体。我们能够看见小苍蝇、蠕虫的形态和颜色以及微小的谷粒和宝石中划下的裂缝。虽然用普通方式绝无可能，但我们通过这些装置，也能够观察尿和血中的细微部分。”所罗门之宫中一切齐全、应有尽有，例如，蕴藏着飞机、蒸汽船舶、水轮机以及其他“自然的伟大业绩”（Magnalia naturae）等。所谓“自然的伟大业绩”就是通过自然的力量超越自然的东西。

因此，《新大西岛》不单纯是第一个技术上进行反思的乌托邦，事实上，达朗贝尔(112)将培根的这部作品称作“超出童话愿望模式的作品”（un catalogue immense de ce qui reste à découvrir）。即使在随后的世纪里，培根的这部作品也被视为经典状态的独一无二的乌托邦，因为这部作品赋予了更美好生活的技术生产力以一种决定性的等级。无论如何，与实际生活不同，在乌托邦中，机械世界与社会经济世界并非总是结合在一起的。事实上，培根的《新大西岛》很值得后人根据技术的发展及其潜在的可能性加以仿效。

在任何一部国家小说中，科学技术要素充其量只是作为单纯的点缀或装饰物出现。除此之外，如在欧文那里所示，社会乌托邦甚至往往落后于当时业已达到的技术水平。除了弗兰西斯·培根，在此康帕内拉至多是一个例外。虽然康帕内拉缺少培根那种强有力的机智幽默，但是，他梦想尚未出生的技术乃至尚未出生的建筑。在《太阳城》中，他几乎像培根一样对发明欣喜若狂、难以自制。他在《太阳城》中预测说：“印刷机和磁学的发展将使未来的世纪充满比以往4000年的世界更多的故事。”但是，即使没有现存自然中的这些技术突破，康帕内拉的乌托邦也能够存在下去，这种乌托邦在其占星学的静态形态中，甚至与这些技术突破相抵触。

与此相反，无论从哪个角度看，培根的《新大西岛》都想位于海格立斯之柱背后。就是说：摆脱与既定自然的结合（Einbindung）。由于培根未完成的文献一味标榜“技术乐观主义”（technischen Optimismus），所以连一次也没有提及可怕的灾难或毁灭。在科学技术占支配地位的土地上，已不再存在任何恶劣天气。培根不仅没有提及恶劣天气等自然灾害，也没有提及非自然的、不受控制的人的“历史”（Geschichte）。当然，也没有提及各种各样的“燃烧的特洛伊城”（brennenden Trojas）。(113)

看上去，命运似乎仅仅受制于技术，所以，在所罗门的国家得到发展之前，“所罗门之宫”的命运就已经完成了。作为没落的英国首相和哲学家，培根肯定经历了与社会自然环境相关的内心的灾难。但是，他的未完成作品恰恰回避了下述问题的答复：即凭借人的知识和力量究竟能够着手什么。令人遗憾的是，在追问关于最好的国家之前，培根这部未完成的作品突然中断了。

但是，与所罗门的王国有关，从哲学家的其他作品中，我们可以完全猜测到不成文续集的轮廓。我们猜测到，培根与某种绝对化的技术主义格格不入。因为与当时的流行见解相反，培根既不是一个纯粹的功利主义者，也不是一个纯粹的经验主义者。他称赞积极地发现生活，但是，他首先规定思维的行为：“带来光的思维先于带来果实的行为，因而它更充满价值。”(114)因此，对于《新大西岛》的做梦者而言，似乎只有沉思冥想的生活与积极行动的生活之间的某种均衡状态才是正确的生活，进而也是带来拯救的生活。“最值得期待的生活乃是如同两个最高的行星会合的某种结合。例如，作为宁静沉思的诸侯的土星与作为积极行动的生活的诸侯的木星的结合。”(115)

但是，所罗门之宫被组建到一个最终宁静的王国中。在培根那里，自然的支配（从中匮乏与灾难归于终结）有助于确立一个“人的王国”。在培根看来。这个王国以及知识的目标充满着一个美好的希望，那就是，通过解放生产力，早期资本主义仍然能够为人类作贡献。“因此，学问的目标并不是满足好奇心，也不是获取金钱和面包的技能。学问不是安乐床，既不是慰劳由于好奇心而备受折磨的精神，也不是为了内心愉快而作的散步，更不是借以轻蔑地往下看的高塔。学问不是为了发泄斗争和憎恨而筑起的城堡和战壕，也不是为了追求高额利润、放高利贷而设立的工厂。恰恰相反，学问是内容丰富的商店陈列台，它关乎深入钻研一切事物的那个匠人的荣誉，是旨在拯救人类的丰富宝库。”(116)世界上存在各种传染病、匮乏危机、低生产力等。有鉴于此，对培根赞叹不已的蒙田曾向人们这样呼喊：为了“赐予人们喜悦”（Grâce à l'homme），必须摆脱这个悲惨的世界，走向一个富裕丰饶的世界。在从前的乌托邦中，似乎只有通过把世界移入“天国的本性”中，才能到达这种丰饶富足。然而，就像填饱了肚子后才能翩翩起舞一样，唯有实现了丰衣足食，才能建设“人的王国”。

这时候，通过技术学院和实验室，“所罗门之宫的计划”已经大功告成，其程度远远超越了培根的梦想。至于“人的王国”还有一段很长的路要走。在培根的意义上，“人工物的发明”（Hervorbringung von Artefakten）不仅具有普罗米修斯的特性，也具有人工的特性。但是，后来这一切发明都未能废除技术灾难。在行将到来的市民经济与社会中，虽然形成了与自然的接触，但是，这种接触充其量是抽象的、无中介的接触。

培根的伟大格言：“自然只有通过顺从才能被征服”（Natura parendo vincitur）仍然活着。但是，后来由于“剥削”自然的旨趣，这个定理被抛弃了。这样，由于这种旨趣，人们已经与“能生的自然”（natura naturans）——培根仍然知道这种自然，并把它突显为“原因的原因”（causa causarum）——毫无关系，更不用说，与它结合在一起了。

通过这种征服自然的方式，除了一切祝福之外，人们还形成了与市民技术相结合的特有人工物的抽象存在。试想，一些阴险狡诈的发明物，这些发明物自身不仅能够基于“反自然的东西”发挥作用，而且还能作为反人类的东西而被经营。看起来，似乎“所罗门之宫”没有所罗门就无法继续存在下去。也就是说，它不是单凭自然的智慧所建造的。就像每一种智慧一样，自然的智慧也包含着智慧的对象，即自然相关的某种东西。从自然的智慧中，也能获得人的王国，但人的王国并非仅仅建立在自然的智慧之上，一旦人的贤明智慧与自然的智慧融为一体，就更容易建造所罗门之宫。

Ⅱ．非欧几里得的当下和未来，技术连结问题(117)

计划也必须受到推动

人之中并没有发明某物的内在冲动本身。一项社会使命总是需要对业已计划的轮子注水。每一个工具都精确地以某种需要为前提，并拥有满足这种需求的确切目标。否则，它就不会存在。

在此，正是“饥饿”（Hunger）开始制造了一切。从前的工具被用于狩猎、捕鱼，特别是，同时被用作武器。试想，犁铧、纺织和编织工具的发明、陶器的制造等，虽然其中一些物件用装饰品装饰起来，但是，最初任何地方的人都不是出于装饰而制造了工具，或者作为一种所谓魔法的标志，使其服务于一种有用的目的本身。

时至今日，发明家即使是一个梦想家，他也是一个实际的人。同时，他也比其他任何一个学者都更清楚地意识到，不应当为了写文章而写文章。如果英国矿山没有面临被淹没的危险，那么瓦特(118)也会像从前的许多人一样徒劳地注视传说般的嘶嘶作响的茶水壶。同样，如果没有重大的社会使命，即源自内在的使命，发明家的心灵中就不会闪现针织机或河底纤缆航行一类的图像。如果没有社会使命，发明家的脑子里就不会闪现各种奇特的发明构想，例如，今日人工原料的发明构想，甚至原子弹的发明构想。

因此，那些当今不被认可的发明家要么是以特别明确的方式来得太早，要么是在今日令人窒息的西方社会中来得太迟。这里只有两种想法：那些可购买的想法与不可购买的想法。这二者中，后者作为蓝图并不真正存在。一个发明家不可能制造任何多余的东西，他也不可能事先做相应的计划。

晚期市民社会中撇开军事技术的技术抑制(119)

长期以来，市民阶层发明某物的使命逐渐减弱。在上一次危机(120)之前，人们生产了太多的东西，其规模远远超出了资本所能应付的水平。饥馑开始了，但不是因为歉收，而是因为仓库里堆了太多的粮食。一如显而易见、众所周知，从前挣脱锁链的私人资本主义生产重新成了锁链本身。只有战争之前、战争期间的新的死亡手段还能引起人们的兴趣，而和平的天性只会亦步亦趋、尾随其后。

此外，还要考虑这种技术“抑制”（Drosselung）的第二个动机：一个源自与资本主义截然对立的，即社会主义领域的动机。当下，社会主义的迫切课题是改变落后的社会面貌，而不是改变某种总归先进的、很容易接受的技术。

技术早已带有集团性质：从前，在个体作坊中，师父带领几个同伴还能合作共事，而如今工厂早已增大一百倍乃至一千倍。但是，工厂私人占有者并不参与生产。如果说，今日生产领域里，还有人采取纯粹个人行动，那他就不是出于技术理由，而是出于社会理由。事实上，这正是起因于早已成熟的生产的集体形式与陈旧的私人资本主义占有形式之间的矛盾，而这一矛盾尤其昭示了资本主义经济的荒谬性。

就生活的手段而不是死亡的手段而言，打个折扣说（cum grano salis），技术本身已经是社会主义的东西。与其说技术需要未来的计划，不如说它更需要社会。这一切都表明，与儒勒·凡尔纳的时代相比，技术乌托邦已不再让人心驰神往、如醉如狂。这不单是因为天上挤满了假鸟，借助于此，在不足八十天的短暂时间内得以环游世界一周，而更是因为乌托邦意义上到达了一个临时的技术暂停，即延期清偿。所谓“技术延期清偿”（Moratorium der Technik）的表达方式源于第二次世界大战前的漫长危机时期，它比对生产的一派欢呼声更为中肯恰当。第二次世界大战之后，所谓经济奇迹一时激发了人们新的生产热情和干劲。

与垄断资本主义的周期性命运相比，生产过剩危机更加频繁，而这种危机与明亮的未来蓝图总是格格不入。在自身的上升进步时期，资本赋予了发明家以技术冒险的使命。这与1750年到1914年的发明速度形成了鲜明对照，但仍然是一种刺人的发明步伐。人们今天进行的任何投资都不再像从前那样充满电气化的氛围。与仓促的外表和宣传完全相反，实际上，就市民生活的变化而言，与工业革命和19世纪突飞猛进的技术速度相比，毋宁说，这个“引以为豪的技术速度”(121)就像从前的一辆邮车一样缓缓前行。我们都知道，当资本想让蒸汽为人工作时，那个帕潘(122)的老压力锅都创造了怎样的奇迹。纽科姆蒸汽机（Newcombschen Dampfmaschine）还不足以排去矿山中的水，但是，瓦特的蒸汽机不仅推动了闸板、偏心轮、飞轮等的开发，也极大地推动了工业的发展。这样，在这很短的时间内，人们就创造了惊人的物质财富。

当人们的兴趣从蒸汽机转向电器劳动力时，研磨的琥珀以及磁石都发生了什么效力！磁石构成了发动机中强大的躯体，这个感应电器使得世界发生了巨大的变化，生产力获得了空前的解放。在第一条铁路线开通三十年后，欧洲全境铺设了纵横交错的铁路轨道。此外，第一部感应电器发明后不久，没有电话的村庄几乎绝迹，没有发电厂的城市变得不可想象。

与此相比，作为我们时代新的、伟大的发现，原子能比蒸汽力、电力都具有革命性的效能。尽管如此，撇开其原子弹的威力，美国的某家技术杂志仅仅把原子能标明为“下个世纪的能源”（the next century's power）。因为20世纪尚未过去一半，人们只能预见今后原子能发展的可能性。(123)源自新的生产力的革命不是被推到我们的儿子一辈，而是被推到我们的孙子一辈。然而，苏联建造了第一座核发电厂。

在参与建造核电站方面，美国一直犹豫不决，究其原因，绝不是由于实际困难，因为根据帝国主义使命，正是美国最早制造了原子弹。毋宁说，正是某种社会状态使得美国科学家对建造核电站有所踌躇。根据19世纪的表达方式，现在的美国社会不再轻易容忍著名技术杂志上登载的纪事。尽管国家不声不响地从意识形态角度扶持科学进步乃至赞扬技术发展，从而转移人们的注意力和关注点。此外，也不排除这种可能性，说不定正是石油-煤炭资本婉言劝告科学家们不要开发原子能。只要石油-煤炭工业正常运转，不论对错，该工业资本都会从资本主义视角把原子能引导到别的方向去。

由于惧怕持续不断的过剩生产，所以，令人惊愕地延缓了很久以来所开创的发明进程本身。不过，这并不能阻挡发明本身。19世纪首次开发了人工靛青(124)，而如今在化学领域里，人们继续从事替代物的发明。于是，化学将橡胶、石油、纺织品等化工合成，制造了各种人工物。进一步说，化学甚至被引进钢铁和水泥工业，从中，利用“塑料”（Plastik）这一新的材料，人们或许完全可以压制出汽车。此外，还可以用来制作起重机、铁路、住宅、摩天大楼等。

在飞机制造的背后，充满冒险精神的火箭推进产业正在威胁或诱惑我们。例如，“供给火箭”、“多级火箭”、宇宙空间站（人工制造的月亮）等都属于这种火箭推进产业。这种产业来势凶猛，比指向战争的帝国主义旨趣更加势不可挡。

尽管如此，20世纪仍然缺少19世纪那种安装速度和工业化速度。就改变人的生活关系而言，从邮车到铁路的飞跃远远大于从火车到飞机的飞跃。这方面，我们甚至无须考虑在飞机下大多数人所遇见的炸弹风暴，也许，他们已经被运送到彼岸世界了。晚期资本所潜在的破坏机器的倾向到处都阻碍爱迪生式的发明家的运动，虽然19世纪开始进行的发明创造运动不会这么容易被中止。

然而，总体上可以说，如果发明不是为利润经济而是为经济需要所推动，它就能重新拥有现实的乌托邦。如果以最高状态的技术“最大限度地满足需要”这一社会主义法则，最终取代“最大限度地榨取利润”这一资本主义法则，那么发明就能找回具体的、本真的功能。如果消费能够吸收一切产品，并且，技术不考虑风险和私人营利能力，不再从帝国主义视角促进各种不可预测的危险和灾难，发明就会重新被委以一个大胆的使命。

机械的脱有机化，原子能，非欧几里得技术(125)

技术制造了与迄今所生产的东西截然不同的东西，从而使人更加容易想到另一种趋势。如今机械远远超出了代用材料，位于一个不再生长的（nicht mehr gewachsenen）、人工的或太过人工的领域。当人们发明自身身体中根本不会产生的自行车时，这种不再生长的机械要素就已经开始了。通常我们知道，工具和机械是通过模仿人的肉体的某个部位而制造的，例如，锤子模仿拳头，凿子模仿指甲，锯子模仿牙齿，如此等等。

但是，当工具不再像肉体一样起作用，当机械以特有的方式解决自身的课题时，巨大的进步就发生了。缝纫机并不像手工缝制那样做工，排字机也不像手工排字那样作业；飞机并不是鸟儿的模仿，相反，飞机的支撑面是静止的，而且，它的螺旋桨并不是翅膀。只有在蒸汽机和火车中，给人一种过去的有机序列还在继续工作的外表。火车发出嘶嘶声、哧哧地沸腾、气喘吁吁，车轮上的连杆就像人的手臂一样。所以，玩游戏的孩子们禁不住诱惑纷纷模仿火车。

在作品《台风》中，约瑟夫·康拉德(126)所描写的船舶机舱的状况给我们一种有机的、亲切的感觉。在明亮的抛光金属上，苍白而长长的火焰一会使巨大的曲柄从地板向上浮现，一会重新使其向下沉落。强有力地被操控的曲柄杆让人联想起一具骷髅的四肢，一会使曲柄朝下坠落，一会再次使其向上涌现。“在深沉的灰暗中，其他杆子虔诚地来回活动，十字头点头致意，金属盘互相摩擦光滑的平面，在光亮与阴影惊人地混合的空间中，它们缓缓地、轻柔地活动。”机械就这样富于表情地、万无一失地运动，显出一副人工的有机体或发达的机制的样子。

但是，20世纪发达的技术日益表明与人的四肢和比例毫无相似之处，而只有蒸汽机还向我们致以最后的问候。看上去，这种姿势本身只不过是向过去的类器官序列问候而已。蒸馏器不再是混合罐或揉面槽，从中，现存的既定素材很少与远程构成物组合并被改造。而且，大机器已经摆脱了最后的人的器官类似性。杆、轴、轴承、球轴承、车轮、齿轮、传动装置以及所有其他的机器部件都已经开始重组，从而机器更加与部件相结合，与人的劳动相对峙。

这样，在机械中，不仅有机体的核心路线遭到破坏，而且在此还重新摆放了另一种断裂（Bruch）或强制（Zwang），这是物理学核心路线本身中的一种断裂或强制。总体上，根据勒洛(127)的定义，作为一个整体，机械“乃是以下述方式安排起来的具有抵抗能力的物体的结合，即借助于自身的机械力量，在特定条件下，可以不由自主地活动”。虽然勒洛的这一定义与19世纪思维方式相称，但是省略了每个人的最终名称。因此，机械乃是机械力量被迫完成其非自然的、社会的目的的东西。不过，这一点很明显：机械本身已经是一个非自然的事件，是一种非自然的物理学。并且，在机械内部，对特定自然元素的排斥也与日俱增。“器官投影”（Organprojektion）(128)日益被放弃或超越。

电力机车是来自无人居住地带的一个巨人，而通过平流层发射的火箭飞机与鸟儿不再相干。与其说火箭的螺旋桨和机翼与鸟儿接近，不如说与穿梭宇宙的陨石接近。这可能是迄今为止从最遥远的功率驱动器所获取的技术：这些功率是借助亚原子功率驱动器以及变压器引导的。

通过这种发达的技术，可被放弃的领域不仅是“器官投影”，而且部分地是“至少三维机械”世界的领域。其中，电力机车、柴油机、火箭飞机等仍处于这个领域。因此，直观的经典力学本身也会被放弃：在电子中，“看上去一点都不像任何东西”，电子和量子不再是古代物理学世界的素材。即使像理想主义解释者所言，电子和量子绝不是“数学-逻辑结构”，以前的以太（如此长久地带有“气”的概念）也成了N维领域，即电磁结构领域的一个同义词。

试想一种现实的辐射产业？如果在资本主义内部，或者为了某种和平目的而在苏联业已出现这种工业，那么现代自然科学不仅会实质性地向经典物理学及其投影告别，而且会完全摆脱有机投影。(129)不论过去还是现在，经典力学都是我们细观宇宙的直观空间，而这种空间恰恰植基于非人的“四维世界连续区”与非人地实现的“原子空间”的深渊之间。但是，由于未来的技术本质上可以从亚原子的运动，因而恰恰怪异地从这种多维化的原子中心获取自身的滋养，所以，与迄今为止的技术不同，未来的技术需要一种完全不同的世界，从中技术将作为被转移和移植的东西发挥自身的功能。

未来可期待的技术不仅可以采取有声钟表与无线电信一类的态度，而且还可以通过湮没辐射，将地上质料的任何部分转化成恒星质料状态。这不啻工厂直接举办关于太阳或天狼星能源的狂欢宴会。未来的合成化学将廉价地、偶尔更好地生产不为地球所携带的原材料。人们就不会盲目依赖原子物理学中全凭分析获得的某种能源，因为这个地球上根本不存在的新的原材料将比迄今所信任的原材料得到更便宜、更好的开发。当然，这不仅意味着可以忍受生产力变革的一种新的社会，而且还意味着从自然的基础中召唤旧社会的一种新的自然。

当物质成功地被湮没时，这条依然让人毛骨悚然的道路便开启了。人们早就推测，某种物体的气体形状并不是最后的状态。法拉第(130)猜到了电磁光线，但是，在未经实验证明的情况下定下了“发光的质料”之名。一系列惊人的发现是众所周知的：从发现阴极射线到发现X射线以及贝克勒尔(131)射线，由此，进一步发现所谓放射线，即通过重金属铀的自我衰变而发散的光线。

1919年卢瑟福(132)首次成功地分裂原子，从而通过人工手段使能量从湮没辐射中释放出来，尽管这种能量极小，几乎微不足道。卢瑟福还不相信，从原子分裂中可以获得一种实际的能源，但是，通过原子分裂可以获得能量，这一点在理论上已经众所周知：1克镭射气包含有1.6亿马力的惊人工作能力，因此，其能量足够载有1 000吨货物的船舶航行600海里。

根据爱因斯坦的相对论理论，某种静止的物体的能量是m克的质量：E=mc2，其中，c意味着光速，表示数千米的时间。因此，c2是一个巨大的数，而其最小之克的质量的倍增也显现每一个界石（Feldstein）中宇宙规模的潜在能量。因此，在开发亚原子生产力的过程中，竟然成功实验了原子弹这一如此可耻变态的先行者。这一成功实验显示了相同的基本能量，即原子能既可以用作建造宇宙，也可以用作摧毁宇宙。

铀弹爆炸时的中子具有每秒6 210英里的第二速度。这是在世界的根本基础上所发生的一个完全非人间的飓风。正是由于这个缘故，有人提议把目前用于制造原子弹的元素95、96命名为“阎王殿”（Pandämonium）和“精神错乱”（Delirium）。后来这两个元素分别代之以镅（Americium）、锔（Curium）。事实上，连锁反应中的“精神错乱”只不过是帝国主义的意识紊乱而已。

但是，试想太阳上的核连锁反应带给了我们长久的热、光以及生命。所以，与原子弹不同，一旦善于利用原子能，其他机械装置将把环绕我们的大气层变成和平的蓝色大气层，将把寸草不生的荒地变成美丽富饶的沃土，将把千古冰封的区域变成春光明媚的乐园。仅凭几百磅的铀和钍，人们就足以使撒哈拉沙漠和千里戈壁消失无踪，就足以把西伯利亚、北加拿大、格陵兰以及南极大陆变为里维埃拉。(133)这些能量抵得上通常不得不凭借几百万人的劳动时间才能获得的能量。不仅如此，我们还可以把高度浓缩的能量储藏在小型容器里，以备不时之需。

伴随这一切的将是“技术的脱有机化”（Entorganisierung der Technik），这不再是欧几里得几何学的技术，它将会在最遥远的范围内完成。技术的脱有机化将从我们的细观世界投射到无法测度的另一个世界中，不仅投射到一个亚原子领域中，也投射到一个宏观世界领域中。在不远的将来，量子理论、相对论理论中的靠得住的部分、新引力理论将会得到最好的说明，即通过实践而得到直观的说明，从而提高辐射产业中所选择的非欧几里得技术的可能性。如果出现这种情况，人们就会走出幻想的领域，走进几乎坚实的、可描绘的、充满希望的领域。

如果可以把爱因斯坦世界的时空关系应用到我们的世界，也许会出现某种惊人的悖论，而这种悖论不仅超出所有技术的浪漫幻景，也几乎超出古老魔法的典范书籍。在我们的三维世界之外，更一般地说：即使所有光源消失殆尽，在所有空间中，也通过偶数的维数而保持光亮。一旦三维世界被应用到n维空间，就能从光的波动方式中推导出这种光亮。(134)

一旦进入某一更深的层次，关于维数的数学物理学法则的相等性就戛然终止。这样，三维经典力学中不可能的东西就会变得有效，并且，在技术上变得可能了。后者，即迄今不可能的方式至少不再是绝对被排斥的方式。某种“非欧几里得技术”（nicht-euklidischen Technik）属于业已开始的乌托邦，其界限已经向前推进很远。当然，这方面也存在上述日益严重的“人工性”（Künstlichkeit）危险，即日益深化的凸出物不断投射数学化的无人区。在直观物理学基本路线本身的断裂中，最终这种人为性总是明确地显现出否定要素。作为一种否定要素，它预示一种未来的转变，即极端重要、极其高度进步的技术领域的扩张。

不过，这种变化不再发生在原来那种市民社会与人和自然关系的基础之上。就是说，这种变化不再发生在原先属于市民意识形态的自然关系的成分之内，因此也就不再分享市民物质关系的其他抽象性（陌生性）。正如一个不再具有帝国主义性质的社会能够人道地管理原子能一样，这个社会也将人道地调节这种非欧几里得物质，使其成为一种没有最终陌生性的物质。与这种抽象性相关，迄今非直观性的特有激情充满了所有非欧几里得物理学。因此，这并不意味着简单意义上的非直观性，即不言而喻的、在三维直觉空间之外出现的所有东西。相反，这意味着另一种非直观性，即在此具有思维主体的独立客体的非中介性（Unvermitteltheit）与具有独立客体的思维的主体的非中介性是相同的。

在迄今为止的非欧几里得物理学中，尽管物理学家不断求助于观察，但是，他们仍然把自身的世界建构为单纯物化的数学象征。这样，非欧几里得物理学的抽象性变得如此巨大，以至于主体与客体分道扬镳，不再聚在一起了。事实上，非欧几里得客体恰恰作为真正的运动质料而完全淡出人们的视线。在此，主体与客体之间内容上的完全的非中介性就以这种方式显现出来：在晚期资本主义社会，技术类似于一种意识形态。因为技术完全被异化，所以技术非现实地发挥操作功能。不过，由于非欧几里得几何学的发展，这种内容最终投射到自然之中。在资本主义社会，某种方法论唯心主义火上加油，不断增大上述意识形态的类似性。归根结底，非欧几里得技术显现了资本主义社会内未被中介的意识形态的特性与主体以及客体之间具体地被中介的特性之间的差异。

毫无疑问，一方面，意识形态因素与非人道的物理学相联系；另一方面，意识形态因素与意识形态分析所无法把握的东西，亦即为其理论上的正当性而观察到的自然的强制命令相联系。但是，这两个因素，即非人道的物理学与意识形态分析作业所无法把握的东西并非壁垒森严、泾渭分明。不仅如此，在总体地指出的抽象存在中，我们也绝不能忽视现实地施以威胁的某种非中介性因素本身。

然而，通过湮没辐射实践，非欧几里得实践恰恰讴歌凯旋，而这种凯旋促使人们作出有益的预先推定，描绘一种不再仪器化的社会图像。在技术领域里，这种具体的乌托邦路线显然源于某种具体的主体-客体关系的使命。这样，主体得以与自然客体中介，自然客体得以与主体中介，从而两者不再把另一方当成某种陌生的、异己的东西。

现代技术的脱有机化完全抛弃了有机的东西，最终抛弃了细观宇宙的东西。但是，现代技术不应完全抛弃与人的主体的关系，因为按照恩格斯的一句名言，恰恰通过技术，自在之物变成为我之物。出于同样的原因，脱有机化必须证明自身与客体的映象联系（Abbild-Kontakt mitdem Objekt）以及与其真实的辩证规律性的映象联系。在同一的关联性中，这种辩证规律性将自然与历史有机地结合起来。

但是，更重要的是，与本真自然的客体关联性的那个核心内在性与动因内在性（jener Kern-und Agens-Immanenz）的映象联系。一方面，这种联系可从半神话视角描述为“能生的自然”；另一方面，这种联系可从假定视角描述为“自然主体”（Subjekt der Natur）。但是，这种描述都还成问题，也带有值得质疑的问题，所以这一切肯定都尚未得到最终的解决。

无论如何，这一点很明显，对于所有进步性来说，在脱有机化现象中，还存在着大量抽象性，还存在着众多不受控制的不一致的深渊。唯有当在社会秩序之外，拥有“自然魔法”的最后的预先推定时，现代技术的脱有机化才能成为一种祝福。这时，按照培根的表述，人们将体会到自然与人的意志的中介——自然之中并与自然一道的人的王国。

主体，原材料，脱有机化中的法则与连结问题(135)

总体上看，市民阶层的思维与我们所探讨的素材相距甚远。市民阶层的思维植根于经济，正如布莱希特所言，这种经济在任何地方都不对粮食感兴趣，而仅仅对其价格感兴趣。(136)由使用价值过渡到交换价值是由来已久的事情，但是，只是随着资本主义的出现，所有交换物品才变为抽象的商品，商品才变为资本。与此相应的是，不仅从人也从事物异化了的一种计算（Kalkül），即对其内容漠不关心的计算。这样，从原始资本积累结束以来，因而从集中生产商品以及与此相应的商品思考以来，一种非有机的、一种非质量的思想就已经蔓延开来。

乔尔丹诺·布鲁诺，培根部分地也都致力于“质的自然概念”（die qualitativen Naturbegriffe），但是，从17世纪以后，这一概念很快消失无踪了。伽利略、笛卡儿、康德等都结合在这一思想中：只有数学地生产的东西才是可认识的，只有机械地概念化的东西才是科学上可把握的。但是，作为抽象商品的食糖则不同于食糖这一事物，而且，机械自然科学的抽象法则也不同于内容基质。进言之，抽象法则与内容实体毫无关联。

适用于理论的东西尤其适用于技术实践，它的内容本身仅仅满足于与纯粹偶然性有关的法则。彭加勒(137)并不相信物质法则，而仅仅相信习惯，他曾经这样说道：“人们不禁惊讶地发现，为了驯服自然并使其服务于自身的意志，一个人需要知道的自然的内容几乎微乎其微、不足挂齿。”蒸汽、电力仅仅显现为按照物理的、技术的尺度以及按照生产费用所决定的那个劳动力的数量。所以，市民阶层的技术恰恰处于一种纯粹的商品关系中，从一开始，这种技术就位于一种异化了的关系中，从外部操作自然力。而且，这种内容关系变得越来越弱，进一步的技术已经超越了有机的马套具，向内燃机的方向发展，或者在原子能的紫外线火山上获得立足点。

无论如何，市民社会都以某种抽象的方式处理涉及其思维和行动的那种事物基质。因此，即使是某种自然的劳动中的“基质”（Substrat）——这方面，通常被称为“作用力和种子”——也丧失了与自然的关联性。但是，对于每一个具体化的技术而言，这个关系问题都是最紧迫的问题。因为这是技术的希望本身。这方面，富有启发意义并且将更富有启发意义的是，闵希豪生的奇闻轶事：“用力抓住自己的头发把自己从泥潭中拉了出来。”(138)抽象技术产品再也不具有连接现实的环节，与现实再也扯不上关系。

但是，不顾所有技术虚无主义，完满的人工技术仍然应用自然，并且无法避免来自外部的支持。首先，以原材料为例，在没有空气的空间中，即使人们用尽最大狡计，也制造不出空气的替代品。如果通过合成化学生产其他的原材料或以不同的方式存在的原材料，那么这种生产当然独立于自然元素或这种材料的生长，但并不能完全独立于与自然相关的一般元素。合成化学从焦油中提取颜料，将从煤中提取汽油，从托马斯转炉炉渣中提取肥料，从谷物、土豆或其他碳水化合物等基本材料中提取橡胶；既然合成化学从牛奶中生产纺织品，那么为什么不能从空气中的氮中生产黄油呢？

然而，只有通过合成化学才可以改变基础材料和初始素材，而且，各种人工处理方式与自然的缓慢形成方式截然不同。因为只有起始点被向后推移，只有越来越少的自然的“成品”被用作原材料。然而，在如此大胆的重新生成中，至少水、空气以及地球仍然是回避不开的。不管这种化学多么具有合成性，它也不可能让玉米长在光滑的手掌上。因为，即便在使用这种高度合成的化学的情况下，玉米原来生长所需要的外部环境依旧不可或缺。这是其进展比合成化学远为棘手的、更为真实的实验：例如，辐射技术的可能性，如何从技术上克服经典力学问题，如何使机械定居在非欧几里得技术领域的边缘上，如此等等。

即使是这之后所使用的力量也仍然源于自然，虽然它来源于一个特别可怕的背景：这里将造就一种新的工作方法，据此，得以构筑旨在创造迄今意想不到的效率和奇迹的新型工作变压器。于是，非欧几里得自然环节中的“脉冲材料”（Impulsmaterie）就绝不会相互矛盾、互不相容。第二，甚至还有比抽象地忽略原材料的态度更错误的态度，这就是忽略自然法则的另一种占支配地位的态度。如果法则仅仅作为“被思维的事物”，甚至将其作为虚构的“模式”来观察，那么这种态度就是一种无视客观的纯粹主观主义的态度。在此，所谓虚构模式，就是按照“思维经济原则”(139)安排观念的顺序或同时性。

当然，在被理想化的客体空间中，这种“信仰主义”(140)以其所有变种，开放一种特别自吹自擂的、表面的自由。这是西美尔(141)所谓的与历史相对的自由，因为“心灵本身已经给自由勾画了它的海岸和它的波浪的节奏”。但这也是伯特兰·罗素(142)所谓的与自然及其法则相对的自由，而这种自由可被理解为“由事件，亦即知觉组成的纯粹错逻辑结构”。据此，自然法则并不反映独立于方法论意识的任何现实的东西。根据罗素的观点，技术的结果将是脱有机化，而这种脱有机化仍然以一种危险而非直观的方式突显出来。现在它使人完全陷入无人区中。

然而，这是真的：所有被认知的法则都重新反映诸过程之间客观现实的条件关联性，并且，人类完全嵌入独立于自身意识和意志中，但嵌入与自身的意识和意志可中介的某种东西之中。所有理论家都指出了这种法则的不可抑制、大有裨益的客体特征：具体构建新社会的经济法则以及有助于这一构建的技术的自然法则。只是我们不应成为这种法则的奴隶，并把这种法则加以偶像化。但是，用马克思主义的术语来说，恰恰用马克思主义的术语来说，我们不应轻视必然性，也不应让必然性蔓延开来。

因此，在这一点上，斯大林过于片面，一味看中客观方面，但他说得并没有错：“马克思主义把科学规律了解为不以人们的意志为转移的客观过程的反映，人们能发现这些规律，认识它们，研究它们，在自己的行动中考虑它们，利用它们以利于社会……对于一些规律的破坏作用，人们能赋予某种其他方向，限制其作用范围，为脱颖而出的其他规律铺平道路，但人们不能改变或废除这些规律，尤其不能制定或创造新的科学规律。”(143)

否则就会出现盲动主义和冒险主义，这些政治倾向极力夸大主观因素，导致将改变条件与越过法则框架混为一谈。事实上，只有在法则框架内，这种变化才会得到具体的赐福，才会拥有具体的、现实的面貌。尤其是，由于必然性仅仅被解释为与主观因素毫无中介的外部因素，即与主观因素相对立的东西，因此，有可能产生与必然性相反的，从而与一般客观现实法则时刻表相反的一种敌意。

所以，这种必然性向意识显现，不过，它也许以其他方式远离市民阶层的抽象意识。换言之，这种必然性不是作为一种本质上被认识的、从而被控制的东西，而是由于陌生性，仅仅作为一种被炸毁的东西显现。尽管恩格斯指出，“自由不在于在幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务”。(144)

黑格尔的见识早已指明了这一方向，不过，他对自然抱有一种不可否认的敌意态度，即对自然运动的内在必然性表现出相对拒斥态度。因此，他不是把征服自然法则理解为渗透自然这一具体素材的内部，而是理解为旨在利用自然的人的“狡计”（List）的意义。虽然早期黑格尔的陈述涉及了技术的必然性，但是，有名无实、徒有其表。因此，在他那里，所谓技术的必然性并非重新寻找与自然的内在实体的联系。

这样，黑格尔陈述中的一些段落结合了正确的方法，使自然成为人的协作者。但是，他却通过错误的方法，即仅仅通过陌生的抽象性，就像殖民地的狡计一样，从技术术语视角彻底颠倒了自然。这一做法结合了如下方式：“被动性”（人让自然为自己作业）“变成了一种活动，……所以，它利用自然、钟表发条的弹性、水、风等固有的活动，以便在其感官此在中，从事某种事与愿违的事情。这样，被动性的盲目行为就变成与其自身格格不入的一种合目的的行为。……自然本身什么也不产生，因而自然存在的单个目的变成一种普遍性。在此，冲动完全退出劳动，它让自然自己磨损，并且静观其变，以吹灰之力支配全体：狡计。暴力的宽广部分受到顶端狡计的攻击。狡计的荣誉在于将权力、盲目的权力转向其他方面，即让权力对抗它自身。例如，攻击自然的权力，将其把握为一个确定性，针对自然进行工作，或者将其作为运动的权力加以复归或扬弃。”(145)

不仅如此，在某种陷阱式的风格中，这种狡计甚至为自然准备了更多相似的东西，例如，仿佛为被欺骗者提供一架脚踏式磨碎机：“通常狡计存在于进行中介的活动之中，通过这种活动，它使诸客体按其固有的本性相互产生影响，一起工作。虽然这种狡计间接地干预自然的过程，但仍然把自身的目标付诸实行。”(146)

因此，就对自然的技术关系而言，就对人的活动的这种基础而言，在此黑格尔所谓“狡计的顶端”这一术语尽管感觉敏锐、富于洞察力，但同时也是抽象的、不完满的术语。在黑格尔的这段话中，狡计对自然的关系，好似席勒有关论述中人对火的关系：“如果人们正确地控制、监视火，火的威力是乐善好施的。”然而，黑格尔的看法却不同于浮士德对火的看法：“崇高的精神啊，你给了我，我所请求的东西。你在火中并没有徒劳地把你的容颜转向我。”(147)歌德的短语表达了对自然的高度信任，最终期待着拥抱一个朋友。相比之下，席勒的短语多少带有来自自然的那种暴力特征，将自然把握为类似殖民地一样严加控制并监视的某种东西。就是说，只有在特定的支配条件下，自然才会行善乐施。总体上，鉴于上述席勒和黑格尔的立场，歌德的立场更富于资本主义特色。歌德的浮士德并不是现代人物，而是属于文艺复兴时代的前近代人物。总体上，资本主义的技术概念表明，不是赋予自然亲密友好特征，而是赋予一种支配特征，不是把自然视为某个朋友的怀抱，而是视为奴隶监视者和东印度公司。

第三也是最后一点，为了防止脱有机化的弊害，我们首先要全面渗透到过程的本质性必然性中。唯其如此，技术的脱有机化才能免受对自然动因之“火”的漠不关心（Nicht-Bezug）的威胁。在此意义上，我们不应单纯地固守外部必然性或“实在事实的外部东西”（extra rem）带给我们的不可知论的模式，而应亲身感受自然中生产的东西，追逐其踪迹，将其概念化。

例如，列奥纳多·达·芬奇不只是从绘画视角传承了文艺复兴的维度：“自然法则不仅迫使画家把自身转变为自然的精神，而且迫使画家把自身变成自然与艺术之间的中介者。”马克思本人多次回顾文艺复兴的维度，特别是在《神圣家族》中，他一次又一次地记起了这一维度：“在物质的固有的质料特性中，运动是第一个特性而且是最重要的特性，——这里所说的运动不仅是机械的和数学的运动，而且更是趋向、生命力、紧张，或者用雅各布·伯麦的话来说，是物质的痛苦。”(148)马克思的这番话小心谨慎地指向某种喷涌而出的基质中的众多神话残余，而且，事实上这话也指向诸如“能生的自然”概念中出没不定的某个泛神论的威茨利普茨利。(149)

与培根相关的上述马克思的一番话有两层含义：一方面，物质的天性可被解释为“恶劣地纯化的入口和前厅”；另一方面，物质的天性可被解释为“神学的不一致性”。然而，在市民阶层技术的“自然陌生性”（Naturfremdheit）乃至“无世界性”（Weltlosigkeit）与亲和的“自然居住”（Natureinwohnung）之间的差异是十分明确的。能生的自然可以独立存在下去，但是，物理学的虚无主义却绝无可能。这样，与自然的核心中介关系就成为最紧迫的问题。由于技术的缘故，对自然的单纯剥削者、对自然的施计谋骗者、对机会的单纯觉察者等扬眉吐气的日子也迟早会到来。

总体上，市民技术是一种“施计谋骗者的类型”（Überlister-Typ），而且，就像对人的剥削一样，市民技术对所谓自然力的剥削也与被剥削的东西的具体材料毫不相关，或者对其材料在那里成为本地的东西毫无兴趣。所谓“活动”（Aktivität）恰恰超越业已形成的东西。在技术中，奇妙地造成强烈的冲动，但是，这种活动需要与客观的、具体的力量以及趋势联系起来。这是技术上所谋求的自然本身的“超自然化”（Übernaturierung），而这种超自然化要求自然中的全体居民。

为了把光明传播给人类，普罗米修斯从天国盗取了火种——按照柏拉图《普罗塔哥拉篇》（Protagoras）中某种指向全体的短语——普罗米修斯不仅盗取了火而且盗取了“赫菲斯托斯和雅典娜的卓越智慧，以便将其连同火一起赐给人类”。但是，更多的技术失去其古老的“根基性”（Bodenständigkeit）的最后残余，确切地说，只要是技术渴望的地方，到处都获得新的根基性。例如，在合成原材料生产中，在辐射产业以及其他领域中，日益显示出惊人的傲慢：技术越是丧失其特有的根基性，人们就不得不越是亲密地、集中地与插入的自然存在中介。

只有这样，事物才能从深处、从因果关系角度脱胎换骨，而不会仅仅从外部移动位置。每一个技术干预都包含着谋求变革的意志，但是精于窍门的人并不知道将要变化的事物中包含的未知数，或者并不知道这种未知数的存在。虽然已经存在现象的某一动因，但它仅仅作为一种冷漠无情的、令人陌生的以及没有主体的东西而存在。

在物理过程中，儿童和原始人毫不费力地插入与自身自我相称的一种主体。但是，在后来的非泛灵论自然观影响下，人们已不像原始人那样持有一个纯真而直接的、与自身自我相似的自我。恰恰相反，这时人们的自然观越来越带有量的特征。例如，泰勒斯(150)就已经认为，磁石具有某种灵魂。此外，列奥纳多·达·芬奇、布鲁诺、早期谢林(151)等也都相信万物充满生命活力，并赋予一切生气勃勃、精力旺盛的自然图像一种强大的风格。但是，在经验有机意义上，在此完全缺乏主体，不过，鉴于量的世界图像以及经典力学，与万物有灵论相比，意识到主体的缺乏无疑是一个巨大的进步。

在定量思维完全转入关系理论、功能理论的地方，主体完全被排除：非欧几里得力学性质成为绝对自由浮动的法则（相对化）关系。康德承认，在物理法则的关联性中，存在把一切联系在一起的某种“先验的”主体（“我思必定能够伴随所有我的想象”）。因此，虽然康德没有把主体完全引进自然的机械装置中，但是，他悄悄地把某种无可救援的东西引进了自然的机械概念中。

然而，其中后一个恰恰构成主体，即所谓“先验的东西”，因此它最不具备经验的和有机的因素。在此，自然反倒成了这样一种东西，即某种经验主体只能被想象为附加的东西，尽管它可以加入脑海中。就是说，在康德那里，牛顿带给自然科学的外部“客观性”并没有耗尽自然。由于这个缘故，在康德的自然图像中，也没有为一种不那么异化的基本概念留下多少余地，尽管在此仅仅涉及一种可想象的余地，一种调节了的、非科学结构的余地。

康德的这些基本概念首先是“某种内在的自然目标，带有一个理性存在王国的终极目标”。但是，这里恰恰通过一种必定依旧不透明的目的论，引进一种可以想象的自然主体。根据康德的观点，自然中存在某种内在能力，而这种能力可以把自身的原因作为目的原因来追踪。进言之，通过这种必然而调节的规定，我们可以补充因果解释。进而在类似于人的意志的类型的东西中得出这一结论，我们从技术的角度“把自然想象为一个借助自身能力的东西”。然而，如果我们不授予自然这种作用的类型，那么它的因果关系就必定表现为一种盲目的机制。(152)

在康德那里还没有任何技术观点或者很少有技术观点，因此，他关于自然的“仿佛规定”（Als-Ob-Bestimmungen）并不是建立在有机自然基础上，而是建立在无机自然基础上。但是，很快出现这样一个问题：人的技术的巨大目的性能否与物质生产过程相连接。就在这一瞬间，一种能够与我们中介的“自然主体”（Natursubjekt）问题便从单纯的调节性力学附加中悄然显露出来。虽然这一自然主题规定也不像力学那样十分严格，但是产生比力学更严肃的问题。因为具体的技术问题恰恰在于这样的事实中，即不允许涉及脱有机化及其后果。至于是否某个自然主体作为实现了的东西业已存在，这仍然是一个悬而未决的问题。因此，自然主体作为一种驱动倾向必须保持开放，特别是，作为在所有事物的实现中内在地起作用的东西必须保持开放。

但是，在这一点上，现在却出现了——如果不是神话学化的“额外思维”，就没有所有康德式的调节因素——莱布尼茨的能量问题。这就是莱布尼茨所谓“萌发的不安性”（inquiétude poussante），他把这一倾向规定为一切单子的核心“意向性”，同时将其规定为这些单子自身核心的明显化倾向。因此，这里结合了莱布尼茨能量等式的锐度，从而那种单子的“内向性”，即预示着客体意义上的主体要素就被理解为一种动态的自然规定性。

在莱布尼茨那里，虽然自然的主体问题在无数个体单子中被复数化，但是，在这种单子的现象中，他首先认识到了原型：依然清晰可辨的古老的“能生的自然”。当然，在莱布尼茨关于主体问题的个别观点中，并不包含任何泛灵论或“心理要素”。但是，即使略去能量与心理要素的完全错误的组合，事实上莱布尼茨的能量-主体要素等式依然保留其相对意义。在《哲学笔记》中，列宁非常深刻地指出了这一点：“事实上，在能量概念中存在着在运动概念中并不存在的某种主体要素。”(153)人类历史的无可置疑的主体从未作为某种业已实现的东西存在过，虽然这种主体是作为劳动着的人从经验组织视角，特别是从经验社会视角显现的。因此，较之自然-主体，也许还有更多的东西也可被假设性地描述为倾向乃至潜势。因为对于一般现实中的尚未显现的“事实冲动”（最内在的物质动因）来说，自然中的某种动态主体概念就是最后主管机关中的一个同义词。(154)

因此，在这种层次中，即在现存于一切事物的那个物质上最内在的层次中，存在着被命名为自然主体的真相。如前所述，能生的自然这一旧概念最早暗示了自然主体概念。虽然我们注意到，这个概念还残存着某些神话要素，但是，绝不意味着以唯心主义方式将某种心理要素置于“能生的自然”之前。相反，能生的自然概念从一开始，即从这一概念的发起者“自然主义者”阿威罗伊(155)开始，就与某种创造性的质料相关联。

当然，如前所述，虽然神话残余不乏重现为泛神论恶灵的可能性，但是，自然主体问题至少作为世俗化的女神伊西斯(156)长期与自然相伴相随。尽管如此，这个问题只有相伴相随，而并未用尽或被解决。作为一个自在的东西，自然中既没有主体，也没有客体。这个观点与萨特(157)而不是马克思主义相关，因为萨特认为世界无异于环绕在人周围的一堵用各种不同的石头建成的墙。总之，在作为单纯的骗子或剥削者的技术专家寓居的地方，站立着某种具体地、从社会视角与自身中介的主体。这是日益与自然主体中介的主体。

在劳动着的人之中，马克思主义发现了现实地创造自身的历史的主体，而且，马克思主义发现了只有在社会主义条件下这个主体才可以完全实现自身。因此，这是完全可能的，马克思主义也将以技术推进到一个未知的主体，即推进到尚未显现的自然过程的主体自身中：人与自然主体、自然主体与人、自身与自身中介。

意志不仅处于一切技术-物理结构之中，而且之前促成了这一切结构。这种意志一定拥有一个具有社会性的主体：以便建设性的干预成为可能，而不仅仅是抽象和外在的干预，如同此前在干预过程中形成的主体那样：以便共同发挥作用，以便与干预本身构成实质性的连接。最后，作为人的力量，第一主体被想象为影响有限、底气不足；作为能生的自然，即超自然的根源（natural naturans，ja supernaturans），第二主体深度不够、中介不足。我们需要的是意志的技术与自然现象及其法则之炉灶的具体的结盟，例如，人的主体与某种可能的自然主体的被中介的“共同生产力”（Mitproduktivität）的结合。两者将携手共同阻止脱有机化过程中不断深化的市民阶层的物化现象。两者都导致具体的技术乌托邦，就像它们连接具体的社会乌托邦并且与其固结在一起一样。

人的主体及其意志技术的结合(158)

在人的内心中蕴藏着一股巨大的能量，直到现在，这种力量还没有被纯粹地加以应用。这种力量构成人之中所谓坚忍不拔的强度，但是，这种力量与众所周知的意志并不完全重合。作为一种力量，人的内在能量向内发挥作用，一扫身体的疲劳困乏，将其锐化为工具，使其惊人地胜任超人的任务。同样，作为一种力量，这种能量还向外发挥作用，即作为个人的影响力或分量发挥作用。或者，这种能量通常被标明为特别坚韧的存在。

关于培养内在能量的最常见方法是军事的、斯巴达式的方法，即一种自愿地放弃一切欲望、断念成空的方法。这种方法就是通过绝对服从来练习初始命令。所有士兵都具有斯巴达人的特点，无论他们出现在什么地方，他们都是不可混淆的。他们表现出坚如磐石般的力量，独立作战的指挥权。但是，这种手持长矛的勇士所焕发出的敏锐的、充满活力的能量只不过是相信自身具有巨大的主体力量的那种序幕而已。在斯巴达军人的态度中，仿佛抽象地保持着某种男性意志。在此，虽然这种意志也与一些可信的图像、想象结合在一起，但是，多半是表面的外在特征，至少它不是以某种必然方式与这些思维模式和心理素质联系在一起的。

因此，这种以抽象的斯巴达方式形成的意志经常会为任意的东西而战斗，或者为任何事情提供行政管理支持。军官、巴洛克时期的官员也都服务于陌生的职务，虽然存在敌友关系，但在此其内容还是可替换的。即使是骑士的忠诚也只是形式上的(159)，他们还没有将分离的意志方向凝聚到不可抗拒的统一的意志中：“我的心献给女士，我的灵魂是神的一部分，我的生命献给国王，但我保持神圣的荣誉。”（ma coeur à dame，au Dieu mon âme，ma vie au roi，l'honneur pour moi.）

只有宗教战争才能够做到这一点，因此，某种内容上的、基于客观的，确实是基于客观的目标就出现在军事上锐化的意志之中。现在，意志与可信的想象一道不再成为可传送的陌生服务，就是说，对于这种意志而言，其内容已经是无关紧要的。相反，这种意志是严格地被规定的，这意味着，它变成狂热性。而且，在出现这种坚强意志的地方，狂热性恰恰产生一种难以置信的力量增强，或者激发人之中一种沸腾不息的力量。现在，从纯粹的命令力量中，出现了某种超乎寻常的“理念力量”（idée-force），而这种力量具有表象方面固定的强度。理念力量恰恰克服从前不可逾越的东西。

在理念力量方面，西班牙耶稣会创始人罗耀拉(160)给人最深刻的印象是与军事培养相连的会员训练。他从前是军官，后来成为狂热地追求幻想的教会创立者。他导入的“心灵训练”（exercitia spiritualia）乃是迄今欧洲所到达的最高程度的意志技术。其中，准时、服从、命令的权威、信仰的残酷暴力等成为一项最基本的原则。此外，命令中还贯穿着各种想象力，例如，通过展现地狱图像与天国图像，使信徒们的基督教服务精神变得炽烈灼心，在那一刻，基督之门被打开或关闭。于是，一度带给异端教派勇气和痴迷的东西，现在蜕变为反对异教徒本身的东西。

首先，在西班牙的土地上不乏伊斯兰教的影响：伊斯兰教催生了诸如产生幻觉和凶手的阿萨辛教派(161)的那种狂热性，而这个教派被用来反对其他异教徒，反对新教异教徒。通过这种严格的训练，通过几乎机械的合理化训练，这个教派造成这样一种致命结果，即人作为意志的机器出现，虽然他不具有自身的意志，但他能够承载某种使命的能量以及可信的目标。于是，敌友关系被赋予了全新的内容，这里是基督的王国，那里是恶魔的王国，而且通过二者择一，决断变得十分狂热。

但是，与远为古老的、更为激进的亚洲人的意志技术（Willenstechnik）相比，欧洲人中所发生的一切只不过半吊子业余爱好而已。至少那里的教练所训练的内在力量堪比欧洲人的意志。例如，精力不甚充沛的印度人曾经报告了关于不可思议的内在力量的上升，但其发言中，只有两句话是真实的。即使在印度，我们也只考虑从前的瑜伽修行者（Yogi），而不考虑部分作为粗野的模仿者、部分作为旅游产业的今天的变戏法者和骗子。当然，我们无从检查过去的效果。瑜伽修行者的纯粹意识形态功能是明确的：作为首要义务，他必须树立“休息”（Ruhe）的榜样。(162)他必须领会较之无法核实的高尚的东西“更崇高的知识”。但是，除此之外，还存在主观上训练有素的真正的梦幻之境。虽然耶稣会也不乏祈祷练习的人，但是，欧洲人绝对无法企及这种恍惚的幻觉状态。(163)

从前瑜伽修行者的意向和方法论上的严肃是确实可信的，然而，对于启蒙的欧洲人而言，印度瑜伽传统中，那种惊人地制造头发竖起的效果既是无法证实，也是无法讨论的。不过，瑜伽技术塑造一种钢铁般的意志信仰，现在，这种意志表现在所谓令人叹为观止的伟大壮举中。例如，瑜伽修行者相信理念力量不仅能够移动想象中的“巍巍大山”，而且能够移动真实的大山。这样，自古以来，这种信仰就构成乌托邦“理念力量”的核心。不仅如此，在此这种意向还完全沦为偏执狂的意向，它为最极端的意志乌托邦心驰神迷：即凭借纯粹决断的物质干预。控制呼吸成为这种瑜伽练习的主要路径。因为在人以及自然中，“呼吸”（prana）被视为原动力和生命的神圣之风。控制体内的呼吸使瑜伽修行者可以扬弃外部时间节奏，也可以独立于天体的运行过程。瑜伽修行者感到，在自身身体的小世界中，他成为世界本身。

这种训练有素的肌肉收缩，即“特征”（Prägungen）或姿态形态有助于肉体的抽象化。其中，有十种姿态。“哈达瑜伽之光”（Leuchte des Hatha-Yaoga）教导人们，瑜伽练习消灭与日俱增的衰老和死亡。(164)在二重意义上，瑜伽授予人们完满的健康，但首先它使瑜伽修行者处于隐藏其后的那个“不死要素的占有”之中。(165)在此，总是显得不同寻常的是外在的技术性，这是将自我控制转变成事物控制的技术，据此，按其要求，这种全神贯注的意志显露于外。就此而言，似乎每一种从身体角度所设置的、所整理的障碍以及每一种自然力量似乎都沦为某种虚弱无力、不由自主、微不足道的东西。

当然，在其超人的强化中，瑜伽修行者往往借助于附加于意志的某种神秘的“魔法-同盟”（Zauber-Allianz）。于是，瑜伽修行者获得《薄伽梵歌》(166)归因于自身的那种热情洋溢的力量：作为“圣灰”(167)或成为神的某种属性。通过“灵魂的感官器官”或与“精神世界”中介交流的那朵“莲花”，瑜伽修行者能够获取秘密世界的神秘力量，观照宇宙万物。在欧洲人看来，这种内容正好被仿制为一种印度化的神智学。但是，除了所谓“透视术”（Hellseherei）这一古老的神奇技术继续有效之外，瑜伽还通过赋予其世界力量的凝神专注（Konzentration），通过领会世界秩序，从而决定性地突破这种秩序。现在，瑜伽修行者已不再是世界力量的下臣，不再通过专注于呼吸控制，直接进入世界呼吸的中心，而是标明由此能够进一步控制世界，从而共同控制并掉转世界的那个阿基米德点。现在，瑜伽已不再是一种修身养性的辅助手段，而是通过专注于控制呼吸，进入呼吸世界的中心。这一点标志着借此能够控制世界，或者说参与控制世界并调整它。这就是“梵”（Brahma）之中印度的技术。

对于印度的意识来说，所有规定以及所有法则概念都是陌生的。对于这种意识而言，似乎“必然”（Ananke）或自然合法性等反正都不是完美无缺的，至少它们并不优于相关的人的意志。据报道，许多令人毛骨悚然的事情都涉及瑜伽修行者所能达到的力量效果：例如，极目远眺、心灵感应，甚至空中悬浮等技术。瑜伽修行者把自己的身体置于任何一个遥远的地方。不仅如此，瑜伽修行者在时间维度之外，一瞬间完结一切。在大雪覆盖的喜马拉雅山地区，春天温暖的空气环绕着瑜伽修行者。此外，还有来自诅咒与祝福的发生持续效力的力量。

这一切都是充满异国情调的童话，抑或虚假地发展起来的力量？无论如何，欧洲人的沉思冥想从未到达这种境界，或者从未渴望到达这种境界。为此，不仅通常被证明是可靠的欧洲经验机构徒劳无益（特别是，当这种机构先验地被凝缩为否定的教条主义的时候），而且，现存的材料也于事无补。对此，即使是我们关于训练有素的意志力的“实际扩张”知识也捉襟见肘、穷于应付。也许，我们的知识充其量仍然停留在古代希腊人的电子技术阶段，他们的全部电子仅限于磨碎了的琥珀，而对发动机一无所知。事实上，在早期的电子历史中，电子与琥珀意味着某种类似的东西。如果我们在乌托邦的延长线上考虑这种类似性，那么印度所发现的某种意志主体的电子就意味着摆在我们面前的意志技术的历史。

当然，这一点并没有错，上述印度的心灵力量并不具有迄今一个英国步兵步枪能手的一颗子弹所拥有的威力。因此，印度的魔法般的技术仅仅作为私人商品或和平商品起作用。不过，这件事情正好能够触及一切技术力量的本质，因此，所有魔法的前提条件都是旧的环境，正是在这个环境中，为了这个环境，它们才得以发展起来，并且在这种环境中，它们是有效的。因此，对印度传统若用一种理智尺度衡量，不仅令人愤慨，也是要求过分。印度传统相信，如此广泛地使用单纯的幻想，可以使世界变成玛雅人的世界或梦幻世界，为此，大部分印度哲学都挥发掉了经验地甚至机械地给予的一切东西。但是，为了给人的心理能量创造一般空间，激发一种效应空间的勇气，瑜伽大有作为，至少可以发挥一种辅助作用。

迄今所实施的瑜伽教义首先是钵颠阇梨的教诲，悖谬的是，这个教义恰恰从其鄙视的物质本身中，吸取某种物质力量。反之，在机械唯物主义的欧洲人之中，赋予了这种力量的同样的主体体系则仅仅被视为纯粹精神上的，与技术毫不相干。总之，“觉醒寺院”（Tempel des Erwachens）中的目标很可能是最冒险的目标，但它是一种富于冒险的技术力量，而不是一向物质上如此活跃的欧洲人所想象的那种心灵的自我培养。这是梦幻般的感觉中全能的目标所在，即每一种渴望的、想象的力量都可以借助于训练有素的意志的远程效应来实现，并且可以借助于某种超凡的想象来实现。这种想象坚信，只要它愿意，它就能够吹走或移动玛雅人的面纱。

即使是佛陀，他也心怀一朵截然不同的“开放的莲花”，谈论作为一种可信的神奇愿望以及实现自身的技术：“你们僧侣啊，有个僧侣会这样渴望：‘如果我能以多种多样的方式体验到力量的展现？当我只是一个人的时候变成许多人，而许多人重新变成一个人，或者既可视也不可视？或者，穿过墙壁、城墙以及岩石等，仿佛穿过天空而悬浮起来？或者就像在水中一样，在地上上升和下沉？或者就像在地上一样，在水中从不下沉，到处漫游。或者，就像一只展翅的鸟儿一样，穿过天空，坐着向远方飞去？或者如此掌管巨大的月亮和太阳，使其伸手可及、唾手可得，直到在我的身体的力量中，甚至拥有梵天的世界？’你们僧侣啊，如果你们这样渴望的话，你们就应当首先练习完美的美德，争取内在的精神休息，切勿抗拒观照，要成为空虚的僧侣房间的一个朋友。”(168)

上述引文出自佛陀的一席话，而这番话被编入佛教教义中。自古以来，佛教的唯一愿望是忘却一切愿望。然而，这段引文却大谈奇异的、神秘的愿望、意志的技术等。但是，这样的意志信仰本身在自我休眠、主观上神奇的西部区域是很少出现的。然后，诸如提亚纳的阿波罗尼奥斯(169)一类的个别的神奇之人总是零星地出现，而从未作为宗教体系而出现。至少就其正统教义而言，犹太教、基督教和伊斯兰教都对各种魔法采取敌视态度，他们都不能容忍任何巫师，甚至连瑜伽修行者也不能容忍。因此，神秘的意志技术或主体技术受到严格禁止。神秘的沉思仅仅埋头于天上的约束，而不埋头于物质的约束。因此，欧洲人的主体性只是罕见地到达初始意识处境中的破裂状态，而在瑜伽修行者那里，这种状态恰恰是正常状态。

所以，在其分类等级上，如果可以把独特的主体技术与印度技术相比较，那么西方的各种宗教则局限在产生短暂的狂喜上。在宗教狂喜期间，西方宗教所涉及的并不是预期的世界的克服，而是预期的世界的掠过。虽然这里可以归入两个奇特的学科，其一是，从犹太人角度形成的自我催眠；其二是，从基督教角度形成的自我催眠。两者都对正统的反魔法不屑一顾。公元第一个世纪，有人就从耶路撒冷报道了关于“走进天堂”的消息。他把这一消息与《以西结书》的著名异象联系起来，命名为“马车的作品”（Maase Markaba）。(170)这是关于神的寓所和技术的秘密学说。就是说，通过训练有素的意识变化，信奉者可以发现神的寓所的入口，事实上可以形成这一入口。据说，法利赛人的代表约翰嫩·本·撒该(171)就已经涉及这样一种“马车的作品”。在2世纪，这种所谓技术被视为危险之极，以至于人们都不愿提及上述记载，后来，这种技术声名狼藉、威信扫地。

在14世纪拜占庭神秘主义中，人们也可发现与此相关的一种基督教的类似物。在阿索斯山上，希腊正教的静修士（Hesychast）有意识地修炼澄明技术。他们寻求一种宗教的爱的魔法，即一种“春药”（Philtron），它在人之中人为地唤起光的狂喜，并且导致耶稣从中显现。就像在塔博尔山（Tabor）上耶稣向弟子们显现一样，(172)如今他也如此沐浴着灿烂之光，作为美的化身显现。通过“中心沉思”（Nabelbeschauung）方法，即完全的自我集中方法，静修士们与瑜伽技术发生关联。但是，如此兴奋若狂的力量并不是某种改变世界的力量，而仅仅是某种增强了的天国的强制力量。静修士是所有奇特的圣者当中最奇特的修行者，即属于自我综合地形成的教派。

无论如何，仿佛记起普罗米修斯，拜占庭的神秘主义者卡巴西拉斯(173)把那些为春药攫住心灵的修道士们称作“天国的强盗”。生命（Zoē）与光（Phos）乃是基督的基本特征。如果这两者都不显现在人之中，就不会存在天国的生活。但是，每一个基督徒都可以参与这种生活，从而一个受教的、强化的力量导致上述幻影的人工生产。所以，在此修道士的主体技术闯进了所谓的超自然世界，强制执行无法执行的东西：大胆要求神的恩典。但是，通过奇异地技术化的方式，主体技术打开了人之中某种奇妙的、超神秘的水闸。

在上述许多情况下，这种超神秘的水闸背后都聚集着潜在的物理能量。一旦这种物理能量爆发，它就改变有意识的状态以及在其上建立起来的迄今为止的意识世界。但是，在此静修士们不想谋求瑜伽实践所意欲的东西，即改变外部世界本身的组成部分。那种凭借飞跃所有其他东西而改变了的能量在质上是不可测量的，但它也不会因此就变成其他的东西。相反，神秘的静寂主义者做起天国的白日梦，甚至相信基督的影响可以辐射到遥远的地方。

上述宗教力量蕴藏的某种东西既是堕落的东西，又是常新的东西，因此永远都不会成为风气。一方面，这种力量为不透明的空谈所环绕，但另一方面，在此看上去，这种力量仿佛是一种老朽的发酵元素。现在是时候了，应该把这个既是迷信又是奇特的乌托邦领域里的事情好好收拾一下，要认真考虑事物中已被严重扭曲的严肃性。至少从一百年以来，这种期待就已经蔓延开来，那就是我们正处于巨大的心理动力学发现的门槛上。据此，在欧洲获得高电荷的意志也并非难事，在日常用语中，恰恰用来称呼那种富于刺激的，甚至令人激动的意志的人。正如在美国创业之初，这种事情反正都是一种愿望乃至意志一样，它也表现在数以千计的鼓励或浅薄的暗示之中。

在美国，开拓精神为这种事情增添了理由，于是，从前的旧观念为精明干练开路，同时，显现为没有历史阻碍和束缚的一种过程。这样，可以说，在一种健康的迷信中，把成功和失败托付给自我说服，从而获得了可以说服他人乃至世界进程的力量。“你能做什么并无任何界限；思考你能做的事情吧。”（There are no limitations in what you can do； think you can.）例如，在镜中愿望图像中，我已经提到了美国的成功的书(174)，其中就充满了诸如此类的事情。可以说，这就是对抗无力和怀疑的廉价的“瑜伽精神”（Yogatum）。

然而，至少现在第一次出现了一个古老的誓言，从未被正确地表述的希望。“一旦你学会一些简单的秘密，你就会惊讶地发现，各种想法是如何开始清楚地涌入你的脑海的。”（Once you learn a few simple secrets you will be amazed to find how ideas begin fairly pouring into your brain.）就是说，整个美国都相信或曾经相信某种心理磁石以及承载这种东西的技术。其中，包括如下句子（在翻译中，这些句子并不失去“能量的隐藏库”［hidden storehouse of energy］）：“一种被思考和表达的愿望总会接近所想望的东西，也就是说，相对于愿望的强度以及不断增长的想望东西的数量而言，情况就是如此。”

或者，“每一种想象都是不可见的现实。想象越长久、越强烈，它就越是变为凭借外部感官可觉察的各种形式。根据白日梦的性质，我们堆积黄金或我们命运中的爆炸物”。或者，“我们必须通过存在的每一根纤维，抓住幸福与健康的思想。逐周、逐月、逐年都要摆脱每一个邪恶，梦想我们自身的图像。直到这个梦得以成为固定的理念，成为第二个本性，最终干预我们的命运：从空中的城堡中出现这个地球上的宫殿”。

1887年，普伦蒂斯·马尔福德(175)，一个专心致志的加利福尼亚州记者发表了题为《你的力量以及如何利用它》。在这篇文章中，作者表达了所谓“美国精神”（Americanismus）的作为后天的权利乃至先天的理念。这篇文章阐明了一项名副其实的投资，即事物中意志的投资、意志中事物的投资。他要求开设一种意志力的技术学院，并且，为了一所神学实验室，他列举了下述部分主题：“恐惧的奴性；对衣服的崇拜；肯定与否定思维；肉体的不朽；内心的医生；要求沉默的教会。”这是一种独一无二的资本主义主祷文，同时也是一种泛神论工程师的主祷文。“如果他的机器运转得慢一些，人就会放弃祷告的意志，就像丢弃上帝这一原初发动机的传送带一样。”或者，我们只能以美国式的希腊特征将其表述如下：“人们同时感受到生命的节奏。”在美国，这些意志类型作为一种心理动力学的乌托邦出现，即通过一次又一次的希望，确保实践中日常经验的功率因素。

因此，最终缺少一种确定性，即在现代西方世界中，虽然没有技术和体系，但也不乏纯然野生的意志魔法。可以说，无论在美国还是在欧洲都不缺乏某种崇高的精神追求，即对商业兴趣索然，而对新的拯救精神兴趣盎然。尽管如此，这仍然是一种相似的精神意向。而且，在此这种意向与自然主义的终结发生关联，尽管人们很快利用或滥用心灵，但还没有非理性地、反动地诉诸心灵。因此，在机械主义逐渐沉寂的世纪之交，新浪漫主义者梅特林克(176)这样写道：“在我们意识的顶点放着一个巨大的力量容器”，而且，“作为一种出乎意料的质料中心素质的心理能量，它处于其最高阶段”。在一部带有《橄榄枝》（Ölzweig）这一独特标题的随笔中，诗人把这种心理能量命名为“通向幸福运动的世界转折”。诗人发现自己与某个脱离派的乐观主义有关，即相信意志力量的运行轨道。当时，不少影响深远的哲学团体，如詹姆斯和柏格森的哲学团体，它们虽然思想各异，但是都推崇自发性。

根据自然民族中的瑜伽实践，詹姆斯(177)断言，只要集中意志，就能无限发挥人的能力。柏格森宣称，心理能量乃是反抗机械堕落和静止状态的提升的反作用力。在人类的尖峰时刻，这种反作用力保证人类与令人窒息的习惯作斗争。在柏格森看来，作为不断逼近的生命下沉，习惯善于使用大脑，并且就像一个演奏能手任意使用其乐器一样，习惯也真的以同样的主权方式充分使用全部物理学的决定论。最后，就一个人经常感到的“生命的压力”（Vitaldruck）而言，心理能量作为原始力量到处都被感觉，但到处都不被探究，以至于它让我们记起这种现象本身的为数不多的存货之一。这种存货源于哲学印象主义者西美尔，在他那里，虽然“生命的丰富”（Lebensfülle）正式地保留了下来，但是，他以彻底的记录方式，令人印象深刻地把注意力完全转向了上述学术领域：

“虽然没有任何证据，但我坚信这样一个事实：几乎可以说，在我们的面貌和触觉显露其界限的地方，人的个体并未告终。毋宁说，在超越五官的地方，还存在一个无拘无束的领域，无论人们把它设想为某种实体还是某种辐射，其伸展都无边无际，摆脱每一个既定的假设。不仅如此，就像可视的东西和可触摸的肉体特性一样，这一切也都是自身特性的一部分。它以同样的方式涉及光谱的颜色，而我们却看不见红外线和紫外线，但其有效性仍然是不可否认的……在我看来，个人存在的这种组成部分对于一切现实的共同生活都至关重要。这正是富于特权的人的谜一般的现象。试想，在人与人之间，反感和同情完全不能合理化，一种挥之不去的感觉弥漫周遭，即某种程度上，仿佛笼罩在为一个人的单纯此在所捕获的感觉中。此外，在业已历史化的人的生命进程中，经常起决定性作用的许多其他东西也可一并归结为这种感觉。当我们考察并重建历史传承时就会发现，上述各种奇异现象远远超出了人的五官所能到达的范围，从而也远远超出了人的某种语言概念所能表述的范围。无论如何，这个领域都可能与后者，即一同形成人的整体的那种特性相连，当然，这个领域与现在以任何方式都无法猜测的某种类型联系在一起。所以，有时从一个人的劫后余生中，从他的言谈中，从他的行动方式中，从他的外观的描写中，我们可以接触到这个扩大了的存在领域的微光闪烁。”(178)

首先，在重要人物的肖像中，西美尔看到了这种气氛与可视特征的联系。但是，在他那里，我们也可发现关于某种“力场”（Kraftfeld）的未经沉思冥想的轻率言论，例如，他关于詹姆斯、柏格森所谓“技术自发性”的言论就属于这种轻率言论。最后，有人竟然以某种完全抽象的、粗野的非决定论方式宣扬人的心理意志和力量，其结果，成为一种无目的的纯粹主观激情。例如，柏格森的后继者、无政府主义工团主义者索列尔(179)就过分拔高意志的功能。在他那里，人的意志显现为行使暴力的巨人肌肉：“大众起义中所蕴藏的个人主义的力量”（force individualiste dans les masses soulevées）奋力逆转不断下沉的历史进程。“积累英雄伟业的事情”（accumulation d'exploits heroïques）随时都会颠覆业已决定了的东西。例如，一种总罢工就是诱发这种自发性的电子技术——意志纵横捭阖，没有任何界限。

这是一种盲动主义，在这种抽象的纯粹拔高中，事实上隐藏着现实地逆历史潮流而动的诸如法西斯主义一类的暴力要素。但是，只要主观因素与客观趋势结盟，这一现实的元素就有力量对抗命运，就能促进良好的但犹豫不决的可能性。于是，可以说，在我们的西方世界中也充满着某种瑜伽意志的元素。例如，这里呈现出旨在冒险扩大从前美国开拓精神的意志元素，而且，在欧洲方面表现出或多或少模糊的意志符号，甚至出现了很快完全蜕变成法西斯主义的粗野的“决定论”（Dezisionismen）。

任何地方都没有形成与瑜伽可比较的技术，即使是罗耀拉的《神操》（Exercitia spiritualia）一书也不太关注其训练的效应根源。相反，欧洲人只是部分地反省了人的意志的根源，在最可疑的一点上，这种自发性方式与印度人的自发性方式相似。印度人全都在某种客观上未确定的领域里活动，并且，他们全都确信，在这个领域里进行活动是完全可能的。他们所谓的“非决定论”（Indeterminismus）类似于印度佛教徒的“无宇宙论”（Akosmismus），至少印度人都迷信，外部世界是没有实体的世界，它像玛雅(180)的面纱一样随风飘散。对于虔诚的印度人来说，外部世界绝不是精力充沛的想象所无法克服的东西。这正是为什么迄今对“隐匿的能源库”的每一个接近行为都不得不付出代价。

最终，这方面只存在一个唯一的例外者。这个例外者富于特色地位于文艺复兴这一大胆而热烈地追求自然的春天里，而这个例外者叫帕拉塞尔苏斯。无论如何，所有上述现代乌托邦意志以及总是被遗忘的帕拉塞尔苏斯的意向和衰弱都属于小宇宙，而在人之中，这种小宇宙作为集中的战略家而起作用。在人之中，作为独一无二的东西，这种小宇宙虽然并不发达，但也与某种先决条件的自然主体相连。在瑜伽实践中，这种人的连接至多也只是作为超越的克利什那(181)，作为神性存在的“神奇力量”（Vibhuti）的实现而出现在神话中。在瑜伽实践中，绝对缺乏与某种世俗的自然主体的连接。

当然，即使在帕拉塞尔苏斯那里，在人自身中，“微弱的欲望激情”（Pathos der Velleität）以及使其向外释放的想象也都是十分重要的。在《帕拉格拉嫩之书》（Paragranum）和《帕拉米伦之书》（Paramirum）(182)中，他虚构出如下咒语：“你们应当知道，在医学中意志作用是一个主要因素。这是根据下述论点得出的，即一个图像魔术般地被变出另一个图像，即不是从人格的力量或从诸如少女蜡像一类的东西中变出另一个图像，而是想象力战胜来自它的（图像的）特有星座。所以，想象力成为完成它的天堂的某种手段，这就是与人的意志直接相关的东西。就像一个雕刻家取一块木头将其雕刻成他想象中的图像一样，想象力也利用星体物质创造相同的东西。人的一切想象都源于心脏：心脏是小宇宙中的太阳。想象从小宇宙的太阳进入大世界的太阳，进入小宇宙的心脏。因此，小宇宙的想象（imaginatio microcosmi）是成为物质的那粒种子。如果我们人类正确地认识小宇宙的性情，对我们而言，也许这个地球上就没有什么是不可认识的。相比之下，宗教仪式、组成社团、裘皮、封印等只不过是纯粹的猴子把戏或华丽的诱惑而已。想象通过信仰而得到确认并完成，即信仰使其真正发生，因为每一个怀疑都会中断工作。信仰必须确认想象，因为信仰决定意志。”(183)

但是，在主体中，即使是这样的意志也已经不像在孤立的意志技术中那样毫无连接、独立自存。毋宁说，在帕拉塞尔苏斯那里，意志所处的那个内在的连接基础被称作“阿契厄斯”（Archeus）(184)，即仿佛是人之中的自然主体。阿契厄斯是一种“作用的图像”（wirkende Bild），根据这种图像，有机物在繁育期间结合在一起。阿契厄斯寓居在种子之中，渗透肉体、呼入生命，此后进一步保护身体。但是，每一种意志、每一种想象都处于“阿契厄斯”之中，而且只有在帕拉塞尔苏斯所命名的“火神”（Vulcanus）的“与自身力量的和谐”中，“与普遍宇宙的自然能量的和谐”中，它们才拥有自身的力量。

在这双重连接中，帕拉塞尔苏斯限制和建构了想象。按照他的意图，正是由于想象，人们才得以摆脱后来的抽象狂人特征或孤独的堂吉诃德(185)行为。然而，帕拉塞尔苏斯强调，任何技术，无论是医学还是化学，如果不参与“阿契厄斯-火神杠杆”，就无法取得成功。因此，在此，这种杠杆力量对于主体借以锐化以及紧握“自然魔法”具有决定性的意义。这表明，方法论上，上述欧洲人对瑜伽的拒绝与下述事实如出一辙：古代希腊人虽然知道琥珀的电的特性，但拒绝了由此制造发动机的可能性。用帕拉塞尔苏斯的话来说，这种类比还具有某种其他的、字面上的意义：事实上，在欠发达的主体能量与单纯的希腊人的电子以及未来将与发电机一同开发的主体能量之间确实存在某种惊人的类似性。

相比较而言，至少瑜伽技术似乎已经知道何谓“莱顿瓶”(186)或这个级别的静电发生器，尽管这种技术绝不是感应器或阴极。但是，欧洲仅仅注视外部自然因素，已经彻底阻断了对帕拉塞尔苏斯意向的坚定不移的追求。虽然以生命力压力、意志能量等被标明的东西后来已经发展为质料的“物理-心理状态”（organisch-psychischen Zustand），因此，对此绝不能从机械能层面上加以测量和探讨。当然，我们尽可空谈这种内容下层领域的类似性。在意志力与身体的热气之间并不存在任何等量物。打个比方说，心理能量具有排山倒海的能量。而且，即使在此也只能用最夸张的隐喻：心理能量能够搬走群山。某种磁电流能够旋转光的偏振平面，但最集中的意志却无法捡起地上的一支铅笔。

恰恰针对这种明显的远距离物理作用，感应电流的发现者法拉第发表了下述至理名言：“如果没有中间素材的中介，就不存在远距离中力量的作用。”还有，更中肯的发言：“如果凭借意志的力量哪怕成功地移动一根稻草，我们对宇宙的见解都势必会改变。”人的意志可以无需机械装置，直接干预世界吗？答案似乎是肯定的。例如，瑜伽实践就自称从事这种没有任何外部干预的活动，而帕拉塞尔苏斯则确实谋求不以任何中间物质为前提的直接干预。尤其是，所有诸如此类的事情都有其独特之处，都是一种独特的意志类型，所以，与以往任何机械世界或纯粹从机械视角所理解的世界都是不相容的。

尽管如此，在此我们仍然能够以合法的方式提出一个技术乌托邦问题。从中，我们能够从自然科学角度追踪不再机械地裁剪的质料，并不害怕把意志和想象力宣布为自成一格的自然因素。这一点使我们不断唤醒这样的希望，在人之中有一根杠杆，借助于此，我们可以从技术上举起这个世界的枢纽。在人的质料中存在着一种酣睡不醒的潜力，人靠自身的力量本身并不能认识它。这种非凡的潜力发生在数以千计的不规则经验中，但绝不发生在某种单个的适当理论中。在此，蕴藏着未来，蕴藏着一个合法的未来问题。事实上，有一个硕大无朋的力量容器，它就位于我们的意识之巅。通过这个容器，人们前往自身的账户，前往与迄今形成的东西不同的新的世界。

作为神秘的现实主义者，但最终作为现实主义者，帕拉塞尔苏斯凭借客观意义，毫不夸张地教导人们说：自发性可以精确地延伸到现实的东西所允许的程度。“自发性源于现实的东西的力量，并在与现实的东西的相互关联性中朝着其过程前进。”当然，在此现实的东西比力学更领先。因为力学仅仅描述了与人相背的部分，的确，力学经常从外部描述某种人为地孤立化的、物化的部分。自然之中人的可能行为领域肯定是更加广泛、更加开放的。这一领域恰恰使我们能够回归主题内容，即可能的自然主体。这种主体不仅仅是一种单纯的主体，而是一种孕育客观的动作，因而最终从乌托邦角度发挥某种动态功能。

某种可能的自然主体的共同生产率，或者具体的同盟技术(187)

即使是外部的力量也不像看上去那样总是一清二楚、毫不含糊。通常它们只是人们无法说明的东西的一个单纯的名称，一种借以掩盖人的无知的一个傲慢自大的名称而已。例如，鸦片使人入睡，因为在鸦片中包含着“某种潜在的能量”（vis dormitiva）。因此，生命力也属于这个序列。

这样，迄今应当被解释的东西就变成了解释本身，而分析工作则停留在某种迅速发现的东西上，并且变成了诸如“能力”（Vermögen）一类的单纯的字眼。在此背后，还有某种别的东西，一种以语言形式得到保存的东西，即“精神的信仰”。一旦出现某种更具体的力量，人们就更加接近万物有灵观念。例如，试想鸦片的“催眠力”，或者按照默里克(188)的一个玩笑，猩红热是由于邪恶的“仙女猩红热”（Fee Briscarlatina）使然。

这就是为什么物理学试图越来越以一般的机械术语，沿着压力和推力水平夷平个别地标明了的力量。化学亲和性乃是原子借以结合成分子的实际力量。同样，分子之间的凝聚力也是使分子结合在一起的力量。与此相反，在气体的情况下，这种亲和性则意味着膨胀力。然而，早在一百年前，戴维(189)、贝采利乌斯(190)二人就已经试图通过电子的吸引或排斥来进一步解释化学亲和力。不过，这一尝试只是因为未能阐明同类原子，即碳原子的化学结合方式（成链和成环）而归于失败。

在量子理论基础上，电子研究正想把所谓化学亲和性完整无缺地回复到亚原子过程。最近的广义相对论还试图抛弃作为固有能量形式的，即作为能量本身的所谓重力，并将其解释为某种四维连续的数学结构。按照这种理论，某一物体被牵引仅仅意味着如下事实，即在弯曲的空间中，物体描写一条最短的线，一条大地线。在接近巨大的质量时，空间尤其呈现弯曲状态。因此，在这样的空间中，一个物体看上去就像抛物线或椭圆形。但是，它们只是如此显现欧几里得思维方式，并且，它们仅仅在平面空间中做出必要的某种重力假设而已。现代物理学的趋势是把所有“力的显现”（Krafterscheinungen）都界定为一个米制的、非欧几里得的、弯曲了的连续中的局部非规则性。显然，就像很久以前力的上部秩序与下部秩序已经消失无踪一样，因而至少力的特殊多元性消失无踪了。

因此，牛顿在其《光学》中所预言的东西得到了实现：“如果有人告诉我们，一切事物都由某种特殊的潜在性质组成，借助于此，这些事物发挥作用并产生明显效果，那么这个人就等于什么也没说。但是，如果有人说，从既定现象中推论出两三个普遍的运动原理，然后告诉我们，从这些不言而喻的原理中，所有有形事物的属性和作用如何随之而来。那么，虽然这个人尚未发现这些原理的原因，但在自然研究中取得了一个巨大的进步。”然而，就某一“显现群”（Erscheinungsgruppe）的不可替换的作用形式而言，恰恰由于这种泛化的量子化，特殊的力还未被充分利用。即使是臭名昭著的鸦片的“潜在能量”（vis dormitiva）我们也尚未用尽。因为量子化（Quantifizierung）使得所有的猫漆黑一团，它完全无视一般自然力借以出现和产生影响的多种多样的方式。

这种量子化趋势使得机械唯一性战胜发展的所有质的阶段，使得某一能量的同一性法则（不仅仅是保存）战胜其所有仍在发酵的萌芽（根据莱布尼茨的观点，“萌发的不安定性”［inquiétude poussante］）及其臻于高水平的力的客观化（根据亚里士多德的观点，“隐德莱希”）。(191)特别是，把多种多样的主导力量简化为自然界唯一的基本力，这并非是一种把所有现象都以机械视角进行透彻研究的方法。我们也无法仅仅从电磁光学理论意义上解释一切宇宙现象。不仅如此，我们也无法把宇宙的一切现象归诸一种简单的普遍的磁场法则。相反，“充电”“能量节点”“磁场”，甚至通过全部量子数所表现的原子形成中的“能级”等——所有这些关于作用力和根源的新的专门术语主要都不是中介概念而是抽象概念。尽管不只在量的特征上而是在高等数学的抽象特征上，“能生的自然”并不是渗透“所生的自然”的生产性，而是通过量化而得到孤立的保存。这一现象至少可被把握为“动因”（Agens）。

但是，物理学，恰恰作为辩证的科学继续与诸如“能生的自然”一类的某种力的核心发生关联，甚至继续与自身之中以及自身产物中的某种质的东西发生关联。谁也不知道原子中业已发生的东西究竟是什么，这种奇异的起源就像所有孤立地保存了的开端一样一片漆黑、茫然未知。如果我们不是试探性地眺望如此作用的自然力的质的特征，我们就无法具体地想象其真实的面貌。特别是，诸如风暴，甚至雷暴一类的客观的质的要素以及紫外线的辐射或较高的大气层的电离现象等并未得到全面阐明和解释。

迄今我们仅仅从全体现象中领会了外部现象，但这种理解方式绝不是从神话意义上得出的结果。相反，我们可按照帕拉塞尔苏斯的意向将外部现象理解如下：在“阿契厄斯”的特殊“能量节点”中，寻觅到人的力的本质；在“火神”的普遍特性中，寻觅到宇宙的力的本质。如果说“阿契厄斯”是个别化的自然力，“火神”则是“一切要素的美德”（virtus der Elemente）。在宇宙中，它盘旋升腾，时而熊熊燃烧，时而滂沱大雨，时而雷鸣电闪。不仅如此，数百万计的自然存在被标明了“火神”的名称，从而奠定了这些自然存在与全体的关系。

不可否认，帕拉塞尔苏斯的这些术语和用语也带有某些神话学的神秘要素。但是，这些要素并不是为了隐匿任何蒙昧无知，而是为了“想象的主观能量因素”（subjektiven Energiefaktor der Imagination），即不断盘旋的客观上可能的连接点乃至世界概念的地带。自那时以来，人们就把蕴藏于动态的、质的自然哲学中的自然的“生产率”称作阿契厄斯和火神。看上去，这一切用语都似乎仍然带有伊西斯的神话要素或泛神论的派生要素，但是，其背后却承载着非神话的具体内容。与其说这些内容接近机械论的抽象真理或部分真理，不如说接近诸如自然经验和分类一类的生产要素。

帕拉塞尔苏斯把自然的其他侧面仅仅标明为符号，但是，他把这一侧面标明为具有警示意义的符号以及机械论意义上不可抑制、不可驱散的符号。谢林和黑格尔的动态的、质的自然哲学与自然生产率相关联，就此而言，他们的自然哲学绝对处于帕拉塞尔苏斯的自然观之中。虽然他们的自然哲学也仅仅是一种符号，但是在机械论领域之外一种被中介的自然的符号。如果不存在这样的“中介行为”（Vermittlung），自然的东西充其量只不过是抽象知性的尸体而已。换言之，正是通过中介行为，在实际的现实主义中，在此辩证地紧张对峙的存在才得以开放并得到解决。于是，我们就不会为杂乱无章的、从机械论视角所否定的表面现象的所有灰暗朦胧所迷惑，我们就不会指鹿为马、张冠李戴，愚蠢地把纯粹的“骷髅”（caput mortuum）等同于存在的第一基础。

由于自然中存在一种适于生产的“炉灶”（Herd），所以，这种炉灶的根源结构以及亚原子模式或者某种包罗万象的磁场法则是不会被探究殆尽的。特别是，这样一种根源是绝对不会被穷尽的，即这种根源并非局限在开端上，而是在历久弥新的投入中，在显现自身的趋势中，通过世界过程和世界关联而周而复始、生生不息。对于机械论（Mechanismus）而言，这一切都是被封闭的。现实的动因问题，即促使各种自然现象辩证地转化和转变的动因也具有某种量的特征，但是，仅仅从量的特征入手，我们并不能彻底探究质料的根本涵义。

这种做法恰恰属于机械论者，即把问题仅仅局限在孤立地被保存的开端上，并且，这种做法尤其属于机械论者，即把关于生产及其关系的生产的原始关系忘得一干二净。但是，如果“加上必要的修改”（mutatis mutandis），那么就如同具体的革命必然被建立在人的历史的客观生产趋势基础上一样，客观上与技术世界变化相称的东西也必然被建立在这个世界客观生产的某种趋势基础上。自然的共同生产率（Mitproduktivität der Natur），其前提是帕拉塞尔苏斯所梦寐以求的东西：在他那里，他的自然已经作为友好的东西或者作为乌托邦意义上可亲近的东西出现了。这样，“在自然内部就充满药剂，充满处方以及独一无二的药房”。于是，就像宇宙使人开放自身一样，人这个小宇宙使世界从沉睡中苏醒过来。

借助于此，人们开始利用相互作用的事物的根源，从而这种根源似乎是可把握的。这种尝试不仅寻求人与非人之间的媒介存在，而且尽可能刨根究底，深入底层，以至于它甚至试验非人的存在之中的电流。事实上，这种尝试力图寻找通往炉灶的入口，在这口炉灶上，外部事物已经被加热，但在与自然主体、自然趋势的同盟中，它理应继续加热沸腾。对此，爱克哈特大师(192)这样写道：“一切种子意味着小麦。一切金属意味着黄金，一切诞生意味着人。”(193)从亚里士多德到黑格尔的哲学发展史充分表明，这种具有动态意义的客观性与静态力学迥然不同，不可同日而语。

所谓“炉灶旁的活动”是一项显现天然的形态和赋予某种新的形态的活动。对此，哲学家们深思熟虑、反复斟酌并非没有理由。例如，费希特就通过行动对存在的优先性，把“生产”（Erzeugen）这一方法论概念转变为某种“事实行动”（Tathandlung）这一无所不包的概念。谢林借助于文艺复兴时期“能生的自然”概念，甚至把生产这一概念解释为某种没有形体的“根源生产率”（Urproduktivität）。因此，只有超然冷漠的局部观点才会把自然接受为所生的产品，而思辩物理学则把自然辨认为生产性的东西或趋势。

对此，谢林撰文——从力学的角度，甚至从思辨科学的角度也完全无法理解——阐明了如下观点：“我们只知道作为活动的自然，因为我们不能对那些不能被激活的对象进行哲学思维。对自然进行哲学思维意味着从看似被囚禁的那种僵死机制中将自然拉出来，可以说，借助于自由使其变得生动活泼，促使其自由发展。换言之，对自然进行哲学思维意味着挣脱这样一些浅薄的见解，例如，在自然中仅仅看到发生什么，至多看到作为事实的行动，而不是看到行动中的行动自身。”(194)按照通常的观点，关于产品的（über Produkt）自然的原始生产率消失了，反之，按照哲学的具体的观点，关于生产率的（über Produktivität）产品必须消失。(195)

当然，谢林和黑格尔都力图使自然的显现史着陆在现存的人之中，事实上，在历史开端的转折点上，黑格尔甚至比谢林走得更远。不过，谢林至少在“多种多样、纠缠不清的客体的交织文字”中，仍然发现了无法破译的意义，一种人的精神中尚未恰当地变亮的东西。相比之下，在黑格尔那里，自然是“不能克制和平静的一种巴克斯神”，但它已经在现存历史中受到彻底的约束、平抑和抵消，这样，在自然中不会留下任何实体性的残余。在此，黑格尔把自然生产率及其产品视为某种尘封的记忆古董，并将其解释为过去业已形成的东西，但是，这种解释方法与谢林和黑格尔在其他情况下所预期的接近自然根源的方法是显然不同的。如果某种接近尝试已经枯萎凋零，最初的接近尝试本身就没有任何生产意义。

但是，在现实中，自然的根源并没有枯萎凋零，人的历史也没有被缚在自身的肉体性、环境中，尤其是，没有被缚在自身的技术中。同样，自然也没有仅仅被缚在过去的存在中，恰恰相反，最终显现的自然恰恰处在未来视域里的显现史中，而且，也只有在这种视域中，才会通向未来可期待的“具体的技术”（konkreter Technik）这一中介范畴。一旦一种与自然结盟的技术可以取代诸如机械动力一类的表面技术，一旦一种同盟技术与自然的共同生产率中介，一种冰冻的自然就必将重新释放出空前的创造力。自然不是业已过去的东西，而是根本还未清扫的施工场所，对于根本还未适当地存在的人类之家而言，自然仍然是根本还未适当地存在的建筑材料。事实上，协助建立这个家的、其本身还成问题的自然主体能力正是带有某种具体性的、人的乌托邦想象的客体乌托邦的相关概念。

因此，可以肯定，人类之家不仅仅是位于历史以及人类活动的基础之上，而是首先位于某种被中介的自然主体的基础以及自然的施工场所之上。对于后者来说，一个边缘概念并不是人类历史的开端，在那里，自然（这期间，它持续存在于历史之中，并且紧紧环抱着历史）乃是突变为“人的王国”的场所。但是，自然必将成为正确的场所，并且作为被中介的善，必将成为全然无异化的、冉冉上升的场所。

没有暴力的技术，经济危机与技术事故(196)

私有财产不仅使人的个性异化，而且也使物的个性异化。

——马克思：《神圣家族》

有人说无需看守火的力量，但这种说法在任何地方都是站不住脚的。蒸汽、点燃的气体、煤气、电流等都是人的知性能力的产物，正由于受到这种认知能力束缚，这些自然力量才得以四平八稳地安全运转。人借助于聪明才智发明和安装了各种各样的机器。这样，就按照帕拉塞尔苏斯所尝试的方法，这些机械与作用力的核心结合在一起。当然，从现今技术专家的角度看来，这种方法似乎异想天开，完全不切实际。

然而，从现今技术形态看，我们就会很容易理解这样一个事实，即现今技术千篇一律，从中恰恰缺乏上述异想天开的古怪特性，但是，这种极端特性旨在尽可能减少人为的特性。这种“人工性”（Künstliche）不仅比被称作“家”（Haus）的人的房屋规模浩大，而且性质也与之截然不同。不仅如此，它也不同于凭借轮子的继续移动，虽然这在没有活的生物的情况下也会发生。

所有这些东西都拥有某个立足点，这就像当我们不是收集食物或绞杀敌人而是演奏钢琴时，我们手里持有一种支持物一样。即使是“脱有机化的技术此在”（das entorganisierte technische Dasein）也不需要某种人工的东西。只要这东西发生在一个从社会角度被中介的社会中，即一个并非不人道的社会中并参与这种中介行为，它就不需要某种人工的东西。在此，所谓人工的东西主要建立在市民阶层，特别是后期市民阶层此在的抽象性基础之上。换言之，作为人与自然的无中介的抽象性，这种人工的东西也属于一种“智谋技术”（List-Technik）。此外，这种作为人的知性能力的智谋技术也使生产力获得了逐步解放。

在各个方面，市民技术（bürgerliche Technik）就这样获得了惊人的胜利，但是，这种技术不仅技术管理不善，而且与自然的关系也十分恶劣。例如，“工业革命”既没有具体地与人的革命发生关联，也没有具体地与自然材料发生关联。工业革命带给人们的是无尽的痛苦（Elend），这种痛苦不仅存在于早期工业革命时期，而且这以后越发变本加厉、花样翻新。有限的手工劳动变得无利可图，英国工厂内的生活像地狱般阴森可怖。虽然引进传送带使得劳动变得更加清洁，但是劳动也变得更加单调无聊，毫无乐趣可言。

因此，从抽象的利润冲动出发，市民社会的机器和机械劳动带给这个世界的不是别的，正是刻骨铭心的憎恨。资本主义以及机械商品来势凶猛、摧枯拉朽，摧毁了古色古香的旧城镇，摧毁了美轮美奂的房屋及其家具，摧毁了所有有机地构成了的富有想象力的人文剪影。19世纪中叶取而代之的是，进入地狱前的一种离奇古怪的建筑式样。工人阶级的居住环境十分恶劣，但是，有关工作场所也全面恶化，高奏凯歌的机械代替了劳动者。在《老古玩店》中，狄更斯(197)令人难忘地描写了一幅扭曲怪状、丑陋龌龊的最初工业景象，以至于今日无论多么清洁的电子产品都不会出现在这种充满污垢的沉积物中。试想，“沦为一片废墟的、荒凉无际的周围环境”“宛如沉重的噩梦般无尽重复的无聊而丑恶的工作”“发出尖叫声、日夜运转的机器以及掩盖光线，污染空气、充满臭气的有毒烟气”，如此等等。

当然，自那时以来，这种可怕的劳动场所变得有所清洁，周围环境也有所整顿。较之伦理的机器破坏，美学的机器破坏并没有那么不合时宜。狄更斯关于机器工厂景象的描写仅仅出现在19世纪被废弃的垃圾区域中，甚至后来因其魔鬼般荒诞不经的丑陋，这种厂房林立、机器轰鸣的丑恶景象竟然成了新的审美对象，新的超现实主义对象。然而，超现实主义不是把自身的审美对象合理化，而是予以严词审问。所谓“工程艺术”（Ingenieurskunst）或旨在唤醒清洁化目的形态的新美学并不能完全掩盖今日作品中的荒凉、异化等扭曲现象。

就像技术日趋精巧化、脱有机化一样，工程艺术也在同等程度上不断取得进展。技术总是大踏步前行，而工程师总是踽踽独行。因此，技术并不能发现资本主义所渐渐推开的那个昔日成长的世界连接点，同样，技术也不能发现自然中某种技术亲善要素的连接点。因为抽象的资本主义绝不能发现通向技术自然与技术亲善要素的入口。作为一个过渡期，资本主义机械世界位于业已失去的东西与尚未获得的东西之间。

鉴于机械的进步特征及其迄今生产力的巨大释放，在一个不再是资本主义的世界中，市民机械世界还会长期工作下去。然而，就像所有资本主义所处的状况一样，在任何情况下，市民机械世界都可标明为一种特有的“苍白无力”（Bleichheit）以及“非分泌作用”（Sekretionslosigkeit）。(198)机械好比一具没有灵魂的尸体，譬如，与过去的手工生产不同，迄今机械商品并没有赋予人的生活任何新的活力。从工厂设备到产品处处渗透工程艺术，所有机械商品从头至尾都形成于这种工程艺术。虽然工程艺术为消灭过去的艺术想象而沾沾自喜，但它无法掩盖苍白的尸体这一严峻的事实。康德曾经把艺术天才（Genius）标明为像自然一样进行创造的人的能力。尤其是，按照康德的说法，自然不是任意地生产某物，而是必然地生产某物。同样，艺术天才的产品一如既往地超过自然、胜过自然，它“像自然一样起作用，并作为自然清晰可见”。

技术的知性能力并不是艺术能力，它并不涉及附加的美而是涉及附加的力量。尽管如此，技术的知性能力同样也是一种成型的力量，即材料中附加地解除的、再生的力量。因此，对于技术天才而言，如果稍加修正的话，康德的审美标准倒也不坏。特别是，鉴于未来的具体技术将努力超越单纯的智谋技术，一跃成为一种与自然同化的技术，在此意义上，他的审美标准也有所裨益。这一标准并不违反康德的下述观点：他把自然（能生的自然）中的某种主体视为只能附加地被怀念的某种东西。正如康德所言，这种不时萦绕于怀、久久不散的东西就是内在的“自然的技术”自身。

当然，康德部分地接受了牛顿的单纯自然机制，但是，康德对牛顿物理学的偏重并不妨碍在《判断力批判》中一如既往地反省和假定自然主体。在《判断力批判》中，康德能够把某种“能生的自然”，甚至把某种“能生的超自然”（natura supernaturans）与主体联系起来。的确，长期以来，自然主体（不只是世俗化的古代伊西斯）很成问题，例如，人们仅仅满足于将自然主体当作没有人的具体中介的东西，当作自然的最小儿子。

然而，这方面，自然主体的可能性仍然是开放的，并且，从一开始，这种可能性就在对象中示范性地勾勒出自身的轮廓。这种可能性不仅仅是存在于我们的可理解性之外，如果没有自然素材的渗透作用，那么甚至作为一种成问题的自然主体也是不可能的。因此，如果撇开所有思辨要素，我们可以概括说：必然存在关于自然主体的素质和现实可能性。通过把握这种素质和可能性，自然主体与人结成良好的关系。就像浮士德所思考的火与人的关系一样，只有努力克服自然，才能促成自然中潜在的最佳要素与人的最佳技术的最终和解。

如果仅仅抑制和监视火，那么火仍然是陌生的。由此产生的各种痕迹十分危险。如果较之现在被管理的能源，火的“附加力量”（zusätzliche Kraft）被视为社会上更好的能源，那么它就是一种万分危险的东西。尽管火中固有的本质面貌呈现某种类似精神的东西，但现存社会对火的危险性却没有显示出任何明显的关注。工程师们有种特殊的不安：他们走得太远，太不安全，他们完全被蒙在鼓里，全然不清楚自己究竟与什么力量打交道。

尤其是，恰恰从这种非中介性中，暴露出被省略的内容的最明显效应：技术事故（Unfall）。技术事故首先表明，自然力的内容与我们之间仍然缺少必要的中介，但是，如果没有巨大的损失，这种缺乏必要中介的自然力是绝对无法抽象掉的。事实上，在人所遇见的一切事件中，在彼此之间以及与自然的关系当中，可以同时得出两种奇特的、富于启发性的共同要素：技术事故就是经济危机，所以经济危机与技术事故并非毫无关系。

当然，这两者之间的差异是显而易见的，有些地方，甚至不同之点大于相似之点，所以，听起来，这种比较似乎是悖谬的。技术事故显现为合法运动的一种偶然交叉点，由于其外在突发性，这种事故具有不可预测的交叉点。相比之下，经济危机的爆发绝不是偶然的，它是社会矛盾不断激化的产物。换言之，经济危机纯然是在资本主义经济的生产方式和交换方式之内孕育和发展起来的。尽管如此，两者不谋而合、殊途同归，注定导致毁灭性的灾难。因为两者最终都渊源于一种恶劣地被中介的关于人的行动的物质基质的抽象关系。

针对技术事故，存在一些安全装置，与资产阶级在面临经济危机时的束手无策相比，这些装置显得更加深思熟虑、更加知识渊博。因此，在某种意义上，技术保障将有助于改善材料检查、测定风险隐患，特别是，有助于气象学发布大气天气情况和气象灾害预警。但是，自然不会因此就成为“鞭刑大师”（Prügelmeister）的好朋友，被减弱的风险并不能把市民技术的自然关系从抽象性中解救出来。

即使是径直把事故（他人的）合理化的战争技术也是一种抽象的技术，作为一种不利于敌人的高度自觉的灾难性技术，这种技术充其量也只不过是以邻为壑、转嫁危机的方便途径而已。当然，原子弹是美国基督教的不朽荣耀，其爆炸的辐射堪比围绕格吕内瓦尔德(199)《伊萨汉姆祭坛画》上的基督之光。但是，在此，除了留下巨大的政治恐惧之外，更使工程师忧心忡忡、心急如焚。即使是合成制造的灾难也无法与自然制造的灾难相比拟，例如，借助于极端的狡计，地球的自然非常逼真地模仿其恒星高炉喷出的火山喷发。

这样，在自身视域中，市民技术到处都形成偶然事件。在资本主义社会中，经济危机与技术事故这两种外部必然性宛如两匹脱缰的野马任性闯荡，盲目地、不受控制地、没有中介地不期而遇。而且，这种偶然事件不仅仅是外部必然性的背面，而是同时表明这样一个事实，即人不仅很少与核心自然力中介，而且自然原因本身也尚未与自身中介。因此，技术灾难总是蕴含着作为决定性的、非中介性的“威胁性的无”（drohende Nichts）。通过一切没落，它一再试验混乱状态。对此，我们已经在上述第2部分《奠定基础》中予以阐明：“‘否’的辩证应用也全然不遮蔽反历史的‘前显现’（Vor-Erscheinung），在此，所谓前显现含有作为无条件毁灭的‘无’，即是历史中一再出现的一座强盗窝。”(200)

实际上，技术的非中介性总是令人惊愕不已，而这种非中介性并不能通过某种外部一致性（äußerlichen Kongruenz）而缩小或减弱。在此，外部一致性是指在数学、物理学方面强有力地形成的市民抽象计算以及自然自身之中与某段路程相称的一致性，即机械的一致性。就像新的工业的理论与实践证明的一样，在物理自然中，似乎也存在部分具体的抽象性。正因如此，在市民社会的基础衰落之后，在计算思维在技术层面上仍然有效。

但是，所谓的“纯粹机械一致性”仅仅把自身的法则本身明确地标明为一种关于纯粹偶然性的法则。这种法则是无历史的、呆板的、像混沌本身一样无内容的东西，由于机械论特点，它势必物化或变成干硬的表皮。因此，技术可以部分地与某种未被释放的自然，即与针对“无”束手无策的某种自然趋于一致，但是，这种抽象技术无助于摆脱自身的抽象性。(201)总体上，市民经济学和市民技术的共同特征是与自身材料的非中介性。很大程度上，市民经济学和市民技术的共同特征是与自身材料的非中介性，即缺乏起居间联系作用的环节。

因此，在后市民社会，在技术中也会沿着这条路线显示出世界的变化。当然，借助于自然机制的选择性亲和力，市民技术远比资本主义抽象经济坚实可靠，甚至大胆的非欧几里得物理学也不否认这一点，即正如我们所见，引人注目的是，它也是从市民技术中脱颖而出、崭露头角的技术。然而，经济危机和技术事故这两种抽象性都是资本主义经济和市民技术所无法逾越的一种障碍。因为两者都是思辨性的，两者都是理想主义的，两者都具有反对内容的形式的真正理想主义的冷漠特征。

这一特征不仅体现在经济危机中，也体现在技术灾难中。市民社会的“技术人”（homo faber）与其作品的素材之间缺乏必要的中介行为，其结果，这里到处都为此付出高昂代价。尤其是，市民技术与尚未发现的生产率之间、与自然自身中的趋势和潜势之间更是缺乏必要的中介行为。只有当历史的主体，即劳动着的人把自身理解为历史的创造者，从而在历史中扬弃命运，他才能接近自然世界中的生产炉灶（Produktionsherd）。马克思把历史质料规定为人对人以及人对自然的关系。在诸如市民社会一类的社会里，这种关系不间断地并且“按照计算定义”（per definitionem calculi）而被抽象化。在这种社会里，自然的质料也会参与这种抽象关系，所以也不会享受任何具体的祝福。

一旦我们仔细考虑“技术马克思主义”（Marxismus der Technik），我们就不是结束虐待金属的博爱主义，而是结束对自然的剥削立场以及对自然的“驯兽师立场”（Tierbändigerstandpunktes）这一天真的应用程序。尽管人们看穿了这一切差异，但是，这一关联性，即关于人对人以及对自然的市民态度还不能扬弃源于技术的自然异化，而只能扬弃其问心无愧的良知，正确地对待源于技术发展的自然的异化现象。北美纯然脱胎于资本主义，并且从未体验过资本主义以外的任何其他东西，这里压根就缺乏与自然的任何关联，甚至缺乏从美学角度中介的与自然的关联，凡此种种绝不是偶然的。

作为朋友的自然之流，作为在自然的母腹中分娩和中介微睡中的创造物的技术——这正是具体的乌托邦的最具体化的课题。然而，这种具体化工作的开端是以人与人之间具体化的课题，即以社会革命为前提的。在发生社会革命以前，甚至连一个通向自然同盟的阶梯都不存在，更不用说通向可能的自然同盟的一扇大门。

被缚的巨人，被掩蔽的斯芬克斯，技术自由(202)

发明自成一体、独自矗立，在此期待某种善的东西是毫无意义的。善的东西未必总是比提出并使用它的社会更好，尽管善的东西比这个社会包含多得多的所能被接受的东西。如果科学家们飘飘然忘乎所以，不与其他人共同思考阶级问题、阶级状况，即奇迹应当为谁而发生，那么为巨大的技术进步欢呼雀跃总是徒劳无益的。

最终，战争技术有了巨大的发展，当资本主义无事故地运转时，战争技术恰恰无异于一个巨大的事故。迄今历史上出现过数以千计的“一座燃烧的特洛伊城”：资本的社会危机最终演变成一切事故中最大的事故，即“战争”（Kriegs）这一社会危机。因此，“自然统治”（Naturbeherrschung）的进步可以引发巨大的社会倒退，“自然统治”也会在社会大倒退之后显现其严重后果。无论如何，自然统治本身都是一个暴力社会的一种显现。

试想这幅图像：铁血奴隶是从那些有血有肉的人们那里获取的。而且，对自然的技术关系还以另一种方式重复以自身的运转所误解的趋势和内容。无论对自然统治还是对战争技术的利用都没有摆脱掉单纯地利用自然的可能性。二者均未与“事件素材”发生联系或进行交流。在这方面，毕竟历史和社会还体现出人所制作的东西，但是，自然却进一步体现出尚未被人整理的东西，甚至体现出与人的新陈代谢全然没有关系的某种东西。人工行为与自然之间的裂缝越大，就越发无法单凭某种抽象关系来克服这种裂缝。因此，在市民社会中，技术上，暴力与非中介性结成姻亲；每一项发明都受到这种姻亲关系的规定和限制。

这样，这一点一再变得明显：我们迄今为止的技术在自然之中就像占领军在敌对国家中一样。这种技术对该国的内情一无所知、一窍不通，对这种技术而言，事实的质料是超然于腹地的。在海德堡大学，化学家本生(203)制作并设置了一座十分诚实的纪念碑，上面用两个图像醒目地表现了双重侧面：左面是被缚的巨人，压倒性的自然力；右边是被蒙住脸的女人，斯芬克斯自然。但是，如果自然不是被蒙住脸，巨人就不会被束缚。因此，在此锁链和面纱是同一事物关系的隐喻，作为在社会中通用的抽象性，二者在任何地方都没有如此确实地彼此相关。

至于后者所关涉的是自然的本质方面，所以，众所周知，从本生、赫尔姆霍茨(204)、爱因斯坦、海森堡(205)以来，这方面已经提出了无比重大的理论。这标志着一向兴旺而大胆的物理学的另一面。社会关系以及迄今企业计算的相对化，恰恰反映了所有的、每一个具体的自然关系一般的瓦解。因此，一方面，主观唯心主义广泛传播开来，例如，物理学中的贝克莱(206)学说，尤其在英国，主观唯心主义从未绝迹。另一方面，从自然方面看，不仅直观的现实归于灭绝，而且所谓可理解的现实也都绝迹了。于是，与能生的自然的非中介性使自己成为方法论上的一条荣誉法则，而且，在任何情况下，这种法则下都是绝对不变的超强神秘的法则。

这是一个解体的社会的反映，是这种社会的危机及其固有的混乱本性的反映。这些反映以其物理学的二等分方式出现。物理学远离微观宇宙与宏观宇宙之间的一切关系，尤其是，远离自然辩证法以及物理的主体与客体的关系。所谓“新贝克莱”（Neu-Berkeley）学说成了距离“作用力和种子”最遥远的学说，但是，这种学说压根就不包含自然哲学的陈述，而是仅仅包含某种社会学的陈述。归根结底，无论是金斯(207)、爱丁顿(208)的不可知论，还是马赫(209)和罗素的所谓的混沌世界都属于晚期资本主义意识形态。这样，从自然内容的总体异化就把技术加倍地变成一种人工制品，加倍地凸显永远被蒙蔽的自然与永远被束缚的巨人之间的相互关系。

如前所述，技术的“脱有机化现象”意味着技术过渡到不断远离人的那个自然领域，意味着进一步强化技术的抽象性。由于这个缘故，技术以不断尴尬棘手的方式陷于无家可归的境地。例如，如今辐射机械（Strahlungsmaschinen）不仅缺少社会基础，也缺少一个熟悉的物理基础。因此，如果说脱有机化本身恰恰来源于从世界中具体地获取附加力量的渴望，那么这种突出物（Überhang）就势必不只是延伸到直观的世界中，而是延伸到非外部的世界中，其结果，一次又一次地与一个不再是神话般的“能生的自然”中介。

社会政治自由致力于把握社会原因，这种自由同样以某种自然政治的方式探究社会原因。然而，技术与自然之间的中介作业是技术自然哲学的图像，它是与恩格斯所说的人与人的关系中从必然王国到自由王国的飞跃的东西相对应的图像。恩格斯十分强调单纯的外部社会必然性与物理必然性之间的平行关系：“社会力量完全像自然力一样，在我们还没有认识和考虑到它们的时候，起着盲目的、强制的和破坏的作用。但是，一旦我们认识了它们，理解了它们的活动、方向和影响，那么，要使它们愈来愈服从我们的意志并利用它们来达到我们的目的，这就完全取决于我们了。”(210)

通过与生产力的中介，无论在社会领域里还是在物理领域里，盲目的、包含灾难的必然性都被打破了。在前一种情况下，人通过把自身意志加以社会化而成为社会的主人，即与自身中介而成为历史的生产主体；在后一种情况下，人通过与迄今模糊不清的自然法则的生产基础和条件基础（Erzeugungs-und Bedingunsgrund）发生与日俱增的中介而成为历史的生产主体。恩格斯强调指出，我们至多在想象中，可以把这两个领域，因而凭借某种手段以及某种基础所形成的两种中介行为区分开来，但在现实中，这两个领域是相互依存的统一体，是须臾不可分割的。

社会自由中的主体存在与被认识的自然法则的和谐中的自然存在是相互关联、相互影响的。在这两种情况下，都应回避一种政变主义的方式，即抽象的方式绝不是解决问题的方式。即便在最激烈的对抗措施以及超出业已形成的东西的检修特征中，也生生不息地涌动着基于客观趋势的世界的变化。甚至如此综合的化学或者如此大胆地扩张的辐射技术等，只要它们是具体的，它们就通过“归后验法”（a posteriori）与某种综合地扩张的东西结合在一起。这必定如此，并且必将如此。通过归后验法综合地扩张的东西属于自然自身的辩证合法性，并超越其业已形成的东西的范围。正像市民自然科学及其技术所形成的局面一样，凭借单纯外在合法性的把握，当然还不能集中把握和中介自然的必然性。

这种自身的外部必然性仍然是盲目的，在这方面，仍然更多地被归入某种原始的东西乃至神话中，即命运-摩伊拉(211)中。与此相对照是那种真正被认识的并带给人们自由的必然性，借助于此，在自然中，具体的技术不仅可以拥有自身的概念，也可以拥有自身的持续创造。只有当堤喀(212)与摩伊拉、偶然与命运不再形成某种单纯外在自然必然性的不可克服的契机时，只有在自然力的这种精确的存在中，技术才能克服其灾难侧面及其抽象性。在此，我们所意欲的无与伦比的连接在于，人（一旦他们与社会被中介）现实地渗透到自然（一旦技术与自然被中介）中。

事物向财富的转变与自我转变，不是“被支配的自然”（natura dominata）而是“能生的和超能生的自然”（natura naturans und supernaturans）：因此，就关系到具体的技术而言，这意味着一个更美好世界的概要。即使假设地球的心脏由黄金组成，这个心脏本身也尚未被发现。但是，如果这颗心脏最终在技术作业中一起跳动，那么它就会获得自身的善良。

* * *

(1)　弗朗茨·冯·巴德尔（Franz von Baader，1765—1841），德国宗教哲学家，慕尼黑大学教授。巴德尔视野开阔，将黑格尔思想与托马斯·阿奎那思想加以整合，其自然哲学对诺瓦利斯、谢林等人发生了深远影响。他反对近代哲学，回溯中世纪经院哲学，自称其思想为“生命、爱、自由与祈祷的哲学”，有名言“我被（天主）思念，故我得以思想”（Cogitor ［a Deo］，ergo cogitans sum）。主要著作有《思考的酵母》五册（Fermenta cognitionis I-V，1822—1825）、《思辨教义学》（Dogmatica speculativa，1827—1828）等。——译者

(2)　罗谢·伽罗蒂（Roger Garaudy，1913—2012），法国哲学家、抵抗战士和共产主义作家。1956—1970年期间曾任法国共产党中央政治局委员，1970年被开除出党。主要著作有：《论自由》（1955）、《马克思主义的人道主义》（1957）、《人的远景》（1959）、《卡尔·马克思》（1964）、《20世纪的马克思主义》（1966）等。——译者

(3)　原始人之所以产生离开洞穴，移居别处的欲望，并非由于从中生活不便，而是由于野兽出没，很难占有洞穴。——译者

(4)　这里的房屋（Haus），泛指人的生活空间领域。——译者

(5)　此处指古罗马神话中的智慧女神密涅瓦（Minerva）的猫头鹰。相传，她身边栖息着一只神奇的猫头鹰，它在黄昏中起飞，却可以看到整个白天所发生的一切，甚至可以看到早已歇息的其他鸟儿在白天自由翱翔的足迹。——译者

(6)　此处指格林兄弟（Brüder Grimm），即雅各布·格林（Jacob Grimm，1785—1863）和威廉·格林（Wilhelm Grimm，1786—1859）兄弟二人的合称，他们是德国19世纪历史学家，语言学家，民间故事和古老传说的搜集者。二人共同整理了销量仅次于《圣经》的“最畅销的德文作品”《格林童话》。——译者

(7)　“七里靴”（Siebenmeilenstiefel），神话中指具有神奇力量的靴子，穿着它可在很短的时间内跋涉很远的距离。最初见之于法国作家夏尔·佩罗（Charles Perrault，1628—1703）的童话《小拇指》中，后由德国作家歌德引入德国语言文学中。——译者

(8)　威廉·豪夫（Wilhelm Hauff，1802—1827）德国小说家、童话作家和诗人。主要作品有《月中人》（1825）、《列希登斯泰因》（1826）、《艺术桥畔的女乞丐》（1826）、《撒旦回忆录》（1826）、《皇帝的画像》（1827）等。——译者

(9)　《罗兰之歌》（Rolandslied，1170），法国英雄史诗，中世纪武功歌的代表作品。全诗共分为291节，长4 002行，以当时民间语言罗曼语写成。——译者

(10)　奥伯龙（Oberon），中世纪和文艺复兴时期文学作品中的一位精灵王。在莎士比亚的戏剧《仲夏夜之梦》中，奥伯龙是精灵女王泰坦尼娅（Titania）的伴侣。——译者

(11)　《王子艾哈迈德和仙女佩里-巴努》（Prinzen Ahmad und der Fee Peri-Banu），阿拉伯民间故事集《一千零一夜》中的一篇。——译者

(12)　《阿拉丁的神灯》（Aladin und der Wunderlampe），阿拉伯民间故事集《一千零一夜》中的一篇，故事叙述了名叫阿拉丁的一名贫穷的年轻人受一名来自马格里布的冒充为阿拉丁的叔叔的魔法师之邀，前往一个设有陷阱的洞穴中拿取一只神灯的冒险经历。——译者

(13)　伊夫利特（Ifrid），火之圣兽，系阿拉伯神话里面的一种精灵（Jinn）。——译者

(14)　《一千零一夜》（Tausendundeine Nacht, Insel，Ⅹ），第10卷，第65页。

(15)　《乌木马的故事》，阿拉伯民间故事集《一千零一夜》中的一篇，记述了波斯王子与公主以及一匹乌木马（用象牙和木头制成的木马）的悲欢离合、失而复得的故事。——译者

(16)　塞尔玛·拉格洛夫（Selma Lagerlöf，1858—1940），瑞典女作家，1909年诺贝尔文学奖获得者。她的作品充满了温暖的人类之爱、自然亲和性以及虔诚的宗教神秘主义等要素。主要作品有《古斯泰·贝林的故事》（1891）、《无形的锁链》（1894）、《伪基督的奇迹》（1897）、《古代斯堪的纳维亚神话集》（1899）、《耶路撒冷》（1901—1902）等。——译者

(17)　《八十天环游地球》（Reise um die Welt in achtzig Tagen），儒勒·凡尔纳的代表作之一，全书共37章并附有精美插图。全书于1872年11月6日12月22日发表在《时代》（Le Temps），一炮走红，成为最受读者欢迎的凡尔纳长篇小说。——译者

(18)　在本节中，布洛赫探讨了近代以来著名的发明家。标题中的《麦斯托斯教授》（Professor Mystos）不是指特定人物，而是指像骗子一样以怪诞不经的想法为基础创造出某种东西的人们。——译者

(19)　“贤者之石”（Stein der Weisen），一种被视为神话般的物质。长期以来，西方炼金术士一直认为，这种物质可用来将一般非贵重金属变成黄金，或制造能让人长生不老的万能药。其他的称号还有哲学家之石、天上的石头、红药液、第五元素等等。——译者

(20)　伯特格尔（Johann Friedrich Böttger，1682—1719），德国炼金术士，1701年从普鲁士逃跑，在萨克森选帝侯手下研制瓷器。他以萨克森各地征收的土，以不同比例，日夜实验，1709年终于研制出了白瓷。后来，他创建并发展了德累斯顿瓷器工业。——译者

(21)　约翰·孔克尔（Johann Kunckel，1630—1703），德国的炼金术士和成功的玻璃制造商。——译者

(22)　亨尼希·布兰德（Hennig Brand，1630—1692），德国商人和炼金术士，1674年首次发现了磷。——译者

(23)　卡廖斯特罗（Count Alessandro di Cagliostro，1743—1795），意大利冒险家、炼金术士。在欧洲各地以妙药、心灵学为幌子，算命行骗，1786年被捕于巴士底狱，后被驱逐，1789年被判异端者，1791年被判无期徒刑，死于狱中。——译者

(24)　拉斯普京（Grigory Yefimovich Rasputin，1872—1916），俄罗斯帝国末期的修道士，1905年进入宫廷，以“预言”和“奇迹”获得信任，并治愈皇太子的不治之症血友病。掌握一定权力之后，他加入反对第一次世界大战的派别，遂被保皇派暗杀。——译者

(25)　巴尔塔萨·贝克尔（Balthasar Bekker，1634—1698），荷兰宗教改革家、哲学家。受到笛卡儿的影响，反对迷信和幽灵，特别是抗议近代早期欧洲的巫术迫害。主要著作有《被迷惑的世界》（1695）等。——译者

(26)　斯维登堡（Emanuel Swedenborg，1688—1772），瑞典自然科学家、哲学家。他关于“神，人和自然”三者生命的连续性思想与雅各布·伯麦的神秘主义思想有其相似之处。他关于死后世界的描述对欧洲启蒙主义产生深远影响，康德曾予以很高评价。威廉·布莱克、巴尔扎克等的文学与斯维登堡的哲学思想有着密切关联。——译者

(27)　朱利安·奥弗鲁瓦·德·拉美特利（Julien Offroy de La Mettrie，1709—1751），法国启蒙思想家、哲学家。1748年，他在荷兰匿名发表了《人是机器》一书，认为人类相似于自行活动的机器，从而可以用机械原理说明人的肉体。他还断言，人与动物之间也不存在根本差异。因其无神论观点，他的书全都被没收焚烧，他被迫逃向柏林。——译者

(28)　假人（Golem），亦称魔像、石人，希伯来传说中用黏土、石头或青铜制成的无生命的巨人，注入魔力后可行动，但无思考能力。——译者

(29)　约翰·克里斯蒂安·哈尔曼（Johann Christian Hallmann，1640—1716），巴洛克时期德国剧作家，他的许多戏剧都探讨关于死亡和牺牲的情节。——译者

(30)　丹尼尔·卡斯帕·冯·洛恩施泰因（Daniel Casper von Lohenstein，1635—1683），德国法学家、外交家、翻译家，西里西亚巴洛克诗人，西里西亚学派的主要代表之一。主要作品有《阿格里皮娜：悲剧》（Agrippina. Trauerspiel，1665）等。——译者

(31)　在此，阿格里皮娜指罗马暴君尼禄的母亲。阿格里皮娜（Agrippina，15—59）与阿赫诺巴尔布斯结婚生下尼禄，公元49年，她与皇帝克劳狄再婚，5年后，她毒死了丈夫，把儿子尼禄推上了皇位，而尼禄上台5年后与她乱伦并杀死了她。——译者

(32)　《霍夫曼的故事》，法国作曲家奥芬巴赫（Jacques Offenbach，1819—1880）的歌剧，1881年作曲家死后上演，全剧三幕分别描述霍夫曼与三个女人的爱情故事。作者以一种抒情的方式来表达歌剧内容上丰富的幻想色彩，整体旋律十分优美，其价值超越了一般的轻歌剧作品。——译者

(33)　斯帕兰扎尼（Lazzaro Spallanzani，1729—1799），意大利博物学家、生理学家和实验生理学家。首次实验了精子与卵子的结合过程，并首次观察了个体人工授精。主要著作有《略论动物的再生》《关于陆生蜗牛头部再生的实验结果》等。——译者

(34)　犹大·勒夫（Judah Loew［Liwa，Löb］Ben Bezalel，1525—1609），拉比，犹太法典学家、道德家和数学家。——译者

(35)　卡尔·弗里德里希·闵希豪生（Karl Friedrich Münchhausen，1720—1797），德国乡绅，早年曾在俄罗斯、土耳其参加过战争，退役之后，以战争、旅行、狩猎等为素材，发表一部故事集《闵希豪生男爵的奇遇》。由于他爱吹牛，故事大都怪诞不经，故人们称他为“骗子男爵”。——译者

(36)　约翰·恩斯特·埃利亚斯·贝斯勒（Johann Ernst Elias Bessler，1680—1745），俄尔菲雷或俄尔菲雷乌斯，德国企业家，他声称建造了几款永动机。——译者

(37)　俄耳甫斯，希腊神话中的著名歌手，由太阳神阿波罗与缪斯女神卡利俄帕（Calliope）所生；泽费罗斯，希腊神话中的西风神，由群星之父阿斯特拉俄斯（Astraeus）和黎明女神厄俄斯（Eos）所生。——译者

(38)　格拉（Gera），德国城市名，位于德国图林根州。——译者

(39)　管风琴钢琴（Orchestrion），一种呈现管风琴与钢琴混合音色的乐器，于1791年首创，于1851年推出自动乐器。——译者

(40)　卡尔·赖兴巴赫（Karl Reichenbach，1788—1869），德国化学家、地质学家、冶金学家，曾发现多种合成染料和防腐剂。晚年，他转向未经证实的领域，探究事物中的光、电等波长对人的肉体与精神的影响，力图发现一种电、磁、热三位一体的新能源。他认为一切生命体都源自一种“世界之力”或“自然力”（die Odic Kraft）。——译者

(41)　赖兴巴赫：《关于磁性、电、光等动力学对其生命力关系的物理学—生理学研究》（1845）（Reichenbach, Physikalisch-physiologische Untersuchungen über die Dynamide des Magnetismus，der Elektrizität，des Lichts usw. in ihren Beziehungen zur Lebenskraft, 1845）。

(42)　威廉·赖希（Wilhelm Reich，1897—1957），奥地利出生的美国心理学家，心理分析家。主要著作有《性欲高潮的功能》（1927）、《性革命》（1936）、《青年人的性斗争》（1932）、《性格分析》（1933）等。1939年，赖希宣布他发现了为生命和性所特有的“倭格昂”。“倭格昂”是“有机体”（Organismu）与“性高潮”（Orgasmus）的合成词，指宇宙与小宇宙（人的肉体）所充满的能量概念。据赖希说，这是一种可以看见、可以测定和可以应用的能量,呈蓝色，可以在红色球的浅蓝色闪光中，或在受性刺激的蛙的蓝色中看到，可以用倭格昂能测定表、验电器或盖格尔计算器测定它，而如果把它收集在一个特制的倭格昂能的储存器中，则可用它来医治从歇斯底里到癌症等许多精神上和肉体上的疾病。——译者

(43)　圣埃尔莫之火（St. Elmo's Fire），指雷雨中，出现在船只桅杆上的蓝色闪光。这名称源于3世纪意大利主教圣伊拉斯谟（Sant Erasmo）。由于传统上圣埃尔莫一直是海员的守护圣人，因此，人们把这种火焰般的蓝白色闪光视为这位守护圣人的显灵保佑。——译者

(44)　弗朗茨·塞拉夫·陶森德（Franz Seraph Tausend，1884—1942），20世纪德国炼金术士。——译者

(45)　在本节中，布洛赫详细探讨了玫瑰十字会成员的炼金术与基督教思想的内在联系。安德里亚与夸美纽斯不是把炼金术视为单纯的技术，而是把它视为将世界净化为基督教黄金的必由之路。——译者

(46)　约翰·瓦伦丁·安德里亚（Johann Valentin Andreä，1586—1654），德国神学家，对17世纪初玫瑰十字会运动产生重大影响。他的《1459年克里斯蒂安·罗森克洛兹的化学婚礼》一书被视为玫瑰十字会的三大奠基作之一。安德里亚宣扬说，传奇人物克里斯蒂安·罗森克洛兹120年后复活人间，将玫瑰十字思想付诸实践。但是，到了晚年，他却否认了这一切说教。——译者

(47)　“阿琪米亚”（Alchymia），与“炼金术”相关的女性名字。——译者

(48)　参见马丁·路德：《基督徒的自由》（Freiheit des Christenmenschen）。——译者

(49)　帕拉塞尔苏斯（Paracelsus，1493—1541），瑞士医学家、化学家、炼金术士。著有《外科大全》（1536）等。他自称帕拉塞尔苏斯，是因为他以为他比罗马医生塞尔苏斯更加伟大。1526年，在巴塞尔大学讲授医学，呼吁医学改革，1528年被放逐。他的自然哲学对雅各布·伯麦产生了深远影响。帕拉塞尔苏斯以独门绝技治疗硅肺病、鼠疫、甲状腺疾病、精神病等疑难杂症，特别是，在治疗中大胆使用水银、铅等重金属。帕拉塞尔苏斯在长期的流浪生涯中，留下多达364篇的论文，现在整理成共12卷的《帕拉塞尔苏斯全集》。——译者

(50)　“玫瑰十字会声望兄弟会或玫瑰十字会教团兄弟会”（Fama fraternitate Roseae Crucis oder Die Bruderschaft des Ordens der Rosenkreuzer），通常指1614年在德国卡塞尔首次匿名发表的玫瑰十字会宣言。1652年，托马斯·沃恩（Thomas Vaughan）将其译成英文。——译者

(51)　“启蒙”一词具有“精致”“澄明”等炼金术的含义。——译者

(52)　约翰·阿摩司·夸美纽斯（Johann Amos Comenius，1592—1670），17世纪捷克新教教育家，近代市民教育思想的先驱，他的教育学理论奠定了近现代教育理论的基础。夸美纽斯倡导有教无类，提出“泛知乃至泛智学”（phansophia），呼吁“对一切人愉快地、正确地传授一切事情”。主要著作有《语言学入门》（1631）、《母育学校》（1632）、《大教学论》（1632）、《物理学概论》（1633）等。——译者

(53)　以诺（Enoch），希伯来传说人物。根据《圣经·旧约·创世记》，第5章，第21—24节记载：“以诺活到六十五岁，生了玛土撒拉。以诺生玛土撒拉之后，与神同行三百年，并且生儿养女。以诺共活了三百六十五岁。以诺与神同行，神将他取去，他就不在世了。”大多数人都认为以诺没有尝到死的滋味，被神接到了天堂。但有些解经家认为以诺并未到过天堂，而是和所有人一样经历了死亡。——译者

(54)　在歌德的《浮士德》第二部中，描写了人造人的场景。——译者

(55)　戈特弗里德·阿诺尔德（Gottfried Arnold，1666—1714），德国神秘主义者、教会史家。阿诺尔德对僵化的路德派信仰感到失望，转而强调虔诚主义信仰。他抨击基督教历史是一部“腐败堕落的历史”,坚信真正的信仰存在于异端神秘主义者中。主要著作有《独立于宗派的教会史以及异端史》（1699/1700）、《神的智慧、索菲亚的秘密》（1770）等。——译者

(56)　亚伯拉罕·冯·弗兰肯贝格（Abraham von Franckenberg，1593—1652）,德国神秘主义者、作家、诗人和赞美诗作家。——译者

(57)　参见本书第36章中“托马斯·莫尔或社会自由的乌托邦”一节。

(58)　夸美纽斯：《世界的迷宫与心脏的天国》，德文版，1908年，第115页。

(59)　在本节中，布洛赫探讨了雅各布·伯麦自然哲学中所蕴含的基督教世界观。炼金术士不仅试图把金属净化成黄金，而且试图把世界净化成过去的黄金时代。基于这一信念，炼金术士把自己的作业称作“主的实验室”（Laboratorium Dei）。最终，他们扬弃了占星术的宿命论，开始谋划地上的改革以及现实变化的可能性。——译者

(60)　雅各布·伯麦（Jacob Böheme，1575—1624），德国思想家、神秘主义者，一生靠经营皮鞋店维持生计。主要著作有《曙光》《伟大的神秘》等。伯麦未曾受过任何教育，而仅仅接受神的启示。他数十年如一日专注于灵性体验，相信“神只会向穷人、单纯者显现自身面貌”。作为预言家，伯麦预言神的国度，即“百合与玫瑰的时代即将到来”。作为穷人的精神支柱，伯麦受到正统路德教派的迫害。伯麦对17—18世纪德国虔诚主义产生了极大影响，布洛赫对伯麦的神学也予以了高度评价。——译者

(61)　在此，心理范畴是指炼金术士的内在态度；宗教范畴是指炼金术士把黄金的诞生等同于主的诞生；自然范畴是指炼金术士对自然对象所持的同质想象力。——译者

(62)　雷蒙·卢禄（Raimundo Lulio，约1235—约1315），西班牙神学家、哲学家，方济各会修士。著有《大自然的奥秘之书：第五元素》等。卢禄认为，理论上炼金术只承认四大元素，所以大自然中的“第五元素”就是贤者之石。他也是第一个试图将卡巴拉（Kabbala）引入炼金术理论的人，但是，这一融合迟至几百年以后才最终得以完成。卢禄关于炼金术的著作被视为中世纪炼金术的珍贵文献。——译者

(63)　参见歌德的《诗与真》第8章，也提到了“带有明显碱性味道”的有疗效的粉末。

(64)　安托万-洛朗·拉瓦锡（Antoine-Laurent Lavoisier，1743—1794），法国化学家、生物学家。著有《化学基本论述》（Traité Élémentaire de Chimie）等。1777年，拉瓦锡通过燃烧试验，推翻了“燃素说”，建立了燃烧氧化说。拉瓦锡提出了“元素”的定义，并于1789年发表第一个现代化学元素列表，列出33种元素，他使化学从定性转为定量，给出了氧与氢的命名，并且预测了硅的存在。——译者

(65)　在《威廉·迈斯特的学习时代》中，歌德专辟《一个美丽心灵的告白》一章描写了女友苏珊·冯·克列登贝格（Susanne von Klettenberg）。——译者

(66)　格奥尔格·冯·威灵（Georg von Welling，1652—1727），德国炼金术士、矿长和通神论者。他的《魔法与卡巴拉主义之书》受到炼金术以及帕拉塞尔苏斯的启发，因其内容丰富、叙述生动，这部书被誉为18世纪80年代关于黄金和玫瑰十字会的教学指导书。这本书包含了希伯来文的卡巴拉符号，但威灵对此作出了一种基督教的解释，即基督教的卡巴拉。——译者

(67)　扬·巴普蒂斯特·范·海尔蒙特（Jan Baptist van Helmont 1580—1644），化学家、生理学家和医生。1634年海尔蒙特被宗教裁判所裁定为异端，1642年被赦免。由于他第一个把“气体”（Gas）概念引入科学词汇中，所以有时被视为“气动学的奠基人”。——译者

(68)　参见科普：《炼金术》（Die Alchymie），第一卷，1886年，第82页。

(69)　参见施密德尔：《炼金术史》（Schmieder，Geschichte der Alchymie），1832年，第2页。

(70)　罗伯特·弗卢德（Robert Fludd，1574—1637），17世纪初叶英国哲学家、玫瑰十字会成员、医师，被誉为共济会的精神支柱。弗卢德把卡巴拉占星术、炼金术、魔法等心灵学嫁接到自然科学，创建了所谓“磁性诊疗”。——译者

(71)　参见哈勒斯：《雅各布·伯麦与炼金术士》（Harless，Jakob Böhme und Alchymisten），1870年，第46页以下。

(72)　西里西亚的安杰勒斯（Angelus Silesius，1624—1677），德国天主教神父、医生、神秘主义者和宗教诗人。他反对马丁·路德的宗教改革，倡导神秘主义信仰，最终皈依天主教。在诗集《天使漫游者》（Cherubinischer Wandersmann）中，他描写了与神的神秘相遇。——译者

(73)　西里西亚的安杰勒斯：《天使漫游者》，第1卷，韵文103。

(74)　马尔西利奥·费奇诺（Marsilio Ficino，1433—1499），文艺复兴时期意大利哲学家、美学家，佛罗伦萨柏拉图学园派代表，首次将柏拉图的现存全部著作译成拉丁文。他试图把柏拉图主义与基督教神学融会贯通、相得益彰，极大地影响了意大利文艺复兴的方向和要旨以及欧洲哲学的发展进程。——译者

(75)　喀耳刻（Kirke），希腊神话中，赫利俄斯和珀耳塞的女儿，是个女魔法师，能把人变为牲畜。——译者

(76)　迦拿，古代加利利地区一个小镇，据《圣经·新约·约翰福音》记载，在迦拿的一场婚礼上，耶稣行使神迹，把水变成了酒。参见《圣经·新约·约翰福音》，第2章，第1—12节。——译者

(77)　斐洛（Philo，前30—45），古犹太神秘主义哲学家，亚历山大里亚学派犹太人宗教哲学的代表。公元38年受到迫害后，斐洛为辩护犹太人的政治权利，作为使团团长前往罗马帝国。主要著作有《摩西五经注释》《论创造》《寓意解经法》《论上神的永恒性》《论亚伯拉罕的移居》《论更名》《论基路伯》等。——译者

(78)　清洁派信徒（Katharer），又译作纯洁派信徒、纯净派信徒或“卡特里派”信徒。泛指受摩尼教影响而相信善恶二元论和坚持禁欲的各派信徒，属于教父时代基督教异端教派信徒，活跃于中世纪欧洲地中海沿岸各国。——译者

(79)　帕拉塞尔苏斯：《帕拉格拉嫩之书》第3章（Paracelsus，Buch Paragranum, Kap.3）。

(80)　尤利乌斯·斯珀伯（Julius Sperber，1540—1616），德国神秘主义作家、卡巴拉主义者和炼金术士。他被认为是玫瑰十字会秩序的联合创始人，有时还被称作王子的私人医生。——译者

(81)　海因里希·诺利乌斯（Heinrich Nollius，1590—1626），德国哲学家、神学家，曾任威斯特法伦斯图尔特高级人文中学教授。作是帕拉塞尔苏斯的狂热追随者，所著《炼金术哲学的理论》被视为炼金术哲学的巅峰之作。——译者

(82)　罗吉尔·培根（Roger Bacon,约1220—1292），中世纪英国哲学家、自然科学家、唯名论者、实验科学的先驱。培根倡导实验科学，认为一切知识都源于经验。主要著作有《大著作》《小著作》《第三部著作》《哲学研究纲要》等。——译者

(83)　约阿希姆·贝歇尔（Joachim Becher，1635—1682），德国化学家、医学家、重商主义者。他先到荷兰，后去了英国，撰写了《地下自然学》等众多著作。贝歇尔知识广博、多才多艺，不仅发现了乙烯气体，还从海盐中提取了金子，从煤炭中提取了焦炭、焦油等。——译者

(84)　参见桑巴特：《早期资本主义技术时代》，载于《社会科学档案》，第34卷，第721页。（Vgl. Joachim Becher,“Die Technik im Zeitalter des Frühkapitalismus”，Archiv für Sozialwissenschaft，Bd.34，S.721f.）

(85)　奥托·冯·居里克（Otto von Guericke，1602—1686），德国物理学家、政治家。1650年他发明了活塞式真空泵，1657年他利用这一发明设计并进行了著名的马德堡半球实验，推翻了亚里士多德所谓“自然界厌恶真空”（horror vacui）的假说。——译者

(86)　克里斯蒂安·惠更斯（Christiaan Huygens，1629—1695），荷兰物理学家、天文学家、数学家，被视为近代自然科学的一位重要开拓者。他创立向心力定律，提出动量守恒原理，并改进了计时器。——译者

(87)　参见格奥尔格乌斯·阿格里科拉：《论矿冶》（Georgius Agricola，De re Metallica，1530）。

(88)　罗伯托·瓦尔图里奥（Roberto Valturio，1405—1475），文艺复兴时期意大利工程师、发明家。在《军事艺术》一书中，他利用绘图重塑了大量的古代战争机械，后来这些图片便成了研究文献学的工具。——译者

(89)　菲利波·布鲁内莱斯基（Filippo Brunelleschi，1377—1446），意大利文艺复兴时期佛罗伦萨建筑师，建筑作品表现出古典主义风格，最大的成就是于1420—1436年完成佛罗伦萨圣马利亚大教堂的穹隆顶，使这座开工已达140年的教堂得以基本完成。——译者

(90)　列奥纳多·达·芬奇（Leonardo da Vinci，1452—1519），意大利文艺复兴时期学识渊博、多才多艺的建筑师、解剖学者、雕塑家、工程师、数学家、发明家、画家。——译者

(91)　伊卡洛斯（Icarus），希腊神话中代达罗斯的儿子，当他与代达罗斯使用蜡和羽毛造的双翼飞离克里特岛时，因飞得太高，双翼上的蜡遭到太阳融化而跌落水中丧生，被埋葬在一个海岛上。——译者

(92)　里希特：《列奥纳多·达·芬奇文学作品》（Richter，Literary Works of Leonardo da Vinci, 1883），第1000页。

(93)　在本节中，布洛赫阐述了雷蒙·卢禄的“大技术”（Ars magna）。卢禄制造了具有众多复合功能的中世纪机械。他通过这种跨学科的科学机械，试图包容所有人的可能的认识变化形态。之后，无数科学家试图发展卢禄的“大技术”，但是除了弗兰西斯·培根，谁也没有如愿以偿。——译者

(94)　弗兰西斯·培根（Francis Bacon，1561—1626），英国文艺复兴时期散文家、哲学家。他不仅在文学、哲学上多有建树，在自然科学领域里也取得了重大成就，被视为“整个实验科学的真正始祖”。主要著作有《学术的新工具》《学术的进展》《新大西岛》等。——译者

(95)　海格立斯（Heracles），希腊神话中的英雄，海格立斯之柱（Der Säulen des Herkules），直布罗陀海峡两岸边耸立的海岬。相传，海格立斯把巨人革律翁的牛群带回给欧瑞斯透斯王之后，直奔直布罗陀，即启程旅行的最西点，在此，他目睹了两根柱子。恰恰走过这两根柱子，他摘取了赫斯珀里得斯的金苹果。位于欧洲与非洲两极的海格立斯之柱象征着人与神之间的领域界限。——译者

(96)　斯库拉（Scylla），古希腊神话中拥有六头十二手，吞吃水手的女海妖。——译者

(97)　培根：《学术的新工具：前言》（Novum Organon，Vorrede）。

(98)　亚瑟王（König Arthur），英格兰传说中的国王，圆桌骑士团的首领，一位近乎神话般的传奇人物。他是罗马帝国瓦解之后率领圆桌骑士团统一了不列颠群岛，被后人尊称为亚瑟王。关于亚瑟王的传奇故事，最初如何诞生，源自何处，皆无从查考。如果确实存在亚瑟王这个人物。据推测他所生活的年代大概是公元500年左右。——译者

(99)　德拉·波尔塔（della Porta，1537—1602），意大利建筑家、雕塑家，米开朗琪罗的弟子。1570—1580年主持设计蒙蒂大教堂的正面，1573年完成了圣彼得大教堂的圆顶。——译者

(100)　卡尤斯（Cajus），男性用名，此处泛指某一个人。——译者

(101)　详见J.E.埃德曼：《哲学史概论》（J.E.Erdmann，Grundriss der Geschichte der Philosophie I，§206，4—12）；个别表格参见斯托克尔：《中世纪哲学史》（Stöckl，Geschichte der Philosophie des Mittelalters II，1865，p.936）。

(102)　乔尔丹诺·布鲁诺（Giordano Bruno，1548—1600），意大利思想家、自然科学家、哲学家。由于批判经院哲学和神学，反对地心说，1592年被捕入狱，最后被宗教裁判所判为“异端”烧死在罗马鲜花广场。1992年，罗马教皇宣布为布鲁诺平反。主要著作有《论无限宇宙和世界》《诺亚方舟》等。——译者

(103)　乔瓦尼·皮科·德拉·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola，1463—1494），文艺复兴时期意大利哲学家、人文主义者。他试图调和柏拉图主义与亚里士多德主义的对立，建立一个全人类的世界宗教，把希腊文化、犹太文化和基督教文化统一起来。主要著作有在他去世后出版的《论人的尊严》，被誉为“文艺复兴时代的宣言”。——译者

(104)　布莱兹·帕斯卡尔（Blaise Pascal，1623—1662），法国数学家、物理学家、哲学家、散文家，他在理论科学和实验科学两方面都建树卓著。主要著作有《圆锥曲线专论》（1639）、《关于真空的新实验》（1647）、《算术三角形》（1653）、《思想录》等。——译者

(105)　诺伯特·维纳（Norbert Wiener，1894—1964），美国应用数学家，控制论的创始人，他的数学研究成果曾被用于二战空中防御。他是随机过程和噪声过程的先驱，他的《控制论》一书奠定了控制论和信息论的基础。——译者

(106)　培根：《学术的新工具》I，箴言103（Novum Organom I，Aph. 103）。

(107)　克里斯托弗·马洛Christopher Marlowe，1564—1593），英国诗人，剧作家。代表作品有《浮士德博士的悲剧》《帖木儿大帝》《马耳他岛的犹太人》等。——译者

(108)　在本节中，布洛赫详细探讨了弗兰西斯·培根的《新大西岛》及其技术乌托邦。——译者

(109)　牛膝草（Ysop），古时被用作药材，属于薄荷的一种，主要产于地中海沿岸，叶长，花呈绿色或粉红色。——译者

(110)　弗兰西斯·培根曾以《科学的伟大的复兴》为题规划了六卷书，但只完成了三卷。其中第二卷就是《学术的新工具》，在此，他批判了妨碍人类知性真理的“四假相”：“种族假相”“洞穴假相”“市场假相”和“剧场假相”。——译者

(111)　上述布洛赫引文，参见斯佩丁编：《学术的进展》，第3卷（Spedding Edition,Vol.Ⅲ），第157—162页。——译者

(112)　让·勒朗·达朗贝尔（Jean le Rond d'Alembert，1717—1783），法国物理学家、数学家和天文学家。著述颇丰，主要著作有八卷本巨著《数学论文集》，力学专著《动力学》，二十三卷的《文集》，《法国百科全书》序言等。——译者

(113)　此处指古代小亚细亚西北地区城市特洛伊城的毁灭。公元前1193年，希腊斯巴达王麦尼劳斯兴兵讨伐特洛伊，但特洛伊城易守难攻，希腊军队与特洛伊勇士们对峙长达10年之久，最后英雄奥德修斯献上妙计，让希腊士兵全部登上战船，制造撤兵的假象，并故意在城前留下一具巨大的木马。特洛伊人高兴地把木马当作战利品抬进城去。当晚，正当特洛伊人沉湎于美酒和歌舞的时候，藏在木马腹内的20名希腊士兵杀出，打开城门，里应外合，特洛伊立刻被攻陷，杀掠和大火将整个城市毁灭。——译者

(114)　培根：《学术的新工具》I，箴言70（Novum Organum, I Aph.70）。

(115)　斯佩丁编：《学术的进展》，第3卷（Spedding Edition，Vol.Ⅲ），第294页。

(116)　培根：《学术的新工具》I，箴言81（Novum Organom I，Aph.81）。

(117)　此处“非欧几里得技术”是指摧毁了古典欧几里得几何学体系的核物理学及其以后的研究。非欧几里得技术所制造的机械已不再模仿身体的器官，而是形成于某种无机物质的构图。因此，非欧几里得技术所制造的机械装置本身已经是一种非自然的产物，是某种非自然的物理学。——译者

(118)　詹姆斯·瓦特（James Watt，1736—1819），英国发明家，第一次工业革命的重要人物。1776年瓦特制造出第一台有实用价值的蒸汽机，在工业上得到广泛应用。他开辟了人类利用能源新时代，使人类进入“蒸汽时代”。——译者

(119)　在本节中，布洛赫指出，资本主义社会中的技术发展本身只不过是追求高额利润的单纯手段而已。在资本主义社会中，由于生产的社会化与生产资料的资本家私人占有制之间的矛盾，技术的发展不是被用作扩大市民福祉，而是被用作获取最大利润。——译者

(120)　此处指1929年世界经济危机，而后发生了第二次世界大战。——译者

(121)　“引以为豪的技术速度”（das gerühmte technische Tempo），此处指20世纪技术速度，尤其是指实用技术速度。——译者

(122)　帕潘（Denis Papin，1647—1712），法国物理学家，1674年，在英国帮助波义耳改进了空气泵，1679年，帕潘研制成了一种蒸汽高压锅。在这种锅里，水在一个严密封盖的容器中煮沸，从而积聚的蒸汽产生的压力提高了水的沸点。——译者

(123)　如前提示，由于布洛赫《希望的原理》创作于1938—1948年，所以在此没有论及原子反应堆。——译者

(124)　靛青（Indigo），蓝草浸沤而成的液体。1883年德国人阿道夫·冯·拜耳首次制造人造靛青，但直到1890年才实用化，广泛用于毛织物染色。——译者

(125)　在本节中，布洛赫对非欧几里得技术表明了深深忧虑。因为这种技术正在飞快地畸形发展，其趋势完全背离了既定自然的可视要素。——译者

(126)　约瑟夫·康拉德（Joseph Conrad，1857—1924），英国作家，祖籍波兰。康拉德擅长写海洋冒险小说，被誉为“海洋小说大师”。他的作品描写了人物与内心深处各种力量的抗争，揭示了存在的罪恶、孤独的人类以及背叛的后果。主要作品有《吉姆老爷》（Lord Jim，1900）、《台风》（Typhoon，1902）、《黑暗的心》（The Heart of Darkness，1902）等。——译者

(127)　弗朗茨·勒洛（Franz Reuleaux，1829—1905），德国机械工程专家，机械运动学的创始人。1875—1900年间，他所著的《理论运动学》对机械元件的运动过程进行了系统的分析，成为机械工程方面的名著。——译者

(128)　“器官投影”，指与有机体相似的机械设计。——译者

(129)　应该说，这是布洛赫富有洞察力的远见。未来人们不仅会为能源枯竭而痛苦，还会把应对方案加以现实化。与此相关，在此，布洛赫暗示了磁场、太阳热能源、辐射能源等的开发。——译者

(130)　迈克尔·法拉第（Michael Faraday，1791—1867），英国化学家、物理学家。1831年他首次发现了电磁感应现象，在电磁学方面做出了伟大贡献，1852年他引进了磁力线概念，从而奠定了电磁学的基础。主要著作有《电学实验研究》等。——译者

(131)　安东尼·亨利·贝克勒尔（Antoine Henri Becquerel，1852—1908），法国物理学家。因发现天然放射性，与皮埃尔·居里（Pierre Curie，1859—1906）和玛丽·居里（Marie Curie，1867—1934）夫妇共同获得了1903年诺贝尔物理学奖。——译者

(132)　欧内斯特·卢瑟福（Ernest Rutherford，1871—1937），英国物理学家，在放射性和原子结构等方面做出了重大贡献。他是最先研究核物理的人，他的发现还被广泛应用于核电站、放射标志物以及运用放射性测定年代等，被称为近代原子核物理学之父。——译者

(133)　里维埃拉（Riviera），连接法国南部与意大利北部的地中海沿岸地区，气候温暖，风景旖旎，被誉为欧洲第一观光地。——译者

(134)　参见赫尔曼·魏尔：《数学与自然科学》（Herm.Weyl，Philos. der Mathematik und Naturwissenschaft，1927），第99页。

(135)　在本节中，布洛赫指出，迄今为止的技术发展是建立在人的肉体组织基础之上的，但是，在组织体系中，高度发达的技术却抛弃了肉体机关的功能。现代技术业已脱离组织体系，日益呈现一种无机化倾向。——译者

(136)　布莱希特的戏剧《四川好人》（Der gute Mensh von Sezuan）、《措施》（Maßnahme）中，收录了有关歌曲。——译者

(137)　亨利·彭加勒（Jules Henri Poincaré，1854—1912），法国数学家、天体力学家、数学物理学家。他在数学方面的成就对20世纪数学产生了深远影响，他对电子理论的研究被公认为相对论的理论先驱。主要作品有《天体力学新方法》《科学与假设》《最后的沉思》等。——译者

(138)　语出闵希豪生的故事集《闵希豪生男爵的奇遇》。其中，有一则故事讲到他有一次行游时不幸掉进一个泥潭，周围旁无所依，便用力抓住自己的头发把自己从泥潭中拉了出来。——译者

(139)　“思维经济原则”（denköknomisch）最初由奥地利物理学家、哲学家恩斯特·马赫（Ernst Mach，1838—1916）提出。马赫把科学家的认知活动看作一种经济活动，认为“科学的目的就是用思维中对事实的模写和预测来替代经验”，而这种科学的“经济功能”贯穿于科学的整个生命过程中。——译者

(140)　“信仰主义”（Fideismus），一般指把信仰置于理性之上，将信仰奉为唯一的认识根据和真理标准的立场。——译者

(141)　格奥尔格·西美尔（Georg Simmel，1858—1918），德国社会学家、哲学家。他的生命哲学和理解社会学思想，对20世纪的德国哲学与社会学产生了很大的影响。主要著作有《历史哲学问题》《叔本华与尼采》《宗教》《货币哲学》《道德科学引论》等。——译者

(142)　伯特兰·罗素（Bertrand Russell，1872—1970），英国哲学家、数理逻辑学家、历史学家、社会活动家，1950年获诺贝尔文学奖。主要作品有《幸福之路》《西方哲学史》《数学原理》《物的分析》等。——译者

(143)　斯大林：《苏联社会主义经济问题》（Stalin，Ökonomische Probleme des Sozialismus in der UdSSR），狄茨出版社，1952年，第4页。

(144)　恩格斯：《反杜林论》（Engels，Anti-Dühring），狄茨出版社，1948年，第138页。

(145)　黑格尔：《耶拿实在哲学》（Hegel，Jenenser Realphilosophie）Ⅱ，迈纳出版社，第198页以下。

(146)　黑格尔：《著作集》（Hegel，Werke VI），第6卷，第382页。

(147)　参见歌德《浮士德》第一部，第3217—3220行。——译者

(148)　在此，我们想要理解物质的“痛苦”（Qual），就首先体验到自基督教代替巨大的“泛神论世界”之后，各种神话中所浸透的一切事物的悲痛。但是，本文的奇特之处在于否定性地说明了这种神话要素。——译者

(149)　威茨利普茨利（Vitzliputzli），又称慧兹罗波西特利（Huitzilopochtli），古代墨西哥阿兹特克族的氏族神、战神和太阳神。——译者

(150)　泰勒斯（Thales，前624—前546）,古希腊思想家、科学家、哲学家，希腊最早的哲学学派米利都学派的创始人。——译者

(151)　谢林（Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling，1775—1854），德国哲学家。在早期哲学即“同一哲学”中，他将绝对者视为“同一律”（A=A），将光视为认识原理，将重力视为存在原理。据此，大自然既是确定不移的绝对者，也是理性的自我认识。然而，在后期哲学中，一定程度上，谢林否认了人与自然的一致性。——译者

(152)　康德：《判断力批判》（Kritik der Urteilskraft，Werke, Hartenstein，V），哈滕施泰因，第5卷，第372页。

(153)　列宁：《哲学笔记》（Lenin，Aus dem philosophischen Nachlaß），狄茨出版社，1949年，第308页。

(154)　参见本书第20章“根源之中的‘否’，历史之中的‘尚未’，最后的‘无’或‘全有’”一节。——译者

(155)　阿威罗伊（Averroës，1126—1198），阿拉伯名伊本·路西德（Ibn Rushd），中世纪时期的阿拉伯哲学家、教法学家、医学家及自然科学家。阿威罗伊以亚里士多德著作注释著称。他继承发展了阿维森纳、阿维塞布朗的质料概念，经常把质料与形式等量齐观，有时甚至把物质置于形式之上。在他说来，在物质的可能性中业已蕴含着一切形式的萌芽，而一事物区别于他事物的特殊本质不在于形式而在于质料。主要著作有《哲学家矛盾的矛盾》《哲学和宗教联系的论断》《宗教信仰中例证方法揭示》《医学通则》等。——译者

(156)　伊西斯（Isis），在希腊神话中掌管爱情与死亡的女神；在埃及语中叫做“阿赛特”（Aset），古埃及的母性与生育之神，九柱神之一。——译者

(157)　让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre，1905—1980），法国哲学家、文学家、戏剧家、评论家和社会活动家。萨特一生反对战争，坚持和平，他拒绝接受任何奖项，包括1964年诺贝尔文学奖。主要作品有《存在与虚无》（L'Ecirctre et le Néant，1943）、《存在主义是一种人道主义》（L'Existentialisme est un humanisme，1945）、《辩证理性批判》（Critique de la raison dialectique，1960）等。——译者

(158)　在本节中，布洛赫致力于阐明人的意志所拥有的惊人的技术能量。例如，瑜伽、宗教狂喜等所激发的超能力就属于这种能量。——译者

(159)　在布洛赫看来，大体上，中世纪骑士们的承诺只具有抽象特征，因此随时都可替代。由于这个缘故，昔日骑士们的行动承诺相当于今日雇佣兵或职业军人们的承诺。三十年战争（Dreißigjähriger Krieg）爆发后，这种特征才归于消失。——译者

(160)　依纳爵·罗耀拉（Ignacio de Loyola，1491—1556），西班牙罗马天主教耶稣会创始人，他在罗马天主教内进行改革，以对抗由马丁·路德等人所领导的基督新教宗教改革。他以军队的服从精神和严酷纪律训练会员，并在亚洲、非洲致力于耶稣教传教。主要著作有《神操》（Spiritual Exercises）等。——译者

(161)　阿萨辛教派（Assasin），11世纪末，活跃于波斯至叙利亚山区的一个伊斯兰教什叶派的伊斯玛仪派的一支异端教派，创始人为波斯籍人哈桑·本·萨巴（Hasan ibn Sabbah，？—1124），以其秘密暗杀组织闻名。1260年，埃及马穆鲁克王朝苏丹拜巴尔斯夺取了叙利亚尼扎里派的麦绥叶德以及所有据点，该派遂告衰落。——译者

(162)　大约在5世纪，印度圣哲钵颠阇梨（Patañjali）创作了《瑜伽经》，全面系统解释瑜伽，创造了一个整体瑜伽体系，使得印度瑜伽在其基础上真正成形。在钵颠阇梨看来，瑜伽不是一种理论，而更多的是一种实践。因此，如果想要成为一位真正的瑜伽修行者，不应致力于理论瑜伽，而应致力于实践瑜伽。——译者

(163)　参见鲁本：《印度哲学史》（Ruben，Geschichte der indischen Philosophie，1954），第210页。

(164)　瑜伽（Yoga）有多种门派，大体可分为智瑜伽、业瑜伽、信仰瑜伽、哈达瑜伽、王瑜伽、昆达里尼瑜伽六大类。当今世界最盛行的是以调息与体位法为中心的体动瑜伽，即哈达瑜伽。哈达的主要修行在于开发大脑、肌体、内心。哈达瑜伽的定义是将身体置于一种平稳、安静、舒适的姿势，完美姿势必须保持在放松、而非强迫的状态下，使身心宁静，然后将意识集中导向与无限自然的本体相应，连接之中。哈的含义是人的心意的五根性部分（眼、耳、鼻、舌、身），比喻为太阳，即阳性能量（根本灵性）；达的意思是身体之意所感受的五阴部分（色、受、想、行、识），比喻为月亮，即阴性的能量。哈达瑜伽意指阴和阳两种灵性能量的“结合”或联合起来，达到身心之间的平衡，使我们保持理想的健康状况。因为健康状况的好坏直接影响各种功法的修持。八支分法瑜伽也叫王瑜伽。八支分法瑜伽的八个方面：1．制戒（Yamas），也称外制，指外在控制，宇宙的道德戒律；2．遵行（Niyamas），也称内制，指内在控制，通过自律进行自我净化；3．体位（Asanas），指瑜伽姿势，也称调身；4．调息（Pranayama），指有节律呼吸的，控制呼气，也称调息；5．制感（Pratyahara），精神从感觉和外部事物的奴役中解脱出来，指感觉消失，控制内心，也称调心；6．专注（Dharana），集中注意，一心一意；7．冥想（Dhyana），静坐冥想；8．三摩地（Samadhi），也称入定，由冥想而来的超意识全部集中到灵魂中，和宇宙合二为一。——译者

(165)　也参见齐默尔：《印度的领域》（Zimmer，Indische Sphären，1932），第III页。

(166)　《薄伽梵歌》（Bhagavad-Gita），印度教的重要经典与古印度瑜伽典籍。成书于公元前5世纪到公元前2世纪，为古代印度的哲学教训诗，收载在印度两大史诗之一《摩诃婆罗多》中。字面意思是“主之歌”或“神之歌”，薄伽相当于上帝，梵相当于圣灵。它是唯一一本记录神而不是神的代言人或者先知言论的经典，共有700节诗句。——译者

(167)　“圣灰”（Vibhuti），在印度文化里，圣灰带有别样的生命力。一般情况下，瑜伽修行者用火葬场上收集的骨灰制作圣灰。其象征意义是：身体不是人的核心内容，只是一层包裹的壳而已。圣灰不是由湿婆赐予，也不是由这个神或那个神赐予。圣灰无关宗教信仰，圣灰是有助于一个人成长的工具，制作得当的圣灰带有别样的生命力。——译者

(168)　诺伊曼：《释迦牟尼演讲集》（Neumann，Die Reden Gotamo BuddhosⅠ），第1集，第71页以下。

(169)　提亚纳的阿波罗尼奥斯（Apollonios von Tyana，40—120），古希腊毕达哥拉斯学派的哲学家。他一生过流浪生活，曾在东罗马帝国教学。相传，为了构图，他周游世界，最远到过印度。据说，他具有通神能力，被反基督教势力奉为与耶稣相对立的偶像。——译者

(170)　参见《圣经·旧约·以西结书》，第1章，第15—21节。

(171)　约翰嫩·本·撒该（Jochanaan ben Sakkai），公元1世纪巴勒斯坦犹太教哲人，律法家和宗教领袖，希勒尔一世的门徒。他意识到宗教战争的无意义，在罗马政府破坏寺院之前，他请愿在雅姆尼亚（Jamnia）建立学校。——译者

(172)　参见《圣经·新约·马太福音》，第17章，第1—7节。——译者

(173)　卡巴西拉斯（Nicholas Kabasilas，1320—约1390），希腊正教在俗神学家，拜占庭神学的突出代表。他著述甚多，论静修派的神秘主义和从神学角度论基督教徒的生活和崇拜。——译者

(174)　参见本书第26章中“成功的书，甜蜜的故事”一节。

(175)　普伦蒂斯·马尔福德（Prentice Mulford，1834—1891）,美国文学幽默作家，加利福尼亚州作家，他曾协助发现“新思想运动”（New Thought movement），还创造了“吸引力法则”（Law of Attraction）。——译者

(176)　莫里斯·梅特林克（Maurice Maeterlinck，1862—1949），比利时剧作家、诗人、散文家。他的作品带有浓厚的泛神论神秘主义和象征主义色彩。主要作品有诗集《温室》（1889），剧本《玛莱娜公主》（1889），六幕梦幻剧《青鸟》（1908），其他作品还有《普莱雅斯与梅丽桑德》《阿里安娜与蓝胡子》《圣安东尼的奇迹》等。1911年，由于他多方面的文学才华，尤其是在戏剧方面的杰出贡献，梅特林克被授予诺贝尔文学奖。——译者

(177)　威廉·詹姆斯（William James，1842—1910），美国心理学家、哲学家、教育学家，实用主义的倡导者，美国机能主义心理学派创始人之一。主要著作有《心理学原理》（1890）、《对教师讲心理学和对学生讲生活理想》、《实用主义》（1907）、《彻底经验主义论文集》（1912）等。——译者

(178)　《片断与论文集》（Fragmente und Aufsätze），1923年，第174页以下。

(179)　乔治·欧仁·索列尔（Georges Eugène Sorel，1847—1922），法国哲学家，工团主义革命派理论家，倡导“社会神话论”。他坚持以柏格森哲学来补充并修正马克思主义，进而提出了神话和暴力在历史过程中具有创造性作用的独特理论。他的主要著作《暴力论》（1908）已被翻译成多国文字。——译者

(180)　印度文明中的玛雅（Maja），意思是幻觉，或者说不是绝对真实的，抑或神或精神自我投射而产生的外部世界，解脱的要领就是懂得人们迷恋的外部世界其实是不真实的。——译者

(181)　克利什那（Krishna），字面意思为“黑色的神”，即“黑天”，通常被认为是毗湿奴神的第八个化身。在《摩诃婆罗多》中，他是般度人首领阿周那（Arjuna）的御者和谋士，足智多谋的英雄，在《薄伽梵歌》中被称为“最高的宇宙精神”。——译者

(182)　亦译作《奇迹医粮》和《奇迹医术》。——译者

(183)　胡泽尔：《选集》（Huser，Werke），第1卷，第334、375页；第2卷，第307、513页。

(184)　帕拉塞尔苏斯认为，作为内在于人体内的动态原则，“阿契厄斯”决定人的正常状态或病态。如果说，阿契厄斯掌管小宇宙，火神则掌管大宇宙，即人之外的宇宙全体。——译者

(185)　堂吉诃德（Don Quichotterie），西班牙作家塞万提斯两卷本反骑士小说《堂吉诃德》中的主人公。堂吉诃德原名叫阿隆索·吉哈诺，因为沉迷于骑士小说，他时常幻想自己是个中世纪骑士，游走天下、到处“行侠仗义”，做出了种种与时代相悖、令人匪夷所思的行径，结果四处碰壁，最后孤独死去。——译者

(186)　莱顿瓶（Leydener Flasche），荷兰科学家彼得·范·穆申布鲁克（Pieter van Musschenbroek，1692—1761）发明的最初的电容器。由于它是在莱顿城发明的，所以叫做莱顿瓶。莱顿瓶是一个玻璃瓶，瓶里瓶外分别贴有锡箔，瓶里的锡箔通过金属链与金属棒连接，棒的上端是一个金属球。——译者

(187)　在本节中，布洛赫探讨了自然与技术的某种结盟可能性。按照他的自然哲学观点，“自然是根本还未清扫的施工场所，对于根本还未适当地存在的人类之家而言，自然仍然是根本还未适当地存在的建筑材料”。——译者

(188)　爱德华·默里克（Eduard Mörick，1804—1875），德国抒情诗人、小说家。他的诗歌内容朴素，语言优美，富有民歌风格。主要诗歌作品有《九月的早晨》《午夜》《冬晨》，长篇小说有《画家诺顿》等。——译者

(189)　汉弗莱·戴维爵士（Sir Humphry Davy，1778—1829），英国化学家，被认为是发现元素最多的科学家。在化学上，他率先用电解法制取金属元素，即用伏打电池来研究电的化学效应，电解了之前不能分解的苛性碱，从而发现了钾和钠，后来又制得了钡、镁、钙、锶等碱性金属。1815年他还发明了在矿业中检测易燃气体的安全灯。——译者

(190)　约恩斯·雅各布·贝采利乌斯（Jöns Jakob Berzelius，1779—1848），瑞典化学家、伯爵，现代化学命名体系的建立者，硅、硒、钍和铈元素的发现者，被誉为“有机化学之父”。——译者

(191)　在此，布洛赫反对把宇宙的一切原理都加以机械计量化，因为这种行为以偏概全、主观臆断，根本无法说明质料变化的内在动因。——译者

(192)　爱克哈特大师（Meister Johannes Eckhart，1260—1327），德国神秘主义哲学家、神学家，1275年爱克哈特加入多明我会，1326年他被指控为异端。他的哲学与神学思想被视为德国新教、浪漫主义、唯心主义、存在主义等思潮的先驱。主要著作有《德语讲道集》等。——译者

(193)　爱克哈特：《德语讲道集》29（Eckhart，Predigt 29）。

(194)　谢林：《选集》（Schelling，Werke I），第1卷，第3版，第13页。

(195)　在此，“关于产品的原始生产率”意味着自然自身固有的生产率，而“关于生产率的产品”则意味着从人的狭隘视角，试图征服作为对象的自然。——译者

(196)　在布洛赫看来，在资本主义体制下，真正的技术发展是不可能的。唯当劳动的人这一历史的主体将自身把握为历史的生产者，进而在历史中扬弃自身被异化的命运时，他才能在自然世界中接近生产的炉灶。——译者

(197)　查尔斯·狄更斯（Charles Dickens，1812—1870），19世纪英国作家，作品以反映现实生活见长。主要作品有《大卫·科波菲尔》《匹克威克外传》《雾都孤儿》《老古玩店》《艰难时世》《荒凉山庄》《双城记》等。——译者

(198)　这句话意思比较暧昧隐晦，但从中我们可以类推下述两层含义：第一，初期资本主义机械世界仅仅推动了以追求利润为目的的生产力的扩张，但并没有改善人的生活，也没有赋予人的生活任何新的活力。第二，机械仅仅是能帮人们降低工作难度或省力的工具装置而已。换言之，机械不具有人和自然共有的那种生产、消费、再生产等循环功能。——译者

(199)　马蒂亚斯·格吕内瓦尔德（Matthias Grünewald，1470—1528），德国画家、建筑家，曾参加过德国农民战争，他与阿尔布雷特·丢勒（Albrecht Dürer，1471—1528）一起被喻为最具德国特色的画家。主要作品除了《伊萨汉姆祭坛画》（1510—1515）之外，还有《林丁加尔特祭坛画》（1503）、《盖列尔祭坛画的两侧》（1509—1513）等。——译者

(200)　参见本书第20章：《概括/预先推定的特性及其极点：黑暗的瞬间——开放的适合性》中，下述一段话：“乌托邦并非持续状态；但是‘抓住当下’，即抓住作为真正的当下的真正的东西”。

(201)　在此，布洛赫并不认同抽象技术与自然主体之间完全一致，所以，他的自然观不是站在黑格尔的自然哲学立场上，而是站在康德、谢林的自然哲学立场上。——译者

(202)　在本节中，布洛赫聚焦批判片面的、狭隘的市民自然观，由此探讨技术与自然之间的协作可能性等问题。——译者

(203)　罗伯特·威廉·本生（Robert Wilhelm Bunsen，1811—1899），德国化学家，辐射元素铯和铷的发现者，本生灯以他的姓氏命名，此外他还研究了热体的电磁波谱。——译者

(204)　赫尔曼·冯·赫尔姆霍茨（Hermann von Helmholtz，1821—1899），德国生理学家、物理学家。主要著作有《论与回旋运动相适应的水力动力学公式的积分》《生理光学手册》等。受到康德哲学的影响，他认为所有知识都来源于感觉，所有科学都可以并应该用经典力学来解释。因此，他不同意同时代德国生理学家、比较解剖学家和动物学家J.P.弥勒（1801—1858）的活力论和自然哲学观点。——译者

(205)　维尔纳·卡尔·海森堡（Werner Karl Heisenberg，1901—1976），德国物理学家，量子力学的主要创始人，哥本哈根学派的代表人物，1932年诺贝尔物理学奖获得者。他的《量子论的物理学基础》被誉为量子力学领域的一部经典著作。——译者

(206)　乔治·贝克莱（George Berkeley，1685—1753），爱尔兰哲学家，近代经验主义主要代表。主要著作有《视学新论》（1709）、《海拉斯和斐洛诺斯的三篇对话》（1713）、《人类知识原理》（1710）等。哲学上，贝克莱提出物质就是“虚无”；“存在就是被感知”等观点，开创了英国主观唯心主义先河。——译者

(207)　金斯（James Hopwood Jeans，1877—1946），英国数学家、物理学家、天文学家和科学普及作家。主要著作有《气体动力学理论》《理论力学》《辐射和量子论》《天体演化学和恒星动力学问题》《天文学和天体演化学》，以及通俗读物《环绕我们的宇宙》《流转的星辰》等。——译者

(208)　爱丁顿（Arthur Stanley Eddington，1882—1944），英国天文学家和物理学家。主要著作有《相对论的数学理论》（1923）、《恒星内部结构》（1926）等。——译者

(209)　恩斯特·马赫（Ernst Mach,1838—1916），奥地利物理学家、哲学家，认为真正的实体不过是要素，物质和精神不过是感觉要素的复合。著有《热学史》《光学史》等。——译者

(210)　恩格斯：《反杜林论》（Anti-Düring），狄茨出版社，1948年，第346页。

(211)　摩伊拉（Moira），希腊神话中的命运女神。——译者

(212)　堤喀（Tyche），希腊神话中的幸运女神。——译者

38．描绘某种更美好世界的建筑物，建筑乌托邦(1)

一座建筑物必须是有用的、经久的，同时必须具有美的特性。

维特鲁威(2)

通过圣彼得教堂，开始穿过不朽的美丽通道。他进入神奇的教堂，他忽然意识到，在教堂待的时间越长，教堂就像宇宙结构一样越发扩大，越发退缩。终于，他们走近主要祭坛及其数百盏灯——万籁俱寂、寂然无声！他们上面是圆形的天穹，静静地栖息在四座内塔上，环绕它们的是一座拱形城市，其中矗立着宏伟的教堂。他们信步进入万神庙。一座神圣的、简单的、自由的宇宙结构以其飙升的天上拱门成拱形地环绕这座神殿。一座承载天体音乐的音乐厅，这就是世界中的一个世界。

让·保尔(3)：《巨神》

因为建筑不外乎是雕塑退回到无机的东西，所以在其中几何学的规则性也必定会维护自身的权利，而这种规则性仅仅在更高阶段上才被丢弃。

谢林：《艺术哲学》

耶路撒冷的被祝福的城市/被称作和平的幻影/它被建造在天空中/来自活生生的碑石。Urbs Jerusalem beata/Dicta pacis visio/Quae construitur in coelis/Vivis ex lapidibus.

中世纪早期的赞歌

Ⅰ．古代建筑艺术的形态

透过窗户眺望

我们不可立即踏足，到处走动。看上去，一座勾勒出的楼梯多么美丽！虽然画得娇小玲珑，也让人想入非非。一个特殊的富于魅力的建筑设计和图样总是引人入胜、美不胜收。一旦房屋完成，这种刺激多半烟消云散，但是，纸上的创作是一种不同的东西，所以人们温柔地追根溯源。看上去，被绘制的内部空间同样显得新鲜而有活力，所以有时唤起某种虚假的气氛。至少，我们需要通过陈列橱窗才能看见真实的房间，或者通过一个橱柜将它们加以隔开。

在这个高贵的隆起的扶手椅上，谁不想休息片刻？在傍晚房间里，谁不想在可爱而柔和的灯光下尽情享受浪漫之夜？如果这种宁静的和平是我们所特有的，那么整个房间都会讲述关于幸福的故事。但是，这种幸福仅仅在于从外面的眺望之中，而居住者只会打扰这种幸福。所以，即使某种富于刺激的计划也已被实体化，它也因第一次有人眺望美丽之家而会继续存在下去。数千个引人注目的新颖计划仍然存活在人们从未涉足的房间中。当年轻的夫妇在勾画梦中的灿烂之屋时，新鲜感就变成极具诱惑力的东西。他们沉浸在可能的幸福之中，细细品味所描绘的美好图像。

模型提供某种相似的东西，凭借缩小化的尺度，现在它提供一种完全感性化的草图。孩提时代，我们对房屋模型爱不释手、百玩不厌，因为这种模型也承诺一种美，这在以后的实际建筑中并非总是随处可见。在孩提时代，到处都是“从一开始”（Vonvornherein）的感觉，这时候接触到的美丽图像似乎比长大后体验到的图像更美，更富于目标指向。所有草图都保留着房屋的梦。因此，透过窗户眺望，意味着给房屋装上框架，甚至模型也仿佛处于远程图像中。一层保护层在起作用，当然，它晶莹透明，如同珍珠一样，但还未让我们立即着手或进入其中。

庞培墙上的梦(4)

凭借各种铅笔和染料也可以随时筑造一座刺激性感的建筑。被描绘的房屋绝不会坍塌掉，墙壁上的房屋并不太贵，也不太过大胆。作为这种素朴典雅的类型，庞培的绘画是最著名的，堪称一个真正在家的度假城市。一种透视法的观点，肆无忌惮的视觉艺术，脆弱易碎的美，绝无仅有的建筑形状，这一切仿佛都施以魔法被召唤到墙上，令人眼花缭乱、叹为观止。这些情景如诗如画、如梦如幻，似乎都是地球上所不能承受的、现实生活中所不可能存在的东西。这情景特别出现在第二墙面装饰上，然后，再次出现在第四庞培风格的墙壁装饰上。

位于博斯科雷亚莱(5)的一座别墅显示出一连串绘有花园的景色，例如，奇特地缩短的圆柱展厅，房子群体忽隐忽现，全都坐落在背后的角落和缝隙中。风景画的远景大胆而充满魔力地交织重叠在一起，部分建筑物位于自然风景的前部分，有时相反地位于自然风景的后面。看上去，迷人的栏杆、孤立地高升的圆形小寺庙等，似乎在嘲笑僵死的静态规则。虽然色彩艳丽粗俗，但墙壁上的画面却十分高贵优雅，透过这些优美而富于动感的房屋，人们只觉得全身飘飘然，顿生一种超尘脱俗的感觉。

迄今人们从未注意到庞培绘画中的乌托邦特征，尽管这种特征在细节方面是完全可把握的。尤其是，在此已经出现了后期绘画的风格，即预先推定了后期绘画的风格。只是因为注意到了“不可实现的因素”，维特鲁威就已经严厉斥责了绘有画面的建筑艺术。然而，正是这种不可靠的无效性才使画家有可能引起凭借坚实的方法所根本无法达到的特殊效果。因此，博斯科雷亚莱的装饰就显示出一种哥特式特征，例如，五彩缤纷的房屋棱角分明、层峦叠嶂。

此外，毫无疑问，还出现了巴洛克风格：这里呈现摇摆不定的圆柱行列，那里呈现被破坏的或看似反抗的山墙。在远处，重现小丛林以及诸如此类的东西，这是后来洛可可风格在坚持自身风格的前提下完全可以模仿的风格。但是，古代建筑艺术完全不了解这种不同寻常的现象，或者只是很晚才接触到这种现象，例如，在古罗马帝国的叙利亚边界的巴勒贝克(6)或佩特拉(7)还可瞥见这种现象的一丝痕迹。

巴勒贝克的圆形寺庙显示出无节制的屋梁构架，而佩特拉建筑物的岩壁正面则显示出被截断的山墙角，在此中间，有一座穆斯林头巾状的圆形建筑。然而，这样的建筑特征只是零星地传播到罗马，在庞培古城没落很久之后，这种特征才开始出现在哈德良(8)时期的建筑物中。即使在这一时期也只是偶尔让人想起，中小乡镇人家的墙壁上如此生动地描绘的东西。只有晚期意大利建筑以及德国巴洛克建筑才原封不动，全盘沿袭了庞培画家曾经毫不费力地陈列出来的那种对等分山墙和弧形的大门。实际上，昔日庞培大师们频繁使用当时剧场绘画的模板，这个来历恰恰解释了他们画风的空洞和大胆的元素。柔和的大厅好像从彩色的空气中不停地飘动起来，从而，看上去，仿佛它们夹带着一种梦幻游戏。

节日装饰与巴洛克舞台布景

后来的画家凭借铅笔和染料更加自由奔放地构筑房屋。即一旦需要，他们就以巨大的面具、开放的假象加以装饰。在节日情况下是如此，在演出舞台上也是如此。两种情况下，都使用庞培的游戏。为了开启并庆祝节日，无论如何，人们都打算把所有日常烦恼忘得一干二净。当然，这种意图永远都不能完全得到满足。广义上，节日元素不能令人满意，正因如此，人们才渴望唤起喜悦、游戏以及陶醉的远方的王国。

纵酒狂欢将人与动物区分开来，这一动机比知性更明晰。当人拥有足够多的东西时，他并不罢手。最辉煌灿烂的节日庆典当属中世纪末期和巴洛克时期。当时的统治阶级比以往任何时候都更追求奢华的排场。巨大的财富，商人和诸侯资本像潮水般涌入庆典和宴会中。这类庆典时常枯燥无味，缺乏创意，但是，对此上流阶层的人们却情有独钟，乐此不疲，他们越发沉迷于享乐和奢靡，越发情不自禁地投资这种浮华排场。

建筑师与“快乐的主人”（Maître de plaisir）是紧密结合在一起的。一旦需要，建筑师们就利用铅笔与色彩、导演与比喻等手段，赋予节日庆典每一个可建造的梦的魔力。在此，庞培墙壁上所描绘的东西，建筑物上的绘画，甚至神话场景等都充斥在餐桌上。或者，宴会厅里高朋满座，不亦乐乎，人们恰恰围绕着印有这种奇异画面的餐桌。约1400年，在桑斯(9)总主教举行的一次宴会上，人们用精致的玻璃杯喝葡萄酒，女人们伪装成她们自己的对手，最终，画家们灵机一动、顿生创意，将其描绘成被称作“清晰的晚上”的裸体图像。

1454年，里尔(10)公爵举办了一次大筵席，席上，主人预告对土耳其进行十字军东征，武力夺回君士坦丁堡。这时，主人给客人们送交如下餐桌装饰物：配备船员和索具的一艘商船，上面画有树木、岩石、泉源以及圣安德里亚斯图像的草原，仙女梅卢齐娜居住的吕西尼昂宫殿，画有一幅射鸟场景的风车，画有移动野生动物的一片森林，画有管风琴和歌手的一座教堂等装饰物。尤其是，在教堂画面中，乐师们交替地熟练演奏宗教音乐，而这样的教堂画面甚至还刻印在馅饼上。好像这种遥远的世界是不充分的，所以餐桌上画有栩栩如生的世外桃源：餐桌中央的装饰台周围，呈现出一根根移动的柱子和彩色柱子，一幅幅装饰有好战愿望图像以及讴歌战争胜利的图画。在盛宴高潮之际，圣埃格利斯（Sainte-Eglise）突然出现在人们面前，他高高地坐在一头大象的背上，而大象则由一个高大的土耳其人牵着。

这正是所谓巨人世界乃至饕餮世界的节日盛宴，因而充满了对神奇的东西的某种野蛮憧憬，充满了后来骑士小说中频频亮相的、类似一大看点的或变成名胜古迹的梅尔韦尔城堡(11)。这样，为了这种盛大的诸侯欢宴，当时的高级官员必须是一个能够创造比“淮阿喀亚人的岛”(12)更多土地的专家。他把这一空间连同客人一起抛入一种超自然的可怕的空间中。卡萨诺瓦(13)从洛可可视角说明了中世纪晚期、巴洛克时期巨大的魔力氛围。据报道，当时属于洛可可世界的人们通常不再了解“用极强音演奏”（Fortissimo）的游戏。

德国暴君符腾堡州的卡尔·欧根大肆吹嘘，比起德国大多数其他侯爵，他能够更好地从臣民的汗水中制造出黄金。他是一个彻头彻尾的梦想家。他明知存在无与伦比的凡尔赛宫，但还叫嚣把自己的宫殿建造成欧洲最辉煌灿烂的宫殿。这样的节日庆典整整持续了十四天之久。农民们同样分享这种节日气氛，纷纷举行隆重的农家婚礼，而这种婚礼与礼仪赠品和艺术作品是紧密联系在一起的。公爵引领他的客人穿过一千英尺长的、光辉灿烂的温室，他带领他们通过柑橘-柠檬林，走过三十个湖泊和诸多艺术喷泉。

在城堡的庭院摆放着餐桌，云彩时而下降，时而分开。这时，奥林匹亚山山顶连同诸神一起映入眼帘，诸神被金色柱子团团围住，侧面画有四季和四种元素的席位。从奥林匹亚山响起意大利咏叹调，美妙诱人的音乐毫无危险地回荡在天际。一台隐蔽的机械将维纳斯与十六爱神设置在被装饰的绚丽餐座上。这位女士满足一切愿望，而骑士们则向她频频报以微笑。节日结束之际，全部可消费的宇宙都服务于女人的皮肤以及男人的乐趣上。

也许，历史上从未有过比巴洛克时期更加灿烂夺目的节日庆祝。巴洛克时期是戏剧的时代，而这种遥远的回声继续回荡在洛可可时期。封建势力日趋衰落，但对装饰品的需求却越发强烈。他们的节日庆典显得妆容精致、雍容华贵，挥霍无度、奢靡浪费，可谓前无古人，后无来者。应该说，法兰西第二帝国正是从巴洛克艺术中获得了自身业已腐败的反光。事实上，今日所有富丽堂皇的节日庆典——从美国纽约麦迪逊广场的滑稽戏到伦敦的国王加冕等——都以某种备受折磨的方式租借布景华丽的巴洛克仙女剧。但是，缺少一种非折磨的元素，然而，奇怪的是，19世纪马卡特(14)时代的装饰乐趣与巴洛克时期的真正的热情洋溢毫无共同之处。前者的盛宴只是反复咀嚼并令人眼花缭乱地模仿古代的光泽，而巴洛克节日则以自身时代奢侈的形象力，将古代的东西和自身特有的东西再现在重新升华了的映象中。

化装舞会、雪橇节日、野外狩猎、骑手游戏等同样体现了那种奢华的巴洛克风格。崇尚巴洛克风格的人们纷纷在建筑中寻找奇迹，而在装饰画中，画家纷纷模仿了前所未有的惊愕场景。但是，巴洛克社交中出现的最后的节日之梦却转移到印度，更确切地说，转移到莫卧儿大帝（Großmogul）(15)的宫廷里。即使是通常被用于伪装或典故的希腊神话也处在德里的天国地带之中。节庆建筑到处都呈现出热带色彩和轮廓，以便在此就像在家里一样，无拘无束、自由自在（ab libitum）。

这个遥远的地方暂且搁置一旁，我们再次关注一下当时多姿多彩的巴洛克舞台本身。实际上，这个舞台上的世界是一道富于动感的独特风景，它最适于表现某种奢华的故事情节。因此，这个世界所提供的舞台就被赋予一种灿烂的节庆特征，借助于此，华丽的庆典得以如此丰富多彩，如此繁荣兴旺。巴洛克舞台布景放荡不羁，推至极致声势，远远超过习以为常的东西及其视野，在此意义上，它提供比节庆装备更多的东西。朱塞佩·加利·比比恩纳(16)是歌剧舞台的天才，他凭借种种视觉要素蛊惑观众，使其陷入难以自拔的梦幻状态。因此，他不是从观看者的单纯视点，而是从舞台角色的视点或某种想象的、从一个远方的巨大侧面视点导入突然产生的奇思妙想。

加利·比比恩纳提升了位于剧场轴心中的视点，旋转了迄今处于观众右角的舞台背景。借助于此，与文艺复兴时期的舞台背景不同，这个时期的舞台背景别出心裁、独具匠心，按照舞台装饰家的愿望效果，将舞台视点设置为反常的某种东西，从而舞台视角指点某种完全倾斜的、颠倒的、充满预感的东西。这种舞台背景为展现重大历史事件和国家事件戏剧提供了重要框架，尤其是为展现耶稣会歌剧等高度幻想性戏剧提供了重要框架。

一个魔杖之下的世界如此升起在舞台空间中：天使和魔鬼奋力伸展翅膀，魔术师唤起火焰海洋以及滔滔洪水。通过这种惊人场面，无辜的人们的痛苦显得更加感人肺腑，最后的胜利显得更加弥足珍贵。以利亚乘着燃烧的战车进入天国，最终地狱实践以及天国的光芒被构建为惊人的彼岸世界，仿佛人们真的被运送到另一个地方。但是，建筑师致力于塑造如梦如幻的空间，从中不可思议的内容似乎完全可信，而仙女剧则被形象化为一种完全可实现的状态。保存下来的舞台背景(17)充分显示出楼梯室、宴会厅、地下拱顶、华丽的教堂等，其中，几乎玄妙莫测地充斥着素描、重叠以及舞台背景等。

古典建筑或东方建筑同时为巴洛克小说所喜爱，它以显而易见的方式提出这种风格的建筑。并且，在其虚构的辉煌中，再次使这种建筑光芒四射、魅力倍增。尼禄的黄金房屋、莫卧儿大帝的皇宫金碧辉煌、光彩夺目，仿佛“食糖般的甜蜜”装满了地上的“紫色天堂”。这天堂鲜明地反映在“水晶水域”（Krystallinen-Fluth）中。这是一个“抵抗最小的地方”（locus minoris resistentiae）：剧院。这不是天花乱坠，夸夸其谈的地方，而是一个充满优雅的力量的地方。

不过，就像在19世纪布景制作中一样，在上述虚幻的建筑中，假象（Schein）无助于再次复制历史风格。但是，作为一种特有的风格，巴洛克在从中继续试验一种乌托邦风格。正如在前述矫饰主义中提到的一样，巴洛克青春似火，热情洋溢地寻找自身的镜中图像。也许，由于这个缘故，真正的建筑学不仅能够在戏剧中形成学派，还能够更加大胆地学习神奇的魔法。由此出发，剧院建筑学在19世纪有了最终的提升：现实的建筑逐渐转变为绘画作品中被描绘的东西，而绘画作品中被描绘的东西则逐渐转变为现实的建筑。

因此，在提埃坡罗(18)的作品中，威尼斯的拉比亚宫的宴会厅仿佛扩大了一倍：例如，伪装的窗户和拱廊、餐桌上的虚幻聚会、敞开的墙壁上的《克娄巴特拉的宴会》（Gastmahl der Kleopatra）等。这种幻影不仅在高耸的建筑中起作用，也在圆顶与灯笼结合在一起的巴洛克式天花板图像中起作用。在此，墙壁和天花板显得浑然一体，真实的壁柱像描绘的东西一样一路延伸，从上往下看，绘画中被描画的建筑物变得显著缩短，高耸突兀，俨然进入无限之中。在此用尽所有手段制造视觉错觉，使视角增至两倍、三倍，以便最大限度地提升空间，使天花板摆脱墙壁的连接处。从前圆顶心平气和地漂浮在石头砌成的圆环上，如今它变成一只具有强大吮吸力的漏斗。由建筑学上的建筑到被描画的建筑的过渡中，多种多样的现实等级如实地显现在绘画作品本身之中。

在绘画过程中，画家如何使天花板填充与天花板开放相交起来，这是一项十分棘手且难以驾驭的任务。因此，通过灯笼的窗户，使真实的亮光透射进来，这成为绘画作品中最精彩的场面。这种快乐之光首先出现在曼特尼亚(19)的作品《曼图亚城堡的新娘室》中，此外，在巴伐利亚-奥地利洛可可教堂绘画和科斯马斯·达米安·阿萨姆(20)的威尔腾堡教堂的天花板壁画中，我们还可以发现天花板最后的奇异之光。这样的光以卓越而不羁的方式充实人们的具体空间。也许，在其他绘画作品中，再没有如此典范而出色的愿望图像。这是与既定现实截然有别的、想要生活在一种不可能实现的空间的愿望图像。这是源自多种多样的视点的一种大胆的建筑艺术，同时也是源自人们渴望抵达异国他乡的幻觉以及唤起建筑旅行的艺术作品。

在建筑式样中，这一切都是可实施的，各种建筑式样之所以如此耸人听闻、如此引发轰动，纯然是由于建筑物中内置的“视点”（Perspektive）。从诞生起，巴洛克艺术就仅仅涉及风景画，即观察的角度。作为一种总合，这种观察角度与戏剧舞台联合在一起，与街上剧场舞台联合在一起。全部建筑造型设计都是鼓动性的，正因如此，巴洛克建筑造型被设计成诸侯权力以及罗马天主教的宣传工具。但是，借助于这种造型设计，在舞台之外，巴洛克艺术也起独特作用，这就是一种“陶醉剧场”（Theater der Berauschung）。就像奇迹一样，陶醉剧场将某种“任意性”（Willkür）移入艺术中。显然，这里存在某种非日常性和节日庆典要素。虽然这种风格没有回避严格的对称原则，但它并没有用隆起的线条以及内置的风景画来隔断这些要素。在此，洛可可风格只是赋予巴洛克风格这种上升效果而已。

因此，巴洛克建筑矗立在巴洛克剧场基础上，因而恰恰隐匿了自身明晰的结构支撑点。这样，巴洛克建筑使面对自身的群众处于一种虚无缥缈的天空中，使他们仿佛领悟到一种天国巡礼的感觉。其实，费力支撑建筑的样子与这种奇特感觉并不抵触，试想，巨大的基座、双倍地、三倍地增强的远远推进的圆柱和壁柱。这些支柱绝不承担奇迹，它们仅仅意味着并强调这样一个事实：如果巴洛克建筑学不是“赞美和喝彩神”（in gloria et jubilo），而是走近正当的事物，它就必须承载如此众多的群众。

正如布克哈特(21)所言，巴洛克建筑物的阳台仿佛借助于铜鼓和喇叭从墙壁突然爆发出来。由于这个缘故，当时的舞台建筑艺术很容易过渡到实际的舞台建筑。例如，朱塞佩·加利·比比恩纳用图画装饰了自身的幻想舞台，然后建造了巴伐利亚歌剧剧场，这是迄今世界上最美的意大利风格剧场。此外，他还建造了德累斯顿歌剧剧场，使其与城堡回廊结合在一起，而另一个建筑师、画家和舞台布景设计师加利·比比恩纳则建造了曼海姆的耶稣会教堂(22)，由于清一色用石头砌成，平添了纯粹的节日气氛。

建筑物感性地、超感性地矗立在那里。在此，美丽（Schöne）与圣者举行神圣的婚礼，而美丽不是独自恬然入梦，而是与我们的红心一起跳动和漂浮。

童话中的愿望建筑样式(23)

但是，人们总是设法把房屋描述得五彩斑斓，而不是实际地给人提供这些房屋。于是，虚构的建筑类型就出现了，而且就像在童话里一样魔术般地变出各种建筑类型。因此，也有用文字表达的庞培游戏，而这些游戏完全进入漫无边际的天蓝色或虚无缥缈的土耳其草绿色中。

德国的童话教会我们许多东西，透露出许多我们内心所渴望的东西。至少在梦中房屋中，有我们被禁止的房间，而这些房间都是莫名地被施以浓重色彩的。但是，无数梦中宫殿以及处于梦境中的城市纷纷出现在《一千零一夜》中，在那里，梦境继续扩展建筑模型，就此而言，那里的建筑模型无论如何都比当时的北方建筑模型更丰富多彩。而且，在梦中一切尽善尽美，房屋为某种奇异的“美”（Schönheit）所装饰，这在其他任何地方都是未曾发现的。“从中，昼与夜浑然一体、不可分割，仿佛它们根本不把地上的生活计算在内。”

下面这段话来自童话《一千零一夜》(24)中的《丹夏的故事》，它描写了塔克尼的宝石城堡，一个很远很远的隐秘世界：“当丹夏醒来时，他看见远方有什么东西在闪闪发光，仿佛它是一道耀眼的闪电，而且这东西用其食糖充实了苍穹。但是，他惊讶万分，不知道这幅图像究竟意味着什么。他完全没有预料到这就是他所寻求的城堡。于是，他从山上下来，走向从塔克尼城堡照射出来的灿烂之光。这不是别的什么城堡，正是宝石城堡。这里离他刚抵达的卡尔姆斯小山尚有约两个月的旅程。塔克尼城堡的基座由红宝石建造，围墙则由黄金筑成。此外，远处矗立着数千座高塔，它们也都由贵金属建造，并且镶嵌和撒满了来自幽暗大海的宝石。正因如此，人们把这座城堡命名为宝石城堡塔克尼。”

此外，还加入了无生命的但保存完好的雕像，例如，关于黄铜之城的奇特的童话故事(25)。这是位于埃及与摩洛哥之间的一座沙漠城市，而充实这座城市的正是死者和财宝：“埃米尔·穆萨注视着那边，他默默地站着并赞美至高无上的、神圣的真主安拉。他静观宫殿之美，其建筑的重量、其分布的瑰丽完美，让他惊叹不已。”归根结底，所有被判断、公布和自吹自擂的东西最终都导致观看者确信，在整个世界上，阿拉丁的宫殿是独一无二、无与伦比的。虽然在沙漠上围绕这座宫殿形成的希腊、罗马城市保存得并不完好，但它们为东方宫殿和城市童话做出了重要贡献。显而易见，这始终是自身时代的特有建筑，但这种类型是由文学的海市蜃楼来完成的。

在此，富有启发意义的是，所有时代的虚构建筑作品都从现存建筑的“细密画”(26)或从装饰世界中得知自身光彩的某种本质部分。因为这种微小形态本身已经集中表现了自身风格的艺术愿望。一件波斯雕镂作品，其花纹装饰效果超过一座清真寺大门花纹装饰效果，一只圣体显示匣，一个神龛，圆柱图像上一顶华盖威严、诡异、神秘，甚至比一座基督教大教堂更富于哥特式风格。因此，仿佛从那遥远的地平线上看见的微小而尖锐的清真寺和基督教教堂包含着细密画，而这种细密画恰恰为文学的本质形成提供特殊的材料。

在《一千零一夜》中，装饰世界的影响也可见一斑：无限制地使用黄金和宝石，到处采用装上象牙栅栏的、五彩斑斓的玻璃窗等。在中世纪史诗中，作为梦中建筑，这类事物变得分外清晰，在世俗生活中，尤其在被视为神圣的生活中更是如此。就是说，在这种史诗中，总是洒满了传奇的童话图像。在沃尔夫拉姆(27)的《蒂图埃尔》中，圣杯寺院显现为独一无二的对圣人遗物的崇拜。就像圣人遗物馆一样，寺院雕刻也构思巧妙、雕镂精细，然而，它也像天主教大教堂一样高大宏伟、富丽奢侈，素材本身同样昂贵、神秘莫测。墙壁和屋顶全是黄金和珐琅，窗户都是水晶和绿柱石，绿色的熔融玻璃倾泻在黄金屋顶板上。祖母绿构成拱顶石，而尖塔的柱头是璀璨夺目的红宝石，彻夜照亮林间路径，为那些迷路的人们指引方向。

上述整体描述是假设性的，但它显示了正确的建筑式样：带有哥特式性质的、以哥特式设计推动到底的空中楼阁。当然，在此也不乏某种历史性的联系，例如，宝石宫殿与东方童话中的黄铜城市之间就存在某种时空联系，而这种联系恰恰从它自身方面赋予时代风格一种神奇的形式。

在阿拉伯梦中城市中，古代废墟发生持续效力，也许，这就是来自穆罕默德之前早期阿拉伯骑士时代衰败的宫殿遗迹。因此，中世纪的所有宫殿乌托邦都沿袭了拜占庭帝国宫殿。拜占庭宫殿的雄伟壮丽成为一个不朽的传说，从查理大帝以来，从中发展成法兰克人民的一大奇迹。但是，从十字军东征以来，即使是关于拜占庭的虚构建筑也都受到东方浪漫主义的支配。而且，最终这是一个重要原因，一个同样的原因，那就是，最富于想象力的舞台建筑可以凭借一丝巴格达的气氛而欣欣向荣、兴旺发达。因为拜占庭之所以如此强有力地抓住建筑童话的想象力，仅仅是因为它在其权力和尊严中如此接近《一千零一夜》中所描写的东方建筑的无与伦比的美。

甚至从现代的眼光看，似乎也没有什么东西是如此直接地源自东方童话。事实上，也没有任何建筑像“摩尔式建筑”（Maurische Architektur）(28)一样甚至直接源自德国童话。如果我们把建筑全体称作“凝固的音乐”，那么摩尔式建筑则中断这种图像：因为这种建筑更像具体化的童话。这就是为什么这整个世界，下至流行语，下至欧洲人都显得充满魔力了。因此，显而易见，当童话对摩尔式建筑起作用并以这种方式继续存在时，童话中的建筑艺术几乎一再转入建筑艺术中的童话中。这种特征尤其显现在欧洲的视野中，即“芝麻开门”(29)这一愿望中。从圣杯城堡到阿尔米达(30)的魔法花园，所有梦幻之美都以撩拨人心的东方神韵诱惑人们、迷倒人们。虽然这种诱惑特征并不太适合童话和阿罕布拉宫，但是，其最强音照样被应用于异国巴洛克长篇小说中，一直可上溯到莫卧儿帝国的易卜拉欣·巴萨（Ibrahim Bassa）宫殿。

数百年后，阿尔尼姆(31)发表了极具浪漫主义风格的长篇小说《王冠的守护者》（Kronenwächter）。在欧洲土地上，这部小说首次将摩尔式玻璃形态城堡加以形象化。在此，虚构的建筑仍然停留在当时现存的建筑风格路线上，但是，自始至终从乌托邦视角扩展现存的路线。小说经常接受传说中的建筑图像，几乎持续不断地将半圆形屋顶、圆柱庭院和蓝金装饰品等引向世界的方向。因此，霍夫曼的童话《金罐》(32)的主人公林德霍斯特居住在天蓝色的房间里，而这种建筑样式连同金色棕榈树一道原封不动地从“帝国建筑样式”(33)转入东方建筑样式中。

尤其是，在北部迷雾中，存在一条最接近建筑童话的路径。无论如何，几乎所有建筑都在童话中染上了一层神奇的色彩。于是，在那里，看上去这些建筑都像家中的海市蜃楼一样多姿多彩。

绘画中的愿望建筑样式(34)

至此，我们考察了童话中虚构的房屋，但是，现在重要的是还要考察一下绘画中的愿望建筑。这些建筑不仅有助于充实绘画的背景，也有助于它们更加频繁地、更加本真地渴望自身方面的愿望建筑。这方面有一个清楚明白的系列，其中，至少建筑图像以特有的集中表达方式，获得了奇特的“自我生命”（Selbstleben）。建筑图像可以追溯到很久以前，它比风景画更久远。

庞培壁画重又属于这方面，而描画的城市图像已经出现在后期哥特式建筑中。随后，建筑远景在15世纪的前巴洛克风格中就已经开始了。例如，在拉斐尔(35)的《雅典学派》（Schule von Athen）中，大厅和街道都是敞开的，而丢勒和阿尔特多费尔(36)则为自身的缘故，赋予所描绘的建筑以某种色调。在阿尔特多费尔的作品《苏珊娜的沐浴》中，作为特有的主题，无拘无束的文艺复兴别墅与极具夸张的凉廊（Loggien）(37)一道注视着大地。

从15世纪中叶以来，尤其在北方，建筑图像如雨后春笋般层出不穷。这些建筑图像包罗万象、应有尽有，预言似的预先推定了从梅姆灵(38)到即将到来的各种建筑风格。阿尔特多费尔已经生活在突飞猛进的文艺复兴时期，他既是画家，也是建筑师。在自己的绘画中，他远远超过已经兴起的建筑风格，持久地描画了意大利和德国文艺复兴时期的奇异建筑图像。他的绘画描写了在南部欧洲从未建造过的建筑物。

之后，在17世纪荷兰的矫饰主义绘画中，出现了以弗雷德曼·德·弗里斯(39)等人为代表的半自然主义的、半梦幻般的建筑绘画。人们把他们的画作命名为“建筑图像”（Architekurbild），其中，建筑是唯一的主题，而人物则至多是点缀而已。这样，阿尔特多费尔的文艺复兴别墅就几乎变成了“一幅西洋镜街景画”（Guckkastenveduta），但进入一种特别封闭的巴洛克式荣耀之中。看上去，这个世界上，仿佛仅仅存在这种描画中的宫廷庭院、宫殿广场以及后期哥特式梦幻教堂。(40)

尤其有趣的是，因为它的惊人的空间类型，这些建筑的模型也非常适用于一种哲学的工作房间。例如，在亨德里克(41)那里，这种类型浓缩为一幅成功的建筑图像，后来，在彼得·内夫斯(42)等画家那里越发频繁出现这种类型。这个大厅教堂是按照三重视点以及与此相协调的空间风格加以描画的。诚然，后来出现的建筑并没有预取这种类型，而是在17世纪中叶，对晚期哥特式风格采取一种浪漫主义态度。然而，这样一来，教堂大厅空间就显得比当时通用的空间更加弯曲、更加深邃。

当我们面对这样的建筑物时，我们就联想起黑格尔的遗作中，对科隆大教堂以及科隆大教堂庆典的描述：“它把雄伟与秀丽集于一身——以高挑纤细的比例，垂直地向上延伸，而这种延伸既是一种奋力上升，也是一种神采飞扬……它不是一种实用性、一种享乐和娱乐、一种需要，而是大厅内一种辽阔无际、四处笼罩的漫游。它超尘脱俗、四大皆空，无论人们会出于何种目的利用它，它都无动于衷、漠然视之。——这里是一片高耸的森林，而且是一片精神的、充满艺术性的森林。”(43)

不言而喻，描画的建筑本身只不过是实际建筑所投射的一种带有色彩的影子而已。然而，在上述意义上，描画的建筑同样导致某一主题的改变，例如，它以易于共存的形式进一步发展某一主题。在大多数情况下，由于绘画中的建筑很容易以共存的形式出现，所以有时也许显得十分脆弱，例如，作为一种静态的图像，如果画作中的建筑缺乏精细刻画，它是无法持久保存的。但是，这种静态的可居住性的目的并非为了凸显那种奇特的结构。进一步而言，即使单从绘画角度看，本质上，一个本身已经是艺术的主题也不能导致诸如裸体像、肖像、历史场景或风景一类主题的不断展现。但是，作为这方面的回报，在自身的重要例证中，建筑图像恰恰迂回地提供一种阐明，即不是以某种绘画技巧自成一格地继续作业，而是能够以某种特别的方式继续关涉建筑草图的“早晨魅力”（Morgenreize）。(44)

在此，我们也不能把建筑图像与提埃坡罗幻想性地描画的壁画混为一谈；建筑图像的目的并不是按照巴洛克和晚期巴洛克方式，将描画的建筑与实际的建筑混合起来。其目的毋宁是想象一种理想的建筑图像，然而，地球上肯定尚未承载这种建筑图像，或者还不具有如此显著的样式。雅各布·布克哈特首先注意到了下述价值，即建筑图像对于认识某一时代的建筑学幻想所具有的价值。同样，某一时代的建筑样式越是得到明晰的利用，描画的建筑中的乌托邦就越是强烈地沸腾发酵。同样，业已发展的某一建筑样式越是成熟，这种样式在建筑图像中就越是光彩夺目、倍加璀璨，仿佛有一种被描画的建筑风格的“圆满实现”（Entelechie）。

作为这一过程的见证，韦罗内塞(45)的圣经晚宴图画是无与伦比的，例如，他的最著名的作品《利维的家宴》就是一部扛鼎之作。在这部作品的正面画有大厅圆柱，后面画有城市图像，在此，他的作品把文艺复兴社会的全部富贵荣华都变成了现实。由于火与色彩的高度和谐，保罗时代的威尼斯再一次得到了加倍建造。总体说来，建筑画像中的愿望脉络与童话中建筑画像的愿望脉络相连，即具有童话式的甚至异国情调的元素，正因为此，建筑画像使得特定时期和特定地区的建筑都具有异国情调。然而，建筑图像中显现的愿望建筑恰恰自成一格地形成艺术作品，它远比童话中的愿望图像尖锐明晰，因为它与视觉上可漫游的建筑艺术相联系。换言之，画家一边在墙壁上作画，一边获得视觉上可漫游的具体性。

在墙壁上描画，最终意味着将建筑形态加以浓缩化。而且，作为建筑类型，这种描画横跨所有建筑风格，例如房屋、快乐城堡、高塔、寺庙等。在此，让我们在建筑图像中选择两种始终属于原型的建筑形态：塔与寺庙。较之很早以前同时触及的传奇的“前图像”（Vor-Bilder），这两种被描画的图像更加生动、更有说服力。为此，勃鲁盖尔(46)试举两个实例说明了两个原型：巴别塔。然后是在完全不同的时代里，在完全不同的天空下出现了乔托派的阿西西(47)壁画，这个学派反其道而行之，用原型描画了某种“神的国家”：所罗门寺庙。

勃鲁盖尔使所有建筑幻想的最古老的、最辛酸的幻想都具体化在《巴别塔》之中。他用两个版本描画了普罗米修斯的形象。两次都与巴洛克风格相符，都带有从舞台侧面可感受到的共鸣。在鹿特丹图像中，某个斗兽场一类的建筑以十五层高度高耸入云、直插苍穹，而其他风景则坐落在一座山城与大海之间。建筑的高处被云雾环绕，使得图像若隐若现、如梦如幻。在维也纳图像中，保留着一座圆形露天剧场的曲线，在这幅画的闪闪发光的左边配有拱门、窗户、大门和阳台等。在几乎已经布置停当的侧面，再加上强有力的岩石作为一种建筑基础。在其他方面，也以浓重的笔触描写了狂妄自大：一座坚固的城堡是我们的魔鬼城堡。

众所周知，在建筑图像中，指向叛逆的结构自身(48)仅仅作为片段出现，但是，在《圣经》中，作为片段却代表了普罗米修斯和伊卡洛斯的作业。就像天国的故事一样，耶和华的故事也出自同一作者。这个故事很可能与最初的失乐园故事结合在一起。但是，现在加入了早期资本主义企业家的意识形态、手工制造业时期的意识形态：通过自身日益减弱的罪恶感，迄今朝向天国的建筑已经逼近浮士德时代的建筑核心。继帕拉塞尔苏斯之后，巴洛克时代的神智学重新建立了塔式建筑与原罪之间的联系，而且，对于愿望建筑而言，重要的是绝不使用明确的谴责。

这样，就像在勃鲁盖尔图像中显现的一样，遗憾的是，一有机会，魔鬼的坚固城堡不仅被描写为某种未完成的片段，而且被描画为某种像神一样充满创造意愿的破坏性纪念碑。在此，就像雅各布·伯麦在同一时间教导的一样，所谓“创造意愿”（Schaffenwollen）具有某种“傲慢的结局”。但是，这种意愿具有一个伟大的目标和一个无需停留于某一片段的目标。伯麦指责目空一切的傲慢本身，但是，他并没有指责其中的光和驱向高空的冲动：“当他们（凶恶的精灵）(49)以鲜明的点火起而反抗时，他们的行动违背其父神所行使的自然权利，而且这是反对全部神性的来源。因为他们点燃了肉体，孕育了一个高奏凯歌的儿子，坚硬地、粗糙地、阴暗而冷酷地、辛酸地燃烧，而且火热地来袭……这时点燃的新郎就像一头骄傲的猛兽一样站在那里，现在他认为，他就在神之上，再没有与他相同的存在……他们（凶恶的精灵）不再渴望旧东西，而是渴望比全部神性更高的东西。而且，他们渴望管辖全部神性以及一切王国。”(50)但是，在烈火中有着光，或者：这个重生的人成为凶恶的精灵即金星的遗产。“他由于神的狂怒而成为主人，从他那里，自由意志的一座神奇建筑脱颖而出，它取代被驱逐的凶恶精灵开始支配世界。”

所谓高塔建造之罪也得到了救赎。事实上，基督徒建造这座高塔并不是通过凶恶的精灵而是通过基督的心灵，即利用“作为所获得的财产的天国”来建造世界之屋：“一切素材都应当是精神肉体的快乐之屋。所有的东西都应当按其灵魂快乐而上升和形成，从而它们永远都不会对特定人物持有某种反感，相反，它们的灵魂快乐应当位于所有形成之中。”(51)因此，在此主体的神秘主义抓住了古老的愤怒主题、蓝天主题。这种主题充分显示了生活在王侯专制主义中的基督教的人本身，凶恶的精灵与基督之间的辩证矛盾心理，朝向天国的房屋与天国旅行之间的辩证矛盾心理。因此，巴别塔一方面具体化了一心渴望向上的地狱判官；另一方面，具体化了某种反抗的天国引领者。这恰恰是勃鲁盖尔图像的情形，即把建筑师用作神的竞争者，并且凸显试与天比高的人的愿望建筑。

虽然雅各(52)的帐篷式屋顶并不完全站在这一边，但现在勃鲁盖尔的反抗之塔却朝向另一个指定的建筑原型飞跃：在虔诚的阿西西壁画中，所罗门寺庙在有效运转，看上去，它似乎是一台硕大无朋的机器。然而，勃鲁盖尔的反抗之塔和所罗门寺庙都由于一种精神的“过剩愿望”（Wunsch-Übermaß）而团结在一起：一方面是黑色魔法的建筑学；另一方面是白色魔法的建筑学。

源自乔托学派的阿西西壁画同样反映了愿望过剩的、充满悖谬的建筑学风格。这些壁画以沉重的或闪闪发光的新生态描画了“神的国度”。例如，《耶稣回归双亲》（在下教堂）这幅画就显示出整个墙壁都充满一种向上的冲动的建筑。在长长地伸展的墙壁后面，出现哥特式尖塔、城堡以及教堂，不啻一个奇特的耶路撒冷，一个由压力和彼岸世界组成的圣地。一种洗礼堂构成得特别沉重而崇高，其高度宛如巨大的城市塔，洗礼堂就在塔之间强有力地直抵蓝天。

另一幅画《宫殿之梦》（在上教堂）则已经通过自身的主题指点一种奇特幻景，即不想跻身于这个世界上的任何建筑习惯之列。主人指给圣方济各看一座宗教斗士的宝库，这座宝库充满了武器和盾牌，沐浴着某种灿烂的光辉。其中，建筑不只是作为某物坐落在那里，而是作为最后审判之日的雷暴闪电寓于其中，恰恰从那里辐射开来。墙壁来势汹汹，漆黑漆黑，只有墙壁内的柱子和窗户神秘地发出一丝超自然的白光。事实上，在此把所罗门寺庙的原型推向前台。基督教世界将它视为具有规范意义的原型一般，即作为关于巴别塔的绝对副本起作用。

而且，由于在《圣经》中所陈述的规模，所以似乎给人一种暗示性的想象空间，即寺庙一再被推断为罗马式以及哥特式建筑，甚至还被推断为一种古典主义风格的建筑。这是一种源于耶路撒冷的建筑原型，并具有非常特殊的生命力。图像的新场所，或者更确切地说：只有在天国的耶路撒冷才会有与图像完全吻合的地方。正如中世纪早期的赞美诗所命名的一样，人们从未栩栩如生、活灵活现地描绘过这座“来自活生生的碑石的城市”（urbs vivis ex lapidibus）本身。这些最遥远的尖塔几乎仅仅呈现在玻璃窗户上，试想中世纪小镇特鲁瓦圣马丁教堂的玻璃窗户。天国的耶路撒冷借助于高处基督羔羊的光亮，把自身的身影投射到幻方（magische Quadrat）和彼岸世界中。

在描画这种至高的基督教建筑原型方面，巨大的图像注定会失灵。即使是在凡·爱克(53)的《根特祭坛画》上，一座天国的耶路撒冷也仅仅依稀呈现在遥远的地平线上。在此，建筑绘画的想象提前抛锚，它把想象留给建筑象征，即在哥特式建筑情形下，现在它被显示的东西，亦即建筑自身内的乌托邦形式至少意味着“来自活生生的碑石的城市”。

教堂石匠行会或实际施工时的建筑乌托邦(54)

绘画和诗歌可以提前准备房屋，也可以把它玩得过火。只有建筑的努力，正在施工的建设努力才使我们以持之有度的方式发明创造。“没有形成的东西并不存在”（Ce qu'il n'est pas formé n'existe pas）。如果乌托邦的内容属于一种正在形成的内容，那么它也与形式一道成长。试想当做梦者轰轰烈烈地实施梦想时，他不因某种技术障碍而打退堂鼓，而是为了自身的崛起而积极地利用这种障碍。在这种情况下，梦越发变得无牵无挂、问心无愧。

在此，重要的是，过去教堂石匠行会的人们所意欲的东西。这再次意味着，在作业本身中，作为完满的东西而引导作业的那种建筑图像。就像很久以前古代埃及的人们一样，哥特式教堂石匠行会的人们也按照某种保密的“规则”的尺度进行作业。当然，就教堂石匠行会的规范本质而言，在此我们必须将其隐匿性与他们实际信奉的秘密严格区分开来。毫无疑问，好些单纯的诀窍乃至手腕都被巧妙地掩蔽起来。所以，看上去，在各种建筑规则中，没有诡计似乎是十分罕见的。同样，在此存在很多这样的代码，例如，石匠专业符号中单纯的商标以及教堂石匠行会的人们所专用的所谓基本图形等。

石匠把石匠符号传授给若干单个的熟练工，除了所要表明的任何其他意义外，这种符号主要用于某一作业的符号化。另一方面，也存在称之为“石匠符号的合理基础”的基本符号，除了用作其他事项之外，这种符号在实践中主要用作模型，一定程度上解决当时实践中出现的不可通约的比例，例如，某种导致无理数的或。这种比例已经出现在通常的三角形对角线二等分或者沿其体对角线的某一立方体的倾斜钻孔中。例如，某一立方体的边缘与体对角线的比例是1∶。但是，就业以停滞不前的中世纪理论数学而言，这种无理数的特性反正都是密封的、难以接近的。

因此，除了自身所意味的其他东西之外，“石匠符号的合理基础”就通过特定的专业实用性而被克服了。这样，在用条款限制的描述中，应当保持工厂秘密，同时，在这方面也绝不包含任何规范建筑的完满“规则”。当然，中世纪后期甚至以印书形式传达了一些实用瓦工数学，例如，《关于哥特式尖塔合理性的小册子》（Büchlein von der Fialen Gerechtigkeit）就是这类书籍，其中汇集了各种实用机械公式。但是，也不可否认，哥特式建筑石匠行会的人们除了传播这种被保存和泄露的工厂秘密之外，也明确地传播了那种完全不属于机械方法的其他传统。

在他的时代，桑珀(55)的建筑理论确实有益，但是，在上述哥特式建筑中，他的理论，即“原材料、技术以及目标是实际施工的唯一决定性因素”却是不正确的。这一限制对于维多利亚时代无意义的世俗装饰是有道理的，但是，一旦全盘涉及古代建筑，它本身就变得毫无意义了。当时的建筑作业中，存在不同于所谓目的艺术的另一种艺术意志，因为它是一种艺术意志，所以除了原材料、技术、目的之外，还显示出另一种重要的艺术因素：即想象力。鉴于当时人们深信不疑的某种象征典范，在此，这种艺术因素作为某种建筑圆满性起作用。正是这种象征典范引领建筑作业的实施，不仅如此，像原型一样，象征典范还在事前（ante rem）就具有自身的梦和计划。换言之，象征典范同时赋予巨匠规则本身以规则。

于是，当时的伟大的建筑学艺术意志与当时的象征意象是高度一致的。其实，在古代手工业建筑的意识形态中，传统上，象征意象就起到了积极有效的作用。但是，这种意向却凭借三角板和圆规，试图通过作为一般想象的典范来描写性地接近某种此在建筑的标准。遗憾的是，除了大致轮廓之外，迄今所知的材料还不足以我们了解教堂石匠行会目标图像的具体细节。无论如何，从实证主义侵入艺术史以来，这种主题就受到了人们的忽视和冷遇。另一方面。虽然浪漫主义时代的艺术史家，例如，施蒂格利茨(56)，特别是施纳泽(57)等人与上述主题有过接触，但是，他们并没有大大超出确立和提供主题阶段。

浪漫主义，特别是在它之前的神秘化的共济会也从自身时代及其意识形态的精神出发，用虚假的象征意向取代了古代建筑的真正象征意象。所以，在现实中，当时“指向天国的”哥特式尖塔与其说是对彼岸世界的憧憬，不如说是市民阶层的骄傲乃至“傲慢”的象征。尽管如此，石匠行会现存的真正象征意向既不完结于实证主义的轻描淡写中，也不完结于浪漫主义时代多情伤感的附加物中。为此，这个真正的建筑象征本身明白无误地显现在自身当时艺术形式的实际实施中。同样，在这个神圣的传统中，也有一种从未完全破碎的回忆，在这种传统中，甚至没有一条道路，更别说是一座庙宇，没有神话般的仪式和类似的标准措施。

德鲁伊特教团的石柱以及巴比伦的阶梯塔、埃及的金字塔以及富于人性地均衡分布的希腊寺庙，罗马的三角形市场，甚至斯拉夫圆形市场，凡此种种都从各自的象征出发，总是专心倾听上层建筑的召唤。显然，这种依据象征的分类与桑珀所述的关于原材料、技术以及直接的目的等的分类是截然不同的。从这种分类看，哥特式教堂也不例外。即使在石匠行会的哥特式象征中，也更加明白无误的是数字神话和图表神话的二元论诺斯替派后果，而在地中海沿岸国家，特别是在普罗旺斯地区这种后果一直保持新鲜活力，而且大有野火春风之势，从那里向北迅速蔓延开来。(58)

在这方面，基督教建筑类型之所以区别于异教徒星相建筑类型，并不是由于不同的分类本身，而是由于神话分类的迥异内容。当然，关于分类的某种特殊图像已经存在于希腊建筑中，即一种纯粹人性的，一种来自肉体的、人的比例并不具有异教徒的星相神话因素和基督教的彼岸世界因素。这种分类来自一种没有神职人员的社会，在各种建筑式样中，把希腊建筑式样变成城市人的样式。通过对神话的相似解除和克服，在文艺复兴时期，这种城市人的样式很大程度上成了保存某种人性的世界尺度。

然而，围绕以希腊方式建造的城市型建筑，确实存在所有石匠行会人们信以为真的公式及其建筑乌托邦：如果试图模仿一种宇宙的或基督教形态的建筑，最完美的范例就是设想一种比例关系的目的。这种模仿势必先于人们梦寐以求的相互关系，从而在其最激进的表现中，它创造埃及金字塔的结晶对称体或哥特式大教堂充满僧侣风格的有序活力。

因此，较之外部赏心悦目的效果，优美的建筑具有更多内在的意义。遗憾的是，如上所强调的一样，对于无疑曾经存在的“规则”，迄今我们还不甚清楚。而且，再次遗憾的是，对“这更多的东西”（dieses Mehr），只有共济会成员才会做出持续不断的暗示，一种可疑和基本上伪造的暗示。尽管如此，在此我们应当考虑到他们有教养的类妄想哑剧，因为其中绝对存在石匠行会人们所丢弃的某种东西。众所周知，石匠不仅使用建筑行业的特殊标徽，而且尤其通过整个建筑史来想象自身的历史。但是，这一点是极不可能的，即从实用石工中出现资产阶级-贵族的联盟本身，尤其是那种狼狈为奸、沆瀣一气的骗人把戏。但是，这一点更是不可能的，即他们所使用的基本建筑寓言游戏纯然源自他们自身的发明。

救世军(59)也不是从军队中产生的，但是没有军队，就不会存在其少尉和少校。如果没有军队的军士阶层，那么也不存在救世军的女军士。我们有理由推测，宽容的自然神论兄弟们从石匠行会那里抄袭了若干建筑寓言游戏，进而把别人的创造装作是自己的东西。借助于此，他们至少可能开辟了一条十分阴暗的通道，而不仅仅是一种“不得已而求其次”（faute de mieux）的策略。

也许，玫瑰十字会成员与石匠行会有着某种背面联系。玫瑰十字会运动可追溯到中世纪后期，18世纪初，作为分支，共济会成员从玫瑰十字会中独立出来。在玫瑰十字会成员夸美纽斯那里，我们再次发现关于“根据正确的尺度切割石头”的记忆。此后，在所有其他宗教奥秘的传授当中，共济会成员特意列举了所谓石工的祖先。这一点同样与18世纪早已下落不明的石匠行会有着引人注目的关联。这些祖先应该是摩西和埃及教士阶层的建筑师、幼发拉底河和底格里斯河畔的迦勒底人和魔术师以及所罗门寺庙的建造者希兰。(60)大祭司、罗马祭司王努马·庞皮利乌斯(61)及其建筑执行管委会就是他们的祖先。在此，还加上斯特拉斯堡大教堂建造者埃尔温·冯·施泰因巴赫(62)以及围绕他的所有中世纪“石匠基础”的“所罗门传统”。

此外，还应当附加诸如拜占庭一类虔诚的传说。相传，拜占庭的一个建筑师梦中遇见大天使拉结尔（Rasiel），通过大天使，他被传授给了圣索菲亚大教堂(63)的平面图。因此，凭借这幅神圣的平面图，大教堂不仅将天与地极其和谐地连接起来，而且使其支柱位置和独创性比例具有了神奇意义。不仅如此，凭借这幅平面图，大教堂的个别细节还得出了正确的比例。此外，不可或缺的是，共济会与圣殿骑士团(64)之间的关联及其所装饰的教会与毋庸置疑的诺斯替派-卡巴拉派因素的关联。但是，共济会成员登峰造极的成就是被提到的所罗门寺庙：这是石匠行会所有象征中最高的象征。第一部共济会宪法书将所罗门寺庙称为“从古至今，地球上最美丽的作品”。为此，建造者、建筑师希兰“在天国的特殊保护和指导下，那些高贵而贤明的人们很荣幸能成为精明的工匠大师和工匠助手”。

事实上，所谓“地球上最美丽的作品”未免夸大之嫌，但即使是这种说法也不是在共济会土壤上成长传播，而是仅仅在他们之间作为装饰意义而被使用的。实际上，这种夸张说法是通过整个基督教建筑史而起作用的。在被摧毁近一千年后，所罗门寺庙的平面图才对第一个基督教教堂产生了重大影响，而且，中世纪教会石匠行会把这一平面图视为神圣的典范。共济会至少指出了这一传承当中被验证的证据，但是，在艺术史上这一证据仅仅作为简单的事实（factum brutum）而被提及。

在维尔茨堡大教堂的尖拱门上有两根柱子，上面画有奇异的带子和柄头，在其盖板上刻有铭文：一方是“雅斤”（Jachin），意思是“他将建立起来”；另一方是“波阿斯”（Boaz），意思是“在他那里有实力”。它们代表所罗门寺庙入口前的两根柱子，也许，其寓意渊源于高山祭礼和太阳祭礼。(65)维尔茨堡大教堂的带子和柄头与原始的链条和石榴相称，《圣经》中也有这方面的陈述：“在柱顶上刻着百合花。这样，造柱子的工就完毕了。”(66)这项工作的神奇传统如此古老久远，以至于连约瑟也声称柱子是由以诺“创立的”。(67)维尔茨堡大教堂的石匠行会从古代犹太神秘哲学卡巴拉中获得了象征载体，将其应用到自身的建筑中，从而整个教堂都意味着基督之中的所罗门寺庙。

共济会标明了借以构筑所罗门建筑的伟大热情，在任何情况下，这种热情都恰恰指点基督教石匠行会对炼金术的神秘激情以及模仿伊斯兰的欲望。事实上，在其乌托邦的完成中，宗教上，所有机敏地基于《圣经》的建筑样式都把所罗门寺庙视为自身建筑之完美计划的崇敬形象。的确，即使是本身近乎完美的庄重的建筑之梦的汇集也只不过是一座完美无瑕的建筑，即直到19世纪一直被赋予神圣身份的所罗门寺庙的重建而已。正如人们所相信的一样，对所罗门寺庙的模仿范围甚广，从奥马尔清真寺(68)延伸到埃斯科里亚尔修道院(69)。这座建筑把圣劳伦斯(70)格栅作为平面图，但是，整个建筑是根据两个西班牙耶稣会会士的“重建”所罗门寺庙计划修建的。

当然，正是共济会成员给整个建筑史浇注了全部无意义的均匀性，他们附庸风雅、粗俗媚俗，对“从亚当的时代起”的每一建筑都浅薄地应用了协和和音或调合理论。哥特式石匠行会全然没有感受到“埃及祭司建筑师”或“幼发拉底河和底格里斯河畔迦勒底人”意义上的灵感。他们并不是文艺复兴以来诸如玫瑰十字会一类的宇宙全知论者，而是诺斯替派-基督教二元论者。“手爪，手爪，停下，坚持宇宙的不一致吧。”源自二元论诺斯替派的这种祈祷恰恰标明了一种“解放的意识形态”（Exodus-Ideologie）特征。正是通过这一解放的意识形态，才出现了基督教建筑，特别是登峰造极的哥特式建筑。

事实上，在此所提到的共济会的建筑风格千篇一律、毫无二致。尽管为了部分的回忆起见，他们愚蠢地把历史理解为神秘的、毫无意义的胡乱汇集，但是，这里也正是古老的建筑隐喻可以发生的地方。在此，问题在于当时当地实际的建筑象征究竟启示什么，石匠行会所实施的无疑有效的目标图像究竟是什么，石匠行会的人们究竟如何理解古代建筑，如此等等。然而，共济会本身的发明谱系是无关紧要的，重要的倒是，确实存在关于建筑的某种规则。正是这种规则使得石匠行会接触到空间乌托邦，而且，正是通过这种接触，共济会成员才得以成功地实施了基督教建筑方案。他们不仅顽强地固守空间乌托邦，而且意味深长地持续声称空间乌托邦。

确实存在关于房屋的古老献祭，而且人们客观地认为，当设计某种神奇的接触场所时，人们必须坚持传统的精确性，不得不否定任何迂腐的学究气。共济会廉价地使用寓言和类型，并且只要可能的话，它就会从神圣建筑学中将有助于随时塑造和过度塑造的因素统统孤立起来：一个神奇空间的数学领域（Mathesis），“帐幕模式”。(71)作为一个十分古老的上层建筑、极其缓慢地变革的东西本身，这种模式合乎规范地提供各种建筑基础，尽管带有不断变化的标准的目标关系。诸如万神庙、(72)巴比伦的阶梯金字塔、圣索菲亚大教堂、胡夫金字塔(73)以及斯特拉斯堡大教堂一类建筑物的形成都有其深刻的宗教内涵和象征意义，绝不意味着外在于某种严格的信仰和希望世界的意识形态。实际上，建筑师的虔诚信仰和愿望是以模仿的方式决定作品本身的。

在建造巴比伦的阶梯金字塔时，建筑师早已确定了星相神话特征，而在建造哥特式大教堂时，建筑师首先必须从逻各斯神话特征中解读其建筑乌托邦。然而，在整个神圣的匠人行会中，艺术意志是一种追求协调的意志，在每种情况下，一种实际地被实施的一致以及乌托邦化的空间到处都被想象成最完美的状态。而且可以说：按照这一空间尺度，作为“石化的趋势运动”（steinerne Tanzbewegung），或者作为这种纯粹地被建造的“舞蹈面具”（Tanzmaske），神圣的建筑最终呱呱落地，来到这个世界上了。

的确，即使是希腊建筑物最终也是以这种模仿方式出生的，尽管在此任何地方都没有显示其超越的神圣特征。因此，在所有寺庙中，古代希腊建筑都始终如一地坚持其人体雕像，后来，文艺复兴时期的人们把这种人体雕像称为“完美的协调”（divina proportio）。与高贵而活生生的埃及水晶作品相比，与哥特式充满活力、宁静和谐的作品相比，希腊赤裸裸的人体作品十分显眼、引人注目。

即使在这种良好地被平衡的从容镇静中，也存在某种模仿现象。围绕自然的身体维度，希腊人并不夸大死亡现象，而是稳健地驶向地中海沿岸国家。这种航行恰恰不是使用金字塔的水晶以及后来基督教大教堂内部茂密森林的装饰，而是将完美的身体用作自身的建筑象征。希腊建筑在年轻而抽象的人性中，埃及建筑在最后明晰的水晶图像中，石匠行会哥特式建筑在生命的最后丰沛图像中，各自仍然或者已经团结在一定的校正过程中。

但是，圆满的建筑乌托邦同样涉及这里的建筑物，不过，较之埃及以及之后的哥特式建筑象征，也许希腊的建筑象征以大大减弱的方式出现。而且，正如将会显示的一样，只有埃及建筑才实现了总体几何化的可能性，只有哥特式建筑才实现了作为建筑学试验的总体生命力。据此，后来大部分世界建筑都把埃及几何学要素、哥特式生命力要素重新永久地作为愿望的二者择一，作为最后建筑表现的指导图像包含在自身之中。当然，在希腊建筑中，拥有各种不同的百分比内容，拥有持续不断的斗争，拥有仅仅在希腊自身中而后也许在早期文艺复兴中抽象地被调解的争执等等。但是，这一切内容都无法与埃及建筑和哥特式建筑的范例相媲美。

在此意义上，我们甚至可以谈论石器艺术时代的几何学建筑或哥特式建筑中富于生命力的装饰物等。因此，虽然后来出现了一些臻于完善的埃及式或哥特式建筑，但这些建筑生不逢时，属于与时代格格不入的事物。这就是为什么通过后期罗马式建筑的中介，罗马式建筑同样还可以是埃及化的建筑：就像巴洛克建筑使哥特式建筑起另外一种作用一样，几何化的建筑也可以使埃及式建筑起另外一种作用。

总之，埃及式建筑和哥特式建筑依然是唯一激进的建筑象征，与此同时，在其所意向的建筑完美性上，这两种建筑方式也具有截然不同的内容。因此，哥特式石匠行会和很久以前的埃及石匠行会就地保持着可信赖的“规则”，而在这些规则中，就已经包含着前瞻性地充满了双方象征意向的那种完美的乌托邦。但是，这两种象征意象同样绝非自由浮动或空无对象，相反，就像所有真正的乌托邦一样，它们标明世界中的现实可能性，源自自身美学潜势的应答性反像。

正如在下一章中将看到更详细的讨论一样，埃及建筑的象征是死亡结晶（Todeskristall），而哥特式建筑的象征是生命之树（Lebensbaum）。或者，在中世纪意识形态意义上，后者可表达为“基督之躯”（Corpus Christi）。这是雕塑和建筑乌托邦的变化广度，尤其是，在其社会的宗教上层建筑中，正是这种建筑乌托邦的特殊汁液不可遏止地上升和下降。在古代埃及的首都孟斐斯的建筑意志中，就地坐落着某种形成意志，像石头一样的存在，某种转变成结晶意志的乌托邦。在亚眠和兰斯，在斯特拉斯堡和科隆以及雷根斯堡(74)哥特式建筑的建筑意志中，就地坐落着一种形成意志，像复活一样的石头，一种转变成更高生命的常青树。

古希腊是一个美丽的、充满人的普遍机遇的国度。在被祝福的生命与被祝福的几何学之间，任何一个地方都未曾存在过像古希腊这种天地均衡、千载难逢的幸运。因此，古希腊建筑恰恰与独一无二的人性相关联，即使表现抽象的人性，它也把优美的、绝不怒吼的青春特性当作事前的一个尺度。但是，只有埃及样式和哥特样式才始终如一地精心构思建筑乌托邦：前者是过分僵硬的象征；后者是过分充沛的象征。因此，就极端的建筑样式而言，在此，上述某种宇宙形态或基督形态空间的模仿已达到顶点并交替发生。作为各自完满地被构思的空间，两种样式都是为了表现一种乌托邦的建筑关系。

埃及样式或死亡结晶的乌托邦，哥特样式或生命之树的乌托邦

利用活着的素材持续建造房屋是不可能的。如果用叶子筑墙，用盛开花朵的枝条装饰屋顶，墙壁和屋顶就会很快枯黄凋零，一到冬天它们就会消失无踪。对于建筑而言，生命太过虚弱，相比之下，死的东西却活在这里，因为它是长久持续的。虽然墙壁本身会开裂，但至少超过短暂的人的寿命。必须借助于死了的素材或成为死亡的素材，这一强制要求适用于一切建筑。即使是木制的房屋，尽管有时使用石材，它仍然是有机地开花结果的。

但这是另一回事，在建造房屋时，不得不诉诸无生命的素材，此外，在作业本身中，还应避免生命的每一个外表。在埃及建筑中，这种情况曾以极端方式发生，在此建筑样式是大规模的“僵化死板”（Starre）样式。然而，迄今为止仍然出现若干有机主题，例如，柱头上刻有新鲜的莲花和纸莎草(75)，在太阳符号中刻有鲜活的蛇等。但是，它们都被置于最严格的轮廓上，全然不开花，犹如备受压迫一般。

建筑的严密性与绝对专制主义社会形态相适应，法老至高无上的尊严和庄重礼仪贯穿其中。这也说明，为什么埃及艺术中几乎只有民众场景的描绘才是“活生生的”。但是，崇高的雕塑艺术宁可排除对生命状况的具体说明，尽可能从立体几何学视角实现宁静的姿态。国王和高尚人物全都用一整块石头雕刻而成，虽然出于神奇的原因，为促进所描绘的人的个人持续生存，所有的作业都被用在了刻画面目特征上，但这些雕像千篇一律、千面一孔，全都趋向坚实的团块统一。他们均按照正常的身体描绘而成，每一个动作都采取一种停顿姿态。甚至他们经常被放逐到某个蹲坐的立方体中。一句话，一动不动是他们的荣誉。

希腊雕像令人回想并意味着某个活体，而埃及雕像则体现一种死尸，即等待着被魔力所打动而进入自身的死亡，进入一个活生生的死亡的死尸。如此完成的埃及雕像必须躺在不再受到任何有机体打扰，而是完全被隐蔽的地方。正如黑格尔所言，这不啻一个死者居住在水晶中，即金字塔中。埃及艺术在王国统一、中央国王礼拜的表现中达到了顶峰，但是，埃及艺术不只是礼仪艺术，而是与此相似的地地道道的刻板艺术和死亡艺术。在此，没有留下关于有机体的任何回忆，也不会形成关于生命的任何主题。一切都由玻璃制成，四壁空空，即在其水晶形态中，只是默默地等待死亡而已。

但是，同时给这些形式附加某种新的东西，而这种新东西远远超出单纯的刻板意志和严格意志。金字塔到处都向访客呈现三角形模样，它不愧是勾人心魄、意味深长的构成物。它们的直接实用目的是提供一座带有不引人注目的入口的墓室。与诸如石器时代的巨石坟冢一类的墓穴相一致，也许这一墓室也是通过堆积的土堆或立体形式得到完成的。相反，映入眼帘的是只有这里才有的纯洁的三角形。鉴于埃及中王朝以后金字塔规模日趋矮小化，我们可以推测，为死去的法老增建一座特别高耸的屋顶，实属一项极其艰难的选择。

除了角规、小的楼梯以及三角水准仪之外，在新王国时期，小型石头金字塔被投入到新王国死人的坟墓中。正如金字塔文本所言，他们认为，当太阳升起和落下时，金字塔有助于死者观看太阳。基本上，可以肯定，金字塔作为巨型建筑物也必须按照宇宙法则摹拟天体，就此而言，金字塔与所有星相信仰的神圣建筑并无二致，无异于从凯尔特人的石圈，即巨石纪念物(76)到巴比伦的阶梯塔。巴比伦的阶梯塔也试图摹拟天体，作为天国之山，它在其七个行星阶段，七次升向天空。

这样的阶梯金字塔同样存在于埃及建筑中，一般而言，金字塔建筑首先始于塞加拉（又称萨卡拉）的六层塔。但是，从第四王朝起，三角形取得胜利，在胡夫金字塔中，几乎达到了斯特拉斯堡大教堂的高度，正方形之上的四倍侧面三角形恰恰以正规化的形态朝向天国的山。随着英国天文学家皮亚齐·史密斯(77)对胡夫金字塔进行测量，一道始终没有熄灭但又说不清的微弱的光终于放出了光芒。根据他的《大金字塔的目的》（The Purpose of the Great Pyramid）一文，金字塔的比例揭示了当时众所周知的宇宙的比例，就是说，金字塔的比例与宇宙的比例之间存在着一致性。例如，看起来，门角、轴心方向、垂直轨道等似乎都与星星位置对齐，金字塔的高度与当时假定的地球的范围保持和谐的比例。此外，墙壁的斜度对应于阿尔法天龙星座（Alpha Draconis），即当时北极星的角度，如此等等。(78)

从那以后，人们纠正了史密斯所做测量的许多方面，例如，埃及学家路德维希·博尔夏特(79)、历史学家爱德华·迈尔(80)等全盘否定了他的天文学连接，从而，业余爱好者们将此事大加渲染。(81)但是，尽管存在各种暂时的、公开的贬低评价，尽管业余爱好者们坚持隐秘的替代品，金字塔仍然保持其宇宙方向和摹拟性，它默默地矗立着，并且作为远离生命的结晶体处于星相神话中。尽管星相神话发展为多种多样的形态，但它毫无例外地控制了整个古代东方社会的等级制度。通常普鲁塔克对古代埃及持一种希腊浪漫主义态度，但是，当他说下述这番话的时候，他仍然利用了现存的、可理解的传统：“因此，在最美丽的三角形图像中，埃及人设想了宇宙自然。”(82)

金字塔把天国凝聚为一个中心点、一个顶点，由此，它将无机的宁静等边地辐射到地上。在星光璀璨的天花板上，在向下延伸的墙壁、柱子和地板上，卡纳克神庙(83)显示出同样的宁静秩序。神庙统统覆盖着植物装饰，这意味着定期洪水泛滥的尼罗河。在其尺度和数量上，神庙的柱子不仅技术上鬼斧神工、堪称一绝，而且被认为具有重要的象征意义。神庙柱子上的绘画和浮雕代表地上天国的印记，仿佛它已经成为通俗地、经验地构筑了的金字塔侧面。据此，墙壁的外面也维持一定的倾斜。这不仅因为尼罗河水坝提供了倾斜模型（地球上不乏众多倾斜水坝和陡坡，但是金字塔却寥寥无几、屈指可数），还因为就像幼发拉底河一样，这里的墙壁保持了金字塔的角度。所有埃及艺术的狂热的几何化都表达其建筑乌托邦：作为预见完美的、宇宙变体的死亡的结晶体。

但是，在有些建筑物中，石头被否定，坚硬的边缘遭到破坏，这是截然不同的建筑类型。从基督教视角接受并改变的生活本身绝不渴求僵化刻板，恰恰相反，这种生活力图成为一种永恒的生活。因此，哥特式装饰恰恰成了最激动人心、最奢华的装饰，在这种装饰中，既不仅仅坚持直线，也不仅仅坚持圆线。13世纪，哥特式建筑欣欣向荣、蒸蒸日上，极其详细地描绘了这个时期所创造的巨大财富，这源于那时人们从封建秩序的初期解放的欲望。不仅如此，所有哥特式建筑元素都径直向上飙升到高空中，这源于那时人们从教会秩序的富裕城市解放的欲望。哥特式建筑乃是最富于都市化神秘气息的构造物。因此，作为一种闪闪发光、高度动态的建筑样式，哥特式建筑样式完全有别于作为地地道道的神的封建城堡的罗马建筑样式。

由于有机运动超越性地持续下去，所以借助于基督教形态的不安，这种律动越发兴奋不已，纵情讴歌胜利。植物、动物的肉体，甚者怪兽也都毫不费力地被载入哥特式装饰中，这些东西并不受到任何压制，也不像浮雕一样被程式化。因此，哥特式大教堂的内部以及外部令人作呕到极致，简直可与一片森林相比拟。事实上，我们发现，凭借总体选择性亲和力，树枝造型被运用到有机石头的雕刻中，而建筑物则终结于带有一朵十字花的尖顶。无数的柱子纷纷向上射击，在其运动中，它们的箭头仅仅是节点结构。天花板是与这种未完成的垂直方向唯一相冲突的东西，而墙面带有高耸的窗户，仿佛讲述惊人的传说，照射出耀眼的血金色光芒。不同于自然之光的另一种日光，即一束虔诚而有机的光从窗外斜斜地照射进来。

向内的渴望与向上的渴望彼此趋向、相互贯通，成为一切建筑的尺度。这种哥特式高耸趋势使所有建筑比例有机化，赋予其勃勃生机：“现在，在哥特式建筑中，充满渴望的画板占有其空间，凭借闻所未闻的石匠艺术，纵横交错的模型就像蜘蛛网一样，层层叠叠地蔓生在花形雕塑和柱子上。各种花饰窗格和玫瑰装饰零星散布在明亮的窗户之中。一座高大的拱顶出现了，但这不是一种拱状而是一种弯状。建筑物的所有部分都奋力向上推挤，显示出一股巨大的动态激情。响彻教堂的中堂的合唱深入人心、感人肺腑。在这种广泛地图示化的大教堂中，原罪与赎罪，闪烁不定的恶魔之美与温柔的、弯曲的、平静的灵魂的王国零距离地相知相遇。于是，使这些东西统统变成圆满地被石化的面貌，即经历了的基督教的冒险。”(84)

可以说，这是迄今任何艺术都未曾经历过的一种令人兴奋的相互交融。不仅如此，哥特式建筑的过分夸张的装饰品不是消解兴奋，而是赋予兴奋以正当性。因此，这些装饰品不仅与希腊人的宁静的、有机的规则性形成对比，也与伊奥尼亚柱子所测得的生长以及它们与柱顶过梁的重量之间的和谐形成对比。但是，重要的是，哥特式建筑富于生命力的律动与埃及严格的无机结晶乌托邦形成鲜明的对比。在埃及建筑艺术中，所有装饰品，甚至鲜花盛开的、有机的装饰都被视为某种异常的存在。相比之下，在哥特式建筑艺术中，从建筑学角度，所有装饰都被视为某种奋发向上的力量、欢呼喝彩的象征。

哥特风格的一些无机对称性比不上这种有机的、超越的丰满富饶：同样的尖拱顶和尖塔的被缩小的细分、多倍的被划分和归入，甚至从外部发现的那种几何化的要素等。如果斯特拉斯堡大教堂的塔顶形成一个三角形，一个锐角三角形，从中我们绝不能发现某种几何学方式的纯粹性。相反，在此我们发现，借助于两侧的螺旋以及矗立在上面的十字花，雕刻出一件独立的雕塑品并凿孔打眼于其上。因此，这种三角形本身就是一朵盛开的鲜花，在与金字塔的战争中，它甚至被当作一种反结晶的三角形。

因此，哥特式建筑显示一种独一无二的模仿特征，本质上，这种模仿截然不同于最终总是基于星相神话的宇宙而重获的建筑使命，借助于此，这种艺术显示出埃及花岗石安宁的一个极端对立面。就是说，哥特式建筑艺术显示一种激进的、有机的秩序。另一方面，通过复活与生命的取向，这一点几乎象征性地决定教堂建筑的所有细节，这样，植物装饰恰恰与另一个世界发生一种关联，即在中世纪后期发展起来的超越的植物学意义上，与奇迹般的天主之母的花园发生神秘的关联。

当然，正如哥特式建筑包含三角形、圆等非有机类型的几何学的规则性一样，它也显示若干宇宙关联性。例如，圆形窗户对应于黄道十二宫，在其他描述中，圆形窗户对应于幸运女神的天文学车轮，枝状吊灯对应于相互堆积在一起的行星范围。但是，以其自身戒指形状交互堆积在一起的光，枝状吊灯更加真实地模仿天上的玫瑰。(85)在支柱、窗户的排列中，在运动所占据的整个空间中，静力学的每一次复制都结束了。最终，哥特式建筑到处都讴歌比例和形态的胜利，这恰恰与世界的那些比例和形态相矛盾：哥特式建筑的平面图对应于十字架上伸出的基督的身体，而祭坛部分相当于基督的头颅。十字花象征着神秘的喉头，这喉头通过向儿子发声而生下作为言语的儿子。此外，玻璃窗户与天国耶路撒冷墙壁上的宝石完全吻合。(86)

但是，岁月悠悠、沧海桑田。在漫长的岁月中，大量与象征性无关的部分或象征性地被替代的建筑部分，很可能已经成为实际施工的规范和频繁改变的规划。但是，最高的规范依旧是一种富于魔力的基督的形态。例如，奥古斯丁试图“在教会的类型、形象以及主的身体中”（in typo et in figura ecclesiae et corporis Domini），寻找哥特式地被满足的需求。哥特式大教堂的比例意味着基督论的秩序与宇宙秩序不成比例，这正是当时当地的石匠的正义基础。在建筑学中，“迁出埃及”（Auszug aus Ägypten）的真正意图在于，与滚开了的石头一道，从坟墓中模仿基督的复活。(87)

所以，如果说埃及建筑正是作为被预见的完美的死亡结晶，那么哥特式建筑正是那种乌托邦地归入的果断复活与新的生命。这样，哥特式建筑所象征的东西必然是驱逐死亡、反抗死亡的东西，是作为被预见的完美的生命之树，是以基督形态被模仿的某种东西。如果埃及艺术包含着像石头一样的生成意志，那么哥特式艺术就包含着像生命之树、像基督葡萄藤一样的生成意志。而且，作为独一无二、无与伦比的风格，这两种建筑风格都在它们的这种模仿中彻底地濒于结束。

从历史上看，除此之外，所有发达的建筑风格都在这两种秩序之间上下浮动、变幻不定。这两种秩序就是严格性与丰富性，但是，只有在埃及样式和哥特样式中，这些秩序才激进地加工出世界过程，才如此强有力地、辐射状地与石匠们的宗教基础相关联。这是金字塔和大教堂本身的决定性建筑形态。作为一种尝试，这两种建筑都试图模仿性地构筑某种完美的空间：一方面是，借助于结晶而形成的寂静死亡；另一方面是，借助于生命之树和共同体而形成的有机的精益求精、不断向上。

古代建筑艺术中关于主要空间的其他的、个别的范例(88)

人们很早就关注什么样的建筑最终会牢固而持久。事实上，建筑不只是满足居住需要等，在其他方面，它也绝不会仅仅寻求赏心悦目。在此，我们既不是在热情好客意义上，也不是在这个词的工艺品意义上，而是在诸如美味佳肴一类的审美意义上考察建筑物。建筑艺术与当时展示权力、施加影响的社会关系有着多么紧密的联系？如何建造内在的建筑本身不仅是一个特殊的超结构艺术，也是一个塑造的因而是客观艺术。但是，正因如此，像所有的造型艺术一样，建筑本身也积极吸纳既定的可视世界，以某种实验性的、实质性的方式改变这个世界。然而，哪里是可视的世界呢？就是说，一个建筑师如何像画家或雕塑家一样发现用作模型的自然形态呢？当然，这里存在诸多重大缺陷和瑕疵，因为建筑师仅仅遇见用作模型的细节，而很少遇见可资利用的特有的全体：房屋。的确，即使是为了自身的布局，建筑艺术也可以从一个鸡蛋、一个蜂窝、一个鸟巢中谈论什么东西。

就装饰品而言，自古以来，人们就广泛利用装饰范例，例如爵床(89)、莲花以及蚌壳等图案。石柱仿效了远古的树干，拱顶可能是仿效了洞穴，大教堂内部则仿效了森林。柱顶过梁栖息在岩石平板上，例如，“迈锡尼的狮子门”(90)就表明这一起源。在一般情况下，不言而喻，力量和重量的分配、静力学的基本业务等从属于自然法则。建筑匠人一直是半个技术员，其实，除了音乐领域之外，这么多的数学和物理关系不只是从外面进入所有艺术的细节，甚至还进入所有艺术的基础。为了静力学与和谐的缘故，没有哪门艺术像数学和物理一样受到如此高度重视。

当然，因此这一切都是真实的：尽管如此，建筑师必须立足于指导图像，发明或发现与自身作业的全体和完整性相关的房屋本身。建筑师的指导图像不在于外部世界的直接所与之中，至少不在于自身固定的直接性中。像雕塑艺术一样，音乐也具有明显的数学-物理基础，但是，与建筑相比，音乐很少需要直接的世界模型，而是身临其境，虚拟现实，使人想象某种空间领域的和谐。富于启发意义的是，在同一的宇宙观点上看，如果没有古代东方建筑的影响，迄今建筑中所出现的空间和谐是完全不可想象的。正如我们所见，巴比伦建筑艺术和埃及建筑艺术也是从某个宇宙尺度出发整理安排好建筑秩序的。

当然，在音乐领域里，空间和谐理论不是推进而是阻碍了音乐的发展，与此相对照，在建筑学领域里，它却有力地促进了人们对宇宙尺度的信仰。在异教徒的国度中，一半以上的人们都信奉宇宙尺度，因此，这种尺度信仰（Maßglaube）从一开始就有助于带来一种客观性的建筑艺术。作为一种客观的艺术，这种尺度信仰赋予人们在直接所与的外部世界中不可发现的宇宙建筑，而这种宇宙建筑恰恰有助于人们扬弃无家可归感，获得一种坚实的立足点和一种特殊的完美图像。如果埃及最激进地逼近这种尺度信仰，那么星相学-几何学、无机的-结晶体元素肯定早已完全超出时间范围继续影响建筑艺术。无论大小，这些元素都呈现在高贵的愿望和寻求纯粹的形式之中，呈现在以新古典主义术语有所描述的那种被澄清的秩序之中。

从自身的生活中，建筑匠人总是吸取最美丽的个别形式，并将其导入实际实施中，但是随后，他们也把这些形式更好地几何化。因此，虽然鸡蛋本身只是单个个体，但它恰恰给出一个完整的静力学的模型，而这个模型可以一直追溯到现代流线型。因此，在新古典主义时代，波浪甚至蛇形线也都被几何化为最完满的美：例如，在《美的分析》（Analysis of Beauty, 1753）中，画家、审美学家霍加斯(91)就把蛇形线宣布为：“一元性与多样性的渗透乃至相互作用”，而且，在这一方面，莱辛的艺术理论遵从了他的观点。

因此，19世纪古典风格的模仿者就凭借特别清晰的几何化来标明黄金分割理论的特征。据此，在业已构筑的美之中，在一元之美中，整体被一分为二，整体与较大部分之比正如整体与较小部分之比。为了证明这一关系，以形式美学家赫尔巴特(92)为首的学派追踪分析了动植物结构、结晶体和行星体系、素材的化学混合以及地球表面的形态等。(93)虽然他们的研究形式上空洞无物，但是，他们率先发现了既定领域的一种新的和谐理论，并把这一理论完美地应用到雕塑艺术中。归根结底，这种和谐等于“神的比例”（divinae proportiones），但相比之下，应该说，它属于更高尚的范例。在“神的比例”这一观点下，16世纪的瓦萨里、(94)帕乔利(95)和维尼奥拉(96)等都渴望追随维特鲁威的建筑传统以及几何学-文艺复兴时期的建筑艺术。

此外，在柏拉图关于埃及艺术的《蒂迈欧篇》（Timaios）中，人们合乎逻辑地采纳了关于“结晶体-思辨”（Kristall-Spekulation）的基础。从中，人们不仅发现世界建筑师或造物主（Demiurg），也发现完全几何学地臻于成熟的世界建筑者的果实。例如，柏拉图循序渐进、循循善诱，一路解释了从基本要素的三角形到多种多面体的几何形态，而在这些形态中，恰恰隐藏着宇宙及其秘密。(97)在建筑学本身中，几何学方式必须成为“神的比例”的井然有序的立足点，即作为一种可视的方式，几何学方式必须按照欧几里得几何学方式宁静地安排建筑物。而且，这一点变得更加明白透彻：对于我们来说，带领我们走进埃及建筑艺术的乌托邦，经常走新古典主义之路的东西不仅是埃及艺术的明晰性，而是内在于结晶支撑物、房屋、规范中的潜在星相神话。

伟大的新古典主义建筑师勒杜(98)绝非无缘无故地、绝非毫无道理地建造了纯粹的小方块、球体、金字塔以及椭圆形建筑。罗马的建筑艺术堪称强健古典主义的最强健的典范。从伊特鲁里亚城邦(99)和罗马广场起，罗马建筑艺术本身就带有风水-几何学、宇宙韵律学的连接本身。这种连接（Anschluß）首先在埃及，然后在巴比伦决定性地得到贯彻落实，但是，在其顶峰中进一步世俗化，最终演变成了“世界的模仿”（imitatio mundi）。这种模仿一如既往，甚至成了罗马造型艺术的、有约束力的信仰条款。虽然维特鲁威对远古的罗马广场始终保持距离，但他所提出的完美建筑方面的三项要求，即坚固性（firmitas）、实用性（utilitas）、美观（venustas），最终也具有天文学要素，亦即宇宙变体（kosmomorph）。在文艺复兴时期，他的《建筑十书》（De architectura libridecem）中的第九卷被广泛接受，此卷以十分冷静的眼光，论及了天文学、星相学的意义，论及了月相、黄道十二宫以及七座行星的意义，论及了天体的位置对地球的影响等。

维特鲁威死后一百年，罗马建筑艺术发生了两个事件：其一是，重新接触伊特鲁里亚的宇宙几何学遗产；其二是，逾期引进赫利俄斯(100)神话。相传，当大马士革出生的建筑师在罗马建造万神庙时，这座神庙既是圆顶洞穴同样也是天空穹顶。这就是为什么在古典建筑中，在后来出现的建筑中，哪儿都找不到这种为异教徒所信奉的可视的、规范的世界之屋。因为万神庙中所呈现的圆形恰恰不是其他日常设施意义上的安逸舒适或一目了然，例如，业已赋予形式的希腊宝库、罗马库房，甚至安装框架的水井和喷泉等。相反，万神庙的圆形设计充满神奇的吸引力，而且其中特别富于古董气息。很久以前，万神庙的拱顶就以圆形形态呈现在远古的家神寺庙中，呈现在圆形祭坛中，甚至呈现在维斯塔神庙(101)的钟形屋顶之中。

同样，如果没有与自然神话的关系，不仅罗马马戏场的蛋形形态，甚至斗兽场的圆形形态也是无法建成的。作为一个整体，大型罗马建筑远远超过希腊建筑，而且与地上（chthon）和天上（Uranus）主导形态的神相联系，简言之，与地球和宇宙的规范建筑相联系。在此，我们必须重视这种社会中介，进而重视当时的宗教意识形态乃至乌托邦，同时我们还必须具备对既定社会基础的透彻了解，唯其如此，我们才能理解建筑学的基本风格。在十分遥远的后世中，即使是暴君尼禄的黄金之屋也成了无数奇迹宫殿的模型。根据苏埃托尼乌斯(102)的描述，一个星空般被打孔的天花板，以及在其中间不断旋转的一个乌木圈，看上去，“仿佛像宇宙一样日月轮回、昼夜更替”。

因此，从罗马斗兽场到圣天使城堡(103)的笨重圆柱有着一以贯之的联系。直到哈德良皇帝统治期间，人们才重新理解和寻求这种联系。因此，这一点更加毋庸置疑，万神庙以圆顶和星星圆花窗，以七个行星以及从上注视的太阳之眼等如实地反映宇宙。狄奥·卡西乌斯(104)毫不掩饰地把万神庙称为“天国的一个比喻”。虽然斯多亚学派星相学的宇宙不再是高度立体化的埃及金字塔以及寺庙的宇宙，但却是自身时代活生生的建筑对象。这是一个没有任何干扰的、充满异教徒色彩的完美的天国，从而没有不久之后所发生的事情，即针对星相神话的逻各斯神话的抗议、针对宇宙统治者的基督的抗议。(105)

表面上看，万神庙的宇宙穹顶仅仅重复了伊斯兰教的拱顶。因为就像即将到来的基督教一样，立足于《圣经》的伊斯兰教也相信这个世界的存在归于消失。而且，伊斯兰教同样相信最后审判，即实际上相信另一种秩序。因此，根据斯宾格勒的解释，万神庙并不是建立在欧洲大地上的第一座伊斯兰教堂，而是“最后的纯粹星相建筑”。耶路撒冷的奥马尔清真寺、索菲亚大教堂、查理大帝的亚琛宫殿大教堂(106)等都被赋予了核心结构，而拱顶恰恰具有一种十分不同的意义：它们并不遵循星相学的世界圆圈，而是遵循内向的、超世俗的神。即使穹顶在后来的基督教时期消失，圆形拱顶的庇护色彩仍然被保留下来，这个拱顶的作用似乎是保护基督并抵挡外面的世界。与此相反，世界的完美性意味着建筑-相关关系，它首先是把星相神话建筑用作其模型，而且利用其所有强有力的各式各样的形式。当不再致力于世界的塑造时，当不再意欲基督的塑造时，拜占庭建筑艺术的严格性最终第一次从埃及建筑艺术中分离出来。

因为从现在起一所房屋意味着另一领域，建筑也开始模仿这一领域。这个建筑不再是异教徒的建筑，它已经摆脱现存世界而定居在出口上了。看上去，这个进入出口的房屋似乎备受关注，但是，它却与同一世界中，即《圣经》借以开始的世界中所喝彩的入口处于相反地位。《圣经》恰恰把自身的神赞美为世界创造者，尤其是，实际上把他赞美为十分满足于自身作品的唯一神。然而，这一世界建造者的图像最初并非源于《圣经》的图像，它本身仍然是异教徒的图像。这就是说，它生长在不同于犹太-基督教的另一种土壤上。

甚至在异教徒的创造神话中，也不到处出现世界建造者的图像。无论希腊神话还是北欧神话或巴比伦神话都没有把最高神视为世界的创造者。这个全知全能的创造神主要是源于孟斐斯的埃及神，源于埃及宗教的艺术中心。那里有被视为神圣地不可侵犯的雕塑家的雕刻作品，那里，在埃及人面前，居住着作为守护神的最高神卜塔(107)。那里，在古王国中，他的祭司阶级发挥最强有力的统治作用。卜塔是世界创造者的原始图像，他是与出走神耶和华截然不同的神，是孟斐斯顶礼膜拜、五体投地的雕塑家神。(108)因此，只有从耶和华之中的卜塔概念出发，世界建筑师的模仿以及宇宙工作的显著模仿才会在圣经基督教中脱颖而出。第五世纪祭司代码，它构成了《圣经·旧约·创世记》的第一章，在这一点上，保留了源于第八世纪的耶和华崇拜者的创造故事，正如这一故事保留了孟斐斯的宇宙起源一样。

巴比伦通常对《圣经》神话施加了如此巨大的影响，它根本上仅仅把神作为创造秩序者引入《圣经》中，虽然现在这个神被视为比以往任何时候都更加增强了耶和华之中的卜塔。作为一个秩序奠定者，巴比伦王国之神马杜克(109)加入世界创造者卜塔之列。卓越的宇宙统治者成为卓越的宇宙创始人。通过天与地的划分，通过地球的布局和发展，从世界的入口和开端中，这一切都已经毫无瑕疵地、圆满地完成了。只是现在世界的入口，确切地说，所谓世界的完美性才被置于《圣经》之中。这时，世界在其他方面似乎不需要任何房屋，从现存的东西中，似乎不需要任何“出走”。

在《圣经·旧约·创世记》故事中，现在只有卜塔所塑造的尼罗河的淤泥才成为深深的水域。此外，治理季节的天体也被置于《圣经》之中，按照创造之日的顺序，治理区域的分离规定和秩序规定也进入卜塔的作品中。简言之，众所周知的《圣经·旧约·创世记》作品与埃及的世界建设者、巴比伦的世界秩序者等一同出现了。这一作品无异于将带有宇宙变体的埃及神的面貌传奇般地、卓越地带入非异教徒的建筑学中。但是，在《圣经》中，这一卓越的方法仅仅提到一次，(110)而且，由最高神所完成的世界本身的艺术作品恰恰源于《圣经》的敌对国：埃及、巴比伦。因为作为出走埃及的神，耶和华已经作为陌生的尺度站在世界上，他的贫穷的迦南绝不是叱咤风云的宇宙。耶和华开始对完成了的宇宙感到不快，甚至持一种叛逆态度，特别是，以赛亚的神对犹太人所青睐的土地持有敌视态度。耶和华许诺造一个新天新地，让人不再记起以前的，从而创世的世界。(111)只有为了其他方面的房屋，只有面向出走的迦南人，非异教徒的建筑艺术才能编入反埃及的卓越建筑之中。

即使在《阿摩司书》《约伯记》以及一些《诗篇》篇章中，古老的乃至宇宙神学的建筑图像也都另辟蹊径，并没有对准这个出走概念。这些图像已经不是强调星相学的宇宙大空间，而是强调另一种希望，另一种平面图。《阿摩司书》，第9章，第6节这样写道：“那在天上建造楼阁，在地上安定穹苍，命海水浇在地上的，耶和华是他的名。”《诗篇》第104篇把天国赞美为一幅华丽的毛毯，把地球赞美为装有饰板的大地。在《约伯记》，第38章，第4—6节中，耶和华为了立大地根基而拉准绳，为了立大地根基而放下双脚，在那里安置角石。

同样，耶和华以某种类似于世界完美的方式向世人传达帐幕的布局：全知全能者对应于天国，外部的神圣场所对应于大地，宫廷对应于海洋，七个臂状烛台对应于天上七座行星，如此等等。甚至在其比例和部件的持续的数字显示上，所罗门寺庙也令人记起神圣的几何学。从阶梯寺庙到金字塔，这一切都是人们耳熟能详的，而这些建筑物再次出现在天国耶路撒冷星相神话的璀璨群星残余之中。但是，就像哥特式圆形窗户上的黄道带或拜占庭圆顶与天国圆顶的明显相似性一样，这一切都是旁枝末节、无关宏旨。尽管如此，外来元素仍被征服，卜塔宫殿转眼间突变为“出走的教会”（Exodus-Kirche）。

诺斯替教的“流溢之光”（Licht-Emanation）流入后来的，即哥特式建筑象征中，但即使是这种流溢之光也完全不同于宇宙的反映，因而根本不同于任何婀娜多姿、形态万千的万神庙。因为在基督教的诺斯替派中，流溢之光来自“第二永恒”（zweiten Äon），来自一个未来世界的永恒。因此，整体而言，我们可以肯定：一个更美好世界的建筑空间拥有其河床和江口。就宗教史而言，这种建筑空间于埃及方面是出于“太阳崇拜”，于《圣经》预言方面是出于“出走”，确切地说，出于迄今为止的埃及。上述建筑学空间充满着与意识形态密切相关的历史的内在元素。

在关于建筑的一段话中，迈蒙尼德(112)已经把上述建筑空间表达为充满历史的内在性的问题，因而与意识形态相关的问题。在这个意识形态之内，这一点不可能比他所表达的东西更清楚。在摩利亚山上，亚伯拉罕为其圣地选择了西侧，对此，迈蒙尼德做出评述并得出结论说：“这样做的原因在于，当时西方占支配地位的信仰是对太阳的崇拜。人们把太阳崇拜为神，因为所有的人都毫无疑问地朝向东方。因此，亚伯拉罕在摩利亚山上，即在圣地所处的地方选择了西侧，所以，他转身背对太阳。”(113)背对太阳，这意味着什么？这意味着通过反对埃及、反对巴比伦而纠正“东点”（Ostpunkt）。当然，即使对于哥伦布(114)而言，这东点也是世界被创造的地方，是人间乐园本该存在的地方。

但是，最重要的是，在建筑空间中星相神话得以奠定，即这种神话最终被视作宇宙几何学的建筑学空间指南。然而，在基督教《圣经》建筑意识形态内部，主要在其建筑象征中，不得不拒绝外部太阳升起的那个世界方向。但是，日益被选择的方向是，连同现存世界秩序归于完结和灭亡的世界方向。从奥古斯丁到整个中世纪，特别是哥特式期间，教堂建筑都因此而被赞美为另一种建筑的写照，即这种建筑不是寻求中央集权的秩序，而是寻求地方分权的联邦自由，在此恰恰被视为碑文所意欲的那种“神的孩子们的自由”。这里恰恰有着哥特式建筑的激进意义：就像人的共同体一样，这种尝试从岩石和石头中雕刻出一种崭新的世界结构。

哥特式建筑的希望图像乃是一泓“活水”、一棵参天“生命之树”。从中，《启示录》的最后一章向中世纪的人们说话。当时，这应当是“新的天”，但也应当是“新的地”。在预先推定的前厅，人们设想其作为大教堂的接待室。试想富丽堂皇、高耸入云的哥特式建筑：垂直运动的巨塔和柱子，室内窗玻璃熠熠生辉的漆光。借助于此，为中世纪信徒催生了一个一个截然不同的世界，一个基督教世界。至此，归根结底，对于渴望成为像石头或生命之树一样的意志而言，其秘密就在于古代建筑中激进的、充分的组成方面。

问题仅仅在于，如何才能引导空间结晶体和生命之树仍然发挥功能，另外，当扣除其宗教意识形态后，在晚期资本主义导致建筑艺术归于完全无效之后，这种引导空间如何才能继续发挥功能。上述两种激进建筑艺术始终表现为二者择一，而这种两者择一的建筑艺术在几乎没有宗教意识形态的希腊古典建筑中抽象地被抚慰下来。然而，问题取决于一点，如何通过某种具体的统一性，克服这两种建筑艺术。一方面，不是扼杀丰满生命力的某种明晰性；另一方面，不是排除鲜活装饰的自由而是拥有内容的某种结晶秩序。

Ⅱ．空房间的建造

新的房屋和现实的明晰性(115)

一副产镊必须是平滑的，但一副方糖钳子绝非如此。

——恩斯特·布洛赫：《乌托邦的精神》（1918）

在许多地方，今天看上去房屋都像整装待发一样。虽然这些房屋简单朴实，但也许正因如此，它们表达某种告别之意。房屋的内部就像医院的病房一样明亮、冰冷，外部看上去就像一只可移动的铁杆上的盒子，但有时也令人感到像风浪中抛锚的一艘船舶。平平的甲板、舷窗、舷梯、栏杆等，具有这些特征的房屋就像南太平洋上的白色灯塔一样熠熠发光。此外，这些房屋也不乏某种隐秘的欲望，恨不得就像一艘帆船眨眼消失在海平面上。

事实上，西方建筑的敏感性走得更远，以至于以绕道迂回的方式，早已预感到希特勒发动的战争，并为此铺平了道路。即使这种船纯粹是装饰性的，对战争时代资本主义世界中的大多数现代人来说，它的逃亡动机也依然显得不够真实。很早以来，人们就设计了没有窗户的房屋，室内设置了人工照明和通风系统，而室外则清一色都是钢制的，整体好似一座坦克房子。一般而言，在构筑房屋时，现代建筑师原则上关注走向户外、走向阳光以及公共生活。这一点促进了人们对密闭的生活安全感的需求，至少促进了人们对住房面积的需求。

现代初期新的建筑艺术的基本特征是开放性：它打破了黑暗的石窟，它通过轻薄的玻璃墙壁开放了视野。然而，毫无疑问，这种旨在协调内部世界与外部世界的意志是不合时宜的。一旦室内氛围消失殆尽，那里就变得一片空虚。当人们注视当下资本主义外部世界时，朝向南方外部世界的欲望并没有变成任何幸运。因为在大街上任何地方都没有普照和平的阳光。如果有人敞开大门，打开巨大的窗户，他就势必受到正在崛起的法西斯时代的威胁。如果房屋不是一座地下墓穴，它就应该再次成为一座堡垒。想要建造一扇宽阔的窗户，让真正的外部世界尽收眼底，所需的并不是全副武装的纳粹士兵，而是一个多姿多彩的外部世界，其中充满了吸引人的陌生人。

房屋主人之所以安装一直延伸到地面的巨大玻璃窗，并不是为了让盖世太保往里张望、破窗而入，而是为了让灿烂的阳光照射进来，照在身上暖洋洋。如果没有第一次世界大战时的战壕，第二次世界大战时徒劳无功的马其诺防线(116)，就不会发展出关于安全可靠、高枕无忧的地下城市的规划。因此，召唤人们的并不是设计摩天大楼，而是设计“摩地大楼”（Earthscraper）。这就是通过窟窿来接受灿烂之光的地下拯救城市。

人们重新假定向上的阳光城市，虽然这不是现实城市，但它作为一座飞翔的城市，却显示为装饰性的逃避规划。这种城市在斯图加特、巴黎等地被乌托邦化：房屋以球状矗立在一根桅杆上，或者像名副其实的气球悬挂在钢丝绳上。在后一种情况下，浮动建筑物显得格外飘忽不定，一旦从钢丝中挣脱开来，就会随风飘远。但是，这种游戏形式仅仅表明了这样一个事实，那就是，房屋一方面作为洞穴住房，一方面作为桩上住房是可以重新梦想的。

不过，从这一基础上跃入“明亮之处”（Helle），情况会如何呢？其实，现在人们仅仅赞同关于窗户、同样光滑的房屋以及器材设备的恼人的欲望，并且试图从建筑技术视角阐明这种欲望。当然，这种事情美其名曰，自称是对上个世纪的发霉现象及其不可言状的装饰的一种全面净化。但是，时间越是推移，事实就越是清晰。试想，在对以往发霉的建筑进行全面清洁化治理之后，在晚期资本主义的空虚之内究竟还留下了什么。这种净化过程越是长久，就越是清楚地出现关于包豪斯(117)学院以及与此相关的房屋建筑碑文的格言：“好啊，我们再没有什么好主意了！”（Hurra,es fällt uns nicht mehr ein.）(118)在生活方式像资本主义一样堕落的地方，任何单纯的建筑改革都一事无成。在此，只会出现赤裸裸的东西乃至没有灵魂的东西。

果不其然，这一点立见成效：在毛绒椅子与钢椅之间，在文艺复兴古色古香的邮局与现代的鸡蛋盒建筑物之间，再没有第三种样式在发挥想象力。现在再没有避难所，留下的只有“媚俗之光”（Lichtkitsch）本身，这一念头令我们更加不寒而栗。然而，无可争辩，开始清洁一切建筑物时，我们也曾感到某种真空清洁器带来的凉爽清新。

阿道夫·洛斯(119)在欧洲，弗兰克·劳埃德·赖特(120)在美国，率先起而否定依样画葫芦的肿瘤状建筑物。赖特也十分憎恶大城市，部分是出于无政府主义理念，部分是出于健康理念。立足于城市规划，他把杀气腾腾的超级城市瓜分为“家乡城镇”，使其成为一个“广亩城市”（Broadacre City），把每个人的生活空间增至他曾经居住的空间的十倍以上。然而，与此相反，勒·柯布西耶(121)却一再赞扬一种超级城市的“居住机器”（Wohnmaschine）。他与格罗皮乌斯(122)一道，赋予新写实主义(123)的浅薄图像以工程艺术的一部分。他自称这种工程艺术是一种进步的艺术，但他的建筑艺术很快停滞不前，他的建筑物很快成了一堆废钢烂铁。

这就是为什么在超过一代人的时间里钢制家具、混凝土立方体以及平屋顶等一直与历史无关地、孤零零地站在那里。虽然这些现象被捧为超现代奇迹，但无聊至极，表面上十分大胆，骨子里却极其琐碎。现代建筑对任何所谓装饰的华丽辞藻都充满憎恨，但它比任何建筑都更加墨守成规、冥顽不化，一味模仿令人讨厌的19世纪建筑风格。直到那时，在法国诸如奥古斯特·佩雷(124)一类的著名混凝土建筑师也表述了这样的命题：“装饰总是隐藏建筑中的某种结构缺陷。”

这时出现了几乎是浪漫主义取向的一个“想要成为的”（Möchte-gern）古典主义艺术流派。显而易见，这部分是由于几何学形态，部分是由于作为第一个市民义务的安宁，进言之，部分是由于抽象的人性。勒·柯布西耶的“灿烂城市”（La ville radieuse）方案到处都寻求某种希腊的巴黎。试想，他的《关于城市的城市规划构成要素》（Les éléments urbanistiques constitutifs de la ville），在希腊卫城墙壁上，他试图用图说明“某种普遍的人类精神”。他的代表作有《寺庙大理石携带人的声音》（Le marbre des temples porte la voix humaine）。

但是，希腊在此成了一个前所未有的抽象概念，正如“人的存在”（Être humain）一样，其他建筑元素只是以纯粹功能的方式与它相关联。这些坚定不移的功能主义者甚至私下地、抽象地促进城市规划。因为“纯粹的人的存在”把这些房屋和城镇中的实际居民变成标准化的白蚁，或者在某种“居住机器”之内，把居民们变成异物乃至过分有机的人。因此，一旦生活在这个地方，现实的人就会被剥夺全部住宅、舒适和家乡。只要某种建筑艺术与基础不相一致，不关心既定状况，就必然招致这样的悲惨结果。只要“纯化”（Reinheit）是由省略和无想象力组成，现代建筑的所谓“明朗”（Heiterkeit）就由一种“鸵鸟政策”（Vogel-Strauß-Politik）组成。如果不是欺骗，那么在此到处耀眼的银色太阳就是一种镀铬的痛苦。在此，一切建筑物都是作为表面的东西、作为永恒地发挥功能的东西。据此，即使在巨大的透明度中，这种建筑物也不具有任何内容。在此，任何点缀铺衬的图标、任何装饰成型的花朵都没有内容。

虽然这一抽象性与玻璃出色地结合在一起，并且在其中奇特地被塑造，但是，我们却能感受到空气和光线中磨光的空虚以及源自虚无的新的无法度量的空白。希尔巴特的弟子布鲁诺·陶特(125)曾经勾勒出一幅“天之屋”(126)，平面图由七个三角形组成，墙壁、天花板和地板则由玻璃组成。从外望去，室内灯光把“天之屋”变成一颗绚丽多彩的明星。第一个将玻璃建筑宇宙化的是“泛宇宙论者”保罗·希尔巴特，而精确地模仿希尔巴特的正是陶特，他相信，最终可以把整个地球重建为结晶体。并且，作为新的透明性的实例，陶特引证了克劳岱尔(127)《给玛丽报信》（Verkündigung）的诗句：“在神的波澜起伏的光亮中，建筑师提出了有计划的智慧/像滤波器一样筑起石头支架/同时赋予全体建筑物一种明珠水浪。”

在陶特的建筑方案中，除了最现代的材料之外，还可以发现数的神秘位置。数的元素最终与星相神话是相关联，并且掺杂了多姿多彩的颜色。这样，在此重现了埃及匠人建造金字塔的冒险，但是，这种冒险终归徒劳无功。此外，在此重新蔓延一种源自虚无的哥特式建筑风格，其基本特征是，就像无内容的火箭一样，虚构的光线和辐射突发火焰、旋转上升。在陶特的建筑物中，纯粹的“目的形态”（Zweckform）与毫无连接的过剩采取彼此独立，但又相互补充的二元论姿态。在他的作品中，机械样式置身事外，仿佛冷漠地解除所有地球的重量，但是越发如此，幻想也就越发变得无家可归、腐化堕落。

与此相对照，在古代建筑中，恰恰贯穿着维特鲁威所确定的建筑三原则中的“有用性”和“坚固性”。不仅如此，在古代建筑中，还渗透着美或幻想，无论部分还是整体，其形象都被装饰得婀娜多姿、花枝招展。然而，在全盘瓦解中，目的形态与幻想不再趋于一致。不过，在作为画家而不是建筑师的一些表现主义画家中，即使是后者，即源于废墟的幻想也具有某种难以置信、极其重要的意义。当然，现代建筑师也曾彻底搜寻建筑物与周围市民阶层的虚无乃至“半虚无”（Halb-Nichts）的联系，但是，在多数情况下，这种联系被称作一半是工程技术方面的东西，一半是与宇宙法则的意义和理解毫不相干的东西。虽然在绘画和雕塑领域里，陶特和希尔巴特的玻璃素材造型方式取得了令人感兴趣的效果，但是，在建筑艺术中，他们的努力徒劳无功、收效甚微。

建筑艺术远远超出了其他造型艺术，它依旧是一种社会创造物。正因如此，在晚期资本主义的“空房间”（Hohlraum）中，这种建筑艺术绝不会叶繁枝茂、开花结果。只有在另一种社会的开端中，才可能重新建造真正的建筑物，才可能建造从结构上、装饰上同时渗透自身艺术意愿的建筑物。无论如何，抽象的工程样式都不能保障艺术的质量，尽管对此文人墨客堆砌各种煽情的华丽辞藻，尽管美学家对“现代性”（Modernität）概念吹入令人眩晕的新鲜空气也罢。据此，就像清晨的微光一样，只能赋予人们一种磨光的死亡图像。作为本身就是十分抽象的东西，作为美学角度抚育了的东西，作为艺术的代用品，今天的技术并不带领我们走出晚期资本主义的空房间。相反，这种空间渗透着所谓工程艺术，而这种艺术势必通过自身的空虚而大大增强空房间。

在现代建筑中，唯一意味深长的东西正是这一现代现象中自愿的出发趋势，即事实上作为房屋的扬帆之船。的确，在此同样已经蕴藏着借以颠覆现代建筑样式的其他动因，在同一水平上，这一动因取决于新的社会中人与自然之间的关系究竟如何开花结果。试想，这种新的关系也在建筑学平面图以及各种美丽的装饰中生动地表现出来。不言而喻,我们应当充分地接受过去的遗产，为此，不仅要摆脱历史主义束缚，更要消除卑鄙无耻的风格复制，即消除德国经济繁荣年代（1871—1873）的那种畸形的浪漫主义情结。针对极端的盒子房屋和媚俗之风，只能采取这个措施：努力净化依然被保存的所有建筑物，细心扶植并缔造所有建筑艺术的初始来源，使其变得栩栩如生、丰富多彩。在此之前，我们必须严格地区别建筑艺术与机器。

在今天或者昨天的建筑中，相对有趣的特征是，玻璃建筑乌托邦需要与透明性相称的形态。换言之，我们需要这样一种形态，那就是把人作为一个问题加以保留，并且把结晶体作为一个至今仍可传达的、至今仍可敞开的答案。于是，建筑师也许赋予自身作品以“一颗珍珠之水”，但是，最后还是某种丧失，即不太透明的暗码：一句话，作为栩栩如生的丰富充盈——装饰。

城市计划，理想城市以及再论现实的明晰：借助于充满的结晶渗透(128)

如果房屋与其他东西结合在一起，看上去它就不再像准备离开的样子。一个好的建筑师需要一同干活的集团、合适的场地以及恒久的城市。城市不应昙花一现、转瞬即逝，因此，人们应该长远规划城市。这是关于未来的一种希望，而且，在今晨已破晓的地方，希望像建筑艺术本身一样古老而悠久。因此，对于某一空间的希望被记入建筑艺术中，并且，不言而喻地存活在其中。

所以，城市规划绝不局限在近代。虽然城市规划也经常出现于过去的世纪中，但它命运多舛，在其中也屡遭奇怪的挫败。由于利润挂帅，市民社会偏重计算原则，但是，也由于无政府主义的经济同样造成一种混乱无序的、一种无法收拾的经济偶然事件。上个世纪涌现了众多的工业城市和密集的住宅小区，这主要归功于宽宏大量的建筑投机，但是，这种如雨后春笋般涌现的城市和住宅小区恰恰说明了城市规划缺乏深思熟虑、无序发展。映入眼帘的只是一片荒凉，幽深的石头峡，凄凉的道路伸向虚无，一句话，那时的城市淋漓尽致地暴露出自身悲惨的媚俗风格或被盗的浮华风格。然而，就像自身所依据的暴利一样，其余的布局全都混乱不堪、肮脏龌龊。与此相反，或许由于更加调节了的生产方式，所以前资本主义阶段所谓发展中的城市绝没有形成无序膨胀现象。

很清楚，城市规划从遥远的古代流传下来，从亚历山大大帝以前的尼罗河流域到喜马拉雅山脉，那些敏捷的城市规划者告诉我们许多这方面的事例。建筑师们从一开始就深思熟虑，力求一幅尽善尽美的城市规划，甚至惊人地接近社会建设。所以，亚里士多德曾经提及一位著名的建筑师希波达摩斯(129)，而且，令人难忘地重复了建筑学规划与政治规划：“希波达摩斯是来自米利都的欧瑞丰（Euryphon）的儿子，他发明了城市的分割（diairedis），分割了比雷埃夫斯。……虽然他不是实际的政治家，但他是第一个试图讲述最好的国家宪法的人。”(130)所以，建筑学规划与政治规划很早以前就紧密地结合在一起。为了文化、公益、私有财产等，希波达摩斯同样计划了国土的分割，几乎从社会视角奠定了城市建筑计划的基础。

此外，历史上也不乏离经叛道的奇异城市规划，例如，这种城市规划向来是恺撒疯狂的一部分，而这种疯狂也被认为带有其建筑恼怒。但实际上，这是带有计划和方法的一种疯狂。亚历山大大帝和他的建筑师狄诺克拉底（Dinokrates）做了这样的梦，那就是，阿索斯山的整个山麓都雕刻成一座可居住的巨像。据说，巨像的左手携带着一座城市，右手携带着一只盘子。这只盘子汇集山脉的所有河流，使其像古代的尼亚加拉瀑布一样注入深深的海洋。这是一个城市规划的伟大幻想，不仅在极端反常方面，而且在深思熟虑方面，它都不能与任何新封建的巴洛克构成类型相比较。例如，当奥古斯都皇帝(131)把罗马的砖房变为大理石房屋时，当君士坦丁一世(132)将拜占庭改造为王宫时，他们都尝试了宏伟而细致的城市规划，尽管这种规划一半依赖于地理学秩序，一半依赖于占星学的秩序。此外，特别是，在被浪漫主义及其翻版冒充为特别富于“本能”的中世纪，人们自成一格（sui generis），丰富多彩地规划了城市。凭借高瞻远瞩、深谋远虑，中世纪早期的人们围绕城堡构筑了定居点。法国南部、德国东部的殖民地城市甚至表现出一种有规则地被重复的规划。

虽然这一点仍然是正确的，但是，就像随后在19世纪建筑无政府状态中一样，所有个人主义的“偶然性”（Zufälligkeit）都爆炸了。资本主义的“计算性”（Kalkül）标志着商品社会的另一面，它有效地促成城市乌托邦如雨后春笋般涌现。对于同一的经济无政府主义而言，这是感伤的对比，就像上述偶然性这一抽象法则一样，资本主义计算性本身也属于这种经济无政府主义。尤其是，在法国大革命以前，情况如何呢？当时，大众作为中小个体独立商人，尚未得到解放，在手工制造业阶段，调停一切的普遍的官僚主义风靡一时。这个时期，人们预期的布局取得成功，他们从形式数学视角规划并重建城市，将建筑物修筑为诸如棋盘、圆环一类的东西。

然而，由于椭圆装饰，法国的个别建筑会粗野地膨胀隆起，建筑群本身也大胆地朝向一幅蜿蜒曲折的城市风景画。就像个体巴洛克建筑的平面图一样，人们所规划的集团布局也是严格地对称的。这里占统治地位的不是加利·比比恩纳的建筑物，而是凡尔赛宫和笛卡儿的花园。只有洛可可建筑物才去除了这种对称。就像曼海姆一样，人们以巴洛克方式把城市重建成棋盘布局。通常歌德十分鄙视巴洛克建筑，但是，他在《赫尔曼与多罗泰》(133)中却这样写道：“曼海姆的建筑建造得十分明朗，富于人情味。”但是，实际上歌德所赞扬的众多曼海姆建筑物却标榜一种非同时性的古典主义，因此，这些建筑只不过是与巴洛克建筑的有机的、过度的风格相对照的洛可可风格而已。

就像在巴洛克社交界所进行的有教养的谈话一样，这是令人兴奋的相同的紧张话题：最有趣的是人的热情以及可以与之相竞争的对数学的热情。因此，当时要塞建筑师与宫殿-教堂建筑师是结合在一起的：在著名的巴洛克建筑师中，例如，希尔德布兰特(134)、巴尔塔札·诺伊曼(135)、韦尔施(136)、埃奥桑德(137)等众多建筑师都出身于军事设施建筑师世家。除了在宫殿-教堂领域发挥出色的建筑想象力之外，他们在军事设施领域中，也进一步发挥了杰出的管理才能。

巴洛克建筑风格以惊人的方式承受了陶醉痴迷、市民阶层的计算性、反宗教改革以及军事几何之间的并存并立现象。最终人们获得胜利，复归文艺复兴模式，尤其在城市规划中积极接受了军事几何。在此，到处都可以发现同一的对立，其中也有17世纪登峰造极的世界图像的机械化乃至过度的、有机的巴洛克风格名字。事实上，这个时代的数学也是一种运动，通过导数、微分学以及无限的风景画，功能概念不断渗透到各个领域中。

但是，在笛卡儿那里，甚至在斯宾诺莎那里，世界图像自身都是无机图像，本质上是一幅机械图像。在建筑计划中，这幅机械图像也占据支配地位。巴洛克哲学尽可能结晶般明晰，最好更多几何学成分。除了强调雕塑、建筑、文学等领域里的有机过量之外，还强调数学的正面：明晰性、结晶性。因此，我们可以这样说：在建筑领域里，巴洛克风格呈现出一种典型的“哥特式”特征，而在哲学领域里，巴洛克思维则呈现出一种典型的“埃及式”特征。这后一特征尤其明显地体现在斯宾诺莎哲学中。

此外，在新封建巴洛克风格中，这种结晶存在是与所有秩序趋势、西班牙人的复古风等轻而易举地结合在一起的。这一点甚至显示出与文艺复兴时期、巴洛克时期国家小说中出现的那种乌托邦建筑图像截然不同的风格。通过单个房屋、低层建筑以及轻松愉快的花园城市等，托马斯·莫尔的自由主义社会乌托邦把最佳的国家典型装饰得漂漂亮亮。相比之下，一百年后发表的康帕内拉的权威主义乌托邦则呈现出鳞次栉比的公寓楼、直抵云端的高层建筑以及清一色的中央集权主义城市图像。例如，高度集中化的墙壁、宇宙壁画以及圆形布局等，在此，占据支配地位的是一幅地地道道用数学圆规测量出的景象。这是向来如此、甚至是从占星学角度所决定的秩序乌托邦的结果。

但是，从巴洛克风格的城市规划以来，普遍的几何学模式一直是所有市民的理想城市、计算城市的口号。当然，这个时期也有例外，19世纪后半叶压根就没再出现任何城市规划。由于个人利润经济，城市规划不仅被一笔勾销，而且完全被废除。然而，直到那时以及从那以后，在垄断资本主义时期，在某个人的所谓指挥下，支配帝国主义经济的诸因素始终是与埃及因素相近的，特别是有规则的布局、结构以及城市形象等。如果撇开别墅区里一些蜿蜒街道的奢侈景象，那么这一点就一概排斥与哥特式城市图像相关的所有特性。于是，古老的德国城市所特有的不规则性、深沉而舒适的充满等已渐渐消失踪影。资本主义社会已经止息了这种“限制”（Gebundenheit），要么以城市几何学取代曲线美学，要么重新培育城市几何学。

如今，几何学的城市构想已经成了全部新的市民城市设计的乌托邦。这里旋即出现若干最意味深长的例子，尽管这些例子显然也是个别的情形。总体上看，虽然几何学城市构想与无政府状态下崛起的偶然经济形成鲜明的对比，但是，它同样对不断深化的人的异化、人的灵魂丧失等现象采取不容置疑的赞成态度。在最幸运的情况下，几何学的城市构想也是不切实际、不可实现的纯粹计划而已。只是这种构想包含着某种结晶城市的问题而已。当然，在这个问题的背后，具体的秩序（关于什么秩序）无故遭到排挤或总是被隐藏起来。

因此，人们一定会寻求某种新的东西，以便给无序的生活设置一种更加清晰的框架。这种类型的第一个设计出现于1505年，设计者是弗拉·焦孔多(138)。按照他的说法，一座梦的城市是圆的，在中间坐落着带有圆顶建筑的圆形广场，由此各条道路向四面八方延伸开来。斯卡莫齐(139)是圣马可广场总督办事处的建造者，1593年，他设计了带有相应的大门的一座有规则的多边形城市。在他的城市构想中，相等的两半和四分之一部分都被插入了大门。以后，乌迪内附近的“新城帕尔马”（Parma nuova）就是按照这一构想设计的。

1598年，瓦萨里·伊尔·乔凡尼(140)设计了“理想城市”（Città ideale），在此，矩形与辐射状布局是紧密结合在一起的。中间坐落着带有方向建筑的中央广场，八道辐射状街道从中有序地展开。诸门户当作它们的目标，其他的街道排列成矩形网络。人们长期把皮拉内西(141)仅仅评价为罗马废墟的蚀刻师，但是，为了建造一座理想城市，他利用了早期的古典主义。不仅在城市布局上，而且在其房屋的特色以及装饰特色上，他都广泛利用了市民社会中日渐匮乏的对称性要素。苏俄建筑甚至接受了皮拉内西关于乌托邦城市建设的某些因素。苏维埃建筑师西多罗夫（Sidorov）把皮拉内西称作“建筑领域里的思想家”（penseur dans le domaine de l'architecture）。特别是，他的拱形大厅和广场布局、塔楼轮廓和高度比例等都模仿了皮拉内西的建筑风格。

也许，在乌托邦建筑史上所出现的最奇特的未来定居点的设计者当属法国的革命建筑师克洛德·勒杜。直到今天人们仍然认为他是很值得尊敬的人。(142)他并没有像拿破仑帝国时代那样代表古典主义立场，但是，他使古典主义更加多样化。勒杜设计了理想城市“绍村”（Chaux），而且，事先充分考虑到了按职业将居民划分为公社。因此，建筑物的形成被分散在更小的小组中，微观上带有多元性，同时，建筑物的形成高度集中，宏观上带有一元特征。这样，就出现了现代的“园亭系统”（Pavillon-System）。勒杜不是追随以一座城市为中心，无限扩张的圆周式建筑样式，而是规划了到处都有工作中心的空间，并且从中某种“有说服力的建筑”（sprechende Architektur）表达其用途。理想城市包含着各类与居民职业相称的建筑类型，例如，伐木工人的房屋、田地守夜人的房屋、商人的房屋等。它甚至还包含“热情之屋”，作为一种寺院形态，这个房屋被用作性解放。此外，还有“女性名誉之屋”“和睦之屋”等。虽然这些房屋不乏几何学、立体几何学的优势，但实际上受到某种限制，那就是它们重新处于相对分散状态。

上述这种分散状态乃是所有现代城市规划的秩序乌托邦特征。勒杜赋予他的建筑以一种几何寓言，作为某种类型的秩序乌托邦，这种寓言以几何学方式为人指明道路，以埃及方式使人误入歧途。所以，虽然勒杜的园亭系统令人联想起康帕内拉的城市所盛行的军事几何学，但是，甚至也不缺乏占星学的典故。伐木工人居住在一座金字塔屋顶的下面，田地守夜人居住在一所酷似地球般的房屋里。总体上看，“新生的城市”（ville naissante）为一个对应于行星轨道的椭圆形所环绕。

从而，在勒杜的理想城市中，最终也出现了对某种“限制”的热情。令人惊讶的是，正是在法国大革命当中，勒杜预先推定了他的理想城市。勒杜把建筑师命名为“神的竞争者”。这是对人的创造的一个伟大自信。人类想要以这种普罗米修斯方式创造世界，以便依偎某种宇宙秩序，但是，如此被创造的世界却被视为作为完成的，而且作为几何学上完成的世界。就像皮拉内西把古典主义主题与自身的理想城市的几何学结合起来一样，勒杜同样地把共济会的伟大热情与埃及建筑主题结合起来。虽然他们的城市规划内容是乌托邦集体主义，但是，即使在这里，这种集体主义也位于某种结晶体的身体之中，位于太过结晶体的城市乌托邦之中。(143)

甚至在布鲁诺·陶特那里，在勒·柯布西耶那里，那种遮蔽人的建筑目的及其表述的“宇宙中的和谐”（Einschwingung in Kosomos）也无非就是世俗化的星相神话而已。实际上，这种神话不仅出现在各种令人乏味的陈词滥调中，也出现在某种肤浅框架的偶像崇拜中，因此，在整个现代城市乌托邦中，它都显示其有效性。在资本主义计算性中，星相神话从数学视角奠定效能，而在成长的经济、文化无政府状态的对照感中，星相神话则从伤感视角奠定效能。因此，人们为结晶体这一最近的、对比的“严密”（Strenge）所诱惑，所以，除了核算（Kalkulation）和计算（Kalkül）之外，看上去，几何学的权力似乎至少可以剥离日益猖獗的人的混乱生活。

当然，在此已经有最新的东西加入进来，这就是把某种既定建筑样式加以特别陌生化的主题。这种主题本身就是无与伦比地独创的主题，同时是在作为建筑工程艺术的乌托邦方面显著有效的主题。或者，毋宁说工程艺术应对作为真正艺术的建筑的消亡负责，从中，它必然重新出现在一个更加具体的社会的门槛上。这里所指的意思是，旧的结晶化的乌托邦与脱有机化的欲望的新的内在联系。这种事情与抽象的技术本身，即与新的建筑紧密结合在一起的技术是精确地相关联的，而且，这种事情自成一格，赋予结晶建筑乌托邦以脱有机化，即一个来自技术领域的众所周知的界限。脱有机化的机器与人不再有任何共同之处，与此相对应的是，毫无气质的房屋，老态龙钟而没有活力的、与人的生命相距甚远的城市图像，由射线束本身组成的建筑物或射影几何学的其他仿照建筑物等。无论如何，功能主义的建筑物都反映并让商业社会的冷冰冰的自动世界加倍，即一个异化的、一个人类受制于分工的、一个抽象技术的世界。

事实上，正像技术有可能渗透到非欧几里得几何学的世界一样，只要建筑空间促进抽象的“成分”，特别在玻璃结构中促进这种成分，它就同样显示出明确无误的功名心，即以经验事实为基础描绘某种想象中的空间。通过转动或摆动身体，表现主义尝试了空间形态的产生问题。无论如何，借助于这种运动形式，空间形态与透视视觉空间都不再有什么共同之处。同样，追求超立方存在形态的抽象建筑有时寻求类似远程的规则，而这种规则不再显示出有机的规则，甚至不再显示出微观宇宙的规则。当然，与其他空间一样，表现主义艺术中的这个旋转体空间也是欧几里得几何学的三维空间，而且，在建筑学领域里，根据极具象征性意义的建议，借助于所谓包含欧几里得几何学在内的泛几何学，也还有一段很长的路要走。(144)

在此，重要的东西只是，从文艺复兴以来的所有城市规划中，结晶特征占据支配地位，其中也包括通常如此有机的、陶醉的巴洛克建筑艺术。结晶几何学要素寻求宇宙的连结点，但也寻求有机之外的偏远的一些大胆实例。虽然人们标榜“宇宙中的和谐”，但在技术中，仍然缺乏与任何物质的接触。当然，一如经常发生的那样，表现主义不仅抛弃过激的纯粹主观性，也把这种主观性抛入空虚的空气中。在这些地方，表现主义也试图解决与人的主体性息息相关的某种基于客观的表现问题。进言之，这种实验是在某种“自我结晶森林”（Ichkristallwald）中，以高度抽象的作业形态形成的。

更确实、更合法的思潮，即与一个悄然崛起的市民社会结合在一起的思潮是巴洛克艺术中的矫饰主义。矫饰主义艺术异军突起，带头反对柯勒乔(145)、丁托列托(146)、格列柯(147)等人的艺术风格，但是，它甚至也反对米开朗琪罗(148)等人的文艺复兴艺术风格。矫饰主义艺术提出了“艺术情调”及其表现价值的最高的主观性，它不仅表现了雕塑模型的最严厉的勇气，也把这种勇气纳入雕塑艺术的模型之中。作为早已可作判断的事情，今天出现了“结晶中的某种哥特式”这一可怕的建筑学问题。这样，仿佛全部结晶存在最终都通向空间艺术的明晰性，而不是最终仅仅通向埃及艺术的死亡的明晰性。尽管如此（malgré lui），结晶存在依然是一个特别尖锐地结晶化的人性。结果，或者更确切地说：因此，作为问题的结果，留下这样的问题。如何才能以明晰性方式重建人的充满性（Fülle）。如何才能使某种建筑结晶体的秩序充满真正的生命之树、充满人的装饰？

在埃及建筑乌托邦与哥特式建筑乌托邦之间，进行辩证综合是不可能的。也许，这种综合只不过是幼稚可笑的、死板模仿的空想而已。然而，在社会建筑中，从而在建筑学中，依然存在从未呈现的原始的第三建筑乌托邦，即超越僵死与洋溢的建筑乌托邦。然而，马克思主义力量恰恰在于，结束和终结现存的一切秩序，以便为达到人的充满铺平道路。在所有早期的抽象乌托邦中，二者择一地呈现的内容是“主观自由”（莫尔）与“被建造的秩序”（康帕内拉）。但是，在建筑学领域中。这两种内容不是被综合，而是创造性地被中介，进而扬弃并成为第三元素：被构筑的自由本身的王国。

马克思主义远离关于自然的秩序，同样，马克思主义也远离无主体的、非辩证的摹写，从而也远离任何“宇宙中的和谐”等。具体的趋势毋宁是自然的人化。因此，一个无阶级社会的空间艺术不会停留在抽象的、结晶层面上，作为对比，这种空间艺术也不会停留在业已消失殆尽的经济无政府状态层面上。在皮拉内西、勒杜等人的旧的城市规划中，偶尔已经出现过一种空间预感。这种全新的空间预感虽然强烈地受到了古典主义的影响，却远远地抛弃了抽象的或不顾及人的存在的空间预感。如上所述，非形式主义的玻璃雕塑品和玻璃建筑物偶尔也会延伸进入到未知的建筑形式、空间形式中。这些玻璃作品推进到内部，奇异的曲线和立体几何学推进到内部，表面上它是宇宙的表现，但在现实中却是人类的表现。恰恰在此，在结晶当中，开始了一种人的预先推定形态，也许借助于此，但通过贯穿其中，出现了充满人性的建筑形态。借助于外向性，这种建筑形态开始朝向宇宙，但使其通过向后弯曲成为一座家乡的轮廓。

总体上看，建筑乃是旨在生产人的家乡的一种尝试。从确定居住目标到在比例和装饰中呈现一幅美丽的世界，无不贯穿着这种美学尝试。按照黑格尔真实的，而不只是唯心主义的规定，建筑的课题在于，适当地加工无机自然，使其作为一个艺术上有效的外部世界，为人的精神所使用。换言之，精神，即人的主体本身乃是仍在寻求可以亲近地命名自身的东西的存在，而这种存在一直在不同的社会中扩建一个以人为中心的地球的其他角度、拱门、圆顶、尖塔等。

因此，建筑乌托邦是某一地理乌托邦本身的开始也是终结。所有这种在晶洞地球上寻求宝石的努力，一个关于人间天堂的梦想等都属于地理乌托邦。总体上，一个伟大的建筑师力求站在一个被修建的阿卡狄亚上，或者力求超然于上。就像哥特式作品一样，如果伟大的艺术品令人潸然流泪，伴随可悲的神秘，那么它只是为了把这种神秘带给沉重的和谐。这个从若干基本要素中摆脱出来的财富是十分巨大的，而在卡纳克神庙与巴黎圣徒礼拜堂(149)中的石柱大厅之间，在一方面出自石头，另一方面出自支撑结构和光的涌入的我们的家乡图像之间存在着巨大的可能性选择。但是，一个保护我们的领域，预先构筑的家乡：它意味着与建筑中所实施的作业相关的一个更美好的世界的平面图。

在此出现作为包罗万象的实体的某种美的形象。这样，所有其他成型的形态都有其地位，都拥有编排次序：墙上的绘画、壁龛里的雕塑品等。这座包罗万象的建筑物提供家乡或与家乡的接触：所有伟大的建筑都自成一格地建设成为乌托邦，因为在伟大的建筑物中，预先缔造了适于人类居住的空间。凡是伟大的建筑物都被移置为人的严格而重要的生命空间形态。作为一种使命，这些建筑物将有机的、人性的东西迁移到结晶之中，尤其是，使类似结晶的要素渗透到从中所充实的冲动、人性以及充满性之中。当自由秩序的条件不再是局部之时，最终将会重新开启建筑乌托邦之路，到那时，机械结构和有机装饰等将充满一元性，我们将被赐予真正的装饰礼物。

这将第一次开启现实之路，这里没有埃及元素，那里没有哥特式风格。就是说，从而这个作为“结晶”或“生命之树”所标明的东西，亦即总是被视为两者择一的东西也许被视为混合的东西或被羡慕为孤立的东西。结晶是框架，事实上，安宁（Ruhe）的视域，但是，人的生命之树的装饰才是这种无所不包的安宁和明晰性的唯一真正的内容。伟大的建筑风格所显现、所预先反映的更好的世界就这样非神话地存在，并且暗示这样一种真正的任务：“来自活生生的碑石”(150)。

* * *

(1)　从本章开始，布洛赫重点探讨各个历史时期建筑物中的愿望图像。——译者

(2)　维特鲁威（Vitruvius，前84—前24），罗马建筑家，著有《建筑十书》（De architectura libridecem），他根据“坚固性”（firmitas）、“有用性”（utilitas）、“美的特性”（venustas）三大原则评价建筑物。此外，此书除了载有古希腊建筑与建筑家的史料，还涉及城市规划、天文、气象、土木、军事设施、绘画、音乐戏剧等的重要内容。——译者

(3)　让·保尔（Jean Paul，1763—1825），德国浪漫主义作家。原名约翰·保尔·弗里德里希·里希特尔。最出名的是他的创作十年之久的巨著《巨神》（Titan），作为歌德的《威廉·迈斯特》的对立面。小说表现一个小国国王害怕邻国把刚出生的王位继承人阿尔巴诺害死，便与一个伯爵交换了婴孩。阿尔巴诺的成长、教育、爱情，与他的导师、朋友和女友的关系，构成复杂离奇的故事情节。——译者

(4)　庞培（Pompei），意大利一座古城，公元79年因火山爆发而被埋没。庞培古城的发掘作业始于1748年，1763年，考古学家发现了关于庞培场所的碑文（rei publicae Pompeianorium）。庞培古城是一个面积只有1.8平方公里的小城，四周有坚固的石砌城墙围绕，四周城墙的总长度为4 800米，有八座高大的城门。城内有石块铺成的大街小巷，有笔直的马路，两层楼的长方建筑物，前面饰有精制雕像的水池以及贵族专用浴室，还有一座可容两万观众的角斗场和一座体育场。——译者

(5)　博斯科雷亚莱（Boscoreale），意大利那不勒斯坎帕尼亚一个公社和城镇，坐落在维苏威火山脚下，以盛产水果和葡萄园远近闻名。——译者

(6)　巴勒贝克（Baalbeck），黎巴嫩东北部一座城镇。——译者

(7)　佩特拉（Petra），约旦西南部一座古城。——译者

(8)　普布利乌斯·埃利乌斯·哈德良（Publius Aelius Hadrianus，76—138），罗马帝国安敦尼努王朝的第三位皇帝，五贤帝之一，117—138年在位。在位期间，停止东方战争，与帕提亚国王缔结和约，改革官僚制度和法律，又在不列颠岛北部建造了横贯东西的“哈德良长城”。——译者

(9)　桑斯（Sens），法国勃艮第大区约讷省的一座城市，荣讷河和瓦讷河在此交汇。在中世纪，桑斯总主教（Bischofs von Sens）曾经享有“高卢和日耳曼主教长”头衔。——译者

(10)　里尔（Lille），法国北部城市，北部-加来海峡大区的首府和诺尔省省会。——译者

(11)　梅尔韦尔城堡（Castel Merveil）,这里比喻充满快乐与幸福的空间。德国诗人沃尔夫拉姆·冯·埃申巴赫（Wolfram von Eschenbach，1170—1220）在《帕尔齐法尔》中虚构的一座城堡，在此一个“完美的骑士”与100名美女幸福快乐地生活在一起。——译者

(12)　淮阿喀亚人的岛（Phäakenland），奥德修斯航海时短暂停泊的一座岛，岛上淮阿喀亚人过着衣食无虑、知足常乐的生活。——译者

(13)　卡萨诺瓦（Giovanni Giacomo Casanova，1725—1798），意大利冒险家，风流浪子，以其包括他的许多风流韵事的《自传》而著称。——译者

(14)　汉斯·马卡特（Hans Makart，1840—1884），奥地利萨尔茨堡人，19世纪末法国学院派画家。主要作品有《尼罗河狩猎》《五官图》等。——译者

(15)　莫卧儿帝国（Mogulreich，1526—1858），16世纪，成吉思汗和帖木儿的后裔巴卑尔自乌兹别克南下入侵印度建立的印度封建王朝。“莫卧儿”意即“蒙古”。在帝国的全盛时期，领土几乎囊括整个印度次大陆，以及中亚的阿富汗等地，是一个伊斯兰教封建王朝。——译者

(16)　朱塞佩·加利·比比恩纳（Giuseppe Galli Bibiena，1696—1757），意大利舞台布景装饰家，与儿子卡洛·加利·比比恩纳（Carlo Galli Bibiena，1725—1787）一道致力于巴洛克剧场舞台布景。主要作品有铜版画《展望的建筑》（Architetture e prospettive）等。——译者

(17)　参见约瑟夫·格雷戈尔作品集：《剧院古迹》（Josef Gregors Mappenwerk，Monuments of the Theatre）。

(18)　乔瓦尼·巴蒂斯塔·提埃坡罗（Giovanni Battista Tiepolo，1696—1770），意大利画家，画有众多王宫和祭坛画。主要作品有《基督受难》《叛逆天使的堕落》《婚姻的寓意》《奥林匹斯》《花神的凯旋》等。——译者

(19)　安德烈亚·曼特尼亚（Andrea Mantegna，1431—1506），意大利画家、雕塑家，绘画中表现出鲜明的雕塑的质感和透视效果，达·芬奇、丢勒等艺术家都曾受他的影响。主要作品有《哀悼基督》《帕纳索斯山》等。——译者

(20)　科斯马斯·达米安·阿萨姆（Cosmas Damian Asam，1686—1739），德国画家，巴洛克后期建筑家，主要画教堂画，代表作品有《在威尔腾堡修道院教堂的天花板壁画前》《自画像》等。——译者

(21)　雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt，1818—1897），瑞士文化艺术史家，一生著述甚丰。主要历史著作有《君士坦丁大帝时代》（1853）、《意大利文艺复兴时期的文化》（1860）和《希腊文化史》（1898—1902）。此外，还有《意大利艺术宝库指南》（1855）、《意大利文艺复兴史》（1867）、《意大利艺术史论文集》以及历史哲学遗著：《世界史观》和《历史片断》。其中，最具有代表性的是《意大利文艺复兴时期的文化》一书。——译者

(22)　此处指朱塞佩·加利·比比恩纳的哥哥亚历山德罗·加利·比比恩纳（Alessandro Galli Bibiena，1687—1769）。——译者

(23)　在此，布洛赫强调，正是通过童话中的虚构建筑，建筑师们最终完成了实在建筑。例如，在世界建筑史上，摩尔式建筑就是一个光辉范例。——译者。

(24)　《一千零一夜》（Tausendundeine Nacht，Insel VI），第409页以下。

(25)　《一千零一夜》（Insel VII），第206页以下。

(26)　细密画（Miniatur），波斯艺术的重要门类，一种精细刻画的小型绘画，题材多为人物肖像、图案或风景，也有风俗故事。多采用矿物质颜料，甚至以珍珠、蓝宝石磨粉作颜料，画于羊皮纸、纸或书籍封面的象牙板或木板上。主要用作书籍的插图和封面、扉页徽章、盒子、镜框等物件上和宝石、象牙首饰上的装饰图案。——译者

(27)　沃尔夫拉姆·冯·埃申巴赫（Wolfram von Eschenbach，1170—1220）,德国宫廷叙事诗人，关于他的生平人们知之甚少。《蒂图埃尔》是一部不完整的爱情小说，1217年后，由沃尔夫拉姆用中古高地德语撰写，他的《帕尔齐法尔》扩展了这部小说的人物以及圣杯主题。——译者

(28)　摩尔人，北非的阿拉伯人，一个跨海而来的异乡民族。从公元8世纪起，摩尔人统治了安达鲁西亚地区近800年之久。“摩尔式建筑”特色包含不加装饰的拱顶、简单的马蹄形圆拱，或是拥有繁复装饰的拱形、有亮丽釉彩的青花瓷砖，以及阿拉伯文或者几何图形的装饰。在开放空间中，水是重点，通常花园中会有喷泉或水道，而建筑物前的水池则有创造倒影并结合光线运用的作用。——译者

(29)　阿拉伯故事《阿里巴巴和四十大盗》里打开宝藏大门的秘诀，说一句“芝麻开门”，宝藏大门就会打开。后用作比喻，引申为关键密码。——译者

(30)　里纳尔多（Rinaldo）与阿尔米达（Armida）的故事出自意大利诗人塔索（Torquato Tasso，1544—1595）的叙事诗《被解放的耶路撒冷》。里纳尔多是十字军的一员战将，在东征中屡建奇功。阿尔米达是伊斯兰教魔女，由于宗教仇恨，发誓要以自己的魔法和美色战胜十字军。她引诱里纳尔多登上一座小岛，施以魔法把他迷醉，但她一见里纳尔多就坠入了情网，把对基督教的仇恨忘得一干二净，反而把“仇敌”带到了远处大洋的“幸福乐园”里，双双坠入爱河，忘记了宗教战争。——译者

(31)　路德维希·阿希姆·冯·阿尔尼姆（Ludwig Achim von Arnim，1781—1831），德国后期浪漫主义作家、戏剧家、诗人。主要著作有《少年魔笛》（1805—1808）等，《王冠的守护者》系一部未完成的历史小说。——译者

(32)　E.T.A.霍夫曼（1776—1822）的《金罐》是一部以童话为题材的神秘作品。——译者

(33)　此处指拿破仑一世统治时代的建筑样式。——译者

(34)　在本节中，布洛赫集中探讨了欧洲绘画史上出现的各种建筑。——译者

(35)　拉斐尔·桑齐奥（Raffaèllo Sanzio，1483—1520），本名拉斐尔·桑西，常简称拉斐尔，意大利画家、建筑师。他为梵蒂冈教皇宫创作的大型壁画《雅典学派》是经典之作，同时也创作出许多著名的肖像画，例如，《教皇利奥十世像》等。——译者

(36)　阿尔布雷希特·阿尔特多费尔（Albrecht Altdorfer，1480—1538），德国画家、版画家、建筑师，文艺复兴时期多瑙河画派的代表人物。主要作品有《森林中的圣乔治》《有城堡的景色》《亚历山大之役》等。——译者

(37)　凉廊，四周敞开、仅靠支柱支撑的拱厅或凹入屋内的凉台。——译者

(38)　汉斯·梅姆灵（Hans Memling，1430—1495），尼德兰佛兰德斯画家，北方文艺复兴运动中的代表人物。梅姆灵从事宗教画和肖像画的绘制，主要作品有《圣乌尔苏拉遗物匣》（1489）、《圣母子和马丁·凡·尼文霍夫》等。——译者

(39)　弗雷德曼·德·弗里斯（Vredeman de vries，1527—1606），荷兰画家、建筑师。——译者

(40)　参见詹特琛：《荷兰建筑图像》（Jantzen，Das niederländische Architekurbild），1910年。

(41)　亨德里克·凡·阿尔克马（Hendrik van Alkmaa），15世纪荷兰画家，代表作有《列那狐》（Reineke Fuchs）等。——译者

(42)　彼得·内夫斯（Pieter Neeffs，1578—1656），佛兰德斯巴洛克画家，代表作有《安特卫普大教堂》等。——译者

(43)　黑格尔：《选集》（Hegel，Werke，XVII），第17卷，第553页以下。

(44)　在此，布洛赫认为，以建筑艺术为素材的绘画图像并不能唤起多种多样的意义变化。相反，在特定框架内，与建筑艺术相近的氛围或灵气则能够以千变万化的形象出现。例如，光的角度、明暗等的差异就使画家与众不同地构成创作主题。——译者

(45)　韦罗内塞（Paolo Veronese，1528—1588），意大利威尼斯画派画家，与提香、丁托列托并列为威尼斯画派著名画家。他的作品大都以世俗欢快生活为题材，并将威尼斯的建筑风格与宗教神话特征结合起来，主要作品有《利维的家宴》、《迦拿的婚宴》（1563）、《维纳斯和马尔斯》（1580）等，其作品很少有神圣和崇高感。——译者

(46)　彼得·勃鲁盖尔（Pieter Breughel，1525—1569），16世纪荷兰画家，最初以民间传说、农民景象为题材，后转向描画农民战争后的混乱以及西班牙压迫下的痛苦和憎恶。他的作品大都失传，现存主要作品有《尼德兰箴言》《画家与鉴赏家》《老妇人像》等。——译者

(47)　阿西西（Assisi），意大利翁布里亚大区佩鲁贾省的一个城市，位于苏巴修山的西侧。阿西西古镇是一个建在山上的中世纪城市，它是方济各会的创始者意大利人圣方济各的出生地，与方济各会的建筑有很多联系。阿西西城是基督教徒心中的圣城，每年有很多的教徒来这里朝圣。——译者

(48)　《圣经·旧约·创世记》，第11章，第1—9节。

(49)　“凶恶的精灵”（luziferischen Geister），也指行星中的金星。——译者

(50)　J.伯麦：《曙光：罪恶之始》（J.Böhme，Morgenröte，Vom Anfang der Sünde）。

(51)　同上书。

(52)　雅各（Jakob），《圣经》人物，希伯来人牧首以撒（Isaac）之子，亚伯拉罕之孙，以色列人传统上以他为祖先。其事迹记载于《创世记》。他是以扫（Esau）的孪生弟弟，雅各以欺骗手法，从父亲那里获得祝福和以扫的长子名分（birthright）。在一次前往迦南的旅途中，他跟一位天使搏斗了一整晚，最后这位天使赐福给他，并把他的名字改为以色列。雅各共有十三个子女，其中十个创立了以色列支派。——译者

(53)　扬·凡·爱克（Jan van Eyck，1395—1441），尼德兰画家，主要以风景、建筑、肖像为题材。1432年与其兄胡伯特·凡·爱克一道绘制《根特祭坛画》，主要作品有《阿尔诺芬尼夫妇像》《洛林大臣的圣母像》等。——译者

(54)　在本节中，布洛赫聚焦探讨了教堂石匠行会的人们的乌托邦热情。在布洛赫看来，一切建筑的范例当属所罗门寺庙，而一切建筑类型的典型乌托邦都渊源于埃及建筑的几何学要素以及中世纪哥特式建筑的旺盛而充沛的生命力。——译者

(55)　戈特弗里德·桑珀（Gottfried Semper，1803—1879），德国建筑家、古典主义建筑理论家，1834年任德累斯顿美术教授，后主持设计维也纳重要建筑，主要作品有《科学、工业与艺术》《技术风格和工艺美术》等。——译者

(56)　克里斯蒂安·路德维希·施蒂格利茨（Christian Ludwig Stieglitz，1756—1836），德国律师、建筑专家、历史学家。主要著作有《关于希腊人和罗马人的绘画染料》（Über die Malerfarben der Griechen und Römer，1817），《建筑教育史文集》2卷（Beiträge zur Geschichte der Ausbildung der Baukunst. 2 Bände，1834）等。——译者

(57)　卡尔·施纳泽（Karl Schnaase，1798—1875），德国艺术史家、法学家。主要著作有《古代人的绘画艺术史》（Geschichte der bildenden Kunst bei den Alten，1843—1864）等。——译者

(58)　欧洲哥特式建筑风行于12—16世纪。在意大利文艺复兴时期，哥特式原是对一种艺术风格的贬称，实际上它与哥特人毫无关系，16世纪时的艺术思潮是崇尚古代希腊罗马，由于对于这种迥异其趣的艺术样式很不顺眼，便断然斥之为半开化的野蛮民族风气。实际上，作为中世纪西欧教会建筑的一大光辉成就，哥特式教堂是人类智慧的结晶，它在建筑工程史上写下了辉煌的一页。——译者

(59)　救世军（Heilsarmee），由英国人布斯创立于伦敦。1878年正式定名。以军队形式作为其架构和行政方针，并以基督教作为信仰基本的国际性宗教及慈善公益组织，以街头布道和慈善活动、社会服务著称。救世军与共济会关系密切，倡导“四海同胞主义”，并提出了“以爱心代替枪炮的军队”的口号。——译者

(60)　所罗门寺庙（SalomonischeTempel），位于君士坦丁堡的拜占庭大圣殿。希腊语的意思是“神圣的智慧”。所罗门寺庙雄伟美丽，竣工于360年，404年被焚毁，415年重建。据传，圆顶宽度为31.9米，高度为56.2米。共济会的起源可上溯到上古秘传知识的传承者、通晓天地自然以及宇宙奥秘的智者，其第一位导师为所罗门寺庙的建筑师希兰·阿比夫（Hiram Abiff）。相传，他被三个品行恶劣的石匠杀害之后，为了守护希兰的秘密，石匠们成立了共济会，并依靠建筑师传授知识，引导人类文明的演进。——译者

(61)　努马·庞皮利乌斯（Numa Pompilius，前753—前673），古罗马王政时期第二代国王。相传他曾经在一个洞中受到仙女埃吉丽亚的教诲而创立了宗教历法和各种宗教仪式。——译者

(62)　埃尔温·冯·施泰因巴赫（Erwin von Steinbach，1244—1318），主持设计建造了斯特拉斯堡大教堂，但是，西面正门的下部分，是否直接由他建造并不确切。在《关于建筑艺术》（Von der Baukunst，1773）中，歌德也论及了施泰因巴赫以及斯特拉斯堡大教堂建筑风格。——译者

(63)　圣索菲亚大教堂（Hagia Sophia），位于伊斯坦布尔市老城。圣索菲亚大教堂原为拜占庭帝国东政教的宫廷教堂，335年由君士坦丁大帝首建，532年查士丁尼一世续建。726年至843年的圣像破坏运动和13世纪初第四次十字军东征，使圣索菲亚大教堂遭到严重破坏。原有的镶嵌画及其他艺术珍品大多被毁坏，后经多次修复，终未能恢复旧貌。——译者

(64)　圣殿骑士团（Templerorden），全名“基督和所罗门圣殿的贫苦骑士团”，是中世纪天主教的军事组织，是著名的三大骑士团之一。其成员称为“圣殿骑士”，特征是白色长袍绘上红色十字。他们是十字军最具战斗力的一群人，旨在保护朝圣耶路撒冷的朝觐者。——译者

(65)　《圣经·旧约·历代志下》，第3章，第15—17节。

(66)　《圣经·旧约·列王纪上》，第7章，第22节。

(67)　《犹太古事记》（Antiqu. Jud. I，2）。

(68)　奥马尔清真寺（Omarmoschee），即圆顶清真寺，坐落在耶路撒冷老城区，是伊斯兰教著名的清真寺，欧洲游客称之为奥马尔清真寺。687年到691年，由第9任哈里发阿布杜勒·马里克建造，穹顶高54米、直径24米，也是少有的没有高耸云霄的宣礼塔的清真寺。——译者

(69)　埃斯科里亚尔修道院（Escorial），位于西班牙马德里西北45公里处，1563—1584年间，为纪念殉难的基督教徒圣劳伦斯而建。后被用作修道院、王宫、坟墓以及教会等。——译者

(70)　劳伦斯（Laurentius，？—288），基督教圣人，出生于西班牙，在罗马瓦莱里安皇帝（Publius Licinius Valerianus）统治3日宽限期间，他把教会财产全都发放给了病人和穷人。其结果，他在炙热铁板上被处以火刑。——译者

(71)　《圣经·旧约·出埃及记》，第25章，第9节。

(72)　万神庙（Pantheon），迄今唯一保存完整的一座罗马帝国时期建筑，始建于公元前27年，由罗马帝国首任皇帝屋大维的女婿阿格里帕建造，用以供奉奥林匹斯山上诸神，可谓奥古斯都大帝时期的一座经典建筑。公元80年的火灾，使万神庙的大部分被毁，仅余一长方形的柱廊，有12.5米高的花岗岩石柱16根，这一部分被作为后来重建的万神庙的门廊，门廊顶上刻有初建时期的纪念性文字，从门廊正面的8根巨大圆柱仍可看出万神庙最初的建筑规模。——译者

(73)　胡夫金字塔（Cheops-Pyramide），现位于开罗市郊，古埃及第四王朝法老胡夫，又名基奥普斯（Cheops），下令修建于吉萨的著名金字塔。一般认为，它始建于公元前2554年。最近，英国剑桥大学的凯特·斯宾斯提出它有可能始建于公元前2480年。——译者

(74)　亚眠（Amiens），法国北部一城市；兰斯（Reims），法国东北部一城市；雷根斯堡（Regensburg），多瑙河边一座美丽古都，距德国慕尼黑以北140公里。——译者

(75)　纸莎草（Papyros），一种水生植物，直立、坚硬、高大，像芦苇一样生长在浅水塘中。纸莎草是古埃及文明的一个重要组成部分，古埃及人利用这种草制成的纸张，是历史上最早、最便利的书写材料，曾被希腊人、腓尼基人、罗马人、阿拉伯人使用，历经3000年不衰。——译者

(76)　巨石纪念物（Kromlechs），又称环状列石，新石器时代敬神的大石台或墓地。——译者

(77)　皮亚齐·史密斯（Piazzi Smyth，1819—1900），1846—1888年任苏格兰皇家天文学家，他以许多天文学创新以及吉萨大金字塔的金字塔学和计量学研究而著称。——译者

(78)　参见史密斯：《大金字塔的著名计量系统》（Smyth，On the Reputed Metrological System of the Great Pyramid），1864年；《大金字塔的遗产》（Our Inheritance in the Great Pyramid），1880年，第380页。

(79)　路德维希·博尔夏特（Ludwig Borchardt，1863—1938），德国埃及学家，1913—1914年，领导一支德国探险队在阿玛尔纳发现了雕塑匠图特摩斯的家，从那里出土了著名的奈费尔提蒂半身胸像。——译者

(80)　爱德华·迈尔（Eduard Meyer，1855—1930）,德国古代历史学家、埃及学家、古代东方学家，被誉为最后一位尝试古代普遍史的历史学家。——译者

(81)　参见诺特林：《胡夫金字塔的宇宙数字》（Nötling，Die kosmischen Zahlen der Cheopspyramide），1921年；以及带有人智学观点的作品：宾德尔：《埃及的金字塔》（Bindel，Die ägyptischen Pyramiden），1932年。

(82)　普鲁塔克：《伊西与欧西里》（Plutarch，Isi et Osiri, cap.56），第56章。

(83)　卡纳克神庙（Tempel von Karnak），又称阿蒙神庙，埃及中王国及新王国时期首都底比斯的一部分，始建于公元前2000年左右，位于卢克索以北4公里处。卡纳克神庙是太阳神阿蒙神的崇拜中心，也是古埃及最大的神庙。——译者

(84)　布洛赫：《乌托邦的精神》（Bloch，Geist der Utopie），1923年，第33页以下。

(85)　关于“天上的玫瑰”参见本书第40章中“文学作品中的传奇国度：但丁天堂中的天上的玫瑰，浮士德天堂中的超越的山脉”。——译者

(86)　参见约瑟夫·绍尔：《教堂建筑的象征》（Josef Sauer，Symbolik des Kirchengebäudes），1924年。

(87)　《圣经·新约·马可福音》，第16章，第4节。

(88)　在本节中，布洛赫依次考察了从古至今的建筑艺术模型。从宗教史上看，对某种更美好生活的建筑之梦渊源于埃及的太阳崇拜。进言之，就像人的共同体一样，哥特式建筑试图把更美好世界的建筑之梦雕刻在某一岩石和岩壁上。——译者

(89)　爵床（Akanthus），一年生匍匐草本，在古希腊爵床叶状常用以装饰古典建筑的科林斯式柱子。——译者

(90)　迈锡尼的狮子门，从公元前16世纪上半叶在伯罗奔尼撒半岛逐渐形成一些奴隶制国家，陆续出现过卫城、宫殿和规模宏大的圆顶墓。其中，尤以迈锡尼的这类建筑最为雄伟，它的卫城入口是著名的狮子门。——译者

(91)　威廉·霍加斯（William Hogarth，1697—1764），英国版画家、讽刺画家和连环漫画家。代表作有《妓女生涯》《浪子生涯》《文明结婚》等。他的《美的分析》是欧洲美学史上第一部建立在形式分析基础上的论著，对以后的绘画发展产生了一定影响。——译者

(92)　约翰·弗里德里希·赫尔巴特（Johann Friedrich Herbart，1776—1841），德国哲学家、教育家和心理学家。在哲学、伦理学、美学等方面均有造诣，主要著作有《普通教育学》（1806）、《心理学教科书》（1816）、《作为科学的心理学》（1824—1825）等。——译者

(93)　蔡辛：《美学研究，正常比例，化学和形态比例》（Zeising，Ästhetische Forschungen，Das Normalverhältnis，der chemischen und morphologischen Proportionen），1856年。

(94)　乔尔乔·瓦萨里（Giorgio Vasari，1511—1574），意大利文艺复兴时期画家、建筑师、米开朗琪罗的弟子。著有《意大利艺苑名人传》（1550）等。——译者

(95)　卢卡·帕乔利（Luca Pacioli，1445—1510），意大利数学家、修道士、画家。著有3 000多页的《数学大全》，该书于1494年刊行。——译者

(96)　贾科莫·巴罗齐·达·维尼奥拉（Giacomo Barozzi da Vignola，1507—1573），意大利文艺复兴晚期建筑师和建筑理论家。其代表作有罗马耶稣会教堂，建筑理论作品有《建筑五大柱式的规则》。——译者

(97)　在《蒂迈欧篇》中，柏拉图探讨了宇宙与自然以及与此相关的必然、思维等主题。——译者

(98)　克洛德·勒杜（Claude Ledoux，1736—1806），法国多尔芒出生的建筑师，他的代表作塞南皇家盐场建筑群被誉为法国新古典主义的不朽典范。该建筑群于1775年正式动工，于1779年完工，盐场的中心是经理楼，正面有高大的列柱廊；厂房围绕经理楼，呈半圆形。生产时，海水通过400米长的木制管道流进车间，然后用巨大的木桶进行加工。布洛赫的有关论述见之于勒杜：《从艺术、法律、道德观点看建筑》（1804）一书，书中详细描绘了勒杜梦寐以求的建筑，占据书中最主要篇幅的，是塞南盐场，有关它的扩建规划，不断越过现实与想象的边界。——译者

(99)　伊特鲁里亚（Etrurien），处于现代意大利中部的古代城邦国家，包括现今托斯卡纳、拉齐奥、翁布里亚区域。——译者

(100)　赫利俄斯（Helios），希腊神话中的日神，依据赫西奥德的《神谱》，是提坦神许珀里翁与忒亚之子，月女神塞勒涅和黎明女神厄俄斯的兄弟。在后世神话中，他与阿波罗被逐渐混为一体，而在罗马他被称为索尔（Sol）。——译者

(101)　维斯塔神庙（Vestatempel），罗马广场上最古老的神庙之一，多次重建。维斯塔神庙中，由维斯塔贞女维持着国灶中的不灭的神火，被视为罗马公民的象征。——译者

(102)　苏埃托尼乌斯（Gaius Suetonius,约69—130），罗马帝国早期传记体历史作家。他的代表作《诸恺撒生平》（De vita Caesarum），内容涵盖从恺撒到图密善皇帝的历史；他的另一部代表作《名人传》（De viris illustribus），内容涵盖罗马作家、历史学家、哲学家、文法学家、修辞学家等。——译者

(103)　圣天使城堡（Engelsburg），罗马一建筑，为纪念哈德良皇帝而建，修筑于135—139年间，战争时期曾被用作防御要塞。——译者

(104)　狄奥·卡西乌斯（Dio Cassius，163—235），罗马历史学家，年轻时曾任罗马驻非洲等地的总督。据传，他用希腊语著述八十卷历史书，但至今大都已遗失。——译者

(105)　《圣经·新约·以弗所书》，第6章，第12节。

(106)　亚琛宫殿大教堂（Die Aachener Palastkapelle），又名巴拉丁礼拜堂，德国著名教堂，现存加洛林王朝建筑艺术范例。这座教堂的灵感来源于罗马帝国时代的东方式教堂，该座宫廷教堂整体结构呈长方形，屋顶为拱形，修建于790年到800年间。——译者

(107)　卜塔（Ptah），埃及众主神的地位中仅次于拉和阿蒙，他是孟斐斯的主神，尽管孟斐斯成了埃及的首都，但是卜塔却一直没有上升为全埃及的主神，而是孟斐斯九神会主神。——译者

(108)　关于作为造物主的卜塔，参见布雷斯特德：《埃及史》（Breasted，Geschichte Ägyptens），1936年，第214页。

(109)　马杜克（Marduk），古代巴比伦人的主神，原为巴比伦的太阳神。——译者

(110)　《圣经·旧约·创世记》，第1章，第31节。

(111)　《圣经·旧约·以赛亚书》，第65章，第17节。

(112)　摩西·迈蒙尼德（Moses Maimonides，1135—1204），中世纪犹太哲学家，毕生致力于亚里士多德哲学与犹太教的结合。著有神学巨著《密西拿托拉》，哲学巨著《迷途指津》，前者对犹太教律法、教义、传统作了全面的阐述；后者对上帝、宇宙、律法、先知、人类知识等问题进行了深入系统的研究。——译者

(113)　《犹豫不决的领袖》三卷（Führer der Unschlüssigen III），迈纳，1924年，第275页。

(114)　克里斯托弗·哥伦布（Christopher Columbus，1451—1506），意大利航海家、探险家，第一个到达美洲的欧洲人。他相信地球是圆的，认为从欧洲西航可达东方的印度。在西班牙女皇鼎力支持下，先后四次出海远航，开辟了横渡大西洋到美洲的航路，先后到达巴哈马群岛、古巴、海地、多米尼加、特立尼达等岛。——译者

(115)　在本节中，布洛赫尖锐地批判了近代以后的建筑样式。在他看来，现代建筑沿袭了极端四角形的浅薄模样。这一特征与资本主义利润挂帅原则密不可分。建筑师不应一味模仿和重复过去的建筑样式，而应创造性地继承过去的建筑样式，这是布洛赫的根本结论。——译者

(116)　马其诺防线（Maginotlinien），法国从1929年起开始建造，1940年才基本建成，造价50亿法郎，其名称来自当时法国陆军部长马其诺（1877—1932）。防线主体有数百公里，主要部分在法国东部的蒂永维尔。虽然马其诺防线抵御了德军的坦克攻势，但为1940年6月的德军空袭所突破。——译者

(117)　包豪斯（Bauhaus，1919—1933），德国魏玛市的“公立包豪斯学校”（Staatliches Bauhaus）的简称，后改称“设计学院”（Hochschule für Gestaltung），有时，也指德国的一个建筑学派。“包豪斯”一词是德国现代建筑学家瓦尔特·格罗皮乌斯生造出来的，是德语Bauhaus的译音，由德语Hausbau（房屋建筑）一词倒置而成。——译者

(118)　具有讽刺意味的是，这句格言也是后现代主义的艺术口号。——译者

(119)　阿道夫·洛斯（Adolph Loos，1870—1933），奥地利建筑师，1893年赴美宣告：“装饰即罪恶”，对美国的工业建筑产生了巨大影响。他的住宅作品有位于维也纳的施泰纳住宅（Steiner House）和莫勒住宅（Moller House），位于布拉格的米勒住宅（Müller House）等。——译者

(120)　弗兰克·劳埃德·赖特（Frank Lloyd Wright，1867—1959），美国建筑师，他的有机建筑物在欧洲引起巨大反响。他的以30—60度平面构成为基调的建筑作品，拔地而起、挺拔秀丽，炫耀顽强的生命力。——译者

(121)　勒·柯布西耶（Le Corbusier，1887—1965），法国建筑师、画家，雕刻家，是现代主义建筑的主要倡导者和机器美学的重要奠基人。主要建筑作品有萨伏伊别墅、马赛公寓、朗香教堂等。——译者

(122)　瓦尔特·格罗皮乌斯（Walter Gropius，1883—1969），德国建筑师、建筑教育家，现代主义建筑学派的倡导人和奠基人之一，公立包豪斯（Bauhaus）学校的创办人。——译者

(123)　新写实主义（neuer Sachlichkeit），又译作新即物主义、新客观主义，1925年左右的艺术运动，与表现主义不同，试图代表客观现实。——译者

(124)　奥古斯特·佩雷（Auguste Perret，1874—1954），法国建筑师，他以钢铁、混凝土为素材建造建筑物。代表作品有《巴黎富兰克林路25号公寓》（1903）、《庞泰露车库》（1905）等。——译者

(125)　布鲁诺·陶特（Bruno Taut，1880—1938），德国建筑师，他以钢铁和玻璃为素材建造建筑物。他为德国科隆博览会创作的“玻璃亭”（1914）被视为现代表现主义的代表作。——译者

(126)　参见《城市皇冠》（Die Stadtkrone），1919年。

(127)　保罗·克劳岱尔（Paul Claudel，1868—1955），法国诗人、剧作家和外交官。作为法国天主教文艺复兴时期的重要人物，他的大部分作品都带有浓厚的宗教色彩和神秘感，诗歌代表作有《五大颂歌》（1910）、《三重唱歌词》（1914）等，戏剧代表作有《城市》（1890）、《给玛丽报信》（1912）等。——译者

(128)　本节包含着布洛赫建筑乌托邦的根本结论。在他看来，在晚期资本主义社会，不可能出现作为更美好生活的空间形态的建筑物。如前所述，埃及建筑的基本特征是基于结晶体的立体几何学特征，而哥特式建筑的基本特征是大力提升生命力的装饰特征，二者各有所长、各有所短。在未来新社会中，建筑师将扬长避短，创造性地接受这两种建筑风格，建造更充满结晶体、更富于生命力的建筑。——译者

(129)　希波达摩斯（Hippodamos），生活在公元前5世纪，米利都出身的城市规划者，他重建了米利都城。——译者

(130)　亚里士多德：《政治篇》（Politik），II，第8章。

(131)　盖乌斯·尤利乌斯·恺撒·奥古斯都（Gaius Julius Caesar Augustus，前63—14），原名盖乌斯·屋大维·图里努斯（Gaius Octavian Thurinus），罗马帝国的开国君主，元首政制的创始人，统治罗马长达40年，被誉为罗马帝国历史上最重要的人物之一。——译者

(132)　君士坦丁一世（Constantinus I，280—337），公开标榜基督教的古罗马皇帝，通过他对基督教的皈依，罗马帝国开始转变为基督教国家，由此形成的基督教文化为拜占庭帝国文化以及西欧中世纪文化的发展铺平了道路。——译者

(133)　《赫尔曼与多罗泰》（Hermann und Dorothea），歌德的一部叙事长诗，被席勒誉为“我们整个当代艺术的高峰”。歌德的这部长诗试图表现“一个德国小城市中的纯人性的存在”，同时“力图从这样一面小镜子里去反映世界舞台上的伟大运动和变化”。——译者

(134)　约翰·卢卡斯·冯·希尔德布兰特（Johann Lukas von Hildebrandt，1668—1745），奥地利巴洛克风格建筑师、军事工程师。他的设计作品包括宫殿、教堂、别墅、府邸、住宅等，其作品对18世纪中欧和东南欧建筑有深刻影响。——译者

(135)　约翰·巴尔塔札·诺伊曼（Johann Balthasar Neumann，1687—1753），德国后期巴洛克风格建筑师，建造了德国南部最大、最漂亮、最奢华浮夸、最宏伟的巴洛克式王宫——维尔茨堡宫。维尔茨堡宫以和谐的对称之美而著称，建筑物呈马蹄形，长宽分别为175米和90米，两旁有环绕两个庭院而建的宏大的侧楼，四周围绕着美丽的花园。——译者

(136)　马克西米利安·韦尔施（Maximilian Welsch，1671—1745），德国的巴洛克风格建筑师，建造了巴伐利亚西南方新天鹅堡城。——译者

(137)　约翰·埃奥桑德（Johann Eosander，1669—1728），德国建筑师，建造了腓特烈一世宫殿，他的建筑物带有后期巴洛克古典主义风格。——译者

(138)　弗拉·焦孔多（Fra Giocondo，1433—1515）,意大利建筑师，方济各会教徒。1514年，他与拉斐尔一道建造了圣彼得教堂，特别是，焦孔多刊行了古代罗马建筑师维特鲁威的书，对建筑领域产生了深远影响。——译者

(139)　温琴佐·斯卡莫齐（Vincenzo Scamozzi，1552—1616），意大利建筑师、建筑理论家。

(140)　瓦萨里·伊尔·乔凡尼（Vasari il Giovane，1562—1625），意大利画家、雕塑家和建筑师。——译者

(141)　乔瓦尼·巴蒂斯塔·皮拉内西（Giovanni Battista Piranesi，1720—1778），意大利铜版画家、建筑师，著有铜版画集《罗马景色》《监狱》等。——译者

(142)　参见考夫曼：《从勒杜到柯布西耶》（Kauffmann，Von Ledoux bis Corbusier），1933年。

(143)　但是，在此布洛赫的批判矛头既不是指向源于埃及建筑的立体几何学要素，也不是指向建筑艺术的结晶特征本身。相反，他的批判矛头指向近代建筑的根本缺陷，即近代建筑数典忘祖、见异思迁，丧失殆尽了内在于哥特式建筑样式中富于生命力的装饰。——译者

(144)　参见帕诺夫斯基：《瓦尔堡图书馆讲座》（Panofsky，Vorträge der Bibliothek Warburg），1927年，第330页。

(145)　安东尼奥·柯勒乔（Antonio Correggio，1494—1534），意大利画家，他的绘画风格深受拉斐尔和谐构图法和达·芬奇晕涂法的影响，主要作品有《丽达》《伊娥》等。他的最宏大的作品是帕尔马大教堂圆顶上的《圣母升天》。——译者

(146)　丁托列托（Tintoretto，1518—1594），16世纪意大利威尼斯画派画家，主要作品有《酒神和阿里阿德纳》《密涅瓦和战神》《罗马的商业神和三美人》《火神的打铁场》等。——译者

(147)　埃尔·格列柯（El Greco，1541—1614），本名多米尼柯·狄奥托科普洛（Doménikos Theotokópoulos）。西班牙文艺复兴时期绘画家、雕塑家与建筑家。他的代表作有《脱掉基督的外衣》《圣母升天》《奥尔加斯伯爵的葬礼》《托利多风景》《揭开第五印》等。——译者

(148)　米开朗琪罗（Michelangelo Buonarroti，1475—1564），意大利雕塑家、画家、建筑师、诗人。在众多雕塑作品中最著名的有《大卫》《哀悼基督》等，壁画《亚当的创造》被誉为一部出类拔萃、众所周知的作品。——译者

(149)　圣徒礼拜堂（Ste.Chapelle），法国巴黎市西堤岛上的一座哥特式礼拜堂。路易九世下令兴建，于1242年至1248年间修建而成。这里有法国最美丽、最气派、最古老的彩色玻璃窗。——译者

(150)　“来自活生生的碑石”（vivis ex lapidibus），语出《早期中世纪的赞歌》。借此布洛赫强调，埃及的结晶乌托邦可用作理想建筑物的框架，而哥特式生命之树的乌托邦可用作理想建筑物的内容。——译者

39．天堂与伊甸园，地理乌托邦

地球不会万古如斯

一成不变。

快马加鞭、研究不止

直到你们无所不知。

——布莱希特

看上去，这似乎是很自然的：人靠自身的想象力超越空间的界限，预感划定海平面的那个地平线彼岸的某物。因此，即使在远古的时代——那时地球被视为一个扁平的圆盘，或者被视为仅仅在其表面上微凹的圆盘——人们也会深信，荷马叙事诗中所描写的遥远的大西洋“腰带”恰恰构成人类的另一个住宅，另一个有人类居住的星球。就像印度教神话中的“场所之神”（Lokaloka）所言，在七大洋的彼岸，应该坐落着一座环形山脉。

——A.v.洪堡(1)

因为耶和华你的神领你进入美地，那地有河、有泉、有源，从山谷中流出水来。那地有小麦、大麦、葡萄树、无花果树、石榴树、橄榄树和蜜。

——《申命记》，第8章，第7节以下

第一道光

想要远离恶劣的地方，这是很容易的事情。但是，作为出口的道路却不是那么不言自明的，我们首先需要铺设道路。对于正确的道路而言，即使我们选择向四面八方延伸的平原，这条路也充满坎坷艰辛，因为山岭地区从外部阻挡我们的道路。这正是我们为什么迷失我们的道路，陷于一种最艰辛的处境，一种最奇特的遭遇的原因。不仅如此，我们还处于一种意欲的延长线上，试想，心有余力不足。这是从未正确地绽开的花蕾。这个迷路的人站在永久的愿望与反复无常或难以琢磨的路径之间。

但是，一旦迷路，漫游者就岌岌可危，就会命丧黄泉，这种危险也是为新的东西付出的代价。在黑暗中，漫游者四处搜寻，只要出现新东西的地方，他都到处付出代价。面向新东西的行军决定性地远离我们的安乐床。感官直觉的熟悉程度越被减弱，身边的安全就越被忽略。但是，第一道光多么重要，它使漫游者多么令人欣慰地超越所有迄今为止的措施。荒凉的周围尚未吞噬我们。在错误的道路上，前所未见的东西令我们惊愕不已，但在正确的道路上，这东西却变成彻头彻尾的快乐。

在此，谋取战利品的冲动与奇迹的冲动经常惊人地彼此内在地交织在一起。远方的土地变成旭日东升的印度的土地，在习以为常的世界的背后，这片土地难以置信地产生了。船帆使人们离开陆地，从而使他们得以驶向茫茫大海。人们不只是发明某物，而是发现某物，现在，一个满载素材的梦扬帆启程，驶向流光溢彩的远方。

发明与发现；地理学希望的特性(2)

如果人们不只是发明某物而是发现某物，那么两者之间将会发生怎样的飞跃呢？前者，即发明是改变事物以及介入其中的事情，反之，后者，即发现似乎只是寻找并指明某物的事情。一艘航船在完全陌生的海岸靠岸，这艘船上的船员们从未梦想过如此惊人的地域。因此，看上去，在此一系列特有的建设计划，例如，医学的、社会的、技术的计划似乎都被打断。从地理学上看，发明家显得只是一个骗子，充其量是闵希豪生童话中和蔼可亲的人物而已。因为发明家并不能制造从未存在过的新东西。

从长远看，通过一遍又一遍的重复，也许闵希豪生相信他曾见过他所涉足的国家。但是，发明家自己从未见过这片新土地。新土地并不因为发明家所设定的梦而得到改善，其中并不包含关于抽象国家童话的可疑的、令人疑虑的特征。恰恰相反，发现似乎压根就不再包含梦，除非它是通过所谓事实立即得到纠正的东西。但是，发现者仅仅采取一种观察的态度。如果说发明是制造某种新东西（玻璃、陶瓷、火药等）的行为，那么发现是寻找某种新东西（美洲、天王星等），而这新东西只是对于到达现场的主体才是全新的。当然发明家大多以发现者为前提，但是，他并不像后者，即又被称作“探险家”(3)的人那样采取某种沉思冥想的态度。

这就为什么探险家这个词不仅适用于那些穿越非洲或前往北极的人，也适用于诸多理论家，例如自然科学家，甚至歌德学者等。这些人义不容辞的使命就是按照事物的本来面貌认识事物。因此，从方法论上看，似乎“发现”（Entdecken）与所谓取下盖子的“揭开”（Aufdecken）是同义词。于是，就像到最后关头摊牌一样，在这个盖子底下盘踞着一个据称是固定的存在。舍勒(4)的现象学提供了关于发明家或“技术人”（homo faber）的一种艰深难懂的反例，而且恰恰——因为这种现象学中的纯粹接受元素——为了研究者和发现者的缘故，他干脆把这些人规定为“沉思冥想的人”（homo contemplativus）。在此，发明家与发现者之间的差异径直地被确定为现代“态度”与中世纪“态度”。不仅如此，舍勒还试图把上述差异解释为远离发明或发现的一种选举过程。当现代技术人选举一个国会议员或总统时，这个议员或总统仅仅取决于多数选票。他被多数创造，选举在此就是生产。反之，当德国国王由多数自由民选举，然后选出选帝侯(5)时，他——至少根据虚构乃至意识形态——并没有被创造，而是仅仅被发现并被揭示为一个业已存在的“秘密王”。选举在这里就是发现。

以同样的方式，“如做必要的变更”，现象学家就可以把自己规定为发现者：因为本质性的对象唯一地被觉察到，从而再现在人的精神之中。在此，唯一的行动元素是“选举”，而所谓选举就是强调全部对象的部分、方面、动机等是否关注具体情况。这是一种十分奇特的、十分反动的认识论，其实质是反对世界的变革。虽然这种认识论强调发明与发现之间的差异，但是通过其发现，它憎恨所有干预性的、新形成的行为。因此，在全体路线中，发现者显示出消极惰性，与发明家不同，他起一种沉思的、保守主义的作用。

毫无疑问，在普通市民意识中，也存在着这种尖锐对立。只要考虑一下爱迪生的态度，或者考虑一下北极旅行者的态度，这一点就变得很清楚。尽管如上所述，发明家大多以发现者为前提，实际上，一种发明与现存状况和法则并无直接关联性。至少在转变方向、无果而终时，不是千方百计地谋求某一目标，而是只想通过偶然达到某一目的时，情况更是如此。尽管发现与发明之间的这种有益的模糊性业已存在于语言用法中，但是，如上所述，发现者乃至研究者不仅是地理发现者，存在已久的东西的发现者，也是一种人造靛蓝或洒尔佛散(6)的发现者。尽管世界上也存在某种物质，但这物质属于一个可变化的世界，它绝不是静态的，相反，它经常阻止其发现者停留在某种被动的“世界之眼”（Weltauge）上。尽管如此，人们仍然把发现与发明之间的一种差异，即作为最终的“世界破坏者”的“技术人”与作为最终的“世界探测器”的“沉思冥想的人”之间的差异绝对化为一条不可逾越的巨大的裂缝。

这样，我们返回到发现者的最典型的表现。乍看上去，地理乌托邦仿佛起着与医学乌托邦、社会乌托邦、技术乌托邦不均质的作用。但是，这是一个错觉，因为发现决定性地意欲并且完全能够改变某物。例如，对利润的嗜好、对未知的遥远国度的好奇心等不断驱使我们进入陌生的领域。即使在温柔的旅程中，也出现一道微光并且妩媚地诱惑我们，然而，在习以为常的街道上，或在走马观花似的参观视察中，我们是绝对感受不到这道微光的。由于全新的发现，迄今为止的生命的一切价值都改变了，至少对于旅行者，然后对于旅行集团或对于派遣旅行者的国家就是如此。

即使是一个消费者，他也不只是通过在家发明某物，而是凭借其难以置信地遥远的长距离交换，从而通过发现世界交通的道路和航道，开始追求一个更美好的生活。实际上，在讷德林根(7)附近公元前约8000年的石墓中出现了只发现于地中海的一种蜗牛的贝壳。在德国波罗的海沿岸的公元前约1000年的坟墓中发现了来自印度洋的贝壳。公元前1500年到公元前500年之间，哈尔施塔特文化(8)盛行于萨尔茨卡默古特(9)。在此，奥地利人将盐巴与北欧人的琥珀以及阿拉伯人的象牙进行交换，并且双方为了珠宝首饰而联合起来。最早的发现者可能是商人，因此，不是一个沉思类型。腓尼基商人敢于出去打拼，他们去过最遥远的地方。所有发现当中都包含试图消除中间商的动机，这一动机即便不是唯一的，至少可以说是最原始的，因为这个动机的目标是寻找一条直达的路途，而且相关的人在这个过程中找到了全新的商品。当哥伦布向印度航行时，他甚至考虑过一个真正的伊甸园。这并不奇怪，从这个角度看，发现就像“改变”（Veränderungen）一样伴随着某种强有力的梦。虽然目标显现为某种业已存在的东西，其内容是：金、银、锡、琥珀、象牙等，甚至梦寐以求的传说中的东西。这一切都是遥远国度的超越的奇迹，旅行者不得不历尽千辛万苦，把它们带过来。

但是，在地理乌托邦中，难道健康这一医学目标就不起作用吗？试想，人们把灵丹妙药视为某种被埋藏的现存的东西以及只需恢复的宝物。甚至在社会乌托邦中，固定在地平线上（fix am Horizont）的幸运之岛也绝非仅仅是一种虚构，相反，至少在旧的乌托邦中，这是一个现存的遥远的国度，只要人们清除各种障碍，他们就每时每刻，甚至在家里也可以发现这种国度。难道人们未曾在技术方面也梦想过如同真实存在的大厦中的厅堂吗？似乎它们只是等待人们踏入。像炼金术一样如此强烈的实验系统不也考虑到了铅之中业已存在黄金这一被隐匿的本质，从而只需从其监狱里提取就足以吗？人们到处都谋求某种等待已久的“现成性”（Vorhandenheit），而且，如上所述，这种现成性规定悠久的乌托邦的特征。因此，没有这种现成性，乌托邦也就不再是乌托邦。

尽管较新的乌托邦致力于拒绝业已真实的东西和预先安排的东西，但它也不是处在空荡荡的空间中，而是完全处在一个充满现实可能性的空间中。如上所见，具体的技术乌托邦恰恰不是“单性生殖的东西”（parthenogenetisch），相反，它想要分娩出作为可能的东西处于其母腹之中的那种创造的自然。因此，即使在地理学形态中，发现无处都不与发明背道而驰，一个熟悉的乌托邦结构始终贯穿在这两者中。事实上，一个业已固定的东西以及存在论上完美的定位很难与乌托邦意识相符（这样一种定位并不是乌托邦的定位而是神话学的定位），但是，如果一种发现要素不想以另一种方式，即以抽象的方式成为幻影（Schimäre），它就必须像乌托邦一样发挥作用。换言之，一种发现要素必须与客观地可发现的东西而不是仅仅可生产的东西相中介。

在具体的乌托邦中，诚然这种如此可发现的东西并非某种被掩埋的现存的东西或者遥不可及的东西，在此意义上，即使没有到达现场的人，可发现的东西也是实际上业已完成的现实乃至充分完成的现实。但是，在每一个具体的乌托邦中，可发现的要素都与某种未来的现存东西相关联：客观-现实可能性中的某种合乎规律的趋势以及某种潜在的目标内容。在这一点上，地理乌托邦彰显新的道路、新鲜的商品和货物，尤其是寻求诸如发现和开启某个伊甸园一类的极端的梦的内容。在这方面，所有其他的乌托邦意向都受惠于地理发现。因为其中每一个都在中心拥有积极地所期望的传统主题：黄金国度、幸运之岛等。它允许每个人都列举一系列希望主题，例如，朝拜基西拉(10)，灿烂的乌托邦远征，新世界的实验等。全球远征，这完全伴随哥伦布航船的意志。

即使在地理乌托邦中，发现也胜过发明和形成，无论如何，这种发现都远远胜过社会乌托邦、技术乌托邦以及建筑学乌托邦。因此，在这种“发现的航行”（Entdeckungsreisen）中，由于现实-可能的状态，人们第一次把一个所期望的国度带到一个现实的国度中。但是，地理乌托邦此后便具有了一种让人变得温和的外表，因为它不过是发现已经存在的东西而已，因此这种乌托邦恰恰持有并非温和的一种非常特别大胆的根据。这是与医学乌托邦结合在一起的同一个根据。就是说，如果医学乌托邦寻求健康这一作为单纯地被掩埋的财产，地理乌托邦则寻求黄金宝地这一作为单纯地隐匿的、遥远的埃尔多拉多-伊甸园。(11)最终，产生这样一种奇特的结果，那就是，在医学乌托邦与地理乌托邦这两个领域里，所谓两种目标内容的现成性甚至表明相当极端的乌托邦意向。

人们只想找回失去的健康，只想到达被隐藏的国度，从乌托邦视角看，这种态度似乎只是一种温和的态度。因为恰恰在这种“谦逊”（Bescheidenheit）的背后，在单纯地清理了的障碍或距离的背后，一个基础乌托邦在工作。这种乌托邦异想天开、不可思议，它就像社会乌托邦或技术乌托邦一样公开地表现出来。具体原因如下！医学愿望之梦的根据包含着“死亡的废除”，在地理学的愿望之梦中包含着同样重要的愿望：即渴望发现金羊毛般神奇的核心财宝，事实上，渴望发现人间天堂本身。应该说，在地球的某个地方仍然存在人间天堂，黄金和祝福从人间天堂延伸到周围的国度。因此，很多时候，发现之旅出于获取基本素材的意向，这使发现者的心脏突然剧烈跳动，仿佛被撕裂一般。而且，在此人间天堂的下层建筑与上层建筑也如此不可区别地交叉连接在一起，以至于人们不知道埃尔多拉多终结于何处以及伊甸园始于何处，反之亦然。

无论如何，哥伦布坚信，他所发现的岛屿就是赫斯珀里得斯，而伊甸园就隐藏在奥里诺科河(12)河口周围国度的后面。一旦人们相信抵达了人间天堂，这种超越的基本目标就赋予世界完全摆脱其旧的状态的这种截然不同的价值。哥伦布甚至谈到了他所到达的新天新地。远征是一种分裂行为，即走出旧的国度而进入新的国度，远征不只是扩张祖国的领土或者静止地增补一个已知的未知世界。在哥伦布的远征的背后，除了有经济动机之外，还有其他的动机，对此我们后面还要谈到。在此存在关于人间乐园的一种不可思议的上层建筑，这种上层建筑适合于自身方面激活的人们，进言之，除了沉思的人之外，它适合于一切人。否则，我们就不会把发现者，特别是哥伦布径直任命为“发明的技术”（ars inveniendi）的一个证人和象征。

在17世纪的炼金术作品中，哥伦布是一位大师，他越过海格立斯之柱远航，勇敢地驶向赫斯珀里得斯的金苹果园。他代表炼金术之旅，是在地球的诅咒中寻求天堂的法师（Magus）。在这方面，即使在18世纪，人们也是以炼金术的标题发明和发现“黄金的美洲”的。甚至全然外在于这些妄想和幻想，海格立斯之柱借助于“更好的地方”（Plus ultra）提供了培根的比喻。这些柱子甚至形成了培根《学术的新工具》一书的卷首插图，但是，哥伦布却劈波斩浪、扬帆远航，远远超出了它们的范围。同样，发现本身就是积极的乌托邦，它不仅把自身的对象从我们的无知中列举出来，而且必要时也把自身的对象从其特有的非中介性和未曝光的暮色中列举出来。

特别是，地理发现者只是在这一范围内才采取一种沉思态度，那就是他相信发现了理想国度的最终状态，从而放弃一切探险行动。在地理乌托邦的贯彻中，取而代之的是迄今在所有其他乌托邦中所缺乏的东西，即“到达”（Ankunft）。当哥伦布认为他已经踏足印度时，对他来说，这似乎是最接近人间天堂的地方，乌托邦的积极意向旋即相应地翻转，看起来，这一点似乎就是它的实现的开端。这并不妨碍旅行之初以及旅行期间，盘旋在他脑海中的强有力的远程图像，因为这一图像比任何其他图像都更强有力地触及人的积极性。

驶向人间天堂的旅程到处都提供最富于期望的刺激性错觉和理念，在马可·波罗(13)那里是如此，在哥伦布那里更是如此。发现到处都是从乌托邦视角所实施的一种核心事业。因此，可以说从亚历山大大帝到哥伦布的发现时代对社会乌托邦也做出了同质的贡献。发现远远超出授予的寓言。所以，总的来说，在伟大的发现之旅的地平线上，人的希望拥有其自身的视域。地球确实变得相当熟悉，但是，迄今伊阿宋(14)以及哥伦布脑海里所梦寐以求的埃尔多拉多仍未被发现。(15)

再论童话，金羊毛和圣杯(16)

这一点并不奇怪，在地理学童话中，火红的猫头鹰振翅翱翔。在世界的另一端，狂人谈论一个奇异的国度，并且令人难以置信地渴望进入其中。此外，非常古老的图像也经常这般传播同样的错觉，看上去，它们仿佛来自奇邦异国。于是，狂人的周边环境不仅为迷信所感动，而且如此这般地广泛传播开来。试想，诸如此类荒诞不经的图像：在此，流动的水由于发育得不好的一只手而疯狂地运动，像跳蚤般跳跃的北方风暴，其头部一动不动的正午的狗等。

但是，一个真正健康的古代巴伐利亚民间迷信本身却使回声（Echo）变得陌生而神奇：它被视为一个特有的，某种程度上可以说是特别机灵的、可以截获并模仿声音的岩石类型。现在这座岩石和类似的岩壁让声音返回到远离峡谷的地方，令人惊奇地让人联想起老水手童话的奇迹。这些民间迷信也显示出恐惧与诱惑，尤其是，它们显示出只有在遥远的国度才被发现的关于宝物的信息。这些童话故事包括鸟岩石、波吕斐摩斯(17)与酷似龙的蛇、大如海岛的章鱼、无数的陆地和海洋的奇迹等。但是，这些童话也包括钻石溪谷，在此航海家辛巴德(18)一个劲地拾起钻石珠宝，在瓦克瓦克（Wak-Wak）这座最东边的魔法岛上有座美妙的森林，那里，超自然的姑娘们用巨大的花朵点缀自己，各个花枝招展、魅力四射。在这里，地球总有其只有在遥远的国度才有的夏季，在那里，最好的果实红艳艳、沉甸甸，都已经熟透了。(19)

航海童话尤其令人神往，并且，在所有童话中，这种以大海为素材的童话本身如梦如幻，是最神奇的。在巨大的年集货摊上，清一色是关于南海内的童话故事书。在任何地方，童话都没有像旅行素描和遥远国度的图像那样如此轻易地混合着令人可信的报告。所谓地理学是一切都被视为绝对可能的领域。因此，在辛巴德、奥德修斯(20)以及据称是通过亚洲旅行的恩斯特公爵(21)之间，不只是存在超越时空的一种联系。所以，在诸如伟大的地理学家普林尼(22)和庞波尼·梅拉(23)等人那里，在像塞维利亚的圣伊西多尔(24)或博韦的樊尚(25)一类的百科全书编纂者那里，也可以发现奥德修斯与世界童话之间超越时空的一种联系。此外，1355年，像约翰·曼德维尔爵士(26)一样的人发表了关于虚拟环球旅行的一部伪造品。虽是一部伪造书，但这部书借助于一些被证明是可靠的故事，特别是关于印度和中国的故事，大大增强了可信度。这位骑士声称，关于印度和中国的故事都出于自己的所见所闻。

因为世界上再没有几块空白区域，所以只有地下领域留给了地理学童话。例如，宝物洞穴，或者完全在空中：太空。熟悉的领域移入这一方向：这样，还是一个孩子时，儒勒·凡尔纳就梦见父母房屋所在的那座南特附近的费多岛（Insel Feydeau）已被惊涛骇浪冲走，而岛上的他却凭借两棵树之间的风帆，可以远远越过所有世界海洋。继儒勒·凡尔纳之后，在库尔德·拉斯维茨的通俗小说中，一个失踪的异乡人甚至以星际装束遨游太空。正如哥伦布故事的另一侧面的故事：《在两个行星上》，火星人到达北极后，随心所欲地取消引力。正如天体物理学的报告：《星露：海王星月亮的植物》。在印度背后发现了香料群岛，这一发现变得相当有利可图，这使人想起了本国并不生长的一种植物。事实上，所有地理学上的遥远之梦都恰恰围绕熟悉的世界所缺乏的宝物而发生。

如上所述，人们相信，即使在家他们也会发现奇特的、有用的东西。但是，只因为他们自己的国家本身仍然使人心神不安、毛骨悚然。它有很多空白地区。在那里，有纵横交错的沟壑、巍峨险峻的山脉以及荒芜冷清的房屋等。那里不仅有令人不寒而栗的死尸和其他游客，也有愿望钱袋和愿望骰子，因此，那里也有孵化芬尼和幸运塔勒。穆索斯(27)最迷人的一则童话故事是《挖宝者》（Der Schatzgräber），其主题是挖掘被认为可打开所有门锁的续随子(28)。这种药草生长在最偏远的森林深处。但是，在文学上（in litteris），作为魔法书的素材，愿望钱袋和续随子等都深藏在被遗忘的某一地下墓穴中，或者，在此这些东西相当于舶来品，即它们是从东方寺院，从遥远的地方带过来的。

在出自13世纪的《秘密之书》（Liber secretus）中，有一部最著名的书的《前言》。读起来，它仿佛把东方浮士德带到自己的家中：“这是人们借以能够看见神在今生的书……这是人们借以没有死亡而能够看见地狱和炼狱的书。这是令每一个被造物都屈膝臣服的书，当然，天使的新秩序另当别论。通过这本书，人们可以学到世上的一切智慧。”(29)所谓“天堂信”（Himmelsbriefe）都属于相关系列，作为一种虚构，天堂信调动了数千寻觅者，而且，在其他信徒的眼中，一些陷于幻觉状态的随机发现者居然是合法的。正如摩门教派的创始人，他声称在纽约附近的一座山丘发现了来自迦南的写着神秘文字的金板。

古代晚期，人们就已经为久经考验的、真正的殖民地商品提供标志。一部珍贵文件被视为从天上掉下来的东西，或者作为漂浮物冲上海岸的东西，或者在某个杰出人物的棺材中被发现的东西，例如，在克娄巴特拉或居鲁士(30)等人那里发现的东西。在这些文件中，具有典型意义的是警告，即不要把它们送给无知的人和不知情的人，但是，同样具有典型意义的是，天国的力量从不可思议的远方寄送了这部书，从而一路引导最可敬的人找到它。而且，就其地府的、地下的形态而言，家中深藏不露的东西同样具有异国情调的遥远性和天国形式的远程性。

当然，愿望钱袋、降落物或被禁闭的天堂信等都有其存在价值，但是，现在出现了两件最耀眼夺目的愿望货物：金羊毛和圣杯。这两件货物被设想为无比地富于异国情调的东西。在众多童话和传说中，金羊毛和圣杯仅仅作为遥远国度的珍品而出现。它们声名远扬，它们名气的一部分恰恰在于人们为了找到它们，不惜远渡重洋、艰难跋涉，调用一切力量，寻找所有物化奇迹的典范。事实上，从阿尔戈英雄的航行以来，一个非常古老的寓言使这一信念成为典型的信念，那就是最好的东西不仅位于人迹罕至的远方，而且充满异国情调的、梦寐以求的宝物本身也翘首等待从远方慕名而来的发现者。

金羊毛悬挂在希腊土地最偏远的地区科尔基斯的某个地方，而基督教圣杯则隐藏在某个十分遥远的地方，只有为圣杯本身所引导的那个人才能发现圣杯。与此相应，金羊毛和圣杯是高远的太阳的符号，不再是地府的、地下的符号。虽然金羊毛受到地下世界的生物，即龙的庇护，但它显然挂在天空下的一棵橡树上。虽然圣杯始终被遮蔽在神秘的阴影之中，并且为最密闭的禁忌所环绕，但它本身却像星辰一样自由地浮动在空中，一个埃尔多拉多作为一只高脚酒杯，从中冒起层层泡沫，仿佛出类拔萃的光的一个片断。与上述愿望钱袋和神秘的续随子、地下寻宝和被嵌在墙底下的奇迹等不同，金羊毛和圣杯的神话具有纯粹的星际起源，从而指向这个天国的广阔区域。

然而，金羊毛原本是一个灿烂的光环，这光环围绕英雄，授予他胜利。特别是，甚至在星相神话起源中，早在基督教意义解释之前，圣杯就是日光本身，因而是太阳的来源和魔法大锅。但是，有人必须从云中获取它。例如，印度神话中的因陀罗(31)、日耳曼神话中的托尔(32)等都是顶天立地的英雄，他们借助于雷雨的梭镖征服了太阳的大锅。直到后来圣杯才成为关于碗的基督教标志：一种说法是，借此亚利马太人约瑟(33)接获了救世主之血；另一种说法是，从另一个太阳中接获热饮。相传，好战的伊阿宋占有了金羊毛，但是，占有圣杯的不再是支配人的诸神。只有安静的周日孩子珀西法尔(34)在途中四处寻找圣杯高脚杯的乌托邦。顺便说一句，在霍夫曼的童话《金罐》中，金罐也以同样的方式出现。不仅如此，魔法大锅也属于神秘王国，并且，在遥远的地方——亚特兰蒂斯，它把这座神秘王国倾吐出来。

这样，归根到底，一切在旅途上获得的珍宝都位于遥远的地平线上。换言之，这些珍宝既不垂直地位于人们的脚下，也不位于家里的地面上。虽然这些珍宝是现成的存在，但它们同时被视为如此遥远的存在。因此，在神话学上，它们与尚未触及的某种处女特征（Jungfräulichkeit）相符，进而在其全部丰满性中，与尚未存在的某种东西相符。自古以来，这种特征就存在于童话和传说中，同样，表面上如此截然不同的发现之旅也充满着神秘意向。众所周知，这些旅行也属于挖宝行为，但是，它们却表明某种“视域的挖宝行为”特征，并且，表明之前在神话中已经看见的那种特征，即埃尔多拉多与伊甸园的某种非凡的交错融合，可以说，这正是上层建筑中的下层建筑，下层建筑中的上层建筑。

为了发现宝物本身，人们不久朝向西方，不久朝向东方。后来，人们终于发现地球是球形的，于是，人们意识到他们所驶往的方向无关紧要。但是，他们是否受到西方赫斯珀里得斯金苹果的诱惑？或者，就像在大多数情况下，他们受到东方印度奇迹的诱惑？无论如何，黄金与金羊毛、黄金与圣杯、黄金与天国等的奇特统一始终保持有效。无论传奇般的旅行之梦还是实际地被实施的旅行之梦，都希望一并操控猎获品与奇迹。

淮阿喀亚人的岛，糟糕的大西洋，人间乐园的位置(35)

在此引人注目的是，害怕与希望是特别邻近的。希腊人把他们虚构的无忧无虑的幸福场所几乎全都置于同样吓人的场所中。在香气扑鼻的小树丛里埋伏着凶猛的妖怪，淮阿喀亚人的岛以及其他幸运之岛周围都是波涛汹涌的危险水域。

特别是围绕着后者：海格立斯之柱彼岸坐落着臭名昭著的“凝固之海”（mare coagulaturn）。机灵的腓尼基(36)人强有力地利用大西洋的恐怖，以便阻止外国商人航行到英国的锡岛(37)。他们自己并不在乎凝固之海，甚至也不关心永久的风平浪静，然而，不可通航的西部海洋的传说却持续了数百年，事实上是数千年。此外，在希腊还出现了其他异常阴沉的大海传说，例如，用美丽的歌喉诱惑水手的塞壬(38)、吞噬航船的厄喀德那(39)、怒吼的斯库拉等，而且由于不确定和不可视性，这些可怕的存在毕竟超出了小范围的海怪。反正狡猾的腓尼基人并没有新发现西方恐怖的传说，而只是巧妙地利用了这些传说。这只不过是源自推罗(40)的生意谎言而已，对此，人们不会长久地信以为真。

相反，迦太基人的狡计却回溯到十分古老的星际原型，并且把自身的奇特想法移用于这方面：死亡居住在太阳落下的西方。那里正是地下世界，是异教徒的各各他，太阳神就在那里迎接其结束。巴比伦神话把西方说成“太阳的夜海监狱”（Nachtmeergefängnis der Sonne）。而且，根据希腊传说的塞壬版，海格立斯恰恰死于他竖起两根柱子的地方。事实上，这种故事甚至继续存活在业已灭绝的神话中，如果必要的话，这种故事装扮成自然科学故事，用实际观察和极为夸张的语言强化自身。

实际上，在大西洋亚速尔群岛存在大片海藻领域，哥伦布已经注意到这片领域。但是，在柏拉图、亚里士多德、泰奥弗拉斯托斯(41)等人那里，全部大西洋都成了一座泥海，在这上面坐落着永恒之夜。因此，也有对一个巨大的漩涡的恐惧，这是说，在大洋之外的某处有其食道，看上去，这似乎导致令人恐惧的落潮和涨潮。对此，希腊人和罗马人感到十分离奇，百思不得其解。关于泥浆和黑暗之海的传说如此固执顽强，以至于它甚至以几乎不可理解的方式阻止阿拉伯派人及其商业资本航行大西洋。希腊人和罗马人并不是伟大的航海家，但是，阿拉伯人肯定是杰出的航海家。关于海的恐怖传说通常没有阻止他们的航行，相反，正如辛巴德的童话表明，这种传说作为调味品，鼓足了他们的勇气、成功以及回忆。

然而，同样的阿拉伯人也了解印度洋，他们远远超出海岸之旅，航行太平洋的边缘海，事实上，一直推进到了菲律宾群岛，然而，他们甚至不敢冒险外出到亚速尔群岛、马德拉群岛、加那利群岛。最终，这些岛屿均由葡萄牙人发现并重新发现，尽管现在归西班牙和摩洛哥的海岸线所有。约1150年，伟大的阿拉伯地理学家伊德里斯(42)利用熔化了的银绘制了一幅世界地图。他熟悉尼日尔以及婆罗洲岛等，但是，由于上述理由，关于西非海岸，他的知识并没有超出摩洛哥南部。而且，伊德里斯也没有驱散出自希腊寓言的传说，相反，添油加醋，附加了新的内容：大西洋海水散发出有毒的恶臭，大洋中包含着无数看不见的暗礁，因此，也包含着众多恶魔岛。据说，其中有一个叫作“撒旦阿豪伊”（Satanaxoi）的岛，在此，每天都有一只巨大的拳头从大洋深处伸出，并将过往船只无情地撕得粉碎。对于伊德里斯来说，这不啻地狱的一部分，它们就在幸运之岛旁边，而且与这些幸运之岛一样也位于大西洋。

尤其是，通过自己的一个十分奇特的预言，阿拉伯人警示西部海洋中“更好的地方”（plus ultra）：通过一则古老的雕像寓言。据说，一尊神秘的雕像矗立在大西洋一座岛上，他举起右臂发出警示，雕像的基座上这样写道：“在我后面不再存在人们可入侵的土地。”9世纪，伊本·胡尔达兹比赫(43)这位巴格达哈里发帝国的地理学家和邮政局长首次报告了上述题词。伊德里斯十分推崇这则寓言，据他所言，大西洋中，甚至有六尊雕像，他们的手指全都警示大西洋彼岸的荒凉空间。这则寓言本身可能源于装饰，而且，在这种情况下，雕像可能源自被刻画的海格立斯柱子。希腊诗人品达(44)在《第三尼米亚颂歌》中(45)曾提到过这些柱子，在此它们已经承担所谓“没有更好的地方”（Non plus ultra）这一题词。奇特的界限柱子完全违反习俗，甚至转移到印度洋。(46)当然，它只是标志着世界的东部地理界限，在它后面并没有任何禁忌。因此，在大西洋仍然保留着青铜骑士的总站，在那里，伸出的手臂不是标志着挑战或路标，而是仅仅警告什么。

虽然根据伊德里斯的观点，赫斯珀里得斯的苹果园就在同样的黑暗大海中，但是，这并没有使黑暗变得更有趣或富于辩证意义。而且，关于危险的大西洋寓言一直流传到哥伦布的时代，这是针对西部航路到印度仙境提出的最强有力的反对意见之一。因为看起来将这样的“失宠”（Ungnade）放置在奇迹面前是不可想象的。尽管威慑性禁忌与极乐岛之间有着极其辩证的和经常是最基本的联系，希腊人也并没有把二者联系在一起。一般来说，这种联系恰恰是借助天堂之类的对象来建立起来的。斯刻里亚岛(47)，即荷马所描述的淮阿喀亚人的岛，恰恰栖息于斯库拉咆哮的那个相同的海洋上。没有人反思海格立斯一样的柱子上面的题词：“没有更好的地方”。在最远古的希腊时期，人们把这样的柱子称为“土星神之柱”，从而，根据黄金时代的神来加以命名。

因此，人们并没有从自身的人间天堂内部阐明西部恐怖，而且，雕像柱子的禁忌也没有刺激任何阿拉伯人去折断它。淮阿喀亚人的黑死病船与斯刻里亚岛的光辉位于同一场所，但这是徒劳的：“真的，无论是日光还是夜光都已熄灭/全凭崇高的主阿尔喀诺俄斯(48)高高的住所。”(49)甚至垂死的太阳的星际神话也最终产生西部大洋的恐怖图像，它除了包含伸手不见五指的黑暗，还包含它自身的赫斯珀里得斯之光，但这幅图像徒劳无功、毫无效力，即这种星际神话具有苏美尔神话的英雄吉尔伽美什(50)的特性，海格立斯带着太阳赶去日落的彼岸，以便在那里，在太阳重新复活的地方得到不朽。

但是，这种泥浆大海与赫斯珀里得斯岛之间的联系却在基督教世界中硕果累累、满园飘香。因为基督教徒坚信基督教的、地理学的传说和乌托邦，关于人间天堂，他们只想知道这一点：“为什么人不可踏入此地”，因此，他们仅仅在地理学上强调禁止踏入此地。现在出现一种功能：伊甸园位于地球某一可怕的腰带后面，而充满惊恐的腰带位于地球周围。所以，较之在阿拉伯人那里，在基督教教父那里，大西洋的恐怖得到了不同的解释，即这种恐怖与基路伯(51)的刀剑密切相关。而且，虽然他禁止人进入伊甸园，但并不反对人接近伊甸园。亚历山大的克雷芒(52)首次把海藻丛生的、充满黑暗的大西洋与被设想为地球南侧的、被禁止的人间天堂的入口连接起来。大部分其他教父都接受了他的这一观点。直到那时，某种辩证关系才引进黑暗的大海中，尤其是，出现了旨在打破障碍和雕像柱子的某种刺激。

此外，还有许多其他因素激励人们完成丰饶的失乐园的梦想。这个国度位于幸福的纬度下，传说与希望共同指明这一国度。在这个国度里，人们不只是获取金羊毛，而且，其余部分作为无关紧要的东西遗留下来，即作为某种冲上海岸的野蛮的东西遗留下来。在一个无限幸福的岛或幸福的国度上，人生的目标毋宁在于无牵无挂，无需任何多余的剩余部分。在这些乌托邦式的报告中，有一则报告，即关于迦南的报告甚至把如此遥远的红葡萄酒的国度或奶和蜜的国度惊人地展现在眼前。在此，被祝福的应许之地代表作为地理学上彻底地被界定的、在场的地域，即使是一片未被开发的壮美地域，它也必定在沙漠的彼岸翘首等待。

在探险家带来葡萄以后，看上去，在失去第一个天堂之后，似乎出现了第二个天堂。事实上，对于以色列的孩子来说，当年这片土地就是第一个天堂本身。因为以色列的孩子坚信，在历史的开端，详细的伊甸园神话只有在迦南本身中才能实现自身。这种信念最初来源于巴比伦。因此，迦南不是作为或者尚未作为伊甸园出现，而是作为地球上可接触的东西出现。换言之，迦南作为一个比平常更接近天堂的地方。不仅如此，而且在那里也发展出不断增添幸福境界的某种联系：伊甸园是地理学上幸福的梦想领域，在一个梦想时代中，这种梦想领域必将得到实现。这是与弥赛亚思想相关联的愿望：只有在历史的尽头，迦南全体（Kanaan Ganz）才会在锡安山的中心出现。时间本身就是重新赢得天堂的可能之船。

当然，在开端中就已经存在幸福，在希腊人那里，这种幸福就是黄金时代，在《圣经》中，这种幸福就是伊甸园中原始的无罪状态。但是，两者都被遗失，因此，只能从未来再次逼近，尤其是从基督教的弥赛亚主义精神中再次逼近。这种精神在希腊人当中未曾被发现，而在罗马人那里，这种精神只不过是一个插曲而已。正如维吉尔(53)作品中神的孩子的预言一样。(54)然而，在《圣经》中，弥赛亚主义精神却保留着超时代的完满威力。而且，这种《圣经》的愿望时间流入某种绝对类型的梦想之中：在时间的尽头，再次敞开人间天堂。天国的耶路撒冷从天而降，因而它再次出现，并且是可踏入的(55)，然而，只有在时间的尽头，它才会再次出现。尽管被禁止入内，但是，在此期间第一个天堂，即本真的伊甸园完整地被保留在地球上。因此，“寻找伊甸园的位置”以及“在其外部环境中的逗留”是被允许的，也是富于基督教意义的。人们相信，在地球的某个地方仍然存在人间天堂，在不破坏神的诫命的前提下，人可以进入周边地区和附近地区，这一信念始终活跃在中世纪人们的探险之中。

而且，《创世记》本身被视为一根导线，因为它所命名的河流并非环绕天堂的某种东西，而是从天堂出发进入被命名的地球的其余部分。例如，比逊河，环绕埃塞俄比亚的基训河，奔流在亚述东边的底格里斯河，然后是幼发拉底河。(56)对于中世纪传奇般的乌托邦地理学而言，这一切河流都仍然伴随着对某地的天堂的祝福，并且把这种祝福传遍每一个堕落的被造物。在其他方面，伊甸园也被视为一座“魔法花园”的原型。这座魔法花园超越自身的界限，不受干扰地芳香四溢、大放光彩。在法国和德国刊行的关于亚历山大大帝的小说生动地描写了这样的情景：在印度，亚历山大大帝站在这座花园的墙壁面前，这时他闻到一股芬芳的气味，通过墙壁飞逝的开口，他觉察到花园的光彩，试图徒劳地征服伊甸园。这部小说的效应绝不能估计过高。这部小说是根据大约公元200年伪卡利斯提尼斯(57)虚构的《亚历山大传记》写成的。亚历山大、印度、天堂——这三个巨大的概念是坚固地相互支撑的。

而且，中世纪的百科全书，例如，博韦的樊尚的《自然之镜、教义之镜、历史之镜》（Speculum naturale，doctrinale，historiale）、皮埃尔·德埃利(58)的《世界的意象》（Imago mundi）等决定性地影响了哥伦布。所有这些书籍都活生生地保持这样一种信念，即地球上仍然存在尚未堕落的自然的一块飞地。对于如何确定这一飞地的位置，教会任由人们决定，同样，教会对其内容的梦幻遐想或思辨也持一种宽容的态度。唯一的普遍共识是，根据《创世记》，第2章，第8节，人间天堂位于东方：“耶和华神在东方的伊甸立了一个园子。”甚至《圣经》的第一句话：“起初（bereschith）神创造天地”，也被用作天堂位于东方的证据。因为据说“bereschith”一词不仅会意味着“在开始”，而且会意味着“在日出时”（im Aufgang）。这方面，围绕东方是半球的北方还是半球的南方，人们的推测产生了分歧。在两种情况下，确定无疑的是，天堂与迦南，即与作为固定点的耶路撒冷的某种联系。

在《圣经》中给出的这个连接点甚至驱散古典传统，将“幸运之岛位于大西洋”这一说法搁置一旁。更确切地说，西方传统连同对大西洋的辩证恐惧，与一种东方的耶路撒冷掺杂混合在一起。特别是，在发现地球是球形这一事实以后，一切乐园都被归入东方的乌托邦。

赫里福德大教堂中著名的《世界地图》（mappa mundi）是在13世纪末绘制的，这幅地图显示了耶路撒冷子午线上的人间天堂。但丁假定地球是一个球体，甚至把人间天堂转移到与耶路撒冷正相反的地域，即转移到南部大海里。这正好迎合了关于南部拥有一个巨大地球对应体的古代猜测。亚里士多德已经教导了这一点(59)，罗马地理学家庞波尼·梅拉曾谈论海洋彼岸存在将南与北分开的一个“古老的地球”（alter orbis），而西塞罗同样列举了适于人居住的两个“地带”（cinguli）(60)，其中，仍未被知晓的南部地带必定掩藏着无数的奇迹。如同对于伊德里斯一样，对于亚里士多德来说，虽然地球的南部部分由大陆组成，不适于人类居住，然而，正像西塞罗一样，阿尔伯图斯·马格努斯(61)假定一个一定有人居住的南方大陆。

然而，在《神曲》（Divina Commedia）中，但丁自身以其迷人的田园风格描述了人间天堂，对此，他比之前的其他任何一个诗人都更加充满活生生的渴望，其程度远远超越了关于亚历山大的小说。虽然耶路撒冷位于正相反对的地域，但是，但丁假定赤道下方有一个“没有人居住的土地”（terra inhabitabilis），即“无人居住的地方”（mondo senza gente）。而且，由于但丁把人间天堂迁移到炼狱山（Monte Purgatorio）的顶部，所以试图精确确定耶路撒冷对应体附近的位置就变得毫无价值。这些探险并不能进入“全体地域的最崇高的场所”（nobilissimi loci totius terrae），而只能摸索接近该场所的周边地区。因为，在但丁看来，南半球除了炼狱山之外并没有任何陆地，那里只有一片白茫茫的水域。由于害怕从天而降的路喀斐耳(62)，陆地隐藏在海底里。(63)于是，《神曲》（根据诗人的意图，其陈述渴望真理以及美）教导人们，即使是人间天堂的周围也都成了禁忌。这地方只有死者方可接近，活人一概被拒之门外，事实上，独一无二的奥德修斯插曲就表明了这一点。(64)

只有那些不是注定去往地狱或天国的人，而是注定生活在炼狱的人方可接近炼狱山。其他死者不可进入炼狱山。而且，但丁几乎无一例外地遵循托马斯·阿奎那的学说，在他看来，人间天堂本身(65)位于炼狱山的顶部，对于离去的亡灵而言，并没有栖身之所。它只是一个通道而已。在托马斯·阿奎那那里，人间天堂并不是“为价值而重新接受的状态”（status recipientis pro meritis），而是“到处流浪的状态”（status viatoris）。因此，人间天堂不仅不是人可逗留的场所，也算不上是“拯救的避难所”（receptacula salutis）。

尽管如此，但丁仍然根据祝福之岛的类推，描述了人间天堂：在南方森林中存在某个永恒的早晨，并且地球上坐落着一片作为人间幸福之地的亚热带地域。这样一来，诗的力量就以最人性的方式居住在自身理论的“没有人居住的土地”上。在出航寻找埃尔多拉多-伊甸园之前，哥伦布曾经多么频繁地暗诵过但丁的诗篇？他试图把但丁所描述的这个人间天堂的灿烂晨曦与他梦中的“世界的意象”（imago mundi）紧密联系起来。如前所述，虽然但丁将人间天堂设置在众生所无法接近的一座山顶上，从而从理论上限制了它，但是他并没有废除对一座人间天堂的大陆位置的普遍信念，也没有打消活着的人能够到达其附近的希望。然而，在这一点上，亚历山大的传说具有一种更强大的影响力，并且，他的传说并不是指向一座死后的岛屿，而是指向人间天堂南部大海中人口众多的大陆。

他的传说指向印度，指向陆路，然后指向通向亚洲人间天堂的海路。这就是为什么亚洲的主要河流没有一条是不与《圣经》中的天国之河相关联的。例如，在马可·波罗那里，恒河是如此，阿姆河也是如此。因此，通向人间天堂的陆路和海路主要是朝向印度。对于欧洲人来说，印度是一个充满神秘色彩、十分迷人的热带国度，与欧洲近东世界相比，印度是更富于奇迹的另一个存在。古代世界以及基督教教父本质上把他们的幸运之岛置于大西洋上，中世纪人们本质上把幸运之岛附加到印度，或者被允许附加到印度，他们卓越地扩大地理学的乌托邦空间，使其尽可能蔓延到它们那里去。并且，在西方自身的最后航行中，由于发现地球是圆球状，所以，这种航行与东南位置是不一致的：试想，“光从东方来”（ex oriente lux）。在基督教的中世纪中，人间天堂通过海藻丛生的所有海洋，借助于印度而到解释。

圣布伦丹的航海，祭司王约翰的王国；美国和亚洲的乐园(66)

即使人们操船向西航行，人间天堂也仍然存在。在爱尔兰-诺曼海员的情况下，这是不难猜想的。在他们的门口并没有东部海洋。此外，关于幸运之岛的传说持续产生作用，对于他们来说，这座岛绝不是印度之岛，而是地地道道的大西洋之岛。然而，根据中世纪传说，人间天堂仍然位于印度之光下，单是希腊传说还不足以如此神秘地发挥作用。

如上所述，希腊传统与基督教传统之间存在矛盾：前者认为，幸福国度位于西方，而后者则在东方寻找幸福国度。然而，在这个早期阶段这种矛盾尚未爆发出来，尽管经历了所有起伏变动，但在此幸福的大西洋岛依然如故，已经注视了同样富于东方色彩的国度。在中世纪航海传说中，最生动的传说之一就是独一无二地驶向这个岛屿：圣布伦丹(67)的航海故事。据历史记载，航海家本人，圣布伦丹是爱尔兰修道院院长，生活在6世纪。当时是大海的隐者时代，就像埃及僧侣在沙漠孤独地生活一样，欧洲的僧侣们也纷纷逃向与世隔绝的孤岛，以便在那里过一种沉思冥想的生活。法罗群岛和设得兰群岛就是以这种方式被发现的，而布伦丹传奇般的航海故事也可能是根据若干实际经验写成的。

但是，在布伦丹的故事中充满着对某个金色地方，即没有被卷入原罪的幸福飞地的乌托邦渴望。从现存版本上看，关于圣布伦丹航海的传说源于11世纪，但是，也许比这古老得多。这个传说根据9世纪的一则讲道加工而成，此外，这个传说被记录为众多版本，几乎被翻译成所有欧洲语言，并且，数百年来，令欧洲人对天堂之岛记忆犹新、念念不忘。(68)故事内容类似于一个史诗般的宗教冒险。夜间，布伦丹听到天使的声音：“神已经给了你，你所渴望的东西，甚至给了你应许之地。”他给船员配备一条小船，从爱尔兰向西航行了十五天，他惊奇地发现摆有丰盛佳肴但看不见主人的一座宫殿。他沿着未指明的方向航行了七个月，发现了栖息着无数羊群的岛屿。当全体船员试图在火上烤一头羊时，岛屿就瞬间沉没了。它不是岛屿，而是一头巨鲸的后背，原来熊熊篝火打断了它的休息。经过众多新的冒险之后，他和全体船员不仅见证了充满毒素的鱼、喷火的海蛇、恶魔般的鸟，甚至感受到了地狱的入口。

布伦丹终于到达远在大西洋的一座老隐士岛，居住在这座岛上的隐士知道通向应许之岛的路径。在此，还出现了布伦丹的一个先辈，他就是很早以前已经去过应许之地的梅露奥克（Meruoc）。尽管受到各种诅咒，他把自己隐蔽得如此之深，以至于能够生活在“亚当和夏娃的第一个家乡”，即人间天堂中。接近人间天堂的进一步标志是“葡萄之岛”（insula uvarum），即葡萄酒和巴库斯岛。在这座岛上，船员们度过了十四天，以便最终给他们的船装满葡萄。布伦丹终于到达应许给他的岛，那里居住着圣人们，他们已经等待他很久了。他唤醒了洞穴中昏睡不醒的神秘的巨人：位于大西洋黑暗大海的背后的人间天堂是敞开的。七年后，布伦丹及其修士船员经由奥尔卡登（Orkaden）岛返回了故乡。他们向人们讲述“圣者的应许之地”，这就是在西部，或者一直通过西部所到达的长满葡萄树的印度。

以上就是基督教中世纪最著名的大海故事，并且，数百年来，人们完全相信这个故事的结局。汉萨城市的大部分居民都习惯于崇拜圣布伦丹，从1476年到1523年，仅仅在德国，关于《布伦丹的幸运群岛及其发现的传说》（Legende der fortunatae insulae Brantani und ihrer Auffindung）就印刷了十三次之多。美国历史研究者C.塞尔默（C.Selmer）甚至把勃兰登堡这一地名与对圣布伦丹的狂热崇拜联系起来。

在中世纪的大部分地图上，乌托邦小岛都予以特别标明，例如，这座小岛也出现在1569年的墨卡托投影地图(69)上。16世纪，葡萄牙政府十分严肃地把这座岛转让给了冒险家路易斯·佩尔迪贡（Luis Perdigon），而他也同样严肃地做好准备去征服这座岛。此外，为了发现“圣布伦丹岛”（Ila de San Brondon），1721年探险人员对西班牙特内里费岛的圣克鲁斯(70)进行了一次实地探险。这种传说的特点是始终与源于非基督教-乌托邦圈子的传统，即远离幸运之岛的民间传说纠缠在一起，难解难分。这一点不足为奇，也许关于布伦丹的传说是从同时代阿拉伯民间文学中借用其素材来创造的。例如，在辛巴德童话中，其背部被点燃，沉入海底的那头鲸鱼就作为章鱼出现了。

然而，关于布伦丹的故事属于整个爱尔兰修道院的古典学问。例如，爱尔兰修士们大量吸收了仅仅在普鲁塔克那里所汇集的大量古代海洋传说。在此，关于幸运之岛的传说显现为围绕英国的“克洛诺斯海洋”中的土星神之岛（Kronos-Insel）的传说。在论文《关于月亮的面貌》（Über das Gesicht im Mond）以及在《关于神谕宣示所的没落》（Über den Niedergang der Orakel）的传说中，普鲁塔克回忆起了这一传说。我们已经提到，海格立斯之柱从前曾被命名为土星神之柱，亦即克洛诺斯(71)。在土星神与其黄金时代的关联中，普鲁塔克描写了英国附近的神圣群岛。在这些岛屿上居住着英雄的灵魂，尤其是，“那里阳光明媚、微风和煦，克洛诺斯-土星神把自己锁在一个深洞里，在布里阿柔斯(72)的庇护下睡大觉”。在圣布伦丹的海洋旅行中，这个酣睡不醒的土星神重现为巨人。圣者在洞穴中唤醒了这个睡梦中的土星神，于是，“克洛诺斯海洋的奇迹”就最终反映在黄金时代之岛中。可是，作为天堂岛的传说，英国的海洋并不能持续多久，因为那里既不温暖，也不易通航，很难赢得胜利。这样从14世纪以来，圣布伦丹的小岛一再被移向南方，朝向加那利群岛。

1492年，马丁·贝海姆(73)绘制了著名的地球仪，他在上面所标注的幸运之岛向西南偏离了许多，几乎位于佛得角的纬度上。他这样说道：“这就是565年圣布伦丹所登陆过的岛，在这座岛上，他发现了许多奇迹般的事物。”对此，亚历山大·冯·洪堡以冷静与精确性评论说：“这座岛捉摸不定、变幻莫测，这与由地中海贸易所产生的航海术的发展密切相关。”(74)当然，同时附加了失乐园所特有的禁忌，而且，这一禁忌引发了只有圣人才有可能进入圣布伦丹的传说本身。因此，圣布伦丹小岛不仅仅是一座制图上变幻不定的岛，而是本身就是一座不可确定的岛，而这座岛屿一向只在遥远的地方闪烁不定。这一信念通过观察加那利群岛得到了部分支持：人们未曾到达过该岛，但不时想象西南水平线上一个多山的国度。正如洪堡所陈述的那样，加那利群岛的历史作家维埃拉（Viera）传达了从1487年至1759年所有试图降落在这座幻想之岛上的详情细节。甚至再往北，在亚速尔群岛，人们也能从不同的位置看见这种幻影。正如哥伦布在1492年日记中告知的那样，在出航几近四十年前，他就已经知道这一报道。

从第一次观察这一奇异现象的瞬间起，人们就把它解释为圣布伦丹的小岛。这座岛可望而不可企及这一事实并没有摧毁这一信念，而是似乎确认了这一信念。而且，以更详细的方式，暗示了中国有一个配对物。作为证明，消失着的幸运之岛，如果这个幸福国度和圣杯国度只留给像圣者一样有价值的人，如果它不是代表一种漫游寓言，那么一种原型就分布在时间和空间上。例如，中国的“说教地理学”（Géographie moralisée）就知晓渤海湾中的幸运之岛。从远处看，这些岛屿就像云朵，当走近它们时，船就被风吹走。然而，一旦有人到达这些岛屿，它们就旋即沉入大海之中。但是，船员未被要求进行登陆，当他们回来时，已是体弱多病、心力交瘁。

因此，假想的圣布伦丹岛不再被视为像15世纪被描写的那样深刻精辟，令人掩卷沉思。但是，遥远的形象仍然是它的特点，就像神奇的童话一样，这种形象一次又一次地出现在地平线上。当人们的视线长久地向东徘徊，凝神关注地上天堂的明显《圣经》场所时，上述童话就继续发挥撩拨人心的梦幻功能。就像圣布伦丹一样，中世纪的人们不仅朝向东方的声音，也朝向亚洲的富于魔力的内容。朝向亚洲，神圣的东方三博士(75)就来自亚洲。而且，由圣布伦丹所想象的岛绝不会是孤立的岛。相反，根据同样坚韧执着的传说，这座岛是充满幸福的一个完整的世界状态。圣布伦丹的承诺看到了他的光彩转移到亚洲大陆。这样，人们所关注的是截然不同的、绝对无法企及的巨人的国度。那是，土星神和基督教的国度，即所谓祭司王约翰(76)长老的国度。

无论如何，对商人抑或骑士来说，退回到一座荒岛都不是重要的。他们寻找无尽的财宝以及辽阔而有利可图的土地，两者都不在“死人之国”(77)里，而是在通向圣墓的路上及其以后的路上。但是，当几十年后耶路撒冷被占领时，法兰克族的权力受到了极其危险的威胁。第二次十字军战争已经归于失败，而第三次十字军战争正在不安地、不确定地准备着。在这种不祥的气氛中，1165年出现了三个神秘的信件，据说，这些信来自亚洲，来自一个强有力的基督教统治者。他温和地自称为约翰长老，但以一种傲慢而夸张的口吻赞美地球上他的最伟大的国家的力量和奇迹。根据信件，他的王国向东“延伸至太阳升起的地方”，向西“延伸至巴别塔”。因此，看上去，在反对撒拉逊人(78)的斗争中，似乎出现了一个巨大的同盟，一个来自东部第二阵线的天上礼物。

这些信件是写给教皇亚历山大三世（Alexander III）、德国皇帝腓特烈一世（红胡子）(79)以及拜占庭帝国皇帝曼努埃尔（Mannuel）的。两个皇帝似乎都不相信这一消息，而教皇则半信半疑，即使相当晚，他还是做出了答复。他派遣精通东方文化的他的私人医生菲利普前往印度。作为教皇三世的特命使者，菲利普拜见了一个王国的统治者祭司王约翰，正如消息所说，他的国度为人间天堂所环绕。一个使团被派往了幻影般的国度。

教皇的答复文本幸存了下来，注有“1177年9月27日威尼斯”。屈指算起来，十二年后他才收到了印度的消息。从这一延期上看，这一点很清楚，那就是，最初教皇不太信任祭司王约翰，但是，随同撒克逊人威胁本身的增长，他对这位国王的信任也与日俱增。对于人民来说，很早之前祭司王约翰的存在就是确凿无疑的。他的信件以不同的版本广泛传播开来，它被译成法语、德语，甚至希伯来语，欧洲在亚洲的新希望面前屈服。教皇的回复写上了收件人的姓名：“谨向灿烂的基督儿子、灿烂的印度的支配者、最有福的祭司致以慈悲的问候。”（Carissimo in Christo filio illustri et magnifico Indorum regi，sacerdotum sanctissimo.）送信人菲利普甚至都不能报告奇妙的王国无处可寻，因为他一去不复返，再也没有返回罗马。远征归于失败，没有留下任何踪迹。

在这方面，就其内容而言，所谓祭司王的信件完完全全涉及现实的问题。如同所关注的那样，它不仅沉思第三次十字军的军事利害关系，也沉思流行于东方的深邃寓言和愿望图像，因此，这封信件具有中世纪现实地理乌托邦的基本特征。如果圣布伦丹的传说在西部方向沉湎于幸运之岛，那么新的消息则沉湎于亚历山大传说以及中世纪晚期风靡一时的所谓人间天堂的正统东方方向。被伪造的信件并没有什么新东西，不外是包含了从古典的、东方的以及中世纪的印度形象中尚不熟悉的一些东西而已，但是，它以完整的、诱人的方式把这些东西合并起来。

在中世纪，印度是一个很宽泛的概念。就像普林尼(80)已经界定的那样，这是一直绵延至北部湾(81)，甚至一度拥抱东非阿比西尼亚(82)的辽阔地域，以至于马可·波罗还说出了一位印度波斯王子的名字。但是，印度尤其被证明是一个高度神秘的概念，一个不可言状的地理学奇迹的家乡。看上去，平庸的生活似乎已从自然本身中移除，每个擒纵机构似乎也从自然之钟中拆除。怪诞不经的类型和乌托邦的类型是不可能的东西，但是，在那里，这似乎是真实可信的，就像在中世纪哥白林挂毯上所描绘的魔法森林的独角兽(83)一样。有人认为，在印度河的后面是巍峨的群山，绵延起伏，逶迤苍莽，那里的石头都是翡翠，其尘埃是沁人肺腑的麝香。树上栖息着果实般的绿鸟，在其他树上重新长出又哭又笑的人头。

在12世纪，流行一部归诸圣哲罗姆(84)的手稿，这部手稿论述了贵重宝石及其拯救力和其他特质。而且，这部手稿的特征是以航行到印度的描述开始，穿过红海（在此，其危险代替了大西洋恐怖）不停地航行一整年，就到达梦幻般的国度。那里是红宝石、金山的家乡。巨大的蚂蚁守卫着那里，吞噬入侵的人，一到夜间，它就挖掘金子。在印度，还有生长在海里的树以及飘扬在空中的铜雨。(85)

如上所述，印度寓言的主要来源一直是中世纪由伪卡利斯提尼斯翻译和修订的古典亚历山大传说。(86)而且，其陈述完全不涉及佛陀和禁欲主义，恰恰相反，大肆渲染盛行于印度教传说中的世界以及神的量子（Götter-Quantums）的怪物和狂喜。所有这一切都加入了亚历山大的传说，而当时这一传说只不过是外在于日常世界踪迹的某种绝对夸张的东西而已。祭司王的信件本身则以公元950年利奥长老（Presbyter Leo）的《亚历山大大帝的天赋才能与胜利》（Nativitas et victoria Alexandri Magni）这一文献为依据，尤其是以一封所谓的亚历山大大帝致亚里士多德的信(87)为依据。在此，罗摩(88)神奇的生活方式到处都变成了马其顿人的日常生活。利奥长老记录了亚历山大的空中旅行、他的深海之旅、流传下来的印度的预言树、说希腊语的月亮树以及另一种说印度语的太阳树等。实际上，这种想象是围绕亚历山大大帝的东方战役而展开的。

因此，其中许多描述都在祭司王的信中回荡、重复，这是关于地理童话和非日常生活的一个完整的梦想武库。其中列举了一些人，他们呼唤飞龙，给它装鞍，戴上嚼子，骑上它周游远方。奇迹之石受到点赞，这种石头能够加热或冷却事物，而且，在夜里，这种石头照亮五英里半径范围内的一切物体。这种石头将不圣洁的水转换成牛奶或葡萄酒；这种石头将鱼儿聚集在一起，驯养野生动物，点燃大火，熄灭大火，如此等等。

但是，祭司王约翰的信件（写给曼努埃尔皇帝的复制文本是幸存的文本之一）却附加了完全不可理解的神奇内容，以至于不仅增加了无聊的废话，也提升了蛊惑人心的诱惑：“我，祭司王约翰，万主之主，在美德、财富和权力方面，无与伦比、出类拔萃，压倒天底下所有其他漫游的存在。多达七十二个国王向我们进贡……在三个印度中，我们的阁下统帅一切，我们的国度一直延伸到圣徒托马斯的肉体休息的印度……我们的国度是所有怪人的家乡，所有奇异动物的居住地，这里有大象、单峰骆驼、双峰骆驼、元科利纳乌姆(89)、卡美特姆努斯(90)、蒂恩瑟雷特（Tinserete）等，还有豹、森林驴、白狮和红狮、北极熊、白鸫、蝉、无声的狮鹫、老虎、拉弥亚(91)，土狼、野马、野驴、野牛、野人、有角的人、独眼人、身前身后各有一只眼的人、半人马、牧神、萨堤尔、俾格米人以及四十丈高的巨人，独眼巨人以及同样独具特色的女人、叫做凤凰的不死鸟，如此等等，不一而足。”(92)

因此，关于中世纪动物寓言集以及宝石之书的全部现存奇迹都位于印度约翰王国之中，甚至还提到生活在北极地区的白熊，在欧洲，在11世纪以前，人们从未听说过这种动物。另一方面，在引文中，实际存在于印度的白象却缺失了。对皇宫的描述同样浮夸和虚幻：“皇宫的地基和墙壁均由宝石制成，最好的、最纯的黄金用作水泥。它的天空或屋顶由最清澈的蓝宝石组成，这里那里混有令人眼花缭乱的黄玉……皇帝的餐桌上，每天有三万人就餐，餐桌由绿宝石制成，由四根紫水晶柱子支撑它……王宫中有一扇由水晶制造的、镶金的大门，这扇大门朝向东方。大门一百三十丈高，每当我们修缮宫殿时，它就自动打开和关闭。”

此外，祭司王约翰的信件还不停地描述各种卓越而奇异的东西。例如，由柔软的细沙组成的湖泊，那里生活着令人惊愕不已的鱼类。河流由宝石形成，衣服由鳄鱼皮制成，据称，这种衣服是用火纯化的。一种叫“阿普西迪欧斯”（Apsidios）的神奇药草驱散所有不干净的精灵，以至于在这个国度没有一个着了魔的人。但是，尤其值得一提的是，在所有笨拙的寓言光泽中也折射出某种真挚的亮光，帝国中没有任何贫困和犯罪。在宫殿广场的附近悬挂着一轮明镜，它照射出大城市以外地区和附近乡间的各种密谋叛乱。此外，这些信还提到由约翰父亲制造的可供穷人游乐的某种宫殿，每一个饥饿的人一旦踏入此地，就顿觉酒足饭饱，仿佛他吃了一顿丰盛的高档大餐。

然而，东方国度中的这个祭司王国并未中止这种自白和姑息，几乎全部中世纪的医学的、社会的、技术的乌托邦都成为一个焦点。而且，这也正是包容一切乌托邦要素的一元性，因为在这一焦点中，所有愿望图像的地理学愿望图像都是关于中世纪人们所推测的东西，并且，通过充满迷信的、活跃的、希望的、超越希望的怪物即人间天堂来照亮他们。在祭司王国最高的山上流淌一泓泉水，它赐给青年三百年的生命。但是，被称作源头的天国之河比逊河却缓缓流经首都，与黄金和玛瑙一道纯洁而静静地流淌着。事实上，这条可视的河流并非从天而降，但却保留着神圣的本性，在安息日，它中断其流程，恬然休息。

因此，在政局动荡不安、社会环境日益恶化的窘迫的欧洲，这封信的作者试图通过这一消息，注入一种天堂般完美和谐的遥远的奇迹。在十字军东征灾难深重的国度，在早期阿尔比战争(93)的法国，忏悔讲道的明谷的伯尔纳(94)、宣扬千年王国的基督教异端说教者菲奥雷的约阿希姆等传达了上述信件的消息。

虽然乌托邦的地理学（Géographie utopisée）具有如此强大的魔法效应，但它所关涉的事实却十分简单、单调。事实上，在亚洲曾经存在一个基督教诸侯，但他并没有修建黄金宫殿，他拥有一支干练的战争民族，但他只维持了短暂的权力。聂斯脱利派基督教徒（nestorianischer Christ）耶律大石(95)是土耳其区域蒙古克烈部（Kerait）的头领，他早已屈服于西土耳其斯坦。1141年，他在撒马尔罕迎头痛击穆斯林的波斯苏丹桑贾尔(96)。两年后，这个胜利者死去，他的帝国被蒙古人击溃。从前蒙古人一直向他进贡，如今将其冲翻撞倒。在中世纪，无数种族曾经一个接一个地占据中亚广袤的草原地区，但这只是昙花一现的军事封建大型结构之一。

但是，这种短暂的插曲却赋予祭司王约翰的传说以一种原型，而且，如同我们在此注意到的那样，这种插曲在祭司王约翰概述三封信之前就已经形成了。穆斯林失败的消息慢慢传遍了西方，1145年，历史学家弗赖辛的奥托(97)从一个叙利亚的主教那里获悉这一消息，而且，即使在这第一次描述中，聂斯脱利派土耳其王子也变成了三个智者的一个后代，变成了击败伊斯兰教徒的那个圣乔治（St.George）的后代。这一说法加入了蒙古神权政体的朦胧理念，是由客商传授的。因此，与此同时，祭司王约翰的军事地理乌托邦终于发展出了自身的原型。然而，这个光芒四射的、备受期待的约翰已经死了。

这正是这一传说本身变得透明化的外部原因——目的性、事实性原因，这一原因产生了明显神秘化的信件，无可否认，这些信件势必引起极度的晦涩难懂。我们对这些信件的作者一无所知，伪造信件的背后必定有伪造者的社会使命，不过，即使有什么原因可言，我们对此也根本无法推测。在《中世纪早期非洲的发现》（La découverte de l'Afrique au Moyen âge, 1929）一书中，法国历史学家德·拉·龙西埃（de la Roncière）宣告：祭司王约翰的信件“是由美因茨主教克里斯蒂安于1165—1177年间虚构的一件伪造品，其中，利用了亚历山大大帝的传奇内容”。尽管如此，关于这一假说的所有证据都不足。关于伪造品的目的同样不甚了了，尽管奥尔施基（Olschki）按照某种政治乌托邦给出了十分有趣的解释。(98)据此，地理学的寓言外衣只是一种附属品，旨在吸引读者的眼球，吊起读者的胃口，无非是一种刺激和推荐而已。在此背后，隐藏着一个政治目的：想要表明与腓特烈一世所统治的备受折磨的帝国截然不同的理想国度的图像。换言之，这些信件想要表明，在政教合一的政府统治下，众多民族过着一种安全的、充满和平的生活，因为这个政府为众多民族创造并维持各种物质福利以及道德福利。

因此，除了大吹大擂、神气活现的笔调外，这些信件也不乏丰富的人性特征：废除私有财产，建立没有分裂和战争的和平的王国，在一个基督教神父的主导下，对众多非基督教徒采取宽容态度等。在此，独具特色的是，省略了伊斯兰教的祭司。因此，一个简单的祭司王头衔适合于一个如此辽阔的国家，这与对拜占庭皇帝尊严的偶像化的攻击有关。在其异国情调中，祭司王约翰的信件类似孟德斯鸠《波斯人信札》（Lettres persanes）(99)的诡计，虽然这封信是由虚构的波斯人从欧洲发给东方国度的。但是，其思想实质可能来自明谷的伯尔纳的宗教宽容以及西多会(100)僧侣的改革顺序。有许多事情支持这种解释，它将赋予一种通常无法理解的自信姿态以目标和救援。

不过，有一点并不清楚，那就是在清教徒式的西多会僧侣主导下，怎么会发表一种富于乌托邦价值的宗教宽容思想呢？例如，在明谷的伯尔纳的遗作《关于观察》（Über die Betrachtung）中，虽然出现过关于修士-简单性的若干要求，但是，他与任何宗教宽容类型都相距甚远。他生前是一个持有狂热信仰的人、异教徒审判员，始终对辩证法学家阿伯拉尔(101)持敌视态度。由于对抗传统宗教教理和教会权威，所以阿伯拉尔恰恰遭到迫害和失败。毋宁说，对宗教的宽容态度存在于法国南部的异端者之间。例如，这些异端者包括清洁派异端者，或许还包括圣殿骑士团异端者，因而包括受到阿拉伯哲学影响的基督教徒或半吊子基督徒等。当然，这里渗透着一种怀疑一切宗教、宽容一切宗教的见解。正如在同一时期的阿拉伯哲学家阿威罗伊，即伊本·路西德那里一样，在此这种见解也习以为常、耳熟能详。而且，异端派还看见出自东方寓言的“三枚戒指”，当时，这在西方第一次流传开来。(102)因此，只有基督教异端者才会持有宗教宽容的这种最初萌芽，而祭司王约翰的信件特别引人注目，字里行间充满了这方面的内容。

所以，在虚构的祭司王的背后，可能隐藏着伯尔纳和教皇制度的一个敌人，例如，意大利布雷西亚的阿诺德（Arnold von Brescia）。因为这个人在祭司王约翰的信件出现十年前就已被绞死，至于这些信件有可能是接受过他的异端布道和预言的徒弟们撰写的。无论如何，从这些信件出发，并未呈现出任何众所周知的政治影响力，相反，仅仅呈现出某种地理乌托邦的影响力。在后来的政治乌托邦中，作者从未提及所谓的社会祭司王国，不过，这种王国恰恰在所谓的充满异国情调的装饰物中起作用。这消息仅仅是虚构的，但强有力地进入埃尔多拉多-伊甸园幻想领域中。从那时起，数百年来，无数商人、冒险家、传教士纷纷踏上了搜寻王国之路。如果没有祭司王约翰的信件，马可·波罗就不会相信所谓东方奇迹，就不会为寻找这个神秘的国度开始走上漫漫之路。事实上，他几乎以自己的方式接受了菲利普使团的使命。

除非借助于自身王国的永恒青春之泉，否则假想的祭司王约翰再无生还的机会。由于这个缘故，人们继续臆造关于祭司王约翰后裔的故事，例如，1221年关于约翰之孙祭司王大卫的故事就属于此例。只是到了14世纪，地理学家才把奇迹王国从亚洲移向阿比西尼亚，即埃塞俄比亚。但是，1485年发现非洲的刚果之后，人们对奇迹之国的信念一如既往，充满了新鲜好奇感。因为现在人们借助于天国之河比逊河来推测那里的神秘国度。在中世纪地理学中，经过难以置信的延伸，印度这一概念扩张成一切可能的奇迹国度，以至于人们也能够把东方的约翰王国移向非洲的刚果。

葡萄牙人试图在非洲西部海岸上搜寻祭司王约翰的国度。甚至瓦斯科·达·伽马(103)扬帆启程，绕过好望角航行，在他的航行中，虽然没有发现祭司王约翰，但发现了真实的印度东部。与此同时，祭司王约翰的传说日渐失色，开拓东方之路发生了太多的失败。尤其是，对于渲染封建神学这类事情，新兴的市民阶层很不习惯。正如在《堂吉诃德》中发生的那样，人们不仅对奇迹国度缺乏信任，还极尽嘲讽之能事。按照堂吉诃德的说法，“克劳狄乌斯·托勒密(104)未曾描述祭司王约翰的国度，马可·波罗也未曾见过该国”。这样，祭司王约翰的国度就被归入并等同于骑士故事中的胡说八道。

无论如何，从圣布伦丹以来，人们从未完全忘记开拓西部方向。自从东部路线被土耳其截断以来，人们越来越强烈地意识到大西洋航线不只是幻想，而是现实。此外，由于意识到地球为球形，也就促进了对赫斯珀里得斯方向与东方天堂之间的一种综合。因此，哥伦布把古代传承的西方之梦与出自十字军时代的东方之梦有机地结合起来。现在，大西洋重新导致“太阳升起的东方”，那里应该是印度实际存在的地方，哥伦布依然坚信，那里正是人间天堂的剩余部分。

哥伦布抵达奥里诺科三角洲；地球的穹顶(105)

虽然时常无果而终，但也碰巧发现了许多海岸。由于偏离航线，那些抵达或被困海岸的船员很少发现其回返路程。一千年左右，即使当格陵兰岛人埃里克松(106)抵达北美海岸时，也是无意中登上美洲，这依然是生活中的偶然事件。在哥伦布之前，北美海岸被发现十一次之多，有一次甚至从东亚发现了北美海岸。(107)但是，因为这一切都只是偶然事件，从中并未得到任何结果。

在航行背后，必须有一个使命和计划，而新的国度必定有一个明确的目标。当然，这个目标并不总是像哥伦布这位最大胆的旅行家和梦想家那般遥远而奢侈。腓尼基人仅仅寻求市场，而不寻求奇迹。皮西亚斯(108)曾经作为探险家而不是作为童话英雄围绕英国航行。约公元前525年，迦太基人汉诺(109)围绕非洲海岸航行，一直推进到塞内加尔，实际上向前推进到今天喀麦隆所谓的神山内亚湾。他的现存报告并非作为一个神秘主义者而是作为一个军官记述非洲海岸航行的。

麦哲伦(110)仅仅记住了“埃尔帕索”（El passo），这是一条穿过美洲进入太平洋的通道，足迹踏遍整个美洲南北，他才发现它。尽管麦哲伦无比地顽强坚韧，敢于大胆尝试，完成人类环球首航，但他更多的是作为一位冒险家而不是一位梦想家，如是说未过犹而无不及。何况，若不是土耳其人阻断通往印度的陆路；若不是西班牙对外贸易逆差日趋扩大，尤其是与东方的贸易，西班牙封建经济和奢侈经济需要黄金来填补收支赤字；若不是已经穷困潦倒的伊达戈(111)后来竟快速变身白人杀人狂，贪恋遥远传说里的埃尔多拉多黄金国，妄想一夜暴富；若不是有那么唯一的一艘船寻梦人间天堂；哥伦布就不会被视为月亮人（Jean de la lune）的对手(112)，也不会被载入史册。麦哲伦对远洋航行的狂热发自内心对骑士小说的强烈痴迷，远甚于许多年以后荷兰和英国对外通商的动因，这完全毋庸置疑。贸易令麦哲伦和哥伦布，为宗教信仰，为雇主们，为船只的船长和自己的船员做出狂热反应。毫无疑问，如果在他的背后没有某种经济使命，像哥伦布一样的一个宗教人（homo religiosus），就不会找到一条驶向黄金国的船只。所以，可以肯定，如果没有旅行者对自身目标的神秘的痴迷状态，这种使命是永远无法实现的。

在此，无论在之前还是在之后，黄金国中的埃尔多拉多与埃尔多拉多中的黄金国这两者都是独特地相逢在一起。作为乌托邦的、宗教的梦想家，哥伦布是这样一个人，那就是作为海军上将给自己增加大无畏的勇气的人。海风推动着他的帆船穿过可怕的大西洋，进入他所坚信不疑的黄金国。这时，海风不仅仅是把帆船吹向乌托邦，而是深深吸引帆船朝向乌托邦。

对古代的人来说，有关另一个大陆的幻想一直是文学题材而已，但它并没有成为一种新的经济动机，也没有作为一个黄金国刺激人们付诸行动。哥伦布称赞塞涅卡的隐喻，即有朝一日海洋的腰带将被撕碎，极北之地就不再是地球的最远部分，而且普鲁塔克也暗示，如果月亮是地球的一面镜子，那么其阴暗部分就表明未被发现的大陆。即使是这种报告也通过文艺复兴时代的氛围而强化了自身的权威。但是，如果不能克服对大西洋的巨大恐惧，人们就不会备受鼓舞，航行到可怕的虚无中。对于人间天堂的信念，唯有这种信念才最终促使人们凭借充分的认识和计划进行西部航行的冒险，并且最终完成塞涅卡的预言。

开拓封建殖民地的物质利益与这里的基本思想并不冲突。后者从塞涅卡伸展到但丁，毋宁提供具有大胆想象力的兴趣。但是，我们必须考虑到，哥伦布所生活的文艺复兴时代不仅是接受古希腊罗马文化的时代，也是像每一个社会转折时代一样，是千年王国论的一个新的高潮。在文艺复兴时代，后者甚至比古希腊罗马文化的复兴得到了更加真实的实现。从里恩佐(113)到彼特拉克(114)，从闵采尔到格吕内瓦尔德乃至丢勒，基督的降临环绕如此多样的兴奋的政治、宗教之光，而且，环绕哥伦布的航海光环也折射出这种令人目眩的政治宗教之光。

通过发现的航行，人们无限地拓宽了地球的视域。但是，哥伦布认为，通过接近创世主建立的东方点（Ostpunkt）或太阳点（Sonnenpunkt），更接近天国，可以进一步发现它。因此，如同所见，这位海军上将十分强有力地展现了实证主义者马赫遗著中被命名为《想象的生命增殖》（Wucherung des Vorstellungslebens）的东西。他只是把这一点进一步深化了而已。据说，哥伦布比任何一个人都确信人间天堂，他坚信，无论从物理学角度看，还是从形而上学角度看，人间天堂都是地球的至高点。他的大西洋拥有这一海岸。

仅凭这一点就赋予哥伦布力量去打破臭名昭著的西部海洋的魔咒。哥伦布确实发现了丛生的海藻，但并不是一片漆黑，也没有任何警告雕像。然而，飞行的鸟儿起到了十分奇妙的作用，海军上将背离最初的西部航线而朝向西南方向，因为一群鹦鹉振翅飞向那个方向。他推测，这肯定是为了在附近一块土地上的草丛中睡觉。洪堡这样说道：从未有一种鸟的飞行具有比这更重大的后果。因为沿着最初的航线，即加那利群岛的纬度，海军上将可能已经到达了佛罗里达州。如果哥伦布不是接触扑朔迷离的网络群岛，而是旋即接触地球部分的宽阔胸怀，那么北美大陆就已经被西班牙殖民化了。

正如我们所知，哥伦布至死都坚信他到达了印度，他试图通过他所带来的一位阿拉伯翻译，以一种地地道道的东方方式与原住民进行面对面的沟通。在他死亡前三年，他在日记中这样写道：“作为一片大陆，古巴是印度的出发点，由此出发，人们不接触任何海洋就可以到达西班牙。”然而，由于他的这种错误，这个人使创世主的作品加倍，而这种错误恰恰与人间天堂的信念有着密不可分的联系。对于哥伦布而言，在所有世界中，新世界是最古老的世界。这个世界很好地被保存在东亚内部，并且，通过接近新世界，第一个创造之春必将重新绽放，一扫从原罪以来使世界其他地区陷于困境的所有混乱。于是，没有谁比哥伦布更期待遇见人间天堂的标志和奇迹，他一边聆听海地森林里夜莺的婉转歌唱，一边被某种难以名状的幻觉所攫住。因此，他把这种声音美化为一种天籁之音：“我们的祖先必定听到过如此美丽的声音，而且，只有在幸运的人们那里，这声音才会复归。”在奥里诺科河口附近的三角洲，哥伦布感受到了天国的新鲜空气。在奥里诺科三角洲的背后必定坐落着人间天堂本身。这一切都处在最精确的观察当中。哥伦布凭借星盘精确地定位，确立赤道的海流，从而确认了经度与气候之间的奇异关系。

但是，1498年10月从海地写给西班牙君主的著名信件中确实记载着下述关于奥里诺科的一段话：“我说，如果这条河不是来自天堂，它就来自迄今未知的遥远的南部国度。但是，我更深信人间天堂就在这里。不过，我援引我上述陈述的证明和权威为例。”(115)这些证明涉及这种事实，即哥伦布相信他已经到达了创世以后第一个日出发生的东部原点。但是，这一原点同时标明“地球的顶点”（apex terrae），这与一个神秘的概念“心灵的顶点”（apex mentis）十分相似。按照斯多亚学派的观点，在高处未曾堕落的人的心灵部分与神有惊人的相通之处。

在致西班牙君主的信中，哥伦布确实写到他所到达的东方点上存在某个地球的顶峰，因此，那里是最接近天国的地方。“因为这个高地只会存在于那个地球的最优秀的部分中，从这里，即从东方的第一点上，第一道光出现在创造的瞬间里。人间天堂就位于这里，从这里，大河倾泻而下，那不是带有陡峭的、崎岖的斜坡的山，而是地球上的某一高地（el colmo ò pezón de la pera）。从那里，极目远眺，海洋的表面逐渐上升。”对此，洪堡评论说：“很可能，哥伦布想要暗示阿拉伯地理学家的某种系统的理念，在关于阿布尔·菲达(116)的一些段落中，他谈到作为地球的圆顶或中心的斯里兰卡（锡兰）的土地，而这片土地位于地球的西部与东部边界之间的赤道之下。”(117)但是，除了地球的神秘顶点以及“心灵的顶点”之外，天堂的固有奥林匹斯图像也是远为古老的图像，在《圣经》本身中就有它的起源（对于哥伦布来说，这是一种合法的起源）。

在两河流域，幼发拉底河与底格里斯河的上游，崇拜耶和华的人们已经寻找伊甸园，即在高山形成美索不达米亚北部边界的地方。(118)我们从大洪水及其亚拉腊山的传说中得知，这些山被视为世界上最高的山。这方面的回忆出现在《以赛亚书》，第14章，第14节，《以西结书》，第28章，第13节以下：“神的快乐花园”（Lustgarten Gottes）是一座与“聚会的山”以及“神的圣山”在一起的花园。事实上，在但丁那里，天国也显现为高悬于地球之上的神山。不仅仅是《圣经》证明这一点，而且地球上所有与祭天相关的“高山祭祀”（Höhenkult）都是佐证。尤其是在巴比伦，像山一样耸立的塔庙是最好的证明。根据神的高山牧场类型，阿拉伯地理学把“诸神宫殿”(119)的图像重新送回地球。按照“神的山谷”（Götteralpe）方式，这幅梦幻般变幻不定的高耸结构，完全以摩尔式建筑风格趋向某种“地球的穹顶”，但是，哥伦布却重新赋予它以《圣经》的光辉，即伊甸园的辉煌灿烂。

因此，对于哥伦布来说，地球的穹顶成为“地上天堂的印度”（indicio del paraýso terrenal），因此，他把地球的穹顶从阿拉伯地理学的锡兰迁移到据说在锡兰附近的奥里诺科河三角洲。或者，地球的穹顶毋宁超出它，到达他所到达的无法进入的领域，那里，地球作为伊甸园融入天空的天蓝色的拱顶之中。这样，这位海军上将写给斐迪南和伊莎贝拉的信就以下述十分坦率的神学暗示而结束：“对于我最新发现的国度，我由衷地深信不疑，它就是人间天堂（en que tengo assentado en el ánima que allé es el paraýso terrenal）。”

事实上，令人吃惊的是，海军上将走得更远，例如，在写给胡安娜·德·拉·托雷夫人（Doña Juana de la Torre）的一封信中，他同样谈到了第三次航海。在这封信中，他漫无边际的夸张渲染让海上的日子变成了世界末日。这封信源于哥伦布某一瞬间的巅峰体验，其中奇特地混合着他的无可奈何的沮丧与欣喜若狂的情绪：“我恪尽职守，不辱使命，可谓前所未有、闻所未闻。我所践行的正是我们的主所创立的新的天和新的地。正如主通过以赛亚的口说过之后，圣约翰在《启示录》中记录的那样。主让我当差使，并指引我如何走。”此外，通过这种令人吃惊的王牌或哥伦布的胜利，也能补偿法庭圈子对他表现出的与日俱增、危险重重的敌意。

因为哥伦布的反对者感到他们最初的怀疑得到了证实：驶向印度和中国的伟大航行除了发现若干陌生的岛屿和未知的种族之外，一无所获、无果而终。这种事情并不能覆盖航行的费用。因此，在神学上，所谓新的天和新的地的巨大夸张想必也是站不住脚的。因为根据圣约翰的《启示录》，惊人的奇迹恰恰不是发生在某一发现的顶峰中，而是发生在某一世界没落的深渊中。然而，在哥伦布那里，始终伴随着这样一种根本而恒久的信念，即可以而且最终会发现伊甸园。现在它就位于某个基督教的领域里。

从未来必将带来的滚滚财宝中，从汇入天堂周围的比逊含金河中，基督教世界应当按照海军上将的意愿，装备一支最后的十字军，并且彻底征服地上的耶路撒冷。据此，伊甸园与迦南，生命之树与锡安山将并列在基督教的巅峰上。于是，此后伊甸园只不过是安的列斯群岛(120)而已。后来闯入新大陆的并非白色的神，而是像科尔特斯(121)和皮萨罗(122)一类的罪犯，总体上看，人间天堂并不是既定事实，而是希望问题和潜势而已。但是，这一点并不剥夺哥伦布所追求的意向以及这种力量与尊严。

南方国度与世界最北之地的乌托邦(123)

一种更简单的航海之梦出现在更生动活泼的形式中，例如，南部的航行就是如此。像候鸟一样的鸟儿来自较冷的国度，它们振翅朝向阳光普照的南方。同时，人们也总是以最有利的维度来设想东方，例如，尽可能多的正午的太阳，尽可能多的夏天等。进一步往南，意大利、阿拉伯的光照就似乎越是出人意料地不断增加。众所周知，热带的气候让人备受煎熬，但它并不起一种威胁性的作用。因为通过遥远的距离或短暂的令人惊异的参观，这种炎热是可以缓解的。然而，我们不知道，在南半球上，寒冷会不会再次加剧。

但是，在麦哲伦向南渗透到波涛汹涌的、冰冷的合恩角附近以前，至少这里仍然是未被发现的陌生世界。尽管如此，人们渴望增加温暖和光明，而这种倾向在人的本性中如此根深蒂固、恒久不变，以至于这种倾向朝向一种世俗的伊甸园，即无需信仰的伊甸园。在此，甚至也不完全缺乏某种强劲的神奇添加剂：南方国度早些知道春天，并从春天中迎来夏天，因此通常人们推测，生命之源（Lebensquelle）的处所位于南方。

正是哥伦布率领的一个军官庞塞·德莱昂（Ponce de León）努力寻找过这种神秘的源泉，这对于我们是富有启发意义的。就是说，他不是朝向某个人间天堂的东方点，而是朝向他所处的热带本身。而且，一个红色印第安人的传说就足以使他期待佛罗里达永葆青春的神秘之水。尽管这个泉水在流传过程中被认为靠近伊甸园，亚历山大传说形成以后又与印度相关，不过，在印度所能盼望的生命之水并不是什么圣水，而只不过是热带雨水而已。自古以来，人们就对南方抱有一种强烈的肉体的、世俗的思念，因此，人们享用这种水的声望也十分不同于享用圣水的声望。这种隐秘的思念通过中世纪和文艺复兴时期的殷勤概念涌现出来，完全沉浸在南部希望的一派“宁静感”（halkyonisch）中。这种思念贯穿于中世纪绘画艺术和文学作品的“快乐的花园”（jardins de plaisance）中，甚至显露在提香(124)的相似寓言中。提香很不恰当地把这种思念称为“天上以及地上的爱”，据他的描述，在南方，并非天使而是丘比特“从快乐场所中脱颖而出”（egrediens de loco voluptatis），自由嬉戏，轻轻地搅动热带水域。然而，所谓“从快乐场所中脱颖而出”并不是基督教的洗礼，而是富于生命力的宗派的用语。

因此，这种神话元素流入远低于赤道的“澳大利斯地”（Terra australis），即地球上与寒冷地区正相反面的地区。按照中世纪的半官方学说，澳大利斯地是位于赤道以南的无人居住的地区（Terra inhabitabilis）本身。但是，在这一点上，由于阿尔伯图斯·马格努斯已经如此强烈地与亚里士多德以及伊德里斯的权威作斗争，由于他否认地球的南半部分完全被水覆盖，所以他在理论上为南部大陆的幻想创造了空间。当马可·波罗认为他能够找到澳大利斯地时，他最终在实践上与这种幻想结伴而行。

人们最初推测，爪哇、苏门答腊，以及丰饶的巽他群岛是大陆的前部分。最初，印度洋也被推测为南部大陆中拥有最富饶海岸的一座内陆海。也许，关于马来西亚、中国的传说也大大有助于这种定位，联想起史前冈瓦纳大陆(125)，热带地区的所多玛(126)与蛾摩拉就被火焚毁，沉入印度洋地区中。无论如何，通过这种定位，古代原型现在呈现出世界上最富饶的岛屿。人们已经看见巨人之脚，并猜测其余部分。在马可·波罗很久以后，人们大失所望，在此期间澳大利斯地之梦已经强烈地褪色。澳大利亚，1606年荷兰人首次踏足此地，1770年，由库克船长(127)多少正确地测定了该地区的范围。这个广袤的地区显露为最朴素的大陆的一部分，显露为一片复杂的沙漠地带。于是，生命之水以及另一方太阳王国的高潮就消失无踪，冈瓦纳大陆再次沉没了。

然而，在南方图像中，依然存在着一个固有的地理乌托邦，例如，日耳曼民族当中的辛布里人和条顿人对南方世界就抱有不可遏止的思念。最终，南方的土地是炎热干燥的第三纪，在乌托邦意义上，令人联想起与冬天的土地相对照的候鸟乃至恐龙生活的远古时代。一路向南，人们追逐着所期望的美好东西，从而承载着不惧怕成为怪兽模样的一种生命的丰富多彩。这就是为什么对南方国度的想象的远航永不丧失这种与生俱来的狂欢性质：1676年，富瓦尼(128)所发表的《被发现的澳大利亚地域》（La terre australe connue）一书把南方大陆的居民描写为雌雄同体人。雷蒂夫·德·拉布勒托纳(129)的《一个飞行的人所发现的澳大利亚》（La découverte australe par un homme volant）则有意识地将某种狂欢的洛可可叠加到所多玛上，以便凭借未知的罪孽坐落在未知的世界中。南方大陆本身的乌托邦本身就富丽堂皇、华丽多彩。虽然经验上它是毫无根据的，但它保留了动物天堂的原型。

与此相反，人们似乎从肉体角度理解北部地区。南风诱惑并许诺人们，而北方的寒冷和黑暗却威胁人们。事实上，这种寒冷和黑暗首先引起莫名的恐惧。因此，朝向北方的道路几乎悖谬地起作用，没有一个辛布里人和条顿人迁往此地。出于同样的原因，日耳曼民族很晚才发现了他们现在所喜爱的阿尔卑斯山的冰山，多瑙河与波河之间格陵兰岛的一部分地区。然而，人类文明越来越从南方向北迁移。它的路线从尼罗河和幼发拉底河朝向雅典和罗马，朝向法国、德国、英国和俄罗斯。文明不仅从东方迁向西方，而且更经常地从南方迁向北方，并且，文明与恶劣气候的斗争具有与冰原时代相同的硬化效应。

虽然这一地区并没有诱惑辛布里人和条顿人入侵，但发生了这样的情况，即自身特有的人种的创造性扩张，自身特有文化的永不止息的延伸。它的下一个行动可能是西伯利亚的崛起。最重要的是，尽管笼罩着黑暗和寒冷，但北方也不乏一种奇特的吸引力。经济上，这种吸引力就在于对原材料的兴趣，例如，锡、皮草、琥珀等，但是，因为许多截然不同的意识形态，这种兴趣在商业领域之外也被证明是十分适宜的。在塔西陀(130)那里，这一点已经显示出显著特征，他提供了第一个感伤的北方图像。因为他的《日耳曼尼亚志》（Germania）不仅把一个自然民族理想化，而且显示了一个小对立物对太阳的结冰渴望，以及面对寒冷而巨大的森林乃至“苛刻的天空”的惊愕不已。

但是，很久以后，在德国文学中，一个陌生的“世界最北之地”唤起了情感上的广泛共鸣。例如，在狂飙突进(131)时期的作家反抗新封建的、浪漫化的规则体系的“矫揉造作”、枯燥乏味。“狂野的阿波罗”不是寻求南方的雕塑，而是寻求暴风雨的乌云、飞行的月光，隐约感到的遮蔽的广度。这一点占据了奥西恩(132)所唤起的对北方地区的激情，而且极富特色的是，一个本身就是伤感的伪造品居然能够触发这种火热的激情。在此，并非诗人麦克弗森(133)而是古代吟唱诗人奥西恩的面具在起作用，可以说，当时，另一个祭司王约翰在北欧活动，他就像一个使者一样行使职能。而且，在虚构的诗人中，不只是引入了一种像北方文学一样的作品，而是引入了一座像芬戈尔洞(134)一样的世界和赫布里底群岛本身的世界。

这是一个温柔的同时也是巨大的英雄形象的世界，一个仅仅由芦苇、岩石、沼泽、湖泊和微风等组成的世界，一个挽歌式地充满回忆和没落氛围的世界。然而，这个世界为美丽的晚霞所环绕，只会发生在北部荒野的、靠近大海的那些风暴和流云，仿佛带来世界最北之地的消息。赫尔德(135)以自身时代的一种典范方式体验了奥西恩乌托邦，即从船上，从大海的视角，从海岸视角体验了这种乌托邦：“在深渊与大海之间漂浮着，每一天它都为同样的、无尽的元素所环绕，而现在只是觉察到一个新的遥远的海岸、一朵新的云彩、一个新的理想的世界地带等——现在，我手捧载有古代游吟诗人的歌曲和事迹的诗集，从而，我的全部灵魂都充满了这些歌曲和事迹。在发生这些歌曲和事迹的场所里……，现在，当船从远处掠过海岸时，恰恰在空气的编织下，在寂静的世界中，发生了芬戈尔的英雄事迹，奥西恩唱起了令人伤感的忧郁之歌。”(136)

以这种方式所寻求的乌托邦的本质一直延伸到哥特式小说中，在此，这种本质已经保存在它的最受欢迎的形式之中。正如斯宾格勒在所写的最真实的句子中发现的一样，它上升到浮士德的深沉午夜。当浮士德一直静立在他的书桌上时，伦勃朗的色彩和贝多芬的音调就渐渐消失了。但是，这种本质本身仍然以完全基于对象的方式超越文化领域，精确地进入到由其光亮所照耀的那个北方的多云世界中，进入到作为没有一丝微风的天堂的这个世界的乌托邦领域中。

因此，即使在这里，过去和现在都存在一个真正的地理乌托邦，它不只是居住在一个“精神维度的地球”（globus intellectualis）中，而是附着在北部海洋的实际固定点上，即附着在赫布里底、芬戈尔洞、冰岛以及从那里构建的死人之国上。“为了漫游在荒野上，任凭风暴吹拂在你的耳边，在暗淡的月光中，你的父亲的幽灵被带入热气腾腾的迷雾中。”——这是出自维特的痛苦的亲和力，这种吸引力与南方的吸引力相媲美，具有同样的价值。事实上，鉴于阴暗内敛的特性，北方的亲和力远远超越了南方的亲和力。尤其因为这种阴暗的元素或北方的魔法从不缺乏某种奇特的添加剂，所以从一个非常不同的方向出发，即再次从东方出发，从印度和东方的乌托邦出发。这绝对不是富裕奢侈，但充满了伟大的童话色彩，洋溢着纯粹南方乌托邦所缺乏的神秘元素，而这种神秘特性是允许东方与奥西恩领土之间乌托邦接触的一个真正的点。

真正的联系在于：古代贸易、东方与北方的装饰品、《埃达》(137)中的基督教精神——不言而喻，虽然这些元素在本真的世界最北之地的乌托邦中起作用，但是，在现存的关系中它们并非那么重要。更重要的是，每个白日梦借以形成的客观氛围因素都能够以这种选择亲和力从东方地区迁移到北方地区。这也说明了在面纱世界与雾气世界之间，在《圣经》与高度寒冷的圣诞风景之间，在《启示录》与《埃达》显现其神的黄昏的边缘式神秘方式（Grenzhaft-Hintergründigen）之间存在某种明显的对应关系。我们根本无法想象奥林匹斯山坐落在地中海世界的彼岸，但是，浓烟滚滚的西奈山与寒风瑟瑟的北方十分吻合，乌云与火柱也是如此。因此，在同等程度上，麦克弗森也从《诗篇》中，从弥尔顿(138)的《圣经》音调以及现存的盖尔语歌曲中，采纳了他的语言。

这样，从被称为神秘的边缘境况出发，东方的这个被遮蔽的元素就被添加到北方的阴暗氛围中：天涯海角以特殊的方式与最后的边缘、与世界的尽头相匹配。因此，世界最北之地的阴暗氛围同时揭示了在其边缘意义本身中的自身：正像赫尔德所言，这是“崇高之中一个世界的出口”。从而，肉体上，如此无法理解的朝向北方的倾向也就变得不言而喻、一目了然了：在人的本性的不同方面，南方与北方的魅力彼此相遇，前者指向施洗约翰节，后者则指向圣诞节。南方方向从地理学角度将一种丰富的生命加以理想化，它当然知道死亡，但它既不强调死亡也不强调对抗死亡。北方方向地理学上包含着一种毁灭全部世界的死亡魔法，但它也试图克服这种魔法，因而具有一种“悖谬的家乡”意义。

地理学上，世界最北之地乃是完结和灭亡的一个辩证的世界，但它具有暴风雨的夜晚与城堡持续交织的对比图像。北部海洋中的世界最北之地笼罩着神秘的恶劣天气，但在中间有着熊熊燃烧的火炉。在赫尔德和奥西恩那里，我们发现这样的诗句：“竖琴，一个阴暗的乐器/笼罩在黎明之中/太阳啊，从哪里响亮地升起/由于起伏的波涛，它的头是蓝色的。”因此，这种地理乌托邦也保留在高高的北部地区，所以在被发现的、现存的东西一旁，它绝不是空洞无物的。

其他星星上的更好的居住地；这里是罗得岛(139)

除了水平的大海的诱惑外，还有另一种诱惑，即我们之上的垂直的诱惑。大气空间长期被视为不可企及的，但它因而是透明的，在其背后，它什么也不隐藏。特别是，在夜间，天空一览无遗，于是无数微小的波光粼粼的海岸就出现了。从远古以来，人们就梦想巡航并登陆这些海岸。虽然这种愿望不甚神秘，但毫无疑问，迄今这种愿望甚至比哥伦布曾经的愿望更放荡不羁、更无所节制。无论如何，这种愿望涉及人类梦想的古老原型，而根据这种原型，陌生的星星具有更好的形态。

人们很容易为这“上面”（Oben）所诱惑，尽管这种诱惑存在于业已形成的世俗化的形态中，但甚至不以这种一厢情愿的假设为前提，即宇宙中必然生活着居民。进入太空的诱惑部分地满足了这一事实，人能够把自身设想为这个遥远天体的一个访客，从而，他将发现，如果不是一些更完美的东西在那里，那么至少一些十分奇特的东西在那里。想象中的旅客甚至无需为此冲昏头脑，除了考虑他的身体和感官，它们与他完整地进入这种完全改变了的环境之中。所有其余的东西，只要它们并不涉及居民乃至他们的完美，而是仅仅涉及极端的特殊性，它们就不是假设的东西而是真实的东西，实际上，在此开始了最奇异的异乡旅行。

月球上的天空变得漆黑，星星在白天强烈地闪耀，由于未被任何空气面纱所缓和，所以太阳令人眼花缭乱地闪耀、爆裂。一道黑暗的阴影之墙径直站立在光亮一旁，一切都沉浸在无声的旷野中。以大城市为光斑，在环状火山口之上冉冉升起庞大的地球。在较小的小行星上，我们的身体几乎感受不到重力，一个跳跃就足以把我们带入太空中。然而，在大型致密天体上，我们的身体会被引力束缚，它会像花岗岩一样笨拙沉重。然后，在苍白的土星上，我们与组成我们之上环形物的无数物体一道度过一天，然后，我们把视线从一个木星的月亮朝向充实一半或整个天空的行星。

所有这一切以及依然不可思议的更多的东西，凡此种种都是无法企及的、想象中的远方的处女地。而且，在所有事情中，最离奇的事情出现在无数的恒星本身中，出现在这些爆炸性花朵以及宇宙发展的亮光上。这样，“奇特性”（Absonderliche）是天文学诱惑的一部分，而这种特性继续热衷于巴洛克时期对陌生领域所表示的那种“好奇”（Curiösen）。其中，天空是一个纯粹的物理仙境或地球之外的“神秘地区”（terra secreta），确切地说，作为“无人居住的地区”。

但是，不言而喻，诱惑的另一部分在于，其中天空依然作为理想化形态的所在地持续发挥效应，如果不是假定单纯的特殊性而是假定可居住性，那么事实上增加如下意义：“火星啊，你更好地拥有它。”因此，在月球上，开普勒(140)首先寻求的是更好的居住场所以及适于居住的更好的空间等。开普勒通过望远镜看见了月亮上的火山口，他把它视为具有圆形城墙的大城市。然后，卫星发现月亮上无气无水，至少其上不容许任何生命形式存在。众所周知，火星被选中为最适于人类居住的地方，而且，甚至在其被假定的技术完善性方面，它的运河也超过了城市的城墙。

关于火星的魅力如此迅速地流行起来，究其原因，事实上，火星上的生活条件与地球上的那些生活条件具有相对的类似性。这一点促使人们假定，这座行星是一个“可居住的地区”（terra habitabilis）。此外还必须考虑到，与地球相比较，火星拥有更古老的凝固表面，它的周长与行星的较小周长相称。因此，在地球文明形成几百万年以前，也许火星的可能文明就已经“启动”，如果时间长度与发展长度也大致相等的话。从而，大部分关于火星的幻想不是出自文化乃至弥赛亚的想象，而是出自单纯的文明的想象。这样，人们在行星的天空里，并未像“美洲”这样大规模地替代“印度”。所谓邻近地球的火星反映了人们类似想象力的图像，而这种图像实际上指向当时地球上风行一时的“美洲”乌托邦的位置乃至状态。这就是为什么与关于人间天堂的旧天文学相比，无数富于传奇色彩的火星地理学更容易伴随某种平凡琐碎的特征。

在这些旧天文学当中，在开普勒的想象的、乌托邦的移居之后，康德脱颖而出。不言而喻，从他的前批判时期他就致力于这样的移居。在他的《自然史与天体理论》（Naturgeschichte und Theorie des Himmels）的思辨附录中，康德也希望开辟属于一个先进的世界的更为遥远的行星。根据他的观点，像火星和地球，即从太阳到中间程度的距离之中，并不存在真正的“幸运的区域”，只有在外行星的遥远距离中才存在这种区域。木星和土星以这种方式见长：两颗行星都降低了物质的密度，而且距太阳十分遥远，在某种程度上可以说，这位哲学家似乎奠定了更加纯粹的世界的基础。

在此，对北方的偶像崇拜是明白无误的，可以说，借助于木星和土星取代了塔西陀的《日耳曼尼亚志》。在此，甚至可以辨认出关于世界最北之地的某种变种：不是朝着奥西恩方向，一点也不朝着这个方向，而是朝着某个北极方向，即北极之上迁移了的斯多亚学派的方向。康德十分反感柔软和微风，反感感性的溶解、亚热带气候以及无义务的享乐，从而他的这种态度迁移到他的柯尼斯堡之上的行星。康德敢于做出这种类比：“在行星中，世界精神以及物质世界的完善性——从火星一路到土星或甚至超越它（如果有其他行星的话）——以某种恰当的序列，根据他们与太阳的距离比例而生长并进步。”(141)

因此，前批判时期的康德想象出了一种完全超出牛顿下述公式的对立物：重力随距离的平方而减少。就是说，随着万有引力的减少，纯粹的吸引力应该是增长的。这一点源自重量与精神之光之间梦寐以求的对比。所以，凭借若干方法，通过满天星斗的魔法，从技术上或者渴望和道德的角度，人们可以生活在“可居住的地球”（orbis habitabilis）上。这样，天上的深度引起人间天堂元素的变更，尽管明亮的地球总是人间天堂，而且可以说，其中之一已被提升到“大师水平”（Meistergrad）。

后来，在《一个视灵者的梦》（Träume eines Geistersehers）中，康德令人信服地表达了人与地球之间的相互关系，但他一点也没有降低地球的真正的高度：“当我们谈论天上的作为被祝福的场所时，通常的想法是把它高高地置于浩瀚的太空中。但是，人们没有意识到，从其它星球的领域看，我们的地球也显现为天上无数星星之中的一颗星星。而且，其他世界的居民以同样很好的理由，指向我们并说道：瞧这里，那是充满着永恒的快乐的一个天堂般的美妙住所，这一切都准备妥当，有朝一日将接受我们。就是说，一个奇怪的错觉导致这样一个事实，希望所采取的高高的飞行总是与所谓的上升概念紧密联系在一起。但是，人们没有考虑到这样一个事实，虽然我们已经高高上升，但我们仍然不得不再次下降，以便在另一个世界上站稳脚跟。”(142)在所有这一切的背后都隐藏着这一信念，即地球绝不会下沉本身。如果其他星星上存在或将存在更好的存在，那么地球本身就可以把这种存在包含其中。

在乌托邦意义上，关于恒星的内容上面确有其诱惑人心的图像或某种象征图像，地上人们之间必须寻求并且可以追踪这幅图像。正如帕拉塞尔苏斯所言，“地球苍穹的秘密”具有一种悖谬的混合或地面上苍穹的杂交混合。如果其他星星上存在居民，那么他们至少在技术上并未尽善尽美、完美无缺。因为迄今尚未有任何所谓火星巨人登陆地球。地球总有一天与假想的有人居住的行星取得联系，但这只是人的想象，只能借助火箭推进器了。远处闪闪发光的光斑确实让人首先仰望天空，布满星星的天空给我们提供和平、崇高、快乐的原始图像。然而，在地球上，这些图像也是一种使命与目标——“这里是罗得岛，就在这里跳吧”。(143)这里是穹顶(144)，在此上升。

哥白尼的关系，巴德尔的《地球中心》

但是，如果穹顶只是全然默默地站在一边，情况会怎样？如果它这样隐藏在一个角落里，它的高傲无礼都是徒劳无益吗？哥伦布依然把地球视为世界的中心，但是，一代人之后这一观点为哥白尼所颠覆。所以，人也不仅从自身的舞台中移出，而且从世界的中心中移出。按照宇宙的标准，沙粒纯化到什么程度，提升到什么程度，这是无关紧要的，几乎是可笑的。穹顶生长在未被任何天文学术语“标明”的一座行星上，而且围绕只是中等大小的某一恒星旋转。

但是，起初这种贬值还不具备总体维度，只是后来这种贬值才被获取，而且最近它再次被放弃了。虽然哥白尼作品的前言并非由他自己撰写，但他之所以推荐日心体系，只是为了更好地实施一种天文计算方法。“如果计算被证明与观测一致”（si calculum observationibus congruentem exhibeant），他所提出的日心假说就成立了。当时，他有所节制，旨在缓和与《圣经》的冲突，但是这种态度今天却被曲解。不过，在爱因斯坦，特别是很久以前马赫那时，作为有良心的物理学家的一种证明，这种假说仍然具有极其崇高的地位。因为日心说胜过地心说，其实在于它的计算的简单性。从而，托勒密体系中的十一个运动就成为多余了。开普勒富于魅力地说明了轨道法则，牛顿通过表述万有引力定律，提供了整个事情的基础。

这个体系仅仅以某种静止的空间为前提。正是在这种空间中，实际地发生绝对的运动和绝对的平移速度，而且，这种运动和速度是可以明确地确定并测量的。虽然现在证实这个业已失效的前提：因为针对空洞的静止的空间或针对充实的、静止的以太的空间，并没有任何方法可以证明一种物体的运动。换句话说，按照相对论的基本原理：当两个观察者以均匀的但不同的速度移动时，两者中的任何一个都可以以完全相同的理由声称，在相对空虚的空间中休息。并且，在物理学中，也没有任何测量方法作出有利于一方或他方的决定。

如果把这一原理应用于太阳系，那么根据动力学关系，被设想为静止的，从而被设想为运动的物体的选择是开放的。在此，事物仅仅在相对的、特殊的因果关系中发生变化。因此，这种纯粹的物理学认识绝不能与出于一个截然不同的起源的绝对虚假的认识论的结论相混淆，即与物理学唯心主义和虚构主义（Fiktionalismus）相混淆，但是，这正是为什么它不能在其纯粹物理学的证明中被拒绝为虚构主义的东西。因为一旦废除某种空虚的静止空间，就不发生针对于此的运动，而是仅仅发生针对其他物体的某种相对运动，并且，其证明取决于被假定为静止的物体的选择：如果提供计算的复杂性，就可以使其看起来切合实际，地球仍然可以假定是固定的，太阳在运动之中。

当然，此外还有若干理由，那就是来自太阳质量的因果说明可以解释引力运动，因此，太阳作为物理中心而显现出来。所以，从方法论角度上看，这种说明也站在正确的物理学位置上。即使当运动的相对论不允许关于运动和休息的绝对证明时，哥白尼的理论也仍然具有最佳的描述性有效性。但是，现在有一个个别的、全然不属于物理学的东西，即与作为人类历史舞台的地球境况相关的问题：天文学已经是全部和总体的问题本身吗？由于地球作为一个卫星，太阳作为一个固定的参考点毕竟是相对于彼此而决定的，所以，像以前一样，就没有其他的绝对“参考点”（Bezugspunkt）吗？这样一来，人类的地球仍然停留在事物的“中心”或中央，在与天文学背景不同的背景下，考虑到不仅仅在天体力学中所扮演的地球的角色。

事实上，重要的是，虽然哥白尼重新解释了“发条机制”（Uhrwerks），但另一个这样的“参考点”从未停止存在。它也不以任何方式位于科学之外，它只存在于已被完全掌握了的、旧的力学之外，并且在任何情况下作为这种总体性是无法维持的。所以，出现了一个新的不同于以往单纯把机械作为参考的体系，即把人的重要性作为参考的体系，这种参考体系依然没有把我们居住的地球从“中心”位置拿开。换言之，由于运动的相对性是毫无疑问的，一种人类和一种旧的基督教参考体系虽然确实没有权利干涉天文计算及其日心说的简化，然而，为了人类重要性的关联性，它有其自身的方法论权利固守地球,并且重新安排发生或可能发生在地球上的周围世界事件。(145)

在此，只有这种基督教参考体系才保持了来自《圣经》的“托勒密张力”以及奥古斯丁《神的国家》的人性元素。凭借《神的国家》，基督教参考体系以其乌托邦的方式进行战斗，并且不是在太阳上而是在地球上战斗到底。《圣经》的秩序自称摆脱了相对性，因为它并不涉及机械的运动问题，而是涉及价值等级的问题。而且，它并不需要空虚的静止空间或静止以太去确定这些问题，相反，它仅仅需要乌托邦人性的不变性。这样，在此地球是世界围绕其旋转这一“核心意义”上的中心。于是，地球绝非被视为一个无足轻重的省份。恰恰相反，对于人类文明的爱国者来说，地球同时成为宇宙的首都。

当然，地球只有逐渐成为宇宙之都，才能逐渐趋于完善成熟。在当今时代，谁也没有给予这种道貌岸然的表达方式，但这方面，正如我们将会看到，像巴德尔这样的人并不仅限于给予这种表达方式。巴德尔的地球为中心的希望意味着地球浸染着一层浓厚的基督色彩，这种信仰的浸染起初始于人的心灵，并且由此向他的舞台以及其他自然发展开来。依此，世界并不是泛神论的雕像，或者甚至不是荒谬绝伦的某一无限的雕像，但是，地球很可能是神诞生的温和的洞穴的其中一座。1813年，他发表了《借助于物理学的伦理学基础》（Begründung der Ethik durch die Physik）一书，在这部作品中，他通过一种改变了的物理学，表述了如下内容：“因为实际上，在更高意义上的创造中，人甚至应当是比太阳更高意义上的开放之点。并且，如果他因此重新成为这样一个点，如果更高的生活自由地、无限制地在他身上重新破晓，那么，他就很容易理解每种较低的自然如何进入这个重新开放的、阳光明媚的照明领域和影响领域，并将迅速公开其自身以前的封闭生活。而且，就像传说中的俄耳甫斯一样，因而即使在较低的自然中，人如何传播和谐与祝福，至少在自身的个人领域中，一定程度上得以预测作为自然变化的那种自然状态。在此，这种自然状态的普遍创造必然被要求至善理念中的伦理。”(146)

这是巴德尔的基调。即使被某种神秘主义歪曲，某种人化的自然的关系问题也是明白无误的。从这个角度看，如果仅仅按照数字并根据大小来衡量地球，那么对地球的轻视似乎不无道理，但是，如果根据人的重要性意义上的重量来衡量地球，那么这种轻视就毫无道理。因此，“一定程度上，地球比天上的其他物体处于更外表的或更深邃的地方，从而地球处在其他天体之下……然而，这个地球在创造中却隐藏并掩埋着最珍贵的东西，这就是为什么在福音书中，地球恰当地与芥草种子相比。虽然它是各种种子中最小的种子，但通过自身的成长，它将传遍整个天空。……就像人在世界中占据较高的位置一样，地球在事物的物质秩序中也占据较高位置，而且，就像人在宇宙中独一无二一样，整个宇宙中只有一个地球。这两者，即人和地球都是秘密的工作场所、学习场所、重组核心存在及其感受力的场所。……在世界的体系中，地球的独特性及其命运与人的独特性及其命运息息相关，而且，这不仅仅是时间的关联。因此，现代非概念性的天体概念是一种无数的、统一的天体概念，从而充其量是同一的太阳系的多余重复，所以，这种天体概念进一步跌落到自身的虚无中。”(147)

斯多亚学派曾经将哲学科学分为三部分，并做出了如下解释：逻辑是篱笆，物理学是花园，伦理学是果实。对于信奉基督教的巴德尔来说，这种水果是启示性的，因此花园根本不是物理学，而是地球。作为能在的标志，地球上的天堂已经存在了一次。因此，“即使这个时代只是永恒的冬天，人仍然也能像一个明智的园丁一样辛勤浇灌。在这个冰冷的冬天当中，至少也有几朵永恒的花朵含苞待放。即使它们只是短暂易逝、快速凋零。由于此，如果人在自身内部持久地预先形成自然的天国状态，那么他在自己之外也将预先形成这种状态。”(148)圣布伦丹和哥伦布的天堂或多或少位于已知的空间的某一彼岸中，但是，它也并不位于迄今业已发展的时代的某个彼岸。巴德尔给古老的愿望梦想加入了真正的基督教之梦，这就是某个“时间上更好的地方”。虽然巴德尔绝对地被缚在神话本身中，他的心中确实充满了某种神话渴望，但是，在事物的中心中，他的地球光明始终是某种业已恢复了的东西，即某种从前完好地存在过的东西。然而，作为一种过程的结果，在预期的地球圈的工作中，并未省略新伊甸园（Novum Eden）。除了可理解为回到事物的原初状态之外，他的地球炼金术也可理解为“发酵”，对某种未来金属“银的视觉”以及一种“对自由的有力感受”等。众所周知，巴德尔的这些观点正是在以往的神话天堂中所不存在的东西。

以下陈述符合这一点：“人类的一个基本偏见是，相信他们所谓的未来世界是一个为人类创造和完成的东西。例如，就像一座造好的房子，未来的世界即使没有人也照样存在。然而，未来世界是一座建筑物，其建造者就是人本身，而且这座建筑物只有通过人才会成长。”(149)因此，位于中心的地球不仅仅是位于雅典、耶路撒冷和锡安山的地点。相反，这中心处在一个只是刚刚成长的世界中，虽然这个中心被安排在某个世界中，并在地球上是可以获取的。所以，重要的参考点、彻底的非天文学的参考点都加入了最激烈的乌托邦元素：一种定居在家乡的幸福。在其世俗化的形式上，它被称为地上天堂，在启示录意义上，它被称为天国中仅仅作为耶路撒冷的地球。

在这两个希望中，世界实际上围绕地球旋转，即使它围绕一个仍然形成的东西，围绕一个怀孕的地方以及诞生更多生命和不同的光的地球旋转。同样，在数量和大小上，这座伯利恒是无数犹太人城镇当中最小的一个，但在价值的重量上，它却超越了宇宙。所有的数百万光年都比歌德的生活短暂，而且，它们穿越的空间是空虚的。但是，地球是宇宙的乌托邦本质。就像地上所塑造的宇宙的黄金空间一样，人类历史时期也充实了黄金时期，即在其本质上充实了日积月累的黄金时期。

“这里是罗得岛，就在这里跳吧，这里是穹顶，在此上升。”——因此，这不仅描绘了对地上天堂乌托邦的爱和承诺，而且描绘了对地上舞台某一实体的明确意识。特别是，后一种意识绝不意味着由于天文学的、仅仅由于天文学的无限性而受到全面贬值的意识。除了自身的大小，宇宙确实充满了意义和暗码，充满了比黄道带数字远为成熟的意义和暗码，例如，古代天文学所想象的那种意义和暗码。但是，如果这些暗码，包括无机性质的暗码具有某种意义，那么，作为意义，它同样肯定涉及有人居住的地球的事务和意义内容。在地球之外（extra terram）的世界的沉默寂静中，我们根本无法表达这种意义，其中，它依然是一种冰冻的放弃状态。

然而，一个乌托邦的地球中心可以包含和集中自身的意义。一座圣马可广场(150)，看上去，它现在已经比单纯天文学无限性的整个膨胀更重要、更神圣。一座雅典卫城(151)，看上去，为了先显图像最人性化的空间，它的经过彻底重建的空间已经足够了。

清醒地把握的地理学延长线；地球的基础；借助于劳动的中介(152)

看上去，几乎所有遥远的海岸都被发现了。很少可居住的土地尚无人进入，蓝花(153)早已难觅影踪。因此，在其古老的形式中，地理梦想没有或几乎没有幸存下来。然而，人类尚未完全学会地球，也没在时空意义上充分体验地球。这样，只是在它的给定的广度中，而不是在它的深度方向的给定任务中，人们才会体验到地理学的“延长线”（Verlängerungslinie）。这条线贯穿中介，贯穿人与地球之间的相互作用，通过这种仍然绝对未封闭的交流等，这条线继续延伸下去。它贯穿全部经济地理学，贯穿政治的、技术的、文化的类型，然而，恰恰通过地球空间和地球对象本身，它贯穿经济、政治和技术，而不仅仅是贯穿纯粹的社会过程。相反，在人与自然之间的新陈代谢中，在与同样强大的、多变的自然部分的相互作用中，地球本身也一同起作用。

气候和现存的原材料客观地确定了当时出现的人的世界。这个人的世界从未位于月亮上，从未纯粹地存在于精神中。人的世界位于地球上，地球为人类的工作提供了物质上的可能性，并且地球本身也由于这种工作而发生改变。例如，这种工作把地球改变为肥沃的耕地，最后把它改变为城市环境和工业风景等。这样，除了若干浩瀚的沙漠、高山、原始森林以及暂时仍被算作南极的地区外，地球表面的几乎所有区域都在人的行动的范围之内。所有这些区域都通过社会状态并根据社会状态而改变，而所有这些被改变的区域都有一个新鲜的说法。总之，它们已经成为地球的一条延长线，这既是一条多种多样的线，也是一条未完成的线。

最杰出的范例是，苏联社会赋予自然科学和技术以重建自然的任务。在此，与第一批农民一道开始的“结算业务”（Geschäft der Rodung）以从前不可想象的方式达到了高潮。植物、河流和气候发生了变化，即使是坚硬的冻土也转变成了肥沃的玉米地。据此，苏联正在大范围地塑造可耕地的面貌，从中地球大有可为、前途无量，并且从第一次耕种以来就一直在稳步扩大耕种范围和规模。在有人居住的地区，无视人的地理学以及人以前的地理学已不复存在，但这正是为什么这个地理位置在历史上仍然是一个综合性的竞技场和一个框架。

正如机械世界代表了一种非自然的物理学一样，“工作变压器”（Arbeitstransformatoren）的世界服务于人的利益。因此，以几乎同样的方式，人与地球之间的新陈代谢创造了一种超自然的地理学。其区别在于，技术更容易进入阴险狡猾的领域和压倒一切的领域，与人的劳动的实际风景产品相比，可以更加非接触地、抽象地计算。当然，在与技术的关联中，尽管这看起来人工色彩也很浓，但是，在自然工业风景中，地球的协作甚至更为明显，并且，可能比发电机中的电器性质更具抑制性。

即使对于这样一个广泛的重建，以及一个强有力的、可视的材料内容的一部分来说，地球也仍然是竞技场和框架。所以，这就是为什么在每一个改进的地理学上，地球的未来状况（与古代地理学相比）都有一个具体的乌托邦。在人间天堂之梦中，这个乌托邦具有前沿的理想——一个不会被幻想和神话贬低的理想。在政治文化地理学的总体（它本身始终只是潜在的一个总体）中，这种乌托邦的基础并没有神秘的包装，而且在自然地理学之后，这种乌托邦的基础已经遍历世界并被充分知晓。大地女神盖亚还有许多孩子，她与他们一道改变。正如地理学性质的语言是一种尚未灭绝的语言一样，地球的面貌还不是一个只能被接受为过去的希波克拉底的面貌。

借助于并通过人类的改变，更新世和全新世以及我们这个星球的第四纪时期仍然可以伴有第五世纪，这样，人类将拥有一个地球上更好地实现了的基础，即不是一种地质学的遗物而是一种更加潜在地包含的东西。总之，在自身的潜势中，地球是一个场景的未完成的空间，而在我们迄今为止的历史中，尚未写成这个场景的剧本。当然，如果地球的变化是恶劣的，那么看起来，与此有关的土地的清白之身就蒙受玷辱。在19世纪所遗留的可怕的街道和郊区中，这幅景象尤为明显、触目惊心。众多丑陋地被建造出来的建筑就像巨大的疤痕和疮痍凸现在周围风景上，或者，确切地说，后者整个地遭到摧毁。伴随自然风景的健康、清洁的空气、光、休闲的绿色树木等消失殆尽、无影无踪。在空旷的农村中还能遇见这一切自然风景，这简直太神奇了。

资本主义时代修筑了无尽的街道，为了追求贪得无厌的利润，人们飞快地变出了幽灵似的商家，令人惊讶的是，早上发现这些建筑仍然默默地伫立在那里。这些商家如此褪色凋零，除非它们是地狱的外观，它们就不会修筑在良好的土地上，也不会属于良好的土地。当然，地上设施中，也包含诸如所谓的绿化带或分散的花园城市，但这种牧歌景象特别虚假不实，看上去，那些树好像都是假的。作为19世纪的城市形态，人工沙漠打断了一切自然风景。与某种精心策划的、在此仅仅作为一种补偿的人工自然设施相比，这种城市形态显得更加刺目浮华。空虚与物化，抽象性与僵尸化越发强烈起来。

但是，这并不是说正好相反：在城市风景中，良好的、非抽象的变化可以荣耀显现，仿佛它只是嵌入在现存的自然中的东西而已。好像它是本地的，几乎接近地方性的，从而很容易联想起这个字的反动意义。仿佛重建行星地球并不是乌托邦的口号，而是这种停滞不前的本土性口号。相反，我们必须摆脱这种态度，我们必须决定性地走向航船，不仅是凭借发现航行的古老能量，而且凭借趋向地理延长线的意向，趋向光谱中的紫外线区域。想要趋向地理延长线，我们不仅必须完全走出人为性，还必须完全摆脱本土性。因为他的目标仍然是与人相中介的世界并倾向于它的目标。

关于人间天堂的图像首先来自异教徒，然后基督教概念将其世俗化，这便是理想风景（Ideallandschaft）。但是，这幅风景总是表现为一种改变了的、纠正了的自然，而且，对被解除的自然持有一种特有的友善性。因此，理想风景总是耸立在社会的、技术的、建筑的乌托邦中，即使当生产力足够发达，不需要一种“千倍果”（tausendfältiger Fruchte）的任何梦幻领域时，也是这样。因此，不是作为领域而是作为地球的花园，理想的风景包围了多种多样的快乐以及超越劳动的生活之梦，从古代的阿卡狄亚到巴洛克的温柔或高贵的田园景象。而且，在许多地方，虽然只有主观幻想才会把这种超级地球画进去，但这一点仍然是显而易见的，即荷马凭借最精确的现实感，不仅提供了而且能够提供关于某个理想风景的最明亮的模式：在卡吕普索岛(154)的描述中。

从这个角度也可以看出，与自然之外的抽象性以及虚假的本土性相对照，在所有具体可能的种类的改进中，在工作中，都有一种独特的现实主义，而且，它的来源恰恰在于地理学上客观的物质，恰恰在于一种客观上乌托邦的、客观上潜在的物质。在此，基于客观的可能性的基础被称作地球，它确保地理延长线可以通往一个全新的国度，虽然在世界之中，人们可以建设这个国度。如上所述，对这样一种理想风景的意向，从而彻底的地理乌托邦无疑是一个最极端的乌托邦。然而，在这个领域里，“非乌托邦”（Nicht-Utopie）的后果同样极端至极、骇人听闻。如果朝向可人性化的地球的延长线归于完全消失，那么每一个人类改进世界的计划最终都是徒劳无功的。

这样一来，在地球上以及地球之旁进行的人类作业就陷于抽象的、理想主义的孤立之中，其结果，导致一种虚无主义的“连接缺失”（Anschlußlosigkeit），人类作业不可避免地从地理学的客观延长线中脱落。就像哥伦布的人间天堂一样，这条延长线最终也渴望边缘理想，对它的否定态度恰恰可怕地导致地球上人类目标的总体孤立，在世界中，并在世界后面，把它带入虚无之中。尤其是，在19世纪下半叶，出现了宇宙的无限离心感，而这种意识完全无视地球的重量，产生了一种压倒一切的孤寂凄凉感。

因此，在意识形态上，通常所谓的资本主义人性贬值通过人类竞技场的定量贬值而得到加强，这一点被简称为世界的海洋。关于小地球所谓的微不足道，这一点最清楚地见之于叔本华：“在无数的空间中，无数的球体在闪烁不定，围绕着结冰的外壳，这上面，一层模具已经产生了活的和辨别的生物：这是经验的真理，现实和世界。”(155)

在乔尔丹诺·布鲁诺那里，在斯宾诺莎那里，哥白尼“无限性”（Unendlichkeit）的乐观主义仍然有适宜人居住的空间。确切地说，一方面，前者存在于他的“英雄的激情”（eroico furore）中；另一方面，后者存在于他的“对神或自然智慧的爱”［amor dei（sive naturae）intellectualis］中。与此相对照，日趋没落的资产阶级的虚无主义则通过把地球上的生命驱入死胡同，导致人性的地理维度在天文学维度中完全贬值，不含有它自己的任何参考点。因此，由于对世界之中人性要素的不信任，这种虚无主义仍然导致所选地理学死胡同的极端后果。与所选择延长线的结果不同，其中，如果它允许窥探到遥远的尘世海岸，那么那里就意味着接待和家乡。

因此，在这个地球上，必然同时存在一个新的乌托邦的空间，并且在自身中，不仅时间，而且场所也包含它的乌托邦：与地理学的埃尔多拉多-伊甸园有关，这意味着一个更美好世界的概观。例如，人的肉体、房屋，各种发电站以及圣马可教堂等最终也属于地球物质及其组织。它们为整个地球所包围，并以其自身的乌托邦渗透到地理学领域中。尤其是，建筑空间乌托邦也同样是地球乌托邦。艺术揭示愿望风景（Wunschlandschaften），如果它不是通过建筑物，那它就是通过绘画或文学的窗户显示某种愿望的领域，即使这种风景仍然是简单的风景也罢。

因此，埃尔多拉多-伊甸园对其他乌托邦的概观采取一种包容的态度。即使是广泛超越的元素，“另一边的房屋”也在地球的地平线上有一席之地。事实上，如今盛行这样一种信念，那就是，与其他无机自然相结合，地球占据了一个不属于它的地盘。但是，即使以拒绝和移除等错误方式将其填充之后，这个地方也仍然存在：作为一个新的天和一个新的地的空间可能性仍然存在。这样，对人间天堂的意向集中在一个仍然可期待的黄金空间上，而这空间位于奔腾不息的世界中，位于世界的三角洲中。

* * *

(1)　亚历山大·冯·洪堡（Alexander von Humboldt，1769—1859），德国自然科学家、自然地理学家、地球物理学的创始人之一。主要著作有《新大陆热带区域旅行记》35卷（1799—1804）、《植物地理学理念》（1807）、《新西班牙王国地理图集》（1810）、《植物地理论文集》（1805）等。——译者

(2)　在本节中，布洛赫集中探讨了发明的特征、地理乌托邦的特征以及人对地上天国的炽热渴望等。——译者

(3)　德语Forscher一词除指“探险者”，也指“研究者”。——译者

(4)　马克斯·舍勒（Max Scheler，1874—1928），德国哲学家、知识社会学的先驱、现代哲学人类学的奠基人。主要著作有《论人的永恒性》（Vom Ewigen im Menschen，1912）、《人在宇宙中的地位》（Die Stellung des Menschen im Kosmos，1928）等。——译者

(5)　选帝侯（Kurfürsten），德国历史上的一种特殊选举现象，指那些拥有选举罗马人民的国王和神圣罗马帝国皇帝权利的诸侯。1356年，在纽伦堡制定了著名的《金玺诏书》，正式确认大封建诸侯选举皇帝的合法性，确立了帝国的七个选帝侯。1806年，神圣罗马帝国被拿破仑勒令解散，选帝侯的权利也随之失去了意义。——译者

(6)　洒尔佛散（Salvarsan），一种含砷化合物，用于治疗梅毒。由于副作用，现已停用。——译者

(7)　讷德林根（Nördlingen），位于德国巴伐利亚州西部，是德国保存最好的中世纪古镇之一。——译者

(8)　哈尔施塔特文化（Hallstatt-Kultur），西欧和中欧的早期铁器时代文化。因奥地利的哈尔施塔特遗址而得名。主要分布于南斯拉夫、奥地利、波兰西部、法国等地。——译者

(9)　萨尔茨卡默古特（Salzkammergut），位于奥地利中北部，其名称源自德语的“Salz”（盐）和“Kammergut”（皇家领地），指的是特劳恩湖（Traunsee）和哈尔施塔特（Hallstatt）盐矿区。——译者

(10)　基西拉（Cythera），希腊一座海岛，也是最重要的要塞，传说中维纳斯女神居住的地方。岛上山顶最高处有一个古城堡和一个古老的教堂，城堡上的大炮控制整个港口，一览爱琴海。——译者

(11)　埃尔多拉多-伊甸园（Eldorado-Eden），亦译“黄金国”。历代探险家们梦寐以求的假想的黄金宝地或永葆青春的源泉。——译者

(12)　奥里诺科河（Orinoco），南美洲一条河流，发源于委内瑞拉与巴西交界的帕里马山，呈弧形绕行于圭亚那高原西、北部边缘，最后向东注入大西洋。——译者

(13)　马可·波罗（Marco Polo，1254—1324），意大利旅行家和商人。17岁时跟随父亲和叔叔，沿陆上丝绸之路前来东方，经两河流域、伊朗高原、帕米尔高原，历时四年，1275年到达元朝大都（今北京）。著有《东方见闻录》（又名《马可·波罗行纪》）。——译者

(14)　伊阿宋（Jason），古希腊神话中夺取金羊毛的英雄，相传是伊俄尔科斯国王埃宋之子。叔父珀利阿斯篡夺王位后，伊阿宋借赫拉之助，与海格立斯、墨勒阿革洛斯等英雄乘坐阿尔戈号远航，历经艰险取得了金羊毛。——译者

(15)　希腊神话人物“伊阿宋”与“埃尔多拉多”并无直接联系。埃尔多拉多是拉丁美洲传说中的黄金国。语源上，“埃尔多拉多”的意思是“涂着黄金的小伙子”。欧洲人听说，当涂满黄金粉的酋长带领祭司在湖水中洗澡时，湖水就熠熠生辉，泛起层层涟漪。从那时起就传开了黄金国的传说，但迄今埃尔多拉多仍未被发现。——译者

(16)　金羊毛和圣杯是人们苦苦寻求的宝物。人们坚信，这两种宝物被隐藏在地球上的某个地方。因此，一直以来金羊毛和圣杯就被视为刺激地理乌托邦的象征物。——译者

(17)　波吕斐摩斯（Polyphemus），希腊神话中的独眼巨人。——译者

(18)　阿拉伯《一千零一夜》中的神话故事《辛巴德航海历险记》中的人物。在此，水手辛巴德曾作七次冒险航行，讲述了历险见闻。——译者

(19)　在各类文学体裁中，布洛赫对童话情有独钟，认为童话是最真诚、最直率地表达人的渴望的文学体裁。——译者

(20)　奥德修斯（Odysseus），古希腊荷马所作史诗《奥德赛》（Odyssee）中主人公。希腊联军围攻特洛伊10年期间，奥德修斯英勇善战，足智多谋，屡建奇功。他献木马计里应外合攻破了特洛伊。——译者

(21)　恩斯特公爵（Herzog Ernst）是德国史诗《恩斯特公爵》（1610）中的主人公。这部史诗的作者为莱茵地区一位匿名作者。——译者

(22)　普林尼（Gaius Plinius Caecilius Secundus,61—113），也被称为小普林尼，罗马帝国政治家和作家，著有《颂诗》《书信集》等。——译者

(23)　庞波尼·梅拉（Pomponius Mela），生卒年不详，古罗马地理学家。著有《关于地理学》（De chorographia）等古代世界地志著作。相传，他的著作是促成哥伦布探险航行，并发现美洲大陆的一个起因。——译者

(24)　塞维利亚的圣伊西多尔（Isidorus Hispalensis,560—636），西班牙圣人、塞维利亚大主教，中世纪百科全书式学者。著有《语源论》《命题集》《大年代记》等。——译者

(25)　博韦的樊尚（Vincent of Beauvais，1190—1264），法国学者和百科全书编纂者，编有卷帙浩繁的百科全书《大镜》（Speculummajus），是18世纪前期篇幅最大的一部百科全书。——译者

(26)　约翰·曼德维尔爵士（Sir John Mandeville，？—1372），14世纪英国作家，著有《约翰·曼德维尔爵士航海及旅行记》。据记载，他是一位英国医生，环球旅行后写下了这部书。1530年在法国里昂发现了关于“充满宝石的印度区域”的报道，其作者也是曼德维尔。——译者

(27)　约翰·卡尔·奥古斯特·穆索斯（Johann Karl August Musäus，1735—1787），德国语言学家、作家和启蒙主义文艺批评家，著有《德国民间童话》5卷等。——译者

(28)　续随子（Springwurzel），又称千金子，茎、叶及茎中白色乳汁均可入药，有逐水消肿、杀虫导泻、镇静镇痛、抗炎抗菌、抗肿瘤等作用。——译者

(29)　参见桑代克：《魔法史和实验科学》（Thorndike，A History of Magic and Experimental Science, II），1928年，第285页。

(30)　居鲁士（Cyrus der Große,约前600—前529），古代波斯帝国的缔造者、波斯皇帝。——译者

(31)　因陀罗（Indra），印度神话中的天神之王、雷雨之神，印度最早的大神之一。在后起的神话中，他的地位降至大梵天、湿婆和毗湿奴之下，但仍被称为神王。——译者

(32)　托尔（Thor），古北欧神话中负责掌管战争与农业的神，在日耳曼地区又被称作多纳尔（Donar）。——译者

(33)　亚利马太人约瑟（Joseph von Arimathea），耶稣被钉死在十字架后，埋葬其遗体的人。——译者

(34)　卡尔·约瑟夫·米洛克尔（Carl Joseph Millöcker，1842—1899），奥地利剧作家、作曲家。珀西法尔（Parsifal）是他的轻歌剧《周日孩子》（Das Sonntagskind，1892）中的主人公。——译者

(35)　在本节中，布洛赫生动讨论了围绕大西洋的恶劣传闻，阻碍航行的各种因素以及哥伦布之前的地理学探险等主题。——译者

(36)　腓尼基（Phoenicia），今日以黎巴嫩为中心，包括叙利亚、以色列的古代地域。约公元前2000年，腓尼基人就广泛从事贸易活动，把迦太基、安纳托利亚、塞浦路斯等地变成了殖民地。——译者

(37)　锡岛（Zinninseln），传说中英国海岸前一个盛产锡石的小岛，即“卡锡梯利德”（Cassiterides）。相传，很久之前，腓尼基人就与这里保持密切的锡石等贸易往来。——译者

(38)　塞壬（Siren），希腊神话传说中人面鸟身的海妖。塞壬飞翔在大海上，拥有天籁般的歌喉，常用歌声诱惑航海者而使航船触礁沉没，船员则成为塞壬的腹中餐。——译者

(39)　厄喀德那（Echidna），希腊神话中，大地女神盖亚之女，上半身为美丽的女人，下半身是可怕的蛇形，与丈夫堤丰生下了许多可怕的野兽。——译者

(40)　推罗（Tyre），今名苏尔，黎巴嫩港市，古代腓尼基人的最大城市。从公元前11世纪，腓尼基人就在北非建立了殖民地，通过开发木材、干鱼、染料、金银饰品、造船技术等，他们促进了美索不达米亚文明与埃及文明的交流。——译者

(41)　泰奥弗拉斯托斯（Theophrastos，前372—前287），古希腊逍遥学派哲学家、植物学家、亚里士多德的弟子。著有《植物志》9卷、《植物发生学》6卷、《形而上学》、《性格》等。——译者

(42)　伊德里斯（Idrisi，1100—1166），阿拉伯地理学家，编撰过《世界地理》（kitabar-Rujari），并绘制过一幅精美的世界地图。此外，他的代表作还包括内含70张地图的《直通天空台》（Nuzhatal Mushtag）一书。——译者

(43)　伊本·胡尔达兹比赫（Ibn Khurdadbeh,820—912），波斯血统的阿拉伯地理学家，曾任阿巴斯王朝杰贝勒省的邮政、情报长官，是哈里发穆尔台米德的挚友。他的《道里邦国志》一书记述的地域甚广，是研究当时东西方交通的重要史料。——译者

(44)　品达（Pindaros，前518—前438）,古希腊抒情诗人。他的诗篇气势宏伟，措辞严谨有力，充满生动的比喻，意境高远，思想深邃，对后世文学影响深远。在他的众多诗篇中流传下来的只有《竞技颂歌》。——译者

(45)　尼米亚（Nemea），古希腊伯罗奔尼撤半岛东北部阿尔戈利斯湾区域的山谷。——译者

(46)　参见《一千零一夜》故事中的磁山青铜骑士。

(47)　斯刻里亚岛（Scheria），荷马史诗《奥德赛》中，淮阿喀亚人（Phäaken）居住的一个岛屿。据地理学家和历史学家考证，斯刻里亚岛就是现今距希腊伊萨卡岛110公里（68英里）的科孚岛。——译者

(48)　阿尔喀诺俄斯（Alkinoos），希腊神话中淮阿喀亚人的国王，他不仅营救了奥德修斯，后来还保护了阿尔戈号的船员。——译者

(49)　品达：《第七颂歌》（Pindaros，Ode VII），第84页以下。

(50)　吉尔伽美什（Gilgamesh），世界最古老的史诗《吉尔伽美什史诗》（Das Epos von Gilgamesh）中，古代美索不达米亚地区苏美尔王朝的都市国家乌鲁克（Uruk）英雄。——译者

(51)　基路伯（Cherubim），《圣经》中第一个出场的天使，象征神的智慧。他是伊甸园的守护者，其语源为“仲裁者”或“知识”。——译者

(52)　亚历山大的克雷芒（Clemens von Alexandria，150—215），全名为提图斯·弗拉维乌斯·克雷芒（Titus Flavius Clemens），基督教神学家，基督教早期教父，亚历山大学派的代表人物。著有《异教徒的劝勉》《导师基督》《杂记》等。——译者

(53)　维吉尔（Publius Vergilius Maro，前70—前19），古罗马诗人。主要作品有《牧歌集》（Eclogues）、《农事诗》（Georgics）、史诗《埃涅阿斯纪》（Aeneid）三部杰作。其中，《埃涅阿斯纪》（12卷），被誉为罗马帝国文学的最高成就。——译者

(54)　维吉尔的《牧歌集》第4篇描写了将出生于黄金时代的孩子。此外，他的《埃涅阿斯纪》的主人公埃涅阿斯的价值观与基督教价值观也有相似之处。——译者

(55)　《圣经·新约·启示录》，第21章，第2节。

(56)　《圣经·旧约·创世记》，第2章，第11—14节。

(57)　卡利斯提尼斯（Kallisthenes，前360—前328），希腊历史学家，亚里士多德的侄子和弟子，与亚历山大一同踏上征服东方之路，后因挑战亚历山大大帝的权威失败而被处刑。著有《希腊史》（Hellenica），为了解亚历山大传说提供了最初线索。——译者

(58)　皮埃尔·德埃利（Pierre d'Ailly，1350—1420），法国教会政治家、神学家，倡导宗教分派主义。他推崇奥卡姆（William of Occam，1285—1349）的唯名论，对后来马丁·路德的《圣经》注解产生了巨大影响。——译者

(59)　亚里士多德：《气象学》（Metereolog），第2卷，第5章。

(60)　西塞罗：《西庇阿之梦》（Cicero，Somnium Scipionis），第6章。

(61)　阿尔伯图斯·马格努斯（Albertus Magnus，1200—1280），俗称大阿尔伯图斯，德国理论家、主教、科学家，被誉为“百科学博士”。他研究并注释了亚里士多德的全部著作，力图把亚里士多德主义与基督教教义相结合，并努力把自然科学的研究纳入基督教教义范畴。——译者

(62)　路喀斐耳（Lucifer），由lux（光）和ferre（带来）所组成的拉丁文，意思是晨光之使者，出自罗马神话，是曙光女神奥罗拉的儿子。——译者

(63)　但丁：《地狱篇》（Dante，Inf.34,v.122f.），第三十四歌，第122行以下。

(64)　但丁：《地狱篇》（Dante，Inf.26,v.136ff.），第二十六歌，第136行以下。

(65)　但丁：《炼狱篇》（Dante，Purg.），第二十八歌。

(66)　在本节中，布洛赫记叙了哥伦布以前人们对人间天堂的探险，而这种探险主要由灿烂的东方国度以及虚构的印度之梦组成。——译者

(67)　圣布伦丹（Saint Brendan，484—577），爱尔兰早期圣徒，被誉为“航行者”“旅行者”等，曾在爱尔兰西南部学习，后成为僧侣和牧师。8世纪的《布伦丹游记》记载了他的航海冒险故事，他和其他几位修士航行大西洋，历经各种冒险和磨难，终于到达了“上帝应许给圣徒之地”。这部游记流传甚广，时至今日，许多探险家仍在寻找所谓圣布伦丹岛。——译者

(68)　参见巴布科克：《大西洋的传奇群岛》（Babcock，Legendary Islands of the Atlantic），1922年，第34页。

(69)　墨卡托（Gerardus Mercator，1512—1594），16世纪荷兰地图制图学家。1569年，他制成著名航海地图《世界地图》，该图采用墨卡托设计的等角投影，可使航海者用直线导航，并且第一次将世界完整地表现在地图上。晚年著有地图集巨著《地图与记述》。——译者

(70)　圣克鲁斯（Santa Cruz），西班牙特内里费岛（Teneriffa）的首府，被誉为安达鲁西亚文化的精髓部分。——译者

(71)　克洛诺斯（Kronos），希腊神话中，天空之神乌拉诺斯和大地之神盖亚的儿子。他推翻了他父亲乌拉诺斯的残暴统治并且领导了希腊神话中的黄金时代，直到他被他自己的儿子宙斯推翻。——译者

(72)　布里阿柔斯（Briareos），希腊神话中，乌拉诺斯的儿子、克洛诺斯的兄弟，一个具有一百只手的强大海神。——译者

(73)　马丁·贝海姆（Martin Behaim，1459—1507），德国地理学家、航海家、商人，世界上第一个地球仪的制造者。1485年至1486年间，他远航到了西非沿岸。1490年他回到故乡纽伦堡制造了世界上最早的地球仪，上面附有题注：“世界是圆的，可以航行到任何地方。”——译者

(74)　A.v.洪堡：《批判性研究》（A.v.Humboldt，Kritische Untersuchungen），1852年，第1卷，第410页。

(75)　东方三博士（Heiligen Drei Königen，Magi），耶稣的母亲马利亚因圣灵感动而怀孕，在马槽生下耶稣。当时，遥远的东方有三博士得到神的启示，追随天上的一颗明亮星星找到了耶稣，俯伏拜他，揭开宝盒，拿出黄金、乳香、没药作为礼物献给他。《圣经》中没有提到有三个人，也没有提到他们的身份。但研究古波斯宗教文化的人指出，“Magi”就是拜火教祭祀或神职人员的称呼，类似于基督教中的神父、牧师或主教。——译者

(76)　祭司王约翰（Priesterköigs Johannes），在欧洲编年史以及12世纪至17世纪传统中，一个富于传奇色彩的基督教族长和国王。据说，他在东方的穆斯林和异教徒中，统治了一个基督教教派（东方教会）的基督教国。——译者

(77)　死人之国（Niflheim），北欧神话中的死亡世界，永远寒冷、黑暗和多雾的极北地区，最初，巨人缔造的地方就是死人之国。——译者

(78)　撒拉逊人（Sarazenin），阿拉伯人的古称。——译者

(79)　（红胡子）腓特烈一世（Friedrich I，1123—1190），从1152年起君临神圣罗马帝国，腓特烈一世被视为中世纪德国最成功的统治者之一，第三次十字军远征期间，骑马渡过萨勒夫河（Saleph River）时被淹死。——译者

(80)　从上下语境看，此处指的是老普林尼（Plinius der Ältere，23—79），古罗马历史学家、专业作家。——译者

(81)　北部湾，旧称“东京湾”（Golf von Tonking）。因位于南海北部，故名。在中国广东省雷州半岛、海南省海南岛和广西壮族自治区南部及越南之间。——译者

(82)　阿比西尼亚（Abessinien），埃塞俄比亚的旧称。——译者

(83)　独角兽（Einhorn），古代神话传说中一种头顶正中长有一只独角的动物。在中世纪的神话传说中，单纯善良的独角兽往往被少女的迷人体香所诱惑，陷入可怕的圈套。在《马尔特手记》（Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge）中，奥地利诗人里尔克（Rainer Maria Rilke，1875—1926）曾论及神秘的独角兽。——译者

(84)　圣哲罗姆（heiligen Hieronymus或Jerome,约347—420），教会神父和教会医生，其伟大的作业是将《圣经》译成拉丁文，该版本被称为公认的拉丁文本《圣经》。

(85)　参见桑代克：《魔法史和实验科学》（Thorndike，A History of Magic and Experimental Science），第2卷，1929年，第238页以下。——译者

(86)　古典亚历山大传说（antike Alexanderroman），传说中，关于亚历山大大帝的神秘壮举的若干汇集。最早的版本是希腊语版本，可追溯至公元3世纪。若干后期手稿被视为亚历山大的宫廷历史学家卡利斯提尼斯所作，但是，他在亚历山大去世之前就已死去，所以他不可能完整地描写亚历山大的生平。因此，未知作者有时仍被称为伪卡利斯提尼斯。——译者

(87)　参见《关于亚历山大传说的小文本》（Kleine Texte zum Alexanderroman），普菲斯特（Pfister）编，1910年，第21页以下。

(88)　罗摩（Rama），印度教神名。——译者

(89)　元科利纳乌姆（Meta collinarum），一种山丘巨人。——译者

(90)　卡美特姆努斯（Cametemnus），一种丑陋可怕的女人。——译者

(91)　拉弥亚（Lamia），吸血女怪。——译者

(92)　奥佩尔：《历史与传说中的祭司王约翰》（Der Priesterkönig Johannes in Geschichte und Sage），1864年，第36页以下。

(93)　阿尔比战争（Albigenserkriege），1208年教皇英诺森三世与法国国王腓力二世发动十字军，以征讨异端阿尔比派为名，对法国南部朗格多克进行的战争（1209—1229）。这次十字军史称“阿尔比十字军”。1213年“阿尔比十字军”平定阿尔比异端运动，大杀阿尔比派教徒，使其受到严重打击，至14世纪末期，该派逐渐消失。——译者

(94)　明谷的伯尔纳（Bernhard von Clairvaux，1090—1153），中世纪基督教神学家，明谷隐修院创始人，第二次十字军东征的布道者和神秘主义者。他是西多会秩序最重要的僧人之一，对西多会秩序遍布欧洲负有直接责任。——译者

(95)　耶律大石（1085—1143）即“辽德宗”，字重德，辽太祖八世孙。通晓契丹文、汉文，擅长骑射，中亚史书中记为大石林牙，为西辽国建立者。——译者

(96)　艾哈迈德·桑贾尔（Ahmad Sandschar，1086—1157），1118年至1157年间塞尔柱王朝的最后一名苏丹。——译者

(97)　弗赖辛的奥托（Otto von Freising，1111—1158），德国主教，深受中世纪基督教神学家奥古斯丁的影响，著有《两个国度的历史》（Chronica sive historia de duabus civitatibus）一书，内容涵盖太初到中世纪1146年的历史。——译者

(98)　奥尔施基：《祭司王约翰的信》（Olschki,Der Brief des Presbyters Johannes），《历史》杂志，第144卷，1931年，第1页。

(99)　《波斯人信札》，法国哲学家孟德斯鸠（Montesquieu，1689—1755）的早期作品，1721年匿名发表于日内瓦。在本书中，作者以书信的形式，借两个波斯人之口，对当时的法国社会作了细致的观察和批判。——译者

(100)　西多会（Zisterzienser orden），天主教隐修院修会之一。1098年由法国罗贝尔（Robert，1027—1111）创立于法国勃艮第地区第戎附近的西多，故名。初创时不甚著名，1114年明谷的伯尔纳率领三十人加入后迅速兴旺。西多会的僧侣提倡节俭清贫、自给自足、极端苦修等。——译者

(101)　皮埃尔·阿伯拉尔（Pierre Abelard，1079—1142），法国哲学家，神学家。1121年，他的第一部著作《神学》（Theologia）遭焚毁，后来他因与爱洛依丝的爱情而惨遭宫刑。主要著作有《论辩证法》《一个哲学家、一个犹太人和一个基督徒之间的对话》等。——译者

(102)　关于“三枚戒指”（drei Ringen）的寓言是否出自阿威罗伊其人尚无定论，但是，可以肯定的是，“三枚戒指”的寓言源于阿拉伯。摩西·门德尔松（Moses Mendelssohn）将这一故事传给了朋友莱辛，而莱辛据此创造了剧本《智者纳旦》。——译者

(103)　瓦斯科·达·伽马（Vasco da Gama，1460—1524），葡萄牙航海家，从欧洲绕好望角到印度航海路线的开拓者。1497年7月8日，伽马受葡萄牙国王派遣，率船从里斯本出发，经过加那利群岛，绕过好望角，经过莫桑比克等地，于1498年5月20日到达印度西南部卡利卡特。同年秋，他离开印度，于1499年9月9日回到里斯本。——译者

(104)　克劳狄乌斯·托勒密（Claudius Ptolemaeus，90—168），古希腊作家、数学家、天文学家、地理学家、占星家。作为罗马公民，托勒密生活在罗马帝国埃及行省的亚历山大城，并以通用希腊语写作。除此之外，历史上几乎没有留下任何他个人生活的有根据的记载。——译者

(105)　在本节中，布洛赫热情地叙述了哥伦布旨在发现人间天堂的崇高渴望及其不懈的探险历程。——译者

(106)　莱夫·埃里克松（Leif Ericson，975—1020），挪威探险家，相传，1003年，他第一个登上了北美东海岸，早于哥伦布发现新大陆500年。根据冰岛传说，他在文兰（Vinland）建立了挪威人的定居点。——译者

(107)　此处指横渡白令海峡移居阿拉斯加的东方印第安人前身。——译者

(108)　皮西亚斯（Pytheas,活动时期为公元前3世纪），古希腊航海家、地理学家，率先考察了英国诸岛以及毗邻欧洲的大西洋。著有《关于海洋》，今已失传。——译者

(109)　汉诺（Hanno,活动时期为公元前5世纪），迦太基人，公元前5世纪率领探险队航行非洲西部海岸。他统率乘载3万船员的60艘船只穿过直布罗陀海峡航行，抵达摩洛哥南部地区，在现今摩洛哥盖尼特拉建立了一个叫“提米阿泰利温”（“香的烟云”）的国家。相传，他航行至当今喀麦隆地区，现保存有他的《汉诺航海记》手稿。——译者

(110)　斐迪南德·麦哲伦（Fernão de Magalhães，1480—1521），葡萄牙探险家、航海家。1519—1521年，他率领船队完成环航地球，在环球途中在与菲律宾部族的冲突中被当地居民砍死。在他死后，船上的水手继续向西航行，回到欧洲，完成了人类首次环球航行。——译者

(111)　伊达戈（Hidalgo），指西班牙封建时代的骑士。——译者

(112)　这里指哥伦布时代，人们认为地球是平的，但哥伦布确信地球是圆的，他决定带着水手一起航行，与那些愚蠢的信念作斗争。——译者

(113)　科拉·迪·里恩佐（Cola di Rienzo，1313—1354），意大利中世纪政治家、公众领袖，14世纪罗马人民论坛领导人。——译者

(114)　弗朗切斯克·彼特拉克（Francesco Petrarca，1304—1374），意大利诗人，早期人文主义者，代表作品有《歌集》等。他以其十四行诗著称于世，字里行间渗透着中世纪的精神宗教与古典文学优雅，他与但丁、薄伽丘齐名，文学史上称他们为“三颗璀璨巨星”。——译者

(115)　参见C.简：《文件选集：哥伦布四次远航说明》（C. Jane，Selected Documents，Illustrating the Four Voyages of Columbus），第2卷，1933年，第7页以下。

(116)　阿布尔·菲达（Abūal-Fidā，1273—1331），阿拉伯历史学家、地理学家。著有《地理书》等。——译者

(117)　A.v.洪堡：《批判性研究》（A.v.Humboldt，Kritische Untersuchungen II），1852年，第2卷，第44页，注释。

(118)　参见贡克尔：《创造与混乱》（Gunkel，Schöpfung und Chaos），1895年，第112页。

(119)　“诸神宫殿”（Himmelsberg），北欧神话中，位于阿斯加德的诸神宫殿和海姆达尔（Heimdall）神的居住地。——译者

(120)　安的列斯群岛（Antillen），美洲加勒比海中的群岛，在南美、北美两大陆之间，由大安的列斯群岛和小安的列斯群岛组成。——译者

(121)　埃尔南·科尔特斯（Hernán Cortés，1485—1540），西班牙冒险家，1519年他率领一支探险队入侵墨西哥，建立了城市维拉克鲁斯，之后征服了阿纳华克地区的阿兹特克人，在墨西哥城传扬天主教的思想。而后北上探索南加州，最后死于西班牙境内。

(122)　弗朗西斯科·皮萨罗（Francisco Pizarro，1474—1541），西班牙冒险家、秘鲁印加帝国的征服者。——译者

(123)　世界最北之地（Thule），在远古地理学中，意指“遥远的北方之地”，常被描述为“人类所能够到达的最北之地”。——译者

(124)　提香·韦切利奥（Tiziano Vecelli，1488—1576），意大利文艺复兴后期威尼斯画派的代表性画家。他的绘画主题涉及肖像、风景及神话和宗教等，主要作品有《乌尔宾诺的维纳斯》《圣母升天》《酒神节》等。——译者

(125)　冈瓦纳大陆（Gondwanaland），一个被推测为存在于南半球的古大陆，也称南方大陆，它因印度中部的冈瓦纳地方而得名。——译者

(126)　所多玛（Sodom），这个地名首次出现在《圣经·旧约·创世记》的记载中，这座城市位于死海的东南方，如今已沉没在水底。根据《圣经·旧约·创世记》记载，所多玛是一个耽溺男色而淫乱的城市。——译者

(127)　詹姆斯·库克（James Cook，1728—1779），人称库克船长（Captain Cook），英国皇家海军上校、航海家、探险家和制图师。他曾经三度奉命出海前往太平洋，带领船员成为首批登陆澳洲东岸和夏威夷群岛的欧洲人，也创下首次有欧洲船只环绕新西兰航行的纪录。——译者

(128)　加布里埃尔·德·富瓦尼（Gabriel de Foigny，1630—1692），作家，著有一部重要的乌托邦作品《被发现的澳大利亚地域》。——译者

(129)　雷蒂夫·德·拉布勒托纳（Rétif de la Bretonne，1734—1806），法国小说家。——译者

(130)　塔西佗（Publius Cornelius Tacitus，约55—约120），罗马帝国历史学家、政治家，著有《历史》《编年史》等。在《日耳曼尼亚志》（96）中，他指出，在被称为“野蛮民族”的日耳曼民族精神中，盘踞着强悍不屈的生命张力和生生不息的生命活力。——译者

(131)　狂飙突进（Sturm-und-Drang），18世纪末兴起的德国的文学运动。名称源自德国作家克林格尔（Friedrich Maximilian von Klinger，1752—1831）的剧本《狂飙与突进》。这一时期的代表作有歌德的《少年维特的烦恼》、席勒的《强盗》等。——译者

(132)　奥西恩（Ossian），传说中，3世纪爱尔兰英雄和吟游诗人。奥西恩在诗歌和小说上形成了奥西恩风格，其作品在爱尔兰和苏格兰流行了几个世纪。——译者

(133)　詹姆斯·麦克弗森（James Macpherson，1736—1796），苏格兰诗人，宣称发现了奥西恩诗歌的手稿。他出版了《苏格兰高地上的古诗集碎片》（Fragments of Ancient Poetry Collected in the Highlands，1760）、《芬戈尔》（Fingal，1762）、《帖莫拉》（Temora，1763）等都是这些诗的译本。其中塞缪尔·约翰逊（Samuel Johnson，1709—1784）公开指责“译本”为赝品。一个调查委员会最终确认，虽然麦克弗森参阅了古代资料，但那些诗歌作品的确是他本人创作。——译者

(134)　芬戈尔洞（Fingalshöhle），苏格兰赫布里底群岛中的斯塔法岛上著名的玄武洞。芬戈尔是民间史诗中的英雄。1829年德国作曲家门德尔松在苏格兰远游至赫布里底群岛时构思了《芬戈尔岩洞》序曲，又称作《赫布里底群岛》序曲。——译者

(135)　约翰·戈特弗里德·赫尔德（Johann Gottfried von Herder，1744—1803），德国思想家、文艺学家，狂飙突进运动浪漫主义的先驱。著有《论语言的起源》（1772）、《论莎士比亚》（1771）、《人类历史哲学理念》（1784—1791）等。——译者

(136)　赫尔德：《摘自关于奥西恩的一封书信往来》（Herder，Auszug aus einem Briefwechsel über Ossian），1773年。

(137)　《埃达》（Edda），13世纪学者编纂的古代冰岛的神话、英雄传说以及诗作法，分为散文与诗体两种。《老埃达》，也称《诗体埃达》，是一部诗歌集。《新埃达》，也称《散文埃达》，叙述《圣经》传说和斯堪的纳维亚神话故事。——译者

(138)　约翰·弥尔顿（John Milton，1608—1674），英国诗人、政论家，毕生以清教徒精神为基础，寻求内在自由理念。主要作品有《失乐园》（1667）、《复乐园》（1671）、《力士参孙》（1671）等。他的《失乐园》与荷马的《荷马史诗》、但丁的《神曲》并称为西方三大诗歌。——译者

(139)　在本节中，布洛赫探讨了宇宙开发的可能性。本节不乏一些陈腐内容，但也令我们浮想联翩、心潮澎湃。——译者

(140)　开普勒（Johannes Kepler，1571—1630），德国天文学家，1596年发表了《宇宙的神秘》。在此，开普勒宣布了行星运动第一法则：“所有行星绕太阳运动的轨道都是椭圆的，太阳位于椭圆的一个焦点上。”代表作有《哥白尼天文学概要》等。——译者

(141)　康德：《著作集》（Kant，Werke I），第1卷，哈滕施泰因，第338页。

(142)　康德：《著作集》（Kant，Werke II），第2卷，哈滕施泰因，第340页。

(143)　“这里是罗得岛，就在这里跳吧”（hic Rhodus，hic salta），在《伊索寓言》中，有个吹牛大王声称自己做了精彩的跳跃，一只脚跳到罗得岛，引申意思是“此时此地证明你的陈述”。与此有关，1099年，法国贵族杰拉德（Gerard）和几名同伴在耶路撒冷的施洗者圣约翰教堂附近的医院里成立了圣约翰骑士团（全称“耶路撒冷圣约翰医院骑士团”），从1120年起，这个骑士团开始作为一个军事修会进行活动，通过不断扩张势力，1309—1522年间占据了罗得岛。——译者

(144)　穹顶（Kuppel），这里暗示根据地心说描画的天体模型图。——译者

(145)　在此，布洛赫认为，从物理学视角看，旧的基督教世界观早已陈旧不堪，但从希望神学视角看，它仍然保持自身的价值。换言之，旧的基督教世界观包含着建设人间天堂的人的愿望，因此可以将其解释为一种以地球为中心的宇宙观。——译者

(146)　弗朗茨·巴德尔：《著作集》（Fr.Baader，Werke Ⅴ），第5卷，第32页以下。

(147)　弗朗茨·巴德尔：《著作集》（Fr.Baader，Werke），第9卷,第282页；第14卷，第44页；第3卷，第317页。

(148)　弗朗茨·巴德尔：《著作集》（Fr.Baader，Werke Ⅱ），第2卷,第121页。

(149)　弗朗茨·巴德尔：《著作集》（Fr.Baader，Werke Ⅶ），第7卷,第18页。

(150)　圣马可广场（Markusplatz）,又称威尼斯中心广场，初建于9世纪。马可是《圣经·新约·马可福音》的作者，威尼斯人将他奉为守护神。——译者

(151)　雅典卫城（Akropolis），面积约有4平方千米，位于雅典市中心的卫城山丘上，始建于公元前580年。卫城建筑群的中心是帕提侬神庙，它耸立在旧雅典娜神庙南面，由当时著名建筑师伊克蒂诺斯和卡利克拉特在执政官伯里克利主持下设计，费时九年，于公元前438年完成。——译者

(152)　在本节中，鉴于社会乌托邦、技术乌托邦、建筑乌托邦等的共同性，布洛赫把地理乌托邦解释为人类永久的憧憬和不懈的追求。——译者

(153)　蓝花（die blaue Blume），18世纪德国浪漫主义诗人诺瓦利斯（Novalis）的小说《亨利希·冯·奥夫特丁根》（Heinrich von Ofterdingen）中的主人公奥夫特丁根为寻找一朵梦中看见的蓝花而离家漫游。“蓝花”在诺瓦利斯那里成了真正的信仰的象征，后来也成了浪漫主义者的象征乃至整个浪漫派诗人的精神图腾。——译者

(154)　卡吕普索（Kalypso）,古希腊神话中，扛起天穹的巨人阿特拉斯（Titan Atlas）的女儿，掌管奥杰吉厄岛（Ogygia）。后来，英雄奥德修斯不幸在此岛沉船，卡吕普索救起他并深深爱上了他。她求他留在自己身边，说只要他愿意就给他永生。奥德修斯拒绝了，因为他一心爱自己的家乡伊萨卡的凡人妻子珀涅罗珀（Penelope），女神没有办法，只好用魔力迷惑他，把他留在身边整整七年，在这期间还给他生了个儿子名叫瑙西托俄斯（Nausithous）。据说，女神仪态万千、风情万种，是一个完美的情人，奥德修斯在她的岛上过着天堂般的生活。——译者

(155)　叔本华：《著作集》（Schopenhauer，Werke II），格里泽巴赫，第9页。

40．绘画、歌剧和文学作品中所描绘的理想国度

绘画是出现在另一个地方的行为。

——弗朗茨·马尔克(1)

我们称之为永恒或绝对优秀的以及激励我们的作家都有一个共同的和非常重要的标志：他们采取特定路径，并呼吁你们跟随他们。你们不是凭借智力而是凭借整个存在感受，从而意识到他们有一个崇高的目标……他们当中，最优秀的人都是现实主义的，并且原原本本地展现生活，但是因为每个字行之间都不是渗透着果汁，而是渗透着目标意识，所以你们除了感受到如其所是的生活，还会感受到紧紧攫住你们心灵的那种理应如此的生活。

——安东·契诃夫(2)

美是一切现实中都应当存在的、都必然存在的生活。

——车尔尼雪夫斯基(3)

虽然与所谓历史的方式不同，真正的诗人叙述事物本身，但看上去，内心似乎侍奉第二个神。

——尤利乌斯·凯撒·斯卡利杰(4)

移动的手

艺术根本不导致什么，它只是以一种美的方式感觉而已。它仍然停留在里面，既没有走出自身之外的途径，也不与他人交往。但是，在有艺术形式的地方，内在声音同样是被预设的。艺术自我必定是在涂有颜色的背后被应用的东西，即应用这种颜色的那只手。一种感觉贯穿移动的手，以适应自己所画的东西。另一方面，正如创造性才能仅仅通过这样一种事实而得到证明，那就是，它从一开始就倾向于形式，但在自身内部，并没有发现任何非成形的东西。

因此，手艺并不是把创造性的内部声音作为某种不同的，甚至陌生的东西添加上去，相反，是内在的声音束缚和准备自己。在创造某物的自我与被创造的手工作品之间，如果丢失某物，那它就没有多大价值。内在的声音，只要它有话要说，它就总是争先恐后地发言。于是，它们都彼此发言。因此，一幅图像也听到了，不只是看到而已，它讲述我们所见的事情。并且，首先它以十分友好的方式向我们表明，五颜六色的东西本身就产生明朗快活的作用。

鲜花与地毯

手开始温柔地、纯洁地接近画幅，然后，平和地、缓缓地抽出。铅笔勾勒的轮廓必须清晰明了，毛笔所填充的东西必须丰富多彩。光线必须照射画幅，纤细的笔触尤其属于教导和显露的能力。因此，在鲜花和玻璃中，可以学到最好的绘画经验，在每一幅优秀的图像中都透着一束花瓣的微光。并且，与此相联，其中有一幅美丽的毛毯，而这个花坛充满了均衡的颜色。只有超越这纯净的、熟练的精度，同时只有通过它们，事物才浮现为被绘制的东西。现在它们从颜色中得到重生和形成，鲜花和毛毯浮现为事物，即首先作为静物出现。在这种氛围中，桌布变得对本身透明，就像碟子、水果、肉等变得对自身透明一样。但是，这样的东西无论做多少都不够，因为通过颜色的不断累积，并不能使我们联想起诸如亚麻、瓷器、果汁一类的东西。任何我们所触摸的丝绸都没有像一件实实在在地被绘制的东西那样柔软滑嫩、闪闪发光。任何钢铁都没有比业已穿过蓝天的闪电更阳刚之气、更金光闪闪。

同样，即使在毛毯一类的某种散漫的事物中，由于颜色的持续和谐，组成集合的各元素也都亲近地集中在一起。没有什么东西打扰和被打扰，一切都就地行动，然后，变成盟友并隶属于自己，因为一切都作为一个颜色的整体而获重生。在此，后者是原始的面团，而且，它减少了每种情况下所改造的东西，无论在现实生活中有多么不同，都趋向一种共同的分母。围裙和杯子的细微差异基于相同的底层白色，而龙虾和玫瑰的细微差别则基于红色。静物由花训练，成为呈现自己的一簇花束。不言而喻，就像其中的一切一样，它本身也是小尺寸。

人组成的静物画

一般而言，这可能是接近的特点，即狭窄拥挤、又黑又热，给人一种窒息的印象。一个微小的表面造成一种宜人地可理解的圈子。它描绘一种在生活中很容易发霉的此在（Dasein），但是，作为被描绘的东西，它却十分奇异地温暖和煦。从中，温和的舒适有一席之地，这是有益的满足本身，但也是在安全的圈子中并在自身内部的快乐。这首先是通过我们自身的努力所获得的圈子，而且里面的生活不是狭窄的、蜷缩的，而是有担保的、环绕的，因此，呈现出一派平静的温暖。

正如荷兰的内部图像一样，这里的一切都成了房间，即使是街道，到处都燃烧着一座炉子，甚至在春天外面也点燃暖烘烘的火炉。弗美尔(5)、梅特苏(6)、彼得·德·霍赫(7)等都生动地描绘了这种舒适的住所，这是依然没有任何霉臭的一个愉快而甜蜜的家。妻子读一封书信或与女厨交谈，母亲削苹果皮或注视庭院里她的孩子。老妇人沿着高墙走下街道，另一边的山墙似乎默默地俯瞰她。此外，没有发生其他的事情，阳光懒洋洋地穿过微小而寂静的场景。而且，在荷兰特有的室内，一切都笼罩在一片寂静之中，仿佛在一所古老的被封闭的庭院里，咕咕作响的鸽子在与宁静的周遭对话。通过不同角度射入的光，它被划分成若干部分。《一杯啤酒》（阿姆斯特丹）显示了一所斜光照射的房间，从中一位无限冷静的女人在倾倒她的啤酒。朝向右侧的视线穿过敞开的门进入充满阳光的客厅，并通过窗框伸入到宽敞的户外。光从三重角度落入室内，它用力打开内部的狭隘性和神秘性，但并不把它加以任意放大。

在所有图像中，空间主要针对形状，但它环绕它们，只因它的“近处”（Nähe）而在那里。市民阶层舒适的物品平静地展示自己：墙上的黄铜灯罩、红色的瓷砖、棕色的扶手椅等。到处都是整齐地变化的事物，一所房屋的整洁映衬着一个心灵的快乐。在霍赫的绘画中，即使是消失的线也是划定界限的，即使是通过窗户看出的景色也不超过一百米或两百米。一所幸福的旧货店出现了，而且，在此它具有一座宝库的效应。在荷兰的风俗画中，画家所描绘的清一色都是家乡的日常生活，但对其所有的近处而言，这种风俗画也被画成这样一幅景象：当一个水手思念家乡时，他就从远处可以看见它。作为微小的、敏锐的画幅，其中承载了无尽的思乡情愁。另一方面，与此相对应的是，在这些图像上，世界地图经常悬挂在墙上，与浩瀚的海洋一道，一直在注视着远方。当然，这首先借助于荷兰的世界贸易给予了国内这一切的舒适安逸。

因此，彼得·德·霍赫也描绘了时尚的房间，在那里女士们与骑士一起尽情跳舞、用餐和演奏音乐。在此，拱门和柱形壁炉里的颜色变得有点温暖和煦，它是蓝色和灰色的，而服装的红色是冷酷无情的。但是，即使在庭院图像上，也有矮人国、小精灵形式等，这些形象不仅保护跳舞的人们，而且自身也受到保护。在迷人的格式中，那些患有疾病的东西、野性的东西、喧嚣的东西、破坏性的东西等统统销声匿迹，看上去，焦虑和担心本身并不涉及这个世界。房间和窗户毫无阻隔地眺望街上，它们被描绘得无拘无束、自由自在，仿佛这个世界上没有任何障碍和干扰。落地大座钟大声敲响了晚上的时间，一切都按部就班，没有什么需要匆匆忙忙。

朝拜基西拉(8)

这种接近让人感觉很柔和，但它实际上很遥远，因为它让人焦躁不安地隐藏了本质。“远方”（Ferne）与搜寻的目光是固结在一起的，只要远处是被遮掩的，它就恰恰吸引人。于是，这种感觉就是色情的渴念，当描绘这种渴望时，就意味着出发，意味着浪漫的旅行。因此，对每个色情的远处的描写都已经表现了难以抗拒的诱惑。

这种类型的一个基本画作是华托(9)的《朝拜基西拉岛》（Embarquement pour Cythère），显然，它的标题已经是乌托邦的标题。年轻的男士和女士焦急地等待着将把他们带到爱之岛的小船。华托是个优秀画家，但不完全是一流的画家。当时他画这幅画出于打发时间，但他对愿望风景竟能够赋予如此富于感官色彩的惊人的描写。即使通过缩减珍贵的色情维度，洛可可风格也起着集中统一的作用，至少给人一种与世隔绝的印象。华托画了他的图像三次。第一版基于简单的舞台印象，即一直徘徊在奥芬巴赫(10)《佩里绍莱》（La Périchole）的记忆之中的田园戏剧《三表兄妹》（Trois Cousines）。在第一版中，人物的安排仍然感到生硬呆板，感觉还是传统的，白天的时间仍然不确定，空气尚未承载巨大的期待感。表面上看，第二版、第三版的主题也是传统的，换句话说，它源于鹿园和闺房秘密时代，一个千遍万遍被处理并杜撰过的主题。在这方面，它的基础只是当时淫荡无度的宫廷生活，以及往往更像是色情无聊的一种可交换的消遣娱乐。

但是，重要的是，在此期间，这幅画是如何非凡地审视是否一切都安排妥当，如何在时尚主题中，清楚地显现关于爱的旅程这一古老的原型的。特别是，在巴黎的第二版中，画面展现了希望之梦与未来的群体形成：富于魔力的风景环绕着成双配对的善男信女，小船的轮廓已经变得模糊不清，爱的小船等待着银色的海水，远方的群山笼罩在黄昏中，影踪全无。但是，岛上夜的迷人风光预示着在场即将享受的无穷快乐和舞蹈的律动。柏林的第三版不那么完善，因为画中的珠宝等装饰品都是准备好的，也是众所周知的。这一版把前部分以及爱之船描画得十分丰满，而且着力刻画了一个裸身有翼的小天使主题，他欢腾地绕着船帆盘旋飞行。小船已经清晰可见，在模糊不清的背景中，带有小爱神船帆的桅杆带来了一条清晰的线。在船帆周围，直接并立着玫瑰红与天空蓝，这是强调爱情的甜蜜，作为承诺的一面旗帜起作用，即把情侣送到爱之岛这儿来。

然而，在此乘船驶向基西拉也只是暗示或不超过上船本身，即仅仅借助于此预先推定未来的幸福图像。这一点使华托的图像有别于所有其他赤裸裸的情欲描写，尤其是，有别于把基西拉当作似乎已经到达的地方。这种类型的大图像，例如，收藏于马德里的鲁本斯(11)的《爱的花园》就对华托的绘画格式和颜色产生了很大影响。然而，鲁本斯这位如此强有力的画家的这部作品却被赋予一种惊人的“宁静”（Ruhe）氛围，而这种氛围无异于一种习以为常、熟视无睹的幸福。与此相反，在华托的画作中，从一开始就无处寻觅基西拉的踪迹，或者全然不在其中。

在鲁本斯的画作中，一群艳丽的妇女在巨型岩洞形建筑面前，以金褐色的光泽搔首弄姿，炫耀其丰满圆润的身材，两侧站立着各穿红色和黑色衣服的一对男女。间隔的上面是鼓翅振飞的小天使们，他们强有力地填补了图像区域。闷热的空气、小天使胖乎乎的肉体，甚至大门的石头也都在引发色情的氛围。位于右上端女人的乳房狂暴地喷射水柱，她的一对丰满坚挺的乳房宛如惹人注目的喷泉雕像。因此，在此享乐就是一种象征，做爱是超时间的卓越技能。整个花园就这样都蜕变为性的快乐。鲁本斯以绝对存在者的方式，即以纪念碑式的方式表现了这一点。大门前的柱子就是女人丰满粗壮的大腿，是爱神丘比特的收获。

但是，《朝拜基西拉岛》仅仅暗示快乐前所显示的期待状况，因此，华托的花园与实实在在地现存的大地的花园截然不同。由于这个原因，这种图像需要一种飘忽不定的状态，例如，一根直立的桅杆，某种飘云追月状态、某种遮掩的期待及其闪烁不定的光亮。拉开帷幕，显露出来的与其说是充满鲜活或奇妙色彩的爱的花园，不如说是事前的愿望图像，即一个怀着期盼的女人。

乔尔乔涅(12)的《睡着的维纳斯》、戈雅(13)的《裸体的马雅》等都保存了基西拉周围的光。在戈雅那里，从白色的枕头出发，持续勾勒出耽于肉欲的、冰冷的雪白肌肤，从中衬托出一轮爱的轮廓：这种裸体像也存在于基西拉岛。因此，所谓不纯洁的思维纯然是这幅图像本身的思维，纯然是快乐乌托邦的原因。其中，人们感受其形态，它就在其中。但是，在这个世界上，除了一轮迷人的女性光辉与轮廓之外，仿佛基西拉什么也没有留下。

凡·爱克、列奥纳多、伦勃朗绘画中的展望与巨大视域

远方开放我们的视野，远处无遮无掩、一目了然，约定着对象上的丰富多彩。即使被描画的前景是模糊的，这里也坦荡无垠、无拘无束，但是，恰恰为广度赋予一个尺度。一旦不是那边而是这边开始变得无限，开放远方的愿望风景就出现在图像中。

愿望风景通过窗户和拱门，通过开放的洞穴，凝视着蓝色的山谷。辽阔的视野从山上开始。迄今只适合于大教堂：打算成为第三维深度，现在却变成了图像空间。换言之，世界作为教堂正厅。因此，现在也可以把深度引入到图像平面中，因为这种平面是通过视觉锥体而表现为截面的。因此，就像观察者通过一扇窗户眺望一样，图像平面本身就像一扇打开的窗户。透视线（die perspektivischen Linien）相会的那个点位于无限性中。在中间部分运行的这条线甚至继续超越水平线，画中的形状围绕某种新的东西：一个离心空间。这样，在中世纪初，这个广度、愿望广度就已经变得非常清晰了：例如，在扬·凡·爱克的《巴黎的圣母》中。透视法服务于由建筑式样镶框的第一风景画：风景本身恰好显现为房屋的一个窗户空间。而且，在凡·爱克的画作中，消失点的法则第一次受到了有意识的重视，深度上见到的物体开始转移到一个平面上。

在圣母与她的捐赠者(14)的形态之间，前景一直伸展到一座华丽大厅的三个拱门中。因此，虽然被柱子层层阻断、重重包围，但是，挤满珍宝的遥远的土地终于打开了。在精巧的细节上，凭借所有空间的、乌托邦的情绪，画家游刃有余、得心应手，仿佛能够驾驭任何水平的深渊。一座城市变得清晰可见：山墙和塔楼、一座大教堂、带有阶梯的一个宽广的广场，一座生气勃勃的桥，微型小船劈波斩浪的一条河流，中间是比孩子指甲还小的一座岛屿，在上面，有众多小钟楼的、为树木围绕的一座宫殿冉冉升起。在这一切的背后，一个绿色的山丘世界走向地平线，在上面，皑皑的雪山依稀发光，最后，天空的非边界消失在遥远的云端中。

它是一个完备的梦的国度，虽然位于多层次的现实的延长线之中。这不是布鲁日(15)、马斯特里赫特(16)或里昂(17)，或者也不是人们通常想到的任何其他城市风景。相反，透视显示出一座没有墙壁的哥特式理想城市，它静静地位于象征着无限性的教堂半圆形后殿中。不久，皮耶罗·德拉·弗朗西斯卡(18)也发现了自然风景画的一席之地，由此进一步刻画了文艺复兴时期的地平线的新价值。但是，列奥纳多·达·芬奇对透视的梦想价值赋予了完整的、开放的独创性。在列奥纳多那里，具有神秘色彩的远方创造一个空间，在这个空间里，雕塑归于终结，只是光亮被分成几乎不为人知的对象。《岩穴中的圣母》（Madonna in der Felsgrotte）显示出洞穴的黑暗、哥特式锯齿状的边缘和山脊，但是，洞穴被打碎，视觉没有任何过渡而直接漫游到一条恍惚的河谷中。(19)

在他的《圣安娜，圣母与圣子》（Hl.Anna selbdritt）中，诸形态严格地被列入一个金字塔中，但其后面的风景却变成了一个极度破碎的山体，其背景呈现出一种半雾气、半物体状态，从而有意识地暗示一目了然的对象的一个不可确定的彼岸世界。这个远方的角色完全渗透《蒙娜丽莎》（Mona Lisa）本身的肖像中。通过背景的梦想，肉体性（Körperhaftigkeit）为形态获得了前景中的形态，但同时也再次失去了这种形态。因为蒙娜丽莎自己以自身缓缓飘落的礼服一再重复风景的形式，所以在她的迷人的眼睑中，隐藏着群山背景的沉重梦想，在她的妩媚的微笑中，隐藏着潺潺流淌的、神秘的、悖谬地不透明的气氛。在此，风景与形态一样重要，如果两者不属于相同的象形文字，它们就承载着某种相似的元素。在列奥纳多的意义上，可以从哲学视角表达关于世界的图像：“为了逃避自身的不完美，每一部分都有与其整体再次联合的趋势。而且，艺术家有必要知道，这个渴望完满性的愿望正是伴随自然的精华，而且，人是整个世界的模型。”

远方的风景同样被称为蒙娜丽莎，而且，她也是最柔和的光亮中的一个美妙锯齿形的山峰迷宫，这之间，环绕着蓝色的湖泊、苍白的田野以及静静的河流等。蒙娜丽莎从那里注视着，在泛起蓝绿色的、烟雾弥漫的光中，她也注视着这个远方，目光朝向它的扩展或整个神秘。但是，从一开始什么都是烟雾的地方，怎么可以窥视远方呢？这是通过黑暗的地面而实现的，由此出发，不仅图像被描绘，事物本身也被陌生化了。并且，事物本身站在光之中，借助于光，事物被如实地反映出来，仿佛来自纯粹的背景。因此，伦勃朗(20)这位最强有力的画家擅长描绘近处被反映的关于远方的图像，他甚至让自身作品的主人公萨斯基亚(21)部分地处于黑暗之中，不仅如此，戴金色头盔的男人携带他的金属，仿佛收集周围的昏暗之光，事实上，导致进入一片黑暗之中。

在伦勃朗那里，闪耀处（Glanzstellen）纯属绘画技巧方面，它们从未应用在某一光亮的地方或仿佛是平滑的地方。它们是一个浮雕，即用彩色简单黏附的颗粒状隆起部分，而凹陷部分，可以说，给定的近处素材部分依然充满了底部涂层的黑暗或褐色清漆。一方面，从夜的既定因素中，另一方面，从光的单纯反射因素中，源出这种光的真正的稀有和珍贵，它的迷人的辉煌的光泽层层叠加在夜间。与此相应，伦勃朗在它的整个工作中所遵循的绘画技巧是错综复杂的黑暗背景和复盖色技巧。它的已经包含了所有这一切的第一个胜利，意味深长地体现在激情似火的图像中，体现在慕尼黑的《埋葬基督》（Grablegung Christi）(22)中。

人甚至事物也都孤独地站立在黑暗空间的广度中，颜色完全来自世界和世界背后内在之光的神秘反射，来自终极之光的一种悖论。因此，它既不是源自太阳，也不是源自某种人工光源。同样，现存的世界连同被认为存在的任何超自然世界，它们都无法给予这种非地球的、非超自然的光。迄今为止的远方，宇宙角度开放的透视都被黑暗的空间抹掉，它创造了作品形态的一个环形装配，而本身几乎没有本质差别。只有在世俗的群组风景图像中，在像《夜巡》（Nachtwache）、《卡塞尔的废墟风景》（Kasseler Ruinenlandschaft）等作品中，画作的基础才被长矛、城堡和云彩等切断，在《夜巡》中，一副直线脚手架向四面八方延伸开来。然而，肖像和基督教主题画基本上显示出外部的未分化的黑暗、内部的非宇宙的孤独，的确，晚期的伦勃朗不再描绘任何风景，他的作品完全以强有力的隐藏的黑暗来镶框，在此，阴沉地受到庇护的黑暗色调意味着宇宙和无穷无尽。

不过，即使是这种背景的黑暗也布满了金棕色，这组形态处在黑色与金色的某种晕涂法的透视之中，光在黑暗中工作，所以即使在这里，色度也从某一奇怪地现存的蛮荒地区渗透进来。因此，伦勃朗的悖谬之光并不是世界上的任何地方都能找到的，但它也没有散发出来，尽管它持续不断地反射，它也没有从天上发出任何古老的形而上学之光：它是希望的透视之光，它深深地被引入近处以及荒凉之处，并做出相应回答。开放的宇宙透视为黑暗的空间所抹掉，但是，光克服黑暗的空间，从孤独和黑暗中，终于谜一般地脱颖而出。这样，光描绘一幅希望的真理，在现存世界的黑暗地带中，光描绘一幅根本不存在的辉煌图像。

这种带有跳跃特征的，仅仅通过反射而中介了的东西恰恰构成伦勃朗光线的异国情调，制造一个童话般的远方的回响。从中，对象接受这种回响，或者属于它的东西也会描绘得触手可及。唯其如此，才会有发光元素的来源，但也有丝绸、珍珠、宝石以及金色头盔中的爱。唯其如此，才会有萨斯基亚和犹太人图像中所包含的必不可少的阿拉伯要素：通过东方乐园，远方之光清清楚楚地说话。一个超越的巴格达在夜晚闪闪发光。而且唯其如此，最终才会在深度中，光既不是作为世界的要素，也不是作为超自然世界的要素而存在，而是作为属于存在的神秘的存在的表达方式而存在。

所以，在慕尼黑的《基督复活》的图像中，这是最安静的存在表达情形。基督在最底部边缘中苍白地闪耀，从而这道闪光不仅逃避而且压倒神话学的天上之光。在画作中，天上之光只是打破下降的天使的背后黑暗。来自东方的光（Ex oriente lux）现在才开始冉冉上升，并在极端遥远处，从这具尸体中被反射出来。所有伦勃朗的图像，即使是世俗的图像也都是由背景组成的，而且他的颜色——出自夜香、没药、黄金等——也都描绘自身独特的远景：带有火花的空穴（Hohlraun mit Funken）。

静物画，基西拉以及文学作品中的辽阔展望：海因泽，《玫瑰传奇》，让·保尔(23)

一幅图像告诉我们在同一时间看到的东西。一首诗篇发现并能让我们看到依次发生的事情。尤其是，如果诗作允许自己受到所需图像类型的引导，那么它首先受到静物画的引导，然后受到出航的引导，受到伟大广度的引导。

现在看上去，静物画的诗意类型当然是全盘怀旧的，是纯粹的田园诗。即使是最微小的东西在其中也是出类拔萃、弥足珍贵，因为在万物贫乏拮据的地方，一切都必须服务于最佳的东西。例如，在安徒生的(24)作品中：钳子、水壶和蜡烛都是活生生的，房间本身就是一个小童话，所有工具器材都活在其中。田园诗把人们引向简朴的厨房，在那里，人们无忧无虑地进行交谈，到处都包含着友好的命运。当然，就像由人描绘了的静物画一样，它也可以带给我们的主人非常有用的那种温驯的舒适，可谓量体裁衣、量身定做。田园诗也来自古老的田园和田园诗歌，这并不是偶然的，从中酒足饭饱的阶层掩盖了没有选择他们自己生活的那些人们所主导的受限制的生活。一个甚至仅以酸奶和面包维系生计的生活并不能导致温饱的生活，更不会导致一种珠光宝气、琳琅满目的奢华生活。

然而，后来的资产阶级的田园诗也给美好的东西赋予了地盘，但这种好东西只有在毕德麦耶尔圈子中才会发现如此理想的空间。一种家乡的元素深深吸引人们，仿佛从遥远的地方返回故里，人们“轻轻地呼吸阵阵凉爽的空气”，尽情感受国内的和平的气息，乡村花园的温馨。蜜蜂的嗡嗡声围绕着白天的偏僻生活，夜间茶壶的低声吟唱。这种家乡的温馨气氛也见之于福斯(25)的叙事诗《路易斯》（Luise）中，而在哥尔德斯密斯(26)的《威克菲尔德的牧师》（Landprediger von Wakefield）中，尽管运气不好，但这种气氛还是适度节制的。在此，遥远的地方仅仅显现为幽深的茶园，外面的暴风雨在烟囱中咆哮轰鸣，并且使在家的感觉更加舒适温暖，邪恶的恶灵缩小为仓鸮，从而给舒适的氛围平添了一份香料。

但是，田园诗出现在超出其限制的空间中，与此相对照，色情的解放的（Exodus）、基西拉的诗意的文学类型以摧枯拉朽之势脱颖而出。特别是，南方提供了琵琶、葡萄酒、朋友、美丽的姑娘、紫色的夜晚以及火炬照亮的石柱等。在18世纪，切身感受这一南方爱欲背景的并不是温克尔曼(27)及其追随者，而是维兰德(28)及其继任者。甚至在E. T. A.霍夫曼的作品中，浪漫主义也没有多少改变。在此，意大利尤其是充满旋律和色情的国度，是渴望自由和解放的爱的国度，而不是崇尚阿波罗大理石的国度。正如在仍然奇特地受惠于洛可可时期的晚期狂飙突进时期的文献中一样，在海因泽(29)的《阿尔丁海洛与幸福岛》（Ardinghello und die glückseligen Inseln，1787）也承载着从考古学角度形成的、同样从半色情角度形成的乌托邦形式。这部作品所尝试的或感染的是一种神圣之春（Ver sacrum）的理想之梦。具体描写如下：“它越来越深入生活，而且，盛宴变得更加神圣，眼睛闪烁着欢乐的泪花……最伟大的狂饮作乐的风暴咆哮着穿过大厅，宛如塞内加尔和莱茵河的瀑布一样发出雷鸣般的响声，在那里，人们各个忘乎所以，不再知道自己是谁，全都堂皇地回到永恒的荣耀中……永恒的春天，大海和陆地的美丽和肥沃以及水和空气的清新健康。”

在基西拉传说中，也许所描写的不是第一个淫荡好色的古代，而是第一个狄俄尼索斯式的古代。因此，恰恰在维兰德那里，从来就没有无萨梯尔(30)的优雅，但是从来也没有无优雅的萨梯尔。然而，海因泽的小说却拒绝了“灵魂的淫荡行为”（Seelenpriapismus）。最终，阿尔丁海洛在帕罗斯（Paros）和纳克索斯（Naxos）岛上发现了一种理想的情欲状态（Wollust）。从中，除了这种情欲之外，只有诸女神渗透到各种洞穴和寺庙中。从古代牧歌诗人忒奥克里托斯(31)以来，阿卡狄亚就是古老的牧歌所渴望的逃避场所，因此完全无幸福地被禁闭在充满色情的魔法岛上，在这里，炎热的夜晚围绕着纯粹的田园生活。

这就是为什么海因泽的基西拉可以存活在如此早得多的中世纪田园诗歌之中，无论如何，这在文艺复兴时期的意大利再次开花结果了。最重要的是，塔索(32)的《阿朋达》（Aminta）是第一个也是同一时期最完美的例子，这里有森林之神（Faunen）、妖精、萨梯尔等，有被施以魔法的小树林和丘比特射出的箭、狄安娜清凉的殿堂，作为自由恋爱象征的黄金时代牧羊人的合唱等。尽管多愁善感、柔情似水，但在古代牧歌和田园诗中，至少在文艺复兴时期，始终保持着一种持久不懈、坚持到底的愿望本质：具有古典特色的黄金时代，同样包含着东方的特色。

在这样一个文艺复兴时期，存在虚构的基西拉的原型，就像文艺复兴时期重新从撒拉逊人中，从撒拉逊的哥特式回忆中吸取其魔法花园一样，就像从中这些田园式的东西与其热带上的、无节制地带上的部分边界相毗连一样。被揭示的基西拉的远方以这种最亲密的形态包含着如此无节制的本性：作为爱，只有在爱的花园中才盛开，从十字军东征以来，在东方的这种愿望图像中，几乎每一首田园诗都趋向爱的花园，并从那里，它们装点一新，返回故里。因此，阿尔丁海洛也可能属于基西拉基本书籍的空间，但是，即使是这部书籍也是在撒拉逊爱情文化及其骑士遗产的背景下发展起来的：即哥特式的《玫瑰传奇》（Roman de la Rose）。

对于这部原始资料而言，它比所有洛可可和充满自相矛盾的经院哲学家的自然主义都更珍贵，因为只有这部文献本身才充分揭示了爱情国度的显现历史。此外，以自身的中世纪直观，还增添了隐喻：概念成为人，从而概念与戏剧中的出场人物相关联。今天看似冷漠的东西，那时却通过多重感官世界、充实的生活而产生了很大的交叉共鸣作用。而且，现在驶向基西拉的航行也延期了，有其种种危险和问题，从而这种航行就与全部当时现存的科学的混合物（Quodlibets）一道变成了爱的艺术（art armandi）。《玫瑰传奇》始于纪尧姆·德·洛里斯(33)，完成于让·德·默恩(34)。从13世纪开始，这部长诗洋洋洒洒，以两万多行的诗句，纵情赞美通向快乐本性的路径。诗人自己来到爱的花园，一个叫“闲暇”（Müßiggang）的女士为他打开大门，他的心被爱神（Amor）射出的箭刺伤。“招待”（Bel-Accueil）邀请他来到玫瑰花丛。但现在有个阴谋在展开，玫瑰周围竖起了一面墙。“危险”和他的同伴守卫着大门。纪尧·德·洛里斯以一种恋人的哀叹结束了他的充满思念的书。

但是现在，在续篇中，“自然的牧师”这位“天才”（Genius）建议动用全部军队推进爱情。这一呼叫中混合着形形色色的元素，既有朱庇特和父神、维纳斯和圣母，也有耶稣的神秘主义以及最快乐的色情唯物主义等。自然规定了人的行为法则，但这不是由另一个世界之中乃至教会规范之中我们自我的外部引起的，而是由人之中的东西及这个世界引起的。天才反对童贞和鸡奸，以阴森森的地狱来威胁所有不注意自然和爱的命令的人，并且，承诺在一个高效的伊斯兰教的锡安中，承蒙耶稣和最美丽的女人的照耀，享受永无止境的忠实的生活。受到天才的话的鼓舞，受到金星的保护，“爱情排”（Liebeszug）闯入花园，直奔比“皮格马利翁(35)的雕像”更完美的隐藏的处女。嫉妒、羞耻、恐惧和其他情绪隐喻设置无数障碍，但是，“礼貌”“坦率”“仁慈”以及尤其是“礼貌”的儿子“招待”再次将爱情的玫瑰从其堡垒中解救了出来，并将她交给了情人。“这是关于玫瑰的传奇/也许，爱的艺术早就环绕着。”（Ci est le roman de la Rose/ou l'art d'amors est tote enclose.）

在哥特式的基西拉中，玫瑰的“阴道寓言”（die vaginale Allegorie）形成乌托邦快乐的基础。关于人的繁殖职责的题外话可以传遍四面八方，其中包括丰富的讽刺、天文学故事、唯名论的自然哲学、地理学童话、金钱理论和金钱流通、关于古典英雄、关于臣下的起源、关于共产主义乌托邦等等。“每个女人对每个男人都是共同的/而且，每个男人对每个女人也都是共同的。”（Chascune por chascun commune/Et chascun commun por chascune.）在此，14世纪社会动荡在它之前就投下了它的光。特别是，让·德·默恩的一部分诗篇是为上升的资产阶级所写的，这部分诗篇对违背自然的行为充满了无情的质疑，并且义无反顾地转向了自然。在封建的爱的艺术中间，一个中世纪的卢梭畅所欲言，通过自由恋爱的隐喻来倡导事物的原始状态。到目前为止，基西拉广泛传播到文学创作中，它是如此轻浮地、颠覆性地，如此博学地、如此神秘优雅地传遍每一个偏僻的角落。丘比特在世界的尽头。

在此，任何地方都有远方，但是对于我们来说，远方仍然温柔地被遮盖。当它本身终于显现原形时，它就变成十分巨大的陌生领域，现在，它在自身之中开始破晓。于是，它的形式是一种密封的视角，不仅在南方，而且在北方更加如此。海洋的感觉是它的一部分，作为一种无边无际的广度以及作为一种肯定的图像，从里面流经一切事物。当云开雾散、阳光重现时，辽阔的广度就显现为一幅奥西恩的粗犷风景，因为在其中愈演愈烈的形式已被称为世界最北之地的乌托邦。然而，这幅风景绝非仅仅是北方的风景，正如我们注意到，恰恰相反，这幅风景弥漫着浓烈的香气，充满了面纱、半开的大门、东方的烟雾等。

让·保尔，在他永久的田园（Eidyllion）范围之外，一会儿探讨地下，一会儿探讨广阔地延伸的愿望视角和变幻不定的全景。在此，作者动员奇异感、陌生感以及世界的崇高感等将文学对象极大地寓言化。他甚至把意大利以及天蓝色的天空，也都描写成烟雾弥漫的阴郁空间。几乎在所有的风景中，他都展示了夜晚和东方的双重微光，当然，这里再次由《圣经》所中介。在所有为人熟悉的远方中，他的远方最为无边无际、无拘无束。即使这地方进入无底深渊，它也在其中低声耳语，在无限的开端中窃窃私语：“一座充满了失明的大门和窗户的高塔站立在中间，寂寞的时钟自言自语，想用它的铁杆来回引导时间，分裂反复汇流的时间之流。当时钟敲响12点45分时，在幽深的森林里，深沉的回声喃喃自语，仿佛有谁在睡梦中低声细语……”

然后，作者不是描述冥府的低声抱怨，而是描述真正怒吼的对象，即维苏威火山的壮烈风貌：“早晨蒙蒙发亮，在其黑暗的冬天之间，我们朝着火热的峡谷和烟雾缭绕的大门开始了旅行。仿佛置身于一座被烧毁的、热气腾腾的城市之中，我穿过洞穴与洞穴，走过山与山，走向地动山摇、震耳欲聋的土地，那里一座竖有火药塔的火药厂在永恒不息地作业。终于，我发现这片火焰之地的咽喉：一座巨大的、炽热的蒸汽峡谷，一幅惊人的火山口风景，一座最后审判日的工厂，完全碎裂的世界碎片，冰冷的、爆裂的地狱之河，一片巨大的时间碎片。但是，在寒冷的纯净天空下，永不枯竭的、不朽的邪恶精神生下十二个月的雷霆。突然间，辽阔无际地弥漫的蒸汽以暗红的面貌向上升腾，霹雳雷电越发狂野无羁，地狱的沉重云彩更加猛烈地冒起滚滚浓烟。猛然，早晨的空气吹过来，把炽热的窗帘脱下山。”

就像疏远的遗忘河（Lethe）一样，夜晚的恐怖、荒凉的废墟、塔耳塔洛斯(36)等都是否定性的无限性的愿望国度。但是，更深的冥王（Pluto）、更高的福玻斯(37)、阿波罗也都是世界上无限的芬戈尔洞的太阳。在让·保尔的《巨神》中，英雄阿尔巴诺在阿波罗之日里有着如此遥远的视野：“阿尔卑斯山脉就像史前兄弟般的巨人一样勾连着站在一起，而且，高高的太阳迎着冰山高擎盾牌。巨人们穿着出自森林的绿蓝色腰带，他们的脚下躺着连绵的山丘和葡萄园。在葡萄藤形成的拱顶之间，晨风与人工瀑布一起玩耍，仿佛水汪汪的塔夫绸丝带轻轻飘荡，而这幅图像与板栗树林的树叶接壤……阿尔巴诺慢慢地转过一圈，眺望高高的天空、深深的溪谷、明媚的阳光、盛开的花朵。在所有的高度上，强大的大自然的火焰正在熊熊燃烧，并且在所有的深度中，反射自身的强烈光芒。就像火热的心脏一样，创造性的地震在地球下面激越地跳动，奋力驱赶山脉和海洋。”(38)

对于让·保尔来说，《巨神》的意大利并不是像歌德，甚至像海因泽所理解的那种视觉理念或被确认的现在。它仍然处于遥远的魔法中，它的背后是持续的、意味深长的成功——不朽只不过是一个隐喻而已。(39)而在德国，爱情、月亮和春天赋予《巨神》的英雄以某种夸张的视野，例如，当一个王子的花园被视为“澳大利斯地”而欣喜若狂时，就被驱赶到莫名的预感和希望之中：“但往下看，火热的人，凭借你新鲜的心房充满了青春，独特的魅力光芒万丈，映射到奇妙的、不可测量的魔法的利拉尔！一个拂晓的第二世界，柔和地涂抹我们，在你面前，一个敞开的早晨梦想伸展高高的凯旋门、低声细语的迷宫以及幸运的群岛。当月亮沉没时，明亮的白雪仅仅位于小树林和凯旋拱门上，位于泉水的银色的灰尘上。从所有水域和山谷中，夜晚都喷涌而出，然后，静静地漂浮在影子天域的乐土领域中。从中，就像当地的奥塔希提岛(40)海岸、田园景色的土地、月桂树林和杨树的岛屿一样，所有未知的形态都生动地显现古老的地球记忆。”(41)

这种遥远的风景形式服从人类，并且通过一种最奇特的热情反映人类，这是所有“外在于自身存在”（Aussersichsein）的，即由一种“同一性”组成的热情。一种乌托邦的接受是通过大自然的暗码发生的。在神话般的，但是类似人的图像中，陌生的斯芬克斯被清除掉，从而这幅图像不仅变得可容忍，而且变得崇高伟大。早晚的红色变成远远超越地平线的一种视觉颜色：“巨大的世界之谜承诺人们猜测夜的神秘氛围，遥远的山峰被飞过的迷雾揭下神秘的面纱，在这山顶上，人们可以极目远眺，一睹其他的世界。”这是一个无边框的宇宙，因此宇宙不仅处于混乱之中，也处于一再充实的丰满中，正因为这种丰满，它被编入永不停息的无限之中。

美学中理想国度的展望；按照希望维度和深度的艺术素材的等级(42)

当瞄准非常遥远的目标时，“话”（Wort）从一开始就有与众不同的指向。它是紧张的，具有在任何地方都尚未变得坚实的某种预先推定（Antizipation）。诗意的表现一直贯穿着数百年的视野，而且，把“难以限定的这种诗意性质”只是浪漫主义地加以理解是错误的。更加错误的是，想要消除这种愿望的运动，然而，这种运动原本就是趋向性的，并且始终保持趋势性质。因此，从艺术中消除愿望的运动是极其错误的。这种错误见解充斥于古典主义(43)以及后来的盲目追随者之中。

因此，古典主义的艺术意志就是上床睡觉，而这种艺术“到处都达到其目标”。所以，根据古典主义立场，艺术并不包含本真的愿望风景，从而也无需按其最强烈的对象进行归类。资产阶级古典美学的基本特征就是以这种方式出现的，即不是希望（而且，以此激发的意志），而是沉思（而且，以此满足的享受）。在此，“美”（Schöne）以某种幻想的方式，并通过形式来消灭素材，而且通过对素材无关紧要，甚至对素材的某种趋势无关紧要的形式来消灭素材。

纯粹的沉思美学始于康德的美的概念，即“对于单纯对象的表象图像的冷漠的快乐”。在康德那里，至于这一素材存在与否是无关紧要的。在叔本华那里，当“冷漠的快乐”（interesseloses Wohlgefallen）发展为这样一个关键时刻，即人们开始从生命意志中解放出来时，美的概念也就形而上学化了。于是，“存在”（Sein）仍然是可怕的，但是，这个“看见”（Sehen）却是非常幸福的，特别是，在“艺术的纯粹的世界之眼”中更加如此。在叔本华那里，这种艺术立刻打开显现中的幸福，在此，这种幸福也正是“艺术到处都达到其目标”的原因所在。这样，古典美学（叔本华说的“纯粹的世界之眼”决定性地属于它，即使在作为自身满足的音乐接受中也是如此）把对美的关系限制在纯粹的沉思上，并把纯粹的沉思和美本身限制在它的纯粹的形式上。换言之，古典美学把美的对象限制在全盘纯化了现在和未来的此在利害关系的领域。

在此，艺术到处都是一种镇静剂，它并不号召，甚至连一支安慰之歌也没有。因为它也预设了意志的不安定。在此，世界总是被正当化为一种美学现象，而且，均匀地停留在唯心主义的从而如此美丽地圆形化的形式完美中。单纯的沉思乐趣的损害如此广泛，以至于甚至在黑格尔的美学中“美的花环”也是如此。然而，面对形式主义，越是承载众多的历史内容，进而历史地连接并改变这种内容，它就越是悬挂在沉思性抚慰的苍天中。事实上，某种形式主义因而抽象的外观（带有不间断的，从而主要是古旧的思维统一）在任何地方都是一种危险，甚至从美学角度把握了的现实连同其丰富性也都通过为数不多的、几乎总是千篇一律的范畴加以最终的解释，将其缩小为一种缓和了的图式。

虽然这样一种概念壁纸（Begriffstapete）极其单纯贫乏，但应用到一切事物中，而同类的沉思甚至对于一些从马克思主义角度所尝试的美学也是一种危险，即使在那里，即在自以为相当现实的地方，它也总是建立在一种被封闭的半吊子现实概念的基础上。

即使在卢卡奇(44)那里，有时唯心主义地四舍五入的抽象外观也起作用，然而，某种全面地完成了的“建构性”（Auskonstruiertheit）(45)正是辩证唯物主义所陌生的。作为一个未完成的世界和现实的世界的学说，恰恰在其总体性观点中，过程性地打开现实的财富。因此，这就是为什么在内容上、素材上，艺术连同其理论根本不可能避免一种非包装的艺术，而且，一种远景艺术不是单纯的所谓过程，而是现实的艺术。因此，在内容上、素材上，艺术连同其理论根本不可能是一种未封闭的艺术，恰恰相反，它是在推至尽头的先显图像方式中，对艺术对象的趋势和潜势发生的一种描绘。(46)

由于这种先显图像的艺术也绝对不是一个整体，而是处处都只是一幅远景，因而在被描绘的对象中，一幅远景制定关于这些对象的内在完美。所以，在《爱米丽雅·迦洛蒂》中，莱辛通过一位画家表达了一个乌托邦的、隐德莱希的警句：“艺术必须像造型自然一样——如果有这种自然的话——描绘图像：无需不情愿的素材不可避免地造成的废物，无需时间与之作斗争的毁灭。”与宗教素材不同，艺术根本上被定义为诚实的先显图像，被定义为内在地完成的东西。恰恰借助于此，即把自身的主题素材推至尽头，这种先显图像才成为可实现的东西，换言之，在情节、境况和形态中，艺术把自身的素材推至尽头，在痛苦、幸运以及意义中解决所陈述的事情。

这样，虽然在某一点上，即从其直接的有形性角度看，可以说，我们所获得的陈述少于主题，但是，在同一时间里，即从其内在的可实施性角度看，亦即从其被集中的、本质性的实施上看，我们所获得的陈述总是多于这个主题。这种事情恰恰是一个唯心主义纠正的对立面，虽然它也是一种单纯的再生产的对立面，却是一种尽量接近所谓现实的完美性和丰满性的对立面。如同这个世界一样，它的所有其他文化功能都会发生变化，唯独对艺术而言，它是一件遥不可及的杰作。相反，艺术只是倾向于此，为此，在艺术作品中，客观的、现实的可能性，这样一个恰当的被描绘的森林，一个恰当的戏剧化的历史行动肯定超越它们在实质性方面的主题，而事实上，只有通过可达到的先显图像，恰当的艺术作品才可以并且必定超越原来的艺术主题。

凭借这样一种途径，先显图像本身是一个可达到的元素，即通过推至尽头的手艺，从美学角度可以描绘辩证地如此分叉的一切对象以及开放的空间中发生的一切对象。在审美观点上（Ästhetisch），艺术家与其生活在这个对象的直接的、自然的或即时的历史发生中，不如生活在更加内在的成功、更加实质性的真诚、更加本质性的方式中。这样，从美学角度所尝试的先显图像的口号可解释如下：如果没有这个世界，世界将如何得到完善，就像在基督教信仰的先显图像中一样，世界如何被爆炸震碎，并启示性地消失殆尽。

所以，艺术并没有使世界归于毁灭，相反，在其隐德莱希的界限中，艺术奋力推动世界形象、世界风景：只有审美错觉（die ästhetische Illusion）才从生活中分离自身，而审美先显图像却与生活息息相关，因为它自身恰恰位于现实的视域中。(47)但是，这意味着以乌托邦方式意欲的内容绝不是在完美游戏中被消耗的那种错觉的“抽象显现”（Abtrakt-Scheins）。

不言而喻，根据其乌托邦重要主题的措施和地位，先显图像是可以加以分类的，特别是，它不是创造毫无渗透的艺术享受，而是创造与认识乃至最高形式上被意识到的希望的物质的某种关系。事实上，这种关系是显而易见的、不可避免的，最终即使是古典美学也不能避免它，并且，无论如何都以客观唯心主义的方式开始表达它。所以，在《论美》（Kallias）的对话中，席勒界定说：“美是自由的显现。”这样的事情将某种客观的感觉带入抽象的显现中，但是，在它的内部，即使是自由，它也只能是与那个业已流逝于游戏的东西一样的东西。

而在康德那里，如果不是美的东西，那么绝对崇高的东西就超越形式主义，其中，美的东西通常被视为作为单纯的沉思的仿佛（Als Ob）。当然，即使是崇高的东西也仍然是这个仿佛，从中并没有发生所谓的朝向其生存的某种渴望，通常也没有把美的东西设想为可能的存在确定性。然而，他的《判断力批判》却没有把崇高说成是完全无需愿望和兴趣的东西：“崇高甚至可被设想为证明超越感官的每一个尺度的情绪的能力”，而且，与对象相关：“因此，崇高的本质就是它的一种显现，它的直观方面导致其无限性的理念。”(48)在此，无限性不是别的正是带来我们的未来自由的东西。事实上，据此崇高重新被编入愿望能力中，从而突破了纯粹抽象显现的形式主义。

实际上，古代美学称之为崇高（Erhabenheit）的东西特别适合于打破那种超然冷漠的乐趣。如果有什么能够使美的古典和谐概念本身令人焦虑和疑惑不解，那么在希腊人那里，它就是美与之直接接壤的崇高范畴。特别是，由宗教决定的伟大艺术中更是如此。因为崇高的一种不可否认的元素就是恐怖（Schrecken），它辩证地突变为提升。而且，就像在客观方面这种恐怖适当地被编入物质的深度中一样，在主观方面这种恐怖也适当地被编入自身的意志中。因此，歌德可以说，因恐惧而引起的震颤是人类最佳的一部分。因此，在崇高中既包含引起不寒而栗的戏剧效应的客观性，也包含事实上引起最高信任的相同的客观性，即我们未来的自由预感。我们的自由不是由鸡毛蒜皮的琐事规定，也不包含这类微不足道、不足挂齿的事情。

所以，在古典美学方面，一旦它涉及崇高的范畴，或者违反意愿，为其所触动，这一切就已经突破了超然冷漠方面以及乐趣的表面。事实上，与震颤是人类的最佳一部分的说法相比，在某种温雅得多的震惊层面上，抽象的显现更加站不住脚了。因为在作品中，总是出现某一主题的干预。因此，在引起诗意效果的对象当中，歌德恰恰没有凸显没有被封闭的抽象显现，相反，他所凸显的是具有代表性或象征性的东西，只要它们聚集在他们共同的物质深度上，它们就像后者一样，凭借其同一性的普遍性，在诗意的对象中表现自己，并宣称自身。

因此，针对超然冷漠的和谐态度，歌德明确地提出了最陌生的要求：即位于客体本身的意义方向中的对象性透视。即使在崇高不首先打断漠不关心地生产了的快乐这一“形式壁纸”（Formaltapete）的地方，在因崇高而引起的感动并没有首先进入到灵魂的深度而感受到浩瀚无际、望洋兴叹的地方，歌德也同样提出上述要求，使其变为一种持久的审美标准和行动。在趋势更加紧密地纠缠的地方，某一时代的潜势内容通过其人物、境况、主题等以透视的、隐德莱希的方法得到生动而形象的描绘。

正因为歌德提出了如下完全客观的要求：“在艺术与科学以及行为和行动中，一切都取决于客体被纯粹地把握，并且按其本性得到探讨。”正因为这种对现实的真诚的渴望，即对一个隐德莱希式的丰满现实的真诚渴望，我们才在《浮士德》的作者中发现进一步的建议，即关系到超出业已显示的丰满现实的东西：“盖然性是艺术的条件，但是，在盖然性的范围之内，必须提供在其他情况下并不显现的最高的理想。”(49)远景的背景乃是而且仍然是艺术的黄金基础。这是按照先显图像范畴描绘的某种现实地可能的愿望风景。然而，在艺术窗户中，这种愿望图像具有其不同的品质和层次结构。它延伸到仍然由世界点亮的内在艺术中，而这个世界尚未存在，并且作为浮士德的天空存在于先显图像中，即作为一种获得的对象与人类推动的内容存在于先显图像中。但是，即使在这个大跨度的系列范围内，艺术在现实主义中也不是描述性或解释性的库存盘货，相反，它以积极的方式，预先持有一种内在的预先推定之境，它就是面向趋势的、乌托邦的现实主义。

所有这一切都阻碍了平静地接受美、享受美。在美的“接受”（Empfangen）方面，渴望早已被预先推定，所以接受可以是一种与人相关的事情。人们彼此交谈，也谈论火，两者可以而且必须是彼此非常接近的。(50)从图像本身中，根本不可能去除移动的意志，因为它已融入创造美的过程中。所以，即使是从创造激情的观点来看，即从资产阶级世界一开始注册的东西来看，不同的资产阶级的形式观察乐趣也遭到了挫败。艺术从这个角度尤其显现为积极的改造，这绝对是一种扩大的、本质上增加世界的工作。所以，如同我们所见，法国大革命的建筑师勒杜甚至把建筑家称为“神的一个对手”。

很久以前，在字面意义上以及ποιεìν的普罗米修斯意义上，人文主义者斯卡利杰采纳了“诗歌”（Poesie）一词。就是说，诗人是“创造者”（factor），即“古老的神”。所以，据此斯卡利杰自己恰恰把诗人定义为不会像演员那样复述已经存在的东西的人，而是创造和发现另一个神的人：“虽然与所谓历史的方式不同，真正的诗人叙述事物本身，但看上去，内心似乎侍奉第二个神。”（Videtur poeta sane res ipsas non ut aliae artes，quasi histrio，narrare，sed velut alter deus condere.）这一艺术家的普罗米修斯比喻始于1561年，即斯卡利杰的《诗学》问世的浮士德期间，通过培根和沙夫茨伯里(51)，克洛普施托克，狂飙突进时期的赫尔德和年轻的歌德：一种基于意志的分类。一种基于天才的分类，在这个分类中，朝向“创造者灵魂”（créator spritus）的勇气出现了，然而，这并非像后来的古典定义中的一种纯粹的、一种接受的、沉思冥想的“世界之眼”（Weltauges）的镇静剂。

因此，即使从生产方面来看，“显现之中的自由”也不会变成错觉，而是在深邃的人的亲密意义上，艺术作品所描述的正是基于客体而成为本质化的东西。从中，艺术以自身的方式，把世界导向或带向人的深渊之中。按其方式，即以陈述的美学的先显图像方式，本质的东西被对待为尚未出现但没有任何错觉的东西，从而，作为已经显露和存在的东西，它的诞生和存在将带给我们一种如此重要的步伐。所以，即使从这个观点看，也不存在这样一种形式主义，即它的自给自足的形式的完美是唯一的完美。即使在可怕的视野中，希望的风景也是美学的奥米伽：黑格尔以客观唯心主义的方式将其称为“有限中的无限”（die Unendlichkeit im Endlichen）。在此，从乌托邦的、唯心主义角度，把希望的风景称为在向前驱动的“另一特性”（alteritas）方面的人的同一性。

这与通过符号的目标规定相同，但与寓言不同。作为另一方面的同一性关系，它是由另一方面的东西，即某种路径规定得到表述的。因此，在其前进道路上，艺术同样是连续不断的寓言，根据目标管理的路径（根据统一性和普遍性，最终它们仅仅作为人性的统一性和普遍性），艺术依然受惠于象征的恩泽。作为艺术，一方面，如有必要，它们都内在地表达正确的东西的距离，以及与其他物体之间的距离；另一方面，在与其他对象一道，它们都内在地被推至尽头时，也就是说，在积极地变成可能的先显图像的情况下，冒着天国（Paradiso）的危险。

只有从马克思以来，人间天堂才成为可到达的部分，从而它不再是绝对地必须保持在先显图像中的一种艺术冒险。就可到达的天国部分而言，这意味着，连同建筑工地及其属于美的活动并非仅仅属于静观之美。

停留在星期日的画家，修拉、塞尚、高更；乔托的传奇国度

现在再次回到图像，首先回到质朴地进入更美好世界的那些图像。也就是说，逃避日常劳作，走进户外，尽情享受星期日的乐趣的那些图像。所以，特尼尔斯(52)描绘了这样一幅景象：在椴树下，可怜的骰子玩家和卡牌玩家装腔作势、夸夸其谈，举着啤酒杯祈愿他们的幸福。如同穷人总是梦想成真的情况一样，彼得·勃鲁盖尔描绘了想象中梦寐以求的安乐乡。作为一个永恒的星期日，因为没有任何单调的劳作的迹象，人们发现这一天无外乎是可以煮沸烧烤、吃喝玩乐的好日子。饮料和酒、滚沸的汤以及烤肉摆满了餐桌。在一幅图像中，一个农夫、一个骑士和一个学者在前台。农夫和骑士酒足饭饱，已睡入梦乡，学者则仍然张开嘴巴和眼睛，期待着一只烤鸽，或者站立在后面的小猪，并且已经携带着一把闪亮的切肉刀。

从这里，从这些粗野的人的图像到另一种享乐主义的愿望景象，艺术家们经历了哪些道路，经历了哪些风格、态度和精神的飞跃呢？试想马奈(53)的《草地上的午餐》（Déjeuner sur l'herbe）。然而，作为一个享乐的日子，作为一个审美快乐的日子，他所描绘的享乐场景和放松状态却与最不同的语调彼此很接近，甚至在资产阶级中，甚至在上流阶层中也是如此。

在乔尔乔涅的《田园合奏》中，马奈的愿望场景就已经有其鲜活的模型：那里演奏一首田园曲，女人们全是裸体，一丝不挂，男人们则三缄其口，专心享受音乐。马奈如实重复这一场景，尽管这里没有音乐，肯定也没有威尼斯金色的音调，但是，这里也无意识地收集和聚集了伊壁鸠鲁(54)的花园。柔和的光，只有印象派创造出来的柔和的光才会缓缓地流经林间树木，紧紧地围绕着两对男女：一个裸体女人和一个脱衣准备洗澡的女人以及两个穿着黑衣的男性形象。草地上的午餐所描绘的是一幅罕见的法国景象，格外缠绵悱恻的境况，那里，充满着天真无邪的氛围、最高的轻松悠闲、不引人注目的生活的享受、无忧无虑的严肃认真态度等。

总的来说，从教堂落成典礼纪念节日场景到资产阶级的泰然自若的场景——在树林中、在漫步中，甚至在想象的寺院溪谷中——穿过可标明为星期日图像的那个范畴。这幅画的主题是：直接摆脱一切苦难的彼岸世界。尽管在19世纪描绘这个主题已不再易如反掌，但是，鉴于其天真无邪和当下性，马奈的《草地上的午餐》恰恰形成了一个例外。他的不稳定的星期日已经不可能拥有任何更多的小资产阶级的主题，但这幅图像的典型特征是不能没有艺术家及其模特的。

因此，看上去，真正的资产阶级的星期日，即使与图像中所描绘的星期日相比，也不太令人向往，甚至不太丰富多样。对马奈的《草地上的午餐》的否定性背景（die negative Folie），换句话说，在修拉(55)的散步作品：《大碗岛的星期日下午》（Un dimanche à la Grande-Jatte）中，恰恰被赋予了已变得无能为力的快乐。这幅图像是关于无聊的独一无二的马赛克，作为一部杰作，集中探讨了永远不成功的渴望（Sehnsüchtig-Ungelungenen）以及“无所事事的甜蜜”（im dolce far niente）中的距离元素。这幅图像描绘了巴黎附近塞纳河岛上一个资产阶级的早晨，事实上，修拉的这幅画现在只是以一种嘲笑的方式描绘了这个早晨。处于前景中的人物一脸苍白、茫然若失，其他小组的人大都形成木制垂直装置，活像玩具盒中的木偶一样，强烈地沉浸在僵硬的漫步快乐中。此外，苍白的河流上画有帆船、一个划船比赛、快乐的轮船，一幅醒目的背景，尽管它的乐趣似乎属于冥府而不属于太阳。在图像中，到处都弥漫着纯粹倒霉的“懒惰氛围”（nichtstun），在其黯淡无光、湿漉漉的空间中，毫无表情的星期日塞纳河水域成为同样无表情的思索的对象。那里也是想象中的安乐乡，但是，那里看起来，与劳动的世界一道，似乎一切世界、一切客体都消失在水汪汪、湿漉漉的冷漠无情之中。

其结果就是无底的百无聊赖、万念俱灰，从安息日(56)到安息日本身恰恰反映了小资产阶级地狱般的“距离-乌托邦”（Abstands-Utopie）。星期日仅仅证明是一种备受折磨的需求，而不再是来自应许之地的一个小小的礼物。修拉所描绘的这样一个资产阶级的星期日下午乃是一幅自杀的风景，然而，因为它甚至缺乏面向自身的决断，所以不会成为一幅自杀的风景。简而言之，如果到目前为止，这种“无所事事的甜蜜”仍有任何意识可言，那就是星期日残余乌托邦中的总体非星期日意识。从修拉如此描绘了的否定性背景中，19世纪资产阶级的星期日惊魂未定，无处能够恢复过来，至于马奈的《草地上的午餐》几乎是唯一的例外，作为一幅高尚的波希米亚艺术类型，这幅图像保存了文艺复兴时期的回声。

然而，在慢腾腾地、从而如此激进地、富于特征性地被描绘以前，否定性背景就早已存在于“下班后”（Dopo-lavoro）的对象之中。过去丰富多彩、富丽堂皇的历史图像将那些星期天晚上的歌剧介绍到了画布上，通过如此无价值和虚假的绘画这一事实，只是证实了到来的节日对地下冥府的渴望。另一方面，这一点也通过某种无情的艺术得到了证实，例如，诸如马莱(57)一类的贫乏而严谨的绘画试图提出，或者更确切地说，用魔法召唤超越困境的另一个世界。

在希腊的图像中，高贵的身姿、孤独的优雅跃然纸上。例如，在细心拾掇的橙树林里，在精巧铸造的休息空间中，假定的塑像人物采摘金色水果并递给某个人。然而，显而易见，这里也借助于戏剧性因素。实际上，只有当真正的绘画并不仅仅以天真的方式致力于最大的工艺严谨性时，这种戏剧性因素才会消失。而且，最重要的是简化其对象，即将其限制在这样一种范围内，那就是，即使在资产阶级的世界中，星期日的一幅正面形象也仍然是可能的。这首先发生在塞尚(58)那里，他描绘乡村小世界中的绝望和限制，并以同样简单而不朽的方式见证了大自然的伟大。只有以这种方式，才能对星期日的泰然自若保持一种最高的简洁态度，才能在物质上变得既具体又具有不朽意义。即使这不是他的作品的主要特征，他也通过描绘秋收的累累果实，并且进一步通过留出的山水画及其多立克式地维护的极乐世界，坦率地表现了关于星期日的主题内容。

一个《草地上的午餐》的伊壁鸠鲁已告终结，而已经学术化的花园赫斯珀里得斯却不见踪影。相反，在图像中出现了19世纪，尤其是20世纪众所周知的“休息”（Ruhe）这一最踏实的躯体。塞尚将他的静物画转变成了休息的好地方，从中，事物阵势严谨、稳坐不动，从中，面向快乐的成熟已经定居下来。在这些图像中所采摘的苹果、柠檬、橙子已都不再是水果，尽管它们都以小心翼翼、精确无误的方式被加以描绘。它们是一种沉重的舒适愉快的证人，从赫斯珀里得斯的风景中，塞尚把它们带到了节日的桌布上。

在此，所有的事物都依然是鲜活的生命，此外，别无其他。塞尚使全部“休息-世界”（Ruhe-Welten）都积淀到这个微小的构成物中。在塑像的构成物中，秋天的收获已经发生，从中，一个极乐世界的庄稼神(59)把她的手放在大腿上。因此，塞尚的英雄人物和风景也都吃了定心丸，个个胸有成竹、镇定自若。在现实的制约中，塞尚仅仅使剪取下来的部分准备就绪，并以彻底的建筑学风格，构筑惊人的对象以及风景。在《水中精灵》（Les Ondines）中，众多裸体构筑在石头上，或者像柱子一样耸入空中，或者婷婷站立在树木之间，拜占庭式地排列成行，或者就像建入一座壁龛中一样，建入一片葱葱郁郁的树叶背景中。

在他的杰作《大浴女》（Grandes Baigneuses）中，给图像装框的树墩奇怪地向里弯曲，左右形成一扇哥特式拱门，依偎在拱门上，众裸体们飘飘然，仿佛随树墩腾空而起，相比之下，图像中间和地面的裸体们则采取一种恬然休息的姿态。一个星期日的空间卓越地充实了拱门本身：海滩、草地、水域、村庄风景、高高的云彩等。所以，事物和人们成为不同形式、不同重量的建筑石头，注定要生产和支撑一种图像的建设。每件东西都找到它的地方，以坚实的笔法，以那些它们的形状，被记录在它里面。

即使是《埃斯塔克海景》（L'Estaque）这样的纯粹风景画，也建立从乔托(60)以来没有实现的自身的平衡。红褐色砖瓦屋顶、绿色的树梢、深蓝色的海湾、淡黄色的丘陵以及一片蓝绿色的天空一同产生出远远大于表面统一的效果。因此，颜色把肉体下面的地理学结构制成模型，使其作为一种确定的“心平气和”（Ataraxie）(61)的风景。一个被决定的自然的“休息”状态出现了，然而，这种状态有赖于受到严重限制的，或者大幅被削减的对象，而且总体上，这种状态各方面都远离大城市的冲突。一个发达的资本主义及其对象性的非同时性农业出现了，塞尚的作品恰恰把地方性的风景与经过深入查看的风景扩展成快乐与秩序。因此，塞尚的平静（Equilibrium），让人想起乔托的休息，事实上，它恰恰是一幅留出的世界的星期日，一幅只有在海湾中以及最节俭的形式严谨性中才会留出的乌托邦。

因此，星期日意味着“在广义上，每一天似乎都是这样的”。如果有一种描绘并非像挖掘宝物一样制造出它的物体的模型，那么艺术家就不得不离弃既定的欧洲。于是，所呈现的世界只能是像高更(62)一样比较低下但更加热情的艺术家所寻求和发现的远离欧洲的世界。高更逃离欧洲，远走他乡，来到了超越一切困境的一个十分遥远而原始的世界。幸福与颜色就在塔希提岛上：这种事情现在进入晚期星期日的图像中，一个长期关闭的一片南部的土地。早在1606年，当这个天堂般美丽多姿、毫无邪恶的塔希提岛被发现时，这个梦想就已经实现了。后来，通过库克和格奥尔格·福尔斯特(63)雄辩的说明，在卢梭的欧洲中，塔希提岛发现了新的营养。

当时，星期日的感觉已经在寻求花枝招展的热带装饰。确切地说，亚历山大·洪堡在他的《自然的见解》（Ansichten der Natur）中，仿佛预见到高更一样，这样说道：“通过福尔斯特对奥塔希提果(64)的迷人描述，特别在北欧人中引起了对异域他乡的某种普遍的兴趣。我可以说，充满渴望的异域兴趣已经唤起了对太平洋岛屿的无限遐想。”自从卢梭以来，这里还弥漫着一种异国情调和长篇小说的感觉：例如，圣皮埃尔的小说《保尔和薇吉妮》(65)（Paul et Virginie），关于棕榈与纯真的故事，或《印度的小屋》等。在高更晚期的见解中，那种《鲁滨孙漂流记》式的船只遭难故事（一去不复返）也得到了支付。

这样，高更就开始描绘了远离资本主义的，即特别非同时性地存在的塔希提岛，而且可以说，他的绘画主题清一色显现为天堂的美丽景象。例如，一对鲜花之间的孩子，一个年轻的骑手和等待他的女孩，棕榈树之间的毛利人的房屋，没有任何辛劳的水果收获等。虽然在巴黎见到的南太平洋人们的皮肤还是褐色的，但是，高更给本地的夏娃脱衣，使其一丝不挂、胴体看光，忧郁的氛围溶解殆尽，或者转化成无尽的沉默和遥远的空位。通过一片天上的风土，高更显示了“为了我们的自然”这一最基本的安乐乡背景，但是，这一点根本上很少反映在他的图像中。塔希提岛的星期日是用“原始性”（Primitivität）换来的，不过，通过无忧无虑——至少在高更的图像中——这种原始性受到了报答。

但是，在任何地方，高更的图像都还没有描绘在欧洲的澳大利斯地和没有原始要素的地方，以及作为星期日的这个工作日。因为这个日子将是无阶级社会。陀思妥耶夫斯基(66)的绝望使他在自身小说中多次回忆起克洛德·洛兰(67)的图像《阿西斯与加拉蒂亚》（Acis und Galatea），这幅画的主人公到处都把自身的时代命名为“黄金时代”。(68)现代资产阶级绘画充满着多愁善感的距离，但在一种到达了的基西拉本身中，不可能产生远远超过那种阿卡狄亚的、神秘的星期日。

现时代被描绘的伊甸园必须装备一种单纯的阿卡狄亚多愁善感的“断念”（Resignation），这就是借助于某个星期日来逃之夭夭，由于这个原因，星期日与平日只有一种二元对立关系，而到工作日就没有一种同化与放松的和谐关系。同样，即使在其最幸福、最和谐的中世纪时期，也将我们所知道的美好的和平转移到每个世界之外。只有橄榄叶和安息日的平安才会成长壮大。所以，在中世纪绘画中，这个彼岸世界也投射到一个可观察的这里：永恒不朽的现在（Nunc stans）的幸福仍然位于传奇国度中。然而，对中世纪的意识来说，这种幸福很少依赖于人间天堂的限制，尤其是很少依赖于人为的原始因素。

当然，那时宗教情绪也有更忠实的支持。在现有的神圣事件中，虔诚的宗教图像只相信其一厢情愿的地方，从中，只有迷乱发狂的人才被排除在外。这幅图像成为一种秩序劝告，成为相同的秩序，即为摇摆不定的生活预先描绘所塑造的神圣的素材颜料。最终，透视法的世界与此不同，这不仅仅是出于技术原因。如同规范的中世纪绘画完全不熟悉“丰富的表情”（Espressivo）一样，其压倒一切的平面风格也完全不熟悉透视法。两者都是由于相关原因，因为两者都是主题及其距离的问题，而不是宗教上所拥有的客体及其绝对的“在那里”（Da）。距离和投影只是很久以前就已决定了的紧张对峙，并且通过基督教的实现而成为善。

当然，对此并没有外在的自然可用，毋宁是由传奇（神圣的历史）编织而成。这种传奇最完美地体现在乔托的壁画中。尤其是，由于乔托站在中世纪之末，也正是由于这个原因，在其层次结构和有关传奇中，他用他的壁画概括了这个世纪的终结。因此，一切东西都更加从这里寻找其信以为真的支持和地点，每一个动作都被分配给它，并内置于它。在乔托的壁画中，即使是飞行中的天使也都呈现出固定不变的形象并采取休息的姿态，在图像中不再有任何人群和事故，因为它的对象都各就各位、各尽其责。

自然要素（Naturhaftes）仅仅出现在这种秩序的边缘上：这与其他的自然神秘主义，例如，中国风景画中的“道”的秩序截然相反。在乔托的壁画中，自然要素只不过是用于框定人物的一种工具，或一个山体的轮廓而已。帕多瓦的壁画《约阿希姆的梦》（Joachims Traum）、《逃出埃及》（Flucht nach Ägypten）等就是范例。即使是外部的建筑也只是一个内部图形结构的坐标系统而已：凉廊与露台、宝座与大厅都是一种从精神角度架设的活动领域。佛罗伦萨的壁画《寺院里的撒迦利亚》（Zacharias im Tempel）、《约翰的升天》（Himmelfahrt Johannis）等就是这方面的范例。

因此，在乔托的理想空间中，不仅仅是呈现出极端的休息，而是呈现出一种绝对类型的某种被描画的存在：神秘的重力。首先，乔托的最成熟的作品佛罗伦萨圣十字教堂的《阿尔勒圣方济各的显现》（Erscheinung des hl. Franz in Arles）就是这方面的范例。通过一个连续的水平线、一条分割的垂直线，这幅壁画给出了这样的极端休息；通过就座的僧侣的自我交往的重量，通过在中间的圣徒的不可动摇的位置，这幅壁画给出了这样的神秘重力。根据托马斯·阿奎那的说法，天使并不像一个身体那样包含在空间中，而是它们自己包含其空间，它们不是被动地为空间所包围，而是能动地包围空间。与此相对照，在乔托那里，每个神圣的事件本身都被置于它们所处的位置上，并且图像表面的划分严格地面向在其内部所发生的时间的重量。因此，由此得出休息和重力之后的第三要素：图像的构建发生于所描绘的基于价值的层次结构。

通过对人物重量的精确思考，乔托把他们恰当地分布在空间中。与此相应，即使是他们的现实等级也要根据其精神价值来进行分级。也就是说，在精神层次结构上，一个事件越崇高，其意义也就越“真实”。在此意味着：在更真实的概念意义上，事件得到了描绘。尽管我们知道，即使在乔托的时代，这一点也是以自然主义方式感受到的。吉贝尔蒂(69)赞扬他放弃了希腊人的拘泥风格，并引进了自然性和优雅感。即使在资产阶级解放之初，乔托也是这样被领会的，并且借助于此，呈现出风景如画的细节、清晰的描述性叙述以及独一无二的个人特征。因此，即使是薄伽丘(70)的《十日谈》也断言，自然并没有产生乔托所无法模仿的任何东西。

但事实上，唯有当与拜占庭式画家以及契马布埃(71)相比之下，这些自然的特质的例子才是如此。这些例子并不属于哥特式艺术中的存在多样性和存在层次结构的范畴。在哥特式艺术中，多样性是固有的，因此显得更加顺理成章。在这方面，乔托完全符合托马斯主义者的世界图像(72)，即把存在等级与价值规定视为等同，把现实度与层次结构的等级视为等同。这种奇特的乐观主义充满了中世纪的整个“现实主义”概念，这也是上帝存在的存在论证明的唯一前提（因为上帝是最普遍、最完满的存在，所以他是最现实的存在）。因此，即使是乔托的艺术也屈从于存在层次结构的信念：他平坦地描画长袍、岩石等，几乎都是二维的，但现实朝着组成的中心成长（这个中心未必与图像中间一致）。这样，通过存在层次结构，乔托最富于说服力地补充了他的客体的空间层次结构：唯其如此，才能创造休息和重力，即创造源自信以为真的“更多存在”（Mehr-Sein）的那种特殊的价值尊严。

在乔托那里，鉴于“必有的唯一性”（Unum necessarium），甚至基于自然的特性乃至建筑风格通常也都服从于那个“外部性”（Äußerlichkeit）：传奇的国度也能够以这种方式，即通过强调某一价值事件，最终成为中心。在《逃出埃及》中，山体轮廓用作某种装饰，作为一种漫游的人物的背景，这个山体轮廓也重复其轮廓，并且，如同它进入永恒一样标明自身。但是，这一切都仅仅发生在神圣历史业已成功的传奇国度中，而且，这一切也不是在文艺复兴意义上仅仅包含成功的层次结构以及朝向它的组成。这样，在这幅画中，一个基督教的乌托邦成为一个存在者的东西，事实上，迄今已是最真实的东西。与存在-价值-比例性相称的巨大的乐观主义。

这种乐观主义已经被打破了，乔托世界的具体乌托邦彻底地转变成乌托邦类型的一种单纯的神话。它的构建意识（Gebautheit）也随着中世纪封建神权政治的终结而旋即崩溃，甚至以内在宗教信仰方式归于崩溃。格吕内瓦尔德的基督教世界不是罗马教堂的基督教世界而是再洗礼派的基督教世界，即仅仅把《圣经》传奇呈现为爆炸性的传奇，并且把中心（例如，德国《伊萨汉姆祭坛画》的复活）仅仅呈现为基督教历史上最炫目的悖论。但是，即使在乔托的时代里，传奇国度也位于狭窄的平衡山脊上，它在天堂比在地球上更多地延伸出来，而且，它在现代几乎丧失到被抛弃的地步。

在《蒙娜丽莎》的背景下，甚至在巴洛克富于吸引力的遥远中心中，也悄然出现了单纯的预见性远景，一个精确的但正在破晓的远景，它更恰当地表现了现存的愿望状态以及持久的不可救药状态。虽然这种远景不是支配性的远景，即不是作为没有任何距离的愿望内容，但最重要的方式是，它也不是任何无穷地被移动的运动的愿望内容，而是某种休息的愿望内容。因此，在这种已成为真正不朽的愿望风景中，尽管终极风景跳过它的距离，跳过它的神话本质，但也呈现一种可以真实地描绘的一切的尺度。于是，出现每个运动的被描绘的金色土地：和平。即使是《逃出埃及》也展示和平，借助于同样构成异质性的某种成功的同质性，《阿尔勒圣方济各的显现》更加展示和平。

这种当下性、这种休息性和空间性、这种重力和纪念碑性及其价值场所的每一个对象仍然是对每一个后来的秩序的一种坚强不屈的校正。因此，这样被描画的休息肯定只是一种校对手段，这不是具体的可实现的对象，更不用说保证其内容的存在。在这种校正中，绝不包含某种固定的存在论，例如，托马斯·阿奎那以及许多自我封闭、与世隔绝的哲学家的存在论。因此，乔托所证明的仅仅是这样一个事实，即最终占据优先地位的不是运动而是休息，不是时间而是空间，不是无穷的时间乌托邦而是空间乌托邦，不是远景而是可到达的形态，如此等等。在此，传奇及其国度想要把境况变成无境况，并且，借助于最严格的层次，将其事件组成为一个终极层次结构。在这种结构中，就像如此欣然应许并很久以前就发生了的东西一样，所有被描绘的东西都被整理成类似物。

文学作品中的传奇国度：但丁天堂中的天上的玫瑰，浮士德天堂中的超越的山脉(73)

画家们严格地描绘了死亡乃至彼岸的终极特征，但对此人们表态迟疑不决、吞吞吐吐。人们的语言只是通过诗歌与赞美歌结结巴巴地说出，或者根本不敢进入浩瀚无际的天国或地上乐园所无法享受的星期日。来自客观现实世界的定义不能粗心大意地、仅仅象征性地被应用于绝对的世界中。对于不可视的存在，即对某个天上的传奇国度，只有最高的视觉力量还可以用文字加以理解，但即便如此，也只能以近似的语言加以理解。

因此，但丁与歌德仅仅以间接的天堂形象结束了他们的作品，但丁在某种既定信仰的沉思中，歌德则在某种透明的沉思的信仰中显现了天堂的形象。然而，即使是中世纪感到安全的但丁也回避了伟大的当代绘画所展示的朝向天空的那种直接性。在《神圣喜剧》的最后诗章中，乔托的可视对象的可视秩序变成了不可命名的内容的一种最高的象征性轮廓。在乔托的《最后的审判》（Jüngstem Gericht）中，神圣天堂宛如节日般地清澈明朗，族长的宝座威严挺立，在宝座的后面，屹立着用天使的头颅和闪闪发光的黄金制成的一座竞技场。

反之，但丁的地理学仅仅借助于形而上学语言，将人物和完整性从客观现实世界引入天堂中，并且，最终使象征从一个十分遥远的空间乌托邦进入天堂。因此，《神圣喜剧》也从恒星领域转变其七重天的建筑风格，向下进入内在的以及超世界的深度中的一种空间的愿望秘密中。外部的光的形象也与这种秘密极不相称，至少这种形象不是显现在太阳中以及恒星天堂的单纯星火上，它只是努力趋向苍天（Empyreum）而已。因为太阳（在但丁那里，等于智慧的基本美德）确实是已经沉入神的无限之光的神学家们的居所。然而，太阳的圆圈绝不是苍天，事实上（就解释但丁天堂的层次结构而言，确有一个特殊的困难），火星、木星和土星的圈子被置于勇气、正义和节制的圈子之上。

这意味着，在但丁的空间中，有一种乌托邦，它的最高显现可能与太阳的领域相对应，但这种乌托邦不是以某种特有的形态，即绝对不再是天文学的象征形态显现出来。就这样，在“朝向纯粹之光的世界之环的最后冲动”之上，即在苍天中，出现了天上的玫瑰：

一道光闪现在上部区域里

那是我们的创造主洒遍四方的光

这一切都在其直观中消失无踪：

它以圆的形态扩张开来

如果与外部的圆环联成一体

它会像太阳的腰带一样扩展开来。

它仅仅由纯粹的火焰制造而成

与最高边缘的第一领域相逢

在那里生命与活动均来源于它。

一块岩石反射在海边栏杆上

宛如灿烂夺目的装饰

柔软的青草地犹如花枝招展的盛装：

我看见了四周旋转的光

所有这些都映射在数千就座的人们身上

他们逃避这个世界，回到了家乡……

从一朵明亮的玫瑰中我看见

我也看见行落成礼的天国的军队

与救世主的血液结婚成亲。(74)

十字军的灵魂形成一副十字架，天使们形成巨大的光花。它是一位令人尊敬的长者的一切形态和一切象征。这朵玫瑰既存在又不存在。在苍天中，空间的乌托邦已经变得无空间了：在那里，近与远并不能增减什么。(75)因此，在玫瑰中留下的只是实现完美的圆圈形态。这根本不再是来自一个世俗文学的爱的玫瑰，甚至不是玫瑰马利亚，虽然但丁在恒星的天堂阶梯上，把她称作迎接神的女性。(76)最完美的形态停留在空间之外。

在但丁之前不久，卡普阿的主教皮得罗·达·莫拉（Pietro da Mora）发表了一篇关于玫瑰的论文。从中，作者认为，自古以来最完美的花朵具有三重象征含义：象征流血牺牲者的“殉教的合唱”（chorus martyrum）；象征纯洁女性的红润润的质，即具有贞洁的处女（virgo virginum）；象征“神与人之间的中介”（mediator Dei et hominum）。虽然但丁的玫瑰象征也完全符合这个三重含义(77)，但是，它并不涉及愿望风景，即不涉及玫瑰本身的空间形态。因为玫瑰之所以处在苍天的超空间中，只是为了无处不在的圈子。而在它的内部，作为现在不再与天堂分开的，只是与之紧密相连的愿望梦想，只需匆匆一瞥，天堂之花就会被把握(78)，事实上，玫瑰乃是直观本身。在天堂的最高处认识必然为幻象所替代。

作家怀着敢于描述不可描述的、不可名状的东西的勇气，因而甚至渗透到天使们所描写的一群忙忙碌碌的蜜蜂的形象之中。这时，这群嗡嗡作响的蜜蜂定居在天堂玫瑰的花萼上，并且飞向神。(79)然后，作者再次选择古老的建筑图像：玫瑰的叶子显现为一座巨大的圆形剧场的序列（椅子中的椅子［di banco in banco］）玫瑰能够成为这一切，因为它被选为一种圆满完成的空间象征。例如，玫瑰除了描述围绕中央的圆圈之外，再也不能与任何空间相比较，并且因此拥有其所有纯粹地形成的圆形形态的譬喻。

此外，某种优雅的气息暂时摆脱这个世界上的事情。地上的事物本身已经本质上遭到了天国的摒弃，在但丁的眼里，他下面的地球微小得简直可笑(80)，只有地球的事迹还值得拾取。这一点在歌德那里发生了变化，凭借业已世俗化的观察，在他那里，现世与来世的裂痕完全消失，即使在传奇国度中也是如此。浮士德通过从四面八方大踏步进入有限性而进入无限性之中，然而，他再一次以登山探奇的方式进入这个领域。歌德《浮士德》中的天堂仍然是完全从世俗的观点中提取并加以明确固定的东西，然而，他重又总是象征主义地描述天堂，确实（“一切暂时只是一个比喻”）带有特别显著的象征意义，几乎多于但丁所反映的象征的表现。只有如此富于转义的浮士德式的天堂舞台依然屹立在这个世界的高山上，例如，由无数纵横交错的沟壑峡谷组成的阿尔卑斯山脉，清晰映入碧蓝如洗的天空中。

当然，在炼狱山的顶峰，但丁也设置了一座酷似天上风景的地上风景。这里坐落着美丽富饶的人间天堂，那里温暖的春风徐徐吹过，阔叶林中的鸟儿婉转歌唱，森林里到处都有美味的神仙食品，还有忘尽前生之事的忘川河和作为祝福之河的攸诺（Eunoë）。(81)与地狱之始中的带来死亡的罪恶森林相对立，地上天堂是一座神的荣耀森林，是晨曦灿烂的早晨。(82)在但丁的记忆中，意大利休养城市拉韦纳附近郁郁葱葱的松树林堪称是地上天堂的一个范例。然而，在但丁看来，如此生气勃勃的、如诗如画的地上天堂完全不同于天国天堂，地上天堂只不过是人必须通过的场所而已，即人的灵魂为准备进入天国天堂而必须通过的场所而已。只要伊甸园还是地势最低的空间，它就只属于天堂。在这种最低的空间中，恋人俾德丽采为了迎接但丁，戴着神秘的面纱飘然而至。(83)

因此，在此但丁应用的自然图像绝不与歌德那里所应用的自然图像相同。在但丁那里，自然图像只是装饰和描写某个自然地方，虽然它们是一个极度美化的地方，但是，如果没有荣耀的地方的裂痕，它们就不会变得晶莹透明。在但丁那里，在这种荣耀的区域里，玫瑰处于没有分离的空间中，然而，在歌德那里，即使是最高的区域也仍然是继续上升的空间，即“超验的-先验的”（transzendierend-transzendentes）高山峻岭，而且，事实上这些仅仅是歌德的时代里被征服了的、几乎一览无遗地显现了的区域。就像早晨的云朵穿过冷杉随风飘荡一样，阿尔卑斯的自然环绕着有福的男孩，他在“雾蒙蒙的周围岩石的高度”伸开双臂迎接天使，这风光包含着山峰之上无比纯净的光彩。一座山上教堂从恍恍惚惚的深渊耸入九天苍穹，这正是歌德的天堂幻象，而且，就像不断伸展的高山一样，在其上面总是涌现新的领域。

这种积极的、无限的山脉图像，一个新教徒的努力也不断涌入新的预感之中，因此，与但丁相反，歌德坚持天堂与地球上的连接，寻求向上奋斗的地理学以及永远崭新的高峰。歌德作品中的框架依然只是高山而不是圆圈。最后的浮士德式的风景依然只是超验的（transzendierend）而不是先验的（transzendent），不仅那里的风景形态可以持续形成变化，而且那里的山脉也持续上升，不断预示什么。在此恰恰把两个作家所属的时代和阶级分开，但丁属于封建时代，歌德属于资本主义新教时代。但丁在旅行的尽头终于到达了美好的、得到祝福的地方，而歌德的浮士德甚至在天堂中也朝着目标一路摸索前行。在但丁那里，所有形态都完结了，“最后的状态”（status termini）已经取代了“过程的状态”（status viae），除了在炼狱这一过程之外，一切都归于完结，而且，某一确定的状态也有其精确的尺度。

但丁的人物完全是永恒形式中的过去人物，从而创造了这一不朽的风景。反之，歌德的不朽是在“人形状态”（Puppenstand）下接受过来的，也就是：在永恒的形式中，期待真正的未来。不是开辟精神的超空间，以期每个灵魂都有其显露和完成的地方，而是开辟一个新的影响空间，不是强调一个完成了的空间乌托邦，而是强调从中仍在持续的时间乌托邦。事实上，浮士德天堂的时间乌托邦恰恰与某种努力奋斗的无限性相一致，而这种努力奋斗在其核心上具有不朽的预感特征。然而，在但丁天堂的最高位置上，一切渴望的目标，思慕的热忱终结了。(84)受到神的祝福的幻景（Visio beatifica Dei）以及“冥想生命对行动生命的优先性”（Primat der vita contemplativa über die vita activa），最终将世界的本源意志化为己有。的确，但丁主题的渴望不仅由于神圣的沉思而遭到破坏，而且在天堂玫瑰之旁死灭。在他那里，这种渴望作为同样永恒化的、没有前途的以及对到达了的目的的向往，甚至在地狱中就已经宣告终结。

通过其永恒的无境况，即使是最糟糕的境况也变得像神的存在一样，从而在正式的意义上受到神的真心祝福。因此，黑格尔阐述了一个非常大胆的，但对但丁十分有效的观点：“即使是在地狱中受到诅咒的他的人们也获得永生。地狱之门上写着：‘我永远受苦受难’（io eterno duro）。他们是他们所是的东西，没有悔恨和欲望，也不诉说他们的痛苦，好像这些对于我们和他们都无关紧要，因为这些都地老天荒、永不止息。但是，他们只记住了他们的观点和行为，在相同的利益上力求首尾一致，而全然没有悲叹和思念。”(85)但是，在但丁那里甚至适合于地狱的休息，却在歌德的《浮士德》中甚至连天堂也不适合，更不用说，适用于人形状态。在此，甚至永恒的幸福也没有安息。在此，甚至到达也仍然停留在过程之中，借助于不断上升的完满性。在此，甚至拯救也“自成一格地”（sui generis）包含坦塔罗斯(86)，一种幸福的坦塔罗斯。甚者天堂也不赋予任何当下的目标内容，相反，在浮士德那里，留下的是由此无限追求的距离。当然，留下的还是那个有所顾虑的但充满预见的追求，这种预见促使浮士德一次次越过未经测试的视域。

如上所见，这种与天国的有所顾虑的距离正是新教徒的思维，如同在可到达和可观察的目标形式的信仰中一样，在相同的决断性中，这种思维仍然是“超天主教的思维”（erzkatholisch）。尽管披着天主教的服装，新教徒浮士德的天堂与莱辛的下述命题如出一辙：“真理只为神而存在，对于人来说，为追求真理而努力。”而且，这一命题与康德的下述学说也很相似：“朝着理想永远只是近似地运动。”反之，但丁的天堂是关于某一到达的总体阐述，对应于安息日终极信仰中同样伟大的忠诚以及经典中世纪哲学的安息信仰，尤其是，但丁的大师托马斯·阿奎那持这种观点。在托马斯·阿奎那那里，根本就没有对理想的无限接近，但是，人类这一被造物借助于神的恩典，完全能够到达他们命里注定的“神的恩典的类似性”（divinae bonitatis similitudo）。

因此，在新教徒浮士德的天堂中，目标永无止息地运动，从而距离本身不再是距离。与此相反，在但丁的天主教的天堂中，目标如此坚固地、永恒地位于核心休息之中，仿佛在它自身的本质中根本就没有任何目标，也就是说，天堂在相关的一条路上，但它是一个绝对的自我镇定和完满的自在自为的存在。在但丁-托马斯那里，休息因而被物化，并在存在论上被实体化，然而，在歌德、莱辛和康德那里，朝着休息的方向无限奋斗，并对休息保持一定距离。不过，与“无限的追求”相关，但丁的天堂较之浮士德的天堂具有一种优先性。这是关于休息的乌托邦的优先性，借助于此，但丁的天堂作为一种履行的图式越过运动，作为一种未曾实现的图式追求某物。就像乔托的壁画一样，但丁所描写的天堂位于对每一种意向远景的纠正之中，当然，这种远景无论在恶劣的无限接近中，还是在无限的变化多端中都不会招致自身毁灭。

作为慎重小心，如果无限性(87)不是显现为最终的无意志的到达和成功，那么它就是历史乌托邦的良心的一幅漫画，而且绝不是这种良心本身。这也正是为什么玫瑰作为但丁的休息象征具有一种乌托邦的优先地位，即超越无限地进一步解释的浮士德高山的上升象征。因为按其意义，乌托邦并不意味着某种自身的东西，而是意味着作为某种到达的，但不再拥有乌托邦内容的某种东西。当然，另一方面，关于浮士德-运动的圆形休息的优先地位并不是一成不变的。只要我们不再拘泥于不断上升的小心谨慎的无限性，而是关注某种预感的瞬间，即乌托邦的确定性，那么迄今被假定的，甚至实体化的终极象征将抖落掉所有的悲伤，用希望充实一切，使主体与实体浑然一体、须臾不可分离。于是，如此保存的运动在永恒的距离中就不是一种物化的、一种绝对化的乱冲乱杀，而是被证明是最终可到达的目标中的一切信仰。因为在这种运动中恰恰蕴含着这种意识，即至今仍然没有成功的目标及其实质。

因此，在这方面，浮士德的高山是比以往任何时候都更高的山峰，可以说是更真实的山峰，它含有充满乌托邦良心的一种黑漆漆的深蓝色。从这一意义角度来看，浮士德的天堂不仅包含着某种它的日子尚未到来的到达内容，也包含着它的中世纪的单纯传说之日连同某种超越的苍穹一起已经消失的内容。这一点恰恰澄明了为什么在非超越的预感的超越活动中，但丁的休息领域仅仅作为对某种完美存在的矫正而熠熠发光。但是，在任何地方，与天堂的范畴一道可加解释的业已保存的审美内容都是通过过去的图像来实现的。

在文学作品中，重申这样的元素并不是无关紧要的，在艺术享受中，这样的因素也是不可推掉的：即使是像但丁的天上的玫瑰一样的宇宙的高尚愿望领域，即使是某种宇宙的这种启示，其“一般”（Überhaupt）或“最终本质”（Endwesen）也早已变得捉襟见肘、左支右绌。伟大的宗教艺术的每一个启示都拥有其真理。迄今为止，只要这种艺术还拥有真理，它就是唯一不二的代理者，即用以代理仍然尚未得到解决的，仍然无一例外地、一般地所意欲的并且仅仅以这种方式可以继续运作的乌托邦的真实内容。

因为无神论的严肃性在于，对它而言，并没有任何彼岸世界和神的现实是可以再坚持的。除了作为平庸化的实体，或者仅仅作为历史化的艺术行业、宗教艺术行业等——这种严肃性是每一个关键性地被领会的乌托邦的基本条件。这也是获取其他相关的可能遗产的基本条件，而且，这也是乌托邦术语（不是神话学存在论的术语）仍然是前宗教艺术和宗教本身的有效内容的基本条件。因为这只是实验性的乌托邦形态，而现在任何地方都不存在所宣称的一般的现实形态，借助于此，天上的玫瑰被描写为神，苍穹以及其他意向性内容体现为保留在希望记忆中的完美性。作为一个总体，无神论既从已经存在的现实中创造了终极乌托邦的意向性内容，又无需神话和部分支付而塑造了朝向这一内容的意向。

但是，不言而喻，天上的休息被解释为一种矫正，它创造一种“运动的乌托邦”（Bewegungs-Utopie），同时作为小心谨慎的矫正，它恰恰可以辨别这种乌托邦中所蕴含的作为其最根本的意向本身：不是路径，而是意向的结束、内容的无限性等。只有在下述条件下，乌托邦的意志才能走在正确的道路上：绝不允许更高领域的上升受阻于暂时的履行情况，但是同样坚信终极状况、时间流逝、到达等。这种乌托邦意志只是客观地相信这个到来的有根据的可能性，但是，它也因此相信推进这一可能性的力量，而且绝不为了道路的缘故而放弃这种力量。确切地说，浮士德所不断追求的，当然在天堂持续张罗的这一最高瞬间的最后形式也仍然是不充分的某种事情。在它上面，这种终极形态恰恰不再具有任何更高的领域，在其他人之旁，压根就没有任何更多的领域。但丁的传奇国度赋予人们繁茂盛开的玫瑰，而浮士德的国度则赋予人们无限延伸的蓝色中耸立的山上之山。在前者中，秘密是现存的解决办法，而在后者中，解决办法仍然是剩下的秘密。

歌剧和清唱剧中的华丽与仙境(88)

声音飘荡在空中，它处在什么地方并不清楚。同样，它究竟表达什么也不是很清楚。以同样的方式，作曲家们已经为截然不同的文本谱曲。然而，一种声音比任何颜色和语言都更好地表达人们的某种内在感情，尽管人们不再知道它是一种悲叹还是一种安慰。

总体上，音乐不舍不弃，一路坚持下去，肯定不是停留在大调上，但也不是停留在小调上。在其所陈述的痛苦中，它有一个完全孤独的，但拖长的不朽之光。有时音乐唱给我们十分严肃的歌，而这支歌甚至把朝向坟墓的最沉重的步伐覆盖为朝向希望的轻盈步伐。事实上，音乐无处不在，就像一条路径或其他地方的路标一样，音乐照透并已经超过它所转向的艺术素材。尽管如此，它转向一种搜寻的、漂浮的方式，所以，除了若干伟大的音乐陈述之外，其他解决办法尚不具有约束力。

音乐的道路比绘画，甚至比诗歌的道路都更长，因此它并不像其他艺术那样在如此对象性的视域中（虽然不是在感觉和概念的视域中），而是在情绪的视域中，音乐更加强烈地与对象发生紧密关联。但是，与此同时，由于所有的情绪都迫切需要解决，所以这意味着，在所有的艺术中，音乐最适于这一点，并且凭借空中悬浮的安慰特征，音乐最有能力赋予我们关于“江口”（Mündung）的一幅先显图像。尽管也是在最无忧无虑的表达方式上，至少在并非那么严格的音乐表达形式上，即在歌剧中，其中的装饰乐段和终曲无论如何都挤向灿烂之光，挤向灿烂之光的可视性。因此，像清唱剧一样，歌剧也只是人的声音的乐器可以加入其中的一种形式，它不会激起某种交通阻塞的感觉，相反，听起来悦耳和谐，效果良好。

但是，除此之外，歌剧还拥有可视的动作：它的歌唱乐器已经超过了管弦乐队，而且超过了舞台上表演的人们。此外，在巴洛克时期，歌剧迎来了第一次鼎盛期，自那时起，歌剧服务于节庆活动，借以显示庄严气派以及升高的此在。较之交响乐的终曲，歌剧更加专心致志于幸福、胜利，虽然有时也专注于某种寂静的、气绝的胜利。古典时代，人们就已经冷静地尝试了歌剧这一体裁，借助于此，歌剧在佛罗伦萨开始形成，的确，正是凭借这一冷静的尝试，人们发明并显示了对光明的结局及其国度的一种令人惊讶的愿望，尽管他们选择了催人泪下的哀伤的素材。1600年，佩里(89)的《尤丽狄茜》（Eurydice）有了愉快的结局，不久，蒙特威尔地(90)的歌剧《奥菲欧》（Orfeo）虽然悲伤地把尤丽狄茜重新放回到地下世界，但是，阿波罗却把这对恋人置于星星之中。在其音乐中，充满华丽色彩的巴洛克歌剧更需要“历经艰难终成大业”（per aspera ad astra）：除了这种华丽的巴洛克歌剧，再没有什么音乐体裁可以更好地填满节日装饰，再没有什么音乐体裁可以允许更奢华的仪式、更辉煌灿烂的快乐结局。

管弦乐队尚不拥有任何“渐强技法”（crescendo），但正是以音调强度的剧烈变化允许了声音的阶段形成，尤其是某种突然的对比。与个人一道，现在出现了戏剧性的独奏以及弦的垂直线，借助于此，营造出自成一格的胜利的装饰乐段效果。支撑主导效应和主音效应的是像那不勒斯六和音一样的和谐的创新，正是鉴于显现的胜利，这是巴洛克歌剧中最强有力的表现手段之一。毫无疑问，初始于佛罗伦萨的文艺复兴歌剧更接近安静的阿卡狄亚，而且就像古希腊罗马艺术作品一样，它至少具有与牧羊人戏剧相关的基本特征。但是，巴洛克歌剧却从中脱颖而出，成为戏剧典范。然而，人们对巴洛克歌剧本身置之不理，像长篇小说、悲剧，甚至像这个时期的诗歌一样，它尚未得到巴洛克建筑和巴洛克雕塑所唤起的那种新的评价。对同一时期各种艺术品的不同价值观的这种选择是极其奇怪和前所未有的。然而，一旦贮存成熟，持续的富于表情的表现力、持续的庄严肃穆感就显然触及自身的界限，它强求其中它所能吸取的馏分和配给量。

在其伟大的音响和背景中，即使是像斯卡拉蒂(91)的《西奥多拉》（Theodora）这样的杰作，像普赛尔(92)的《狄朵与埃涅阿斯》（Dido und Aeneas），甚至是亨德尔的《尤利乌斯·恺撒》（Julius Caesar）等一样的名作，也还没有成为真正的可再现的整体作品。1723年，著名歌剧《登帕纳塞斯之阶》（Gradus ad Parnassum）的作者约瑟夫·富克斯(93)为布拉格国王加冕组建了一部节日歌剧，这部歌剧由一百名歌手和两百多名强大的乐队成员演出：遗憾的是，如此庞大的音响，甚至如此孜孜以求的丰盛奢华也不再传给我们了。但是，无论在好的方面，还是在坏的方面，歌剧形式本身的结构技巧都从未忘记巴洛克的光彩。毕竟歌剧从摇篮已经指向天堂乐土，然后朝向辉煌灿烂。斯卡拉蒂咏叹调的壮丽风格：起初维持具有巨大间隔的音符，而这音符伴随着一种活泼的旋律。虽然这种风格在莫扎特的《女人皆如此》（Così fan tutte），即在费奥迪莉姬咏叹调（Aria Fiordiligis）中遭到了人们的嘲讽(94)，但是，这种风格却一直影响到韦伯(95)并超越界限。

其实，不是在喜歌剧（opera buffa）中，而是在正歌剧（opera seria）中，甚至莫扎特提供了来自巴洛克风格的宏大场景，戏剧巴洛克超越了所有日常生活，充满了恐怖与庄严结局的光芒。例如，《伊多梅纽斯》（Idomeneo）(96)中的大海风暴，《提图斯》（Titus）(97)中的燃烧的修道院等。当然，这两部作品都不是适当的莫扎特的歌剧，而且，这位天才的理想乡也不是位于上述庄严结局中，而是位于《费加罗的婚礼》的花园音乐中。甚至《魔笛》（借助于最后的舞台方向：“整个剧院都转变成一轮太阳”）也是在巴洛克音乐所承诺的胜利的音响中、胜利的国度中结束的。经过所有歌剧命运的黑夜，毕竟在蒙特威尔地的《奥菲欧》中，阿波罗将奥菲欧和尤丽狄茜这对夫妇再次置于星星当中：歌剧是乐观主义的，而这个意味深长的例外无非是证明了这条规则。

更何况19世纪，当资产阶级致力于炫耀自身的存在，并为此接受歌剧乐器时，当斯蓬蒂尼(98)、梅耶贝尔(99)，甚至瓦格纳着手庆祝巴洛克节日时，也都纷纷通过虚构的曙光（Aurora）或他们自己的曙光来表达主导行为和国家行为。与此同时，只要以过分做作的方式吹奏约定的胜利，在此盛大景象就注定凸显出难以忍受的平庸无奇。此外，在胜利的歌剧结局中，也凸显出风险与确信之间危险的混合物。再者，在如此高尚的风格中，即恰恰在交响乐的结局中也会出现某种危险。在做好戏剧性的高潮和低谷的准备之前，没有什么比歌剧作品对胜利结局的渴望更为迫切，因为歌剧作家持有配得上伟大的瞬间，特别是配得上幸福的瞬间的某种想法。但是，19世纪没有什么比歌剧更受到日常戏剧效果的威胁。瓦格纳说道，所谓戏剧效果就是“发出响声的沉默的大师”，但是，就像宏大的虚构作品更是如此一样，19世纪浅薄的歌剧动辄无病呻吟、哗众取宠。因此，这种本质或非本质首先推进到伟大的情感爆发、伟大的行动结论以及歌剧风景画的关闭状态。

无论如何，戏剧效果仍然最适合于左手边的音乐。音乐作为伴奏的景象是被允许的：在芭蕾舞中，尤其在可以与芭蕾组合在一起的“巴克斯之日”（bacchanal）(100)的无我之境中，更是如此。在此，音乐中爱之圣境的构建还得益于节庆的馈赠，因为节庆氛围本身在很大程度上就令人心醉神迷、情欲高涨。正如《朝拜基西拉岛》（Einschiffung nach Cythera）那美轮美奂而又难以捉摸的缥缈，如奥芬巴赫《船歌》序曲那往复摇摆的孤寂，如《酒神颂歌》中对酒神的阵阵忘情呼唤，以及他的“音乐新作”《地狱中的奥菲欧》。然而，爱之圣境和巴洛克式魔幻之岛却在宏大的饮酒歌中变得奇幻之余显得粗糙，巴黎版《汤豪舍》（Tannhäuser）(101)中的芭蕾舞版饮酒歌尤为如此。

在这个世界上，这是一部独一无二的欲望杰作，而且，这是从特里斯坦的声调中妖魔化的一座色情狂的深渊。从深渊的远处，从其一无所有的岸边，发出仙女之歌的强烈鸣响，映衬出一个高层次的、带着一支地狱玫瑰的妓院光芒。然而，事实上，比巴克斯之日更令人怀疑的是，沙滩和光芒的致敬可以近在咫尺、唾手可得，其中，最重要的是行为结局和最后的风景也将在场。在梅耶贝尔那里，因而也在瓦格纳那里，各式各样的长剑献祭、祈祷场景和胜利结论都成了一个挂在嘴头的陈词滥调。在齐格蒙德所经历的相思病、齐格弗里德演唱的长剑之歌、诸神进入瓦尔哈拉殿堂(102)以及其他所有嘹亮地可移动的东西乃至据称是公正的国度和神奇的国度等情况下，千篇一律、千面一孔，统统使用发生时期（statu nascendi）的陈词滥调。现在这一切似乎都已被突破，但仍然只是歌剧的一种修辞表现，无缘无故的效果，一种自吹自擂的音调。

威尔第(103)同样属于梅耶贝尔的年龄段，但可以说，他恰恰通过一小部分地发送这种陈词滥调并对其加以限制，使自己远远摆脱了这种高潮的老生常谈。因此，给出一个例子，《阿伊达》（Aida）(104)中的凯旋行军闪闪发光，保持它本该如此的表面状态，但是，当阿姆纳丽斯（Amneris）庄严冠冕并戴上胜利者的桂冠时，随后的瞬间却没有情感迸发，并未闪耀任何音乐的火花。不仅如此，当昴宿星触摸海洋，当空间越来越小，世界越来越深沉时，奥赛罗（Othello）(105)与苔丝狄蒙娜之间的爱的场景典型地出现在自己特有的低潮上。与此截然不同，当沃尔松的血液在洪水中发光时，齐格蒙德（Siegmund）与齐格琳德（Sieglinde）之间的爱的场景则出现在另一种行为结局的约定的高潮上。

瓦格纳的《特里斯坦与伊索尔德》（Tristan und Isolde）肯定不需要被引导到钢琴的情绪以及异乎寻常的情绪中。他是一个出类拔萃的钢琴老师，也是一个无与伦比的“黑夜曙光”（Aurora zur Nacht）的老师。但是，从《黎恩济》（Rienzi）到《尼伯龙根的指环》（Ring des Nibelungen）(106)的高潮，剧情都使用了迂腐透顶、乏善可陈的惯例。此外，还有撒旦天使，他竟用他的拳头击溃这个邪恶的伟大天才。撒旦天使是一道辉煌壮丽的光芒，这道光芒出现在资产阶级的巴洛克歌剧中，出现在其德国与陈旧的、翻新的、浪漫化的封建主义的联盟中。因此，在瓦格纳那里，这一陈述了的危险，即关于“光辉的江口”（Glanzmündung）、“江口的光辉”（Mündungsglanz）的虚假先显图像一目了然、清晰可见。

然而，在歌剧的愿望图像中，真正的先显图像是凭借音乐，凭借某一音乐中的天才作品而一再出现的。而且，真正的先显图像也不同于那种大吵大嚷的戏剧本身，从巴洛克时期以来，人们就对这种以极强音演奏的戏剧如此耳熟能详，以至于从一开始，这种戏剧就对高潮，有时甚至对低潮也无能为力或者袖手旁观。这方面，它的无能主要表现在只有陈词滥调、旧调重弹，而这老一套把戏由于所谓的盛大壮观奇迹，总是如此容易地与空虚结合在一起。事实上，所谓富丽堂皇的奇迹，即使它是特别地被提升的奇迹，也可以借助原因来起作用，一旦约定的热情不存在，即使在歌剧中，也能获得一种有力地充实的主音。例如，这一点在《纽伦堡的名歌手》(107)的最后一幕《醒来吧》（Wachet auf）这一合唱中得到了很好的显现。然而，经过一天的激化之后，这个出乎意料地强化的曙光似乎已经过去了。

而且，精致的、充满神秘的曙光也变得自由自在，在那里，一个高潮、一个没有这种陈词滥调的间歇也总是表现为高潮，显示出自身的风景：在围绕森塔与荷兰人的第一次遭遇的鼓声中，就已经显示出这种风景。在《纽伦堡的名歌手》的五重唱中，也是如此。甚至在耶稣受难日草地的小提琴声中，也是如此。一般说来，这对于重要的歌剧而言是完全合理的。事实上，出于固有的主音的光彩，也可以出于悲剧游戏，特别是出于幸福，在行动中，歌剧可以全力从事在这种飘向远处大洋的口语中所缺乏的一种解决方案。

随着宏伟的拱形的欢呼，在《诸神的黄昏》（Götterdämmerung）(108)的最后节拍中，制造幸福的旋律归于结束，但又没有归于结束。对面的国度以夸夸其谈、言过其实的方式进入瓦尔哈拉殿堂，这里也是从音乐角度纯化的地方。在歌剧中存在着崇高的时间，就像在所有歌剧中最强有力地表现的那样。一旦借助于仍然悬浮飘荡的声音，这种时间就响亮地代表愿望国度：在《费德里奥》中，它以无名的欢乐上升到一种无名的海洋之上。当然，所有这一切都预示着一种紧绷的声音，这声音令人惊讶地松弛下来。然后，这种喧闹狂吼就以这种方式尘埃落定，缓缓流入已经来临的休息之歌。

但是，这种流入本身仍然充满了前所未有的动乱，因而再现这一动乱的歌曲典型地炙手可热。而这里的危险始终是在另一个意义上比基本的和音更耸人听闻地进入主音。但是，仍然有一个时常较小的、冷静的旋律区域，其中某种银子般溶解的元素本身从歌剧的动作中浮现出来。作为一种阿卡狄亚的旋律，它没有以前的狂热，作为一种通向愿望风景的前室，在那里，人们已经忘却了曾经拥有的愿望。对此，一个看似温和的、显而易见的例证就是由格鲁克(109)的《奥菲欧与尤丽狄茜》提供的轮舞的声音，尤其是极乐世界的场景：“多么晴朗的天空覆盖着这个地方。”在此，格鲁克给出了超出那不勒斯学派洪亮声音的感性的音响，而且，还给出了超出与其地狱合唱的激动不安、悲苦忧愁形成戏剧性对比的东西。恰恰相反，这里有一个过度戏剧化的慢板，同时也是易于透明的慢板。

在被征服的死亡之后，极乐世界出现了。俄耳甫斯眺望纯洁的天空及其柔和的光线，这时，响彻美好的轮舞的大调，然后响起悦耳的合唱。就在这一瞬间，俄耳甫斯慌忙接待朝思暮想的尤丽狄茜。这是歌剧中的六翼天使的休息模型，但是，尤其是清唱剧中的天使般的休息模型，格鲁克的《奥菲欧与尤丽狄茜》一半属于这种休息模型。在这方面，没有什么是雄心勃勃的，正如古兰经所言，只有休息，休息。在音乐中，存在可以称之为“到达的风格”（Ankunfts-Stil）的古典显现。当然，只要它们还伸展到清唱剧，那么在戏剧中，因而在行为形态中，这种古典显现就绝不能得到蓬勃成长和发展。相反，清唱剧完全适用于“内面的休息”（tranquillitas animi）以及它的音乐家：帕莱斯特里那(110)就是这种变容的大师。它的纯洁的彩虹音响已经活在帕莱斯特里那青年时代的世俗牧歌（Madrigalen）(111)中。一旦教条式的关键词响彻天空，它就在其弥撒曲的突然的简单性中获胜。

节奏减少到最小的运动，色彩学得以避免，这使听众感受到作为个别地破碎了的感觉和距离感。旋律和复音（Polyphonie）被完全澄清，在此四个乐章的运动具有某种绝对自信的效果，并显示出统治的简单性：经常耽于纯粹三种音的主调音乐不会中断，而是加冕从荷兰人那里获得的一种出色的对位法。帕莱斯特里那寻求圣塞西莉亚(112)所听到的回应，相传，她已经听到了地球上天使的合唱。这种“被祝福的倾听”（auditio beatifica）对应于“神的被祝福的显示”（visio beatifica）这一托马斯·阿奎那和但丁的理想。它更准确地对应于奥古斯丁作为一种“永恒时间序曲”（praeludium vitae aeternae）的音乐理想。因此，在实践中，帕莱斯特里那的音乐风格独一无二地表明了整个中世纪音乐理想中一直保存的理论，这是一种具有渊博学问的、虔诚的天堂理论。

帕莱斯特里那的艺术真正适应于天使的歌唱的愿望图像，事实上，他的音乐听起来就像天堂声调的优美回声。自奥古斯丁以来，理论上音乐就被赞美为这种回声，他本身已经把自身的宗教皈依归功于教会的赞美歌，他自己首先重新解释了古老的球体和谐，这个星际神话的古代弦乐器，作为天使的歌唱，作为一种天堂的声音，它已不再是一种行星的声音，而是一种类似人的形态的声音。天使的歌唱将吸收并环绕被主救赎的人，而且，所有地上的音乐都从这天国的和音中获得神圣的灵感，这对于奥古斯丁无疑是天堂的一扇敞开的大门。(113)

因此，奥古斯丁是中世纪音乐观点中“极乐世界梦想”（Elysium-Traums）的一个来源。但是，另一个来源是丢尼修·亚略巴古(114)，他已经将音乐完全融入到天使本身的语言中，即在此完全融入一种按等级制分级的消息中。音乐现在应该第一次全面处理天国与人的世界的和谐关系。美妙的音乐从天堂下降，成为宇宙和谐的“天体的音乐”（musica mundana），然后成为肉体与宇宙和谐的“人的音乐”（musica humana），并返回到天堂。当然，所有这一切都仍然贯穿着星际神话，贯穿着以基督教的术语重新命名的一种天文学的音乐理论，但是，在整个中世纪，它对真正的音乐的影响是微不足道的。

现在，在帕莱斯特里那那里，在实践中赢得了朝向某种天国的音乐（musica coelestis）意向。所以，在此庇护四世(115)敢于进行一次超级大冒险，完全以奥古斯丁的精神，仅仅在音乐家而不是在绘画或文学中去寻求并能够发现永恒的生命序曲（praeludium vitae aeternae）：“正是住在这里地上耶路撒冷的某个约翰赋予我们令人感动的美妙歌声。这歌声正是使徒约翰在天国的耶路撒冷中，从预言性狂喜中听到的歌声。”当然，天使的合唱是一个实体化的神话，就像天上的玫瑰一样。而且，“天国的音乐”仅仅属于伟大的人类希望的历史及其假定的空间，而绝不属于大部分被发明为无人理睬的现存的天国。

因此，自帕莱斯特里那以来，任何一种音乐都不敢将这种天国的音乐再现为一种被祝福的所有物。正如音乐一样，神圣（sanctus）与荣耀（gloria）的所有例子都被保存为神的使命或召唤，而且，这些例子都不是宣称反省，即使在最胆怯的极弱的部分也是如此。在贝多芬那里，肯定有天使般的音乐作为最后的话（letztes Wort），但是，这最后的话总是作为不可理解的流逝（Entronnenheit），或者作为已经来到的希望（Hoffnung）这一应许的赞美诗。当然，贝多芬的音乐自始至终都贯穿着“到达的音乐”（Ankunftmusik）：莱奥诺拉借助于至高瞬间的预感，去除了弗洛雷斯坦身上的铁链，就在那时，发出了某种意味深长、令人震撼的响声。但是，在此“到达及其土地”从未传播到天使的领域：“他们必定在星空之上。”这一来自第九交响乐的合唱充满了惊人的神秘，而这种惊人的神秘受到一个纯粹康德式上帝假设的经验怀疑的搅动和环绕，它并没有落在已经唱完并且可以唱完的那种先验完美之中。

因此，音乐以特别强烈的程度，分享到天上“存在确定性”（Seinsgewißheit）的没落。然而，音乐通过海枯石烂永不放弃的精神，通过悬浮于其上的所陈述的内容的多义性，分担天上存在确定性的没落。不过，音乐同时以徘徊不定的愿望冲动、愿望解答为目的，分享到天上存在确定性的没落。因此，借助其趋势-对象，音乐可以给出关于某种已经变好的东西的最强有力的先显图像。一个人的可能的极乐世界，至今还没有凝结，但也没有神话。乌托邦的距离冲击了音乐自我接触的直接性，这个音乐风景的接近性反过来又被赋予了极其人性化的遥远世界的意义。因此，音乐就有了这样一种悖谬的远景：它的对象似乎越来越大，从而离得越近，它们越靠近音乐的地平线，并形成希望。即使是帕莱斯特里那宣布的休息也已经不足以面对贝多芬进一步吸收的愿望本质和意志本质。但是，在他的方面，他仍然是对很少可能的“最后的结局”（Andante-Finale）的一种纠正，它的到来使音乐听起来既安静又伟大。

室内装饰的接触以及音乐精神中的无限性：克莱斯特的理想风景；西斯廷圣母(116)

即使是被描绘的幸福，它也不愿意事先被认同和商定。因此，它指向一个不熟悉的方向，不只是进入我们所熟悉的那种狭隘之处或者进入属于伟大的那种广度。但是，在这两种规定中，产生第三种规定，而这个规定特别是由音乐角度指点的深不可测的深渊。这个范畴将洞穴与广度、内部与远景融为一体，从而包含并超越二者。

内部（Interieur）是悖谬的。虽然它引诱我们进入狭隘的、附近的、秘密的地方，但是，在这种狭隘性中，它同时包含意味深长、无限伸展的视域。关于空间的收缩、房屋的形成以及作为一个整体的内部空间等的图像，最终分享某种密集强化的元素：当这些元素添加进去，它们首先使广度不能失去本身和实质性。因此，任何内部都不停留在像这样简单的样子，并且，任何重要的牧歌都不会把自身作为禁闭的幸福而放弃。因此，在室内空间和牧歌中，存在着与宇宙相反的元素，或者突变成宇宙的元素。换言之，借助于金色空间和金色时间，突变成某种被合并的宇宙，突变成微小的无限性。

另一方面，伟大的广度图像：无限性的远景，反过来，它并不仅仅继续进行到广度。无论是远处的渴望内容，还是远景中的海洋元素都不只是停留在漫无边际的宇宙水平上，天国的高度也不是盲目地凌驾于宇宙之上。相反，在广阔的崇高中，甚至在其空无一人的空间中，某种神秘的道路也朝着最深邃的近处转换方向。无限制的某物、最深邃的近处是相互勾结在一起的。孤独的远处深渊再次说明深不可测的洞穴，而这个洞穴再次说明某种巨大的广度，例如，世界最北之地的国王城堡的无限广度。

在一幅最辽阔的图像中，海因里希·克莱斯特(117)恰恰以最恰当的方法，以令人恐惧的秘密手段，鉴别了这样一种深刻而感人的谆谆教导。他把这种教导命名为《弗里德里希(118)大海风景前的感受》。克莱斯特描写了一个超越人的界限（terminus humanitatis）的浪漫主义画家的一幅大海画作，但是，潺潺细语如泣如诉般交错上升：“啊，多么美丽壮观，在阴郁的天空之下，在海岸的无限孤独中，眺望无边无际的大海的浪花。这仍然是一种难以名状的神奇感受：我们总有一天会越过水平线，必定重新返回家乡。我们渴望越过大洋，但我们无能为力。我们蹉跎岁月、挥霍时光，因错过生命的一切而感到懊悔。不过，在潮水的澎湃声中，在空气的吹拂声中，在云彩的迁移中，在鸟儿孤独的鸣叫声中，我们重新侧耳倾听生命的音响。属于这种感受的正是我们的内心所要求的某种东西，如果我可以这样表达的话，那就是，自然使我们受到的一切损害。但是，在图像前，这种感受是绝对不可能的。在我与图像之间，我发现某种东西，这原本是在图像本身中理应发现的某种东西。就是说，这是我内心在图像方面所造成的某种要求与图像对我所做的某种中断之间的东西。这样，我自己成了嘉布遣会（Kapuziner）的修士，而图像则成了沙滩。但是，我们向何处去？我应当怀着渴望，眺望大海，但是，在绘画作品中，全然匮乏这种渴望。这个世界上，没有什么场所会比这个地点更悲哀、更难堪：在死亡的广阔领域里，唯一的生命火花只是孤独的圆圈中的孤独的中心。与它的两三个神秘莫测的对象一道，这幅图像默默地坐落在那里。就像《启示录》一样，它仿佛持有扬格(119)《夜思》（Nachtgedanken）的情怀。就其单调性和无边无际而言，前景只不过是一副框架而已。所以，当人们观察它时，仿佛被切掉了一只眼皮。尽管如此，但毋庸置疑，画家在自己的艺术领域里开辟了一条全新的道路。我确信，他以自身的精神，使一平方英里边疆的沙子栩栩如生、呼之欲出。试想，在某个海岸的沙丘上，有一片小檗属灌木丛，上面一只乌鸦孤独地竖起了羽毛。这幅画惟妙惟肖、活龙活现，一定起到一幅真实的奥西恩绘画的独特效应。是的，当一个人用他自己的粉笔和他自己的水描画这幅风景时，我就深信：凭借这幅图像，画家甚至会使狐狸和豺狼也发出嗥叫。毫无疑问，人们一致赞美这种类型的风景画，因为它能够提供最强烈的情感共鸣和审美体验。”(120)

在克莱斯特的文字中，我们可以感受到，大海的无限性使世界归于熄灭，而孤独阴郁的人则最终丧失对邻近的东西的一切视觉，因而互换其角色，相互体验。就卡斯帕尔·达维德·弗里德里希的绘画方式而言，压根就不是这个样子，恰恰相反：它对广度的持续的渴望无情地撕裂邻近的东西，并将远处生硬地互相分开，以至于在两者之间没有被描画的中间世界。但是，恰恰借助于此，在图像前，克莱斯特的创造性惊愕在近处与距离、中心与圆圈之间能够描绘出一个如此巨大的弧形。克莱斯特的无声的启示录重新包含生命的火花，在深不可测的深渊中，人与自然同在，但两者都面目全非。在注视这幅图像时，观察者的眼睛消失不见了。但是，图像也使海洋受到严重损害。因为这时我应当以对大海的满腔思念极目远眺，但是，在绘画作品中，恰恰缺乏这种无以复加的思念。

这样，某种不可名状的现象出现了，即超越观察者，走回嘉布遣会，从大海走回沙丘。嘉布遣会与沙丘融合，两者成为一体，成为“孤独的圆圈中的孤独的中心”。在此，并不显眼的、深不可测的深渊与“真正的奥西恩的效应”息息相关，彼此紧密结合在一起。这其中，盘踞着“世界的最北之地”的幸福，但再次没有任何约定，这是以任何处所都无法编目的幸福，特别是，它并不是那种可复制的幸福。在此，某种核心性愿望风景引起更加奇怪的情景，例如，在狐狸和豺狼的嗥叫下，在一个完结的世界的边缘中，在这种简洁明快的风格中，呈现出“拥有其两三个神秘对象”的主体房屋。这是与孤独的核心一起留在孤独的圆圈中的那个唯一的房屋，而且，无论如何它都是一个对象，然而，作为这样的对象，它本身又是不具有任何陌生因素的对象。

所以，我们可以同样更精确地谈论一座客体之屋：更何况，由于其自然对象的深度延伸，我们可以谈论将主体以及客体加以浓缩的一座房屋。在所有图像描写中，大部分描写都已经渗透到主体与客体之间所描画的裂缝之中，并且，已经用无可奈何的没落以及一种不同寻常的黑夜或耶路撒冷的朦胧不清填满了它。在如此最近的偏远地区，我们无法看见或呼吸。克莱斯特的描写是最深奥的描写之一，但是，熟悉的太阳不再升起，而另一个还没有变得清晰可见。弗里德里希的大海风景只能通过这种核心印象，通过强有力地描写这种经历的事物，传达一种深奥的讯息。这讯息正是伟大的绘画作品在其固有的视域中所传达的东西：人与远处的统一，即远景返回到各种不同的《蒙娜丽莎》中，而后者则返回到各种世界边缘的远景中。

尽管如此，在由克莱斯特做出标明之前，所有呈现人性的、超越的绘画空间几乎都很盛行。不过，有一个例外，那就是《西斯廷圣母》（Sixtinischen Madonna）(121)的空间。这是与通常所描绘的空间截然不同的空间，从而《西斯廷圣母》是最大胆的图像，在其中蕴含着最神秘的风景。这里没有所谓的南方风景，即坚固地构筑的舞台，也没有所谓的北方空间，即受到其中的事件所决定的不同的结构。当然，在南部空间的精神意义上，在拉斐尔的图像中呈现出某种几何学的清晰统一，但这种统一压根就不决定其中人物的任何场所，出场人物既不切近，也不远离，既不在此岸，也不在彼岸。在图像中，奇特的窗帘为其光环所镶嵌，圣母同样在这幅窗帘之前、之间、之后，飘浮不定、若隐若现。

圣母下降时上升，上升时下降，她的空间是诱拐与归乡的空间。显而易见，圣母的荣耀（Madonna gloriosa）与浮士德中的这种飘忽不定有着相似的关系：这种相似性恰恰表现在，某种全面伸展了的神秘的温柔中，在对无法测度的内在世界的接受中。弗朗茨·马尔克曾经说道：图像就是将我们特有的面容重新浮现在另一个地方。所以，在这里，在室内描写与远景相互融合的地方的“无地方性”（Ortslosigkeit），以及充满了一个被溶解的彼岸世界中，出现另一个地方上的一个整体的此在。在此，存在的不外乎是这个无处不在的愿望国度，不外乎是这个渗透家乡的愿望领域。当然，如果没有大胆的超越，在此也会达到艺术的某种界限。因为就宗教艺术而言，它根本就不总是准备废除感官方面现存的现象的艺术，而如果没有这种现存的现象，就没有什么东西是可以从美学角度加以刻画的。

美、崇高等的整体愿望图像停留在审美的先显图像中，并且，在没有毁灭世界的情况下，同样地试图完成它，使其尽善尽美。当然，在宗教艺术中，这种潜在的完美、每一个破坏偶像的客体等，本身就有冲锋陷阵、突破重围的特征：从绘画、歌剧、文学作品中，遥遥领先的愿望图像以其自身固有的地理学方法，驱散迷雾、冉冉上升。这些超前的愿望图像经常披着神话般的外衣和伪装，但是，永远都不会在其中画地为牢、闭关自守。因为它们谋求人类的幸福，在其空间意义上，从田园风景到神秘的闲暇空间，它们已经一路布置好、打扮好了人类的幸福场所。从某种空间的距离中，先显图像赋予人们关于幸福的美学意义，并将其浓缩为豺狼仰天嗥叫，从而足以满足我们的内心提出的要求，并且在一个异化的世界里，消除自然对我们所造成的损害。当然，对于乌托邦元素本身中的乌托邦来说，无境况的风景（die situationslose Landschaft）是诸图像的先显图像中最精确的空间标志之一。

但是，愿望风景到处都处于这种状况，即幸福所需的一切都是存在的。既不少于此，同样也不多于此。社会主义艺术的责任是永远致力于传达现实图像中的这种“曙光特征”（aurorische Zug）。就像快活的希腊人将夜间形成的一天命名为“黎明”一样，我们必须及时地更正并正确地设置夜间的日子。艺术的愿望风景暗中策划这种丰富多彩的“预先光辉”（Vorglanz），它在世界上被种植之后，作为一种对象，它确实可以茁壮生长，但还没有成熟。

* * *

(1)　弗朗茨·马尔克（Franz Marc，1880—1916），德国表现主义画家，青骑士社创始人之一。他的艺术风格受到印象派和凡·高的影响，不过更重要的影响来自德国表现主义画家奥古斯特·马克（August Macke，1887—1914）、俄裔法国画家康定斯基（Wassily Kandinsky，1866—1944）和法国画家罗伯特·德劳内（Robert Delaunay，1885—1941）。主要作品有《蓝马》（1911）、《马厩》（1913—1914）、《战争的形式》（1914）等。——译者

(2)　安东·巴甫洛维奇·契诃夫（Anton Pavlovich Chekhov，1860—1904），俄国剧作家、小说家、短篇小说艺术大师。他坚持批判现实主义传统，注重描写俄国人民的日常生活，塑造具有典型性格的小人物，借此忠实反映出当时俄国社会状况。主要作品有《伊凡诺夫》《黑衣教士》《女校长》《海鸥》《女巫》《万尼亚舅舅》等。——译者

(3)　车尔尼雪夫斯基（Nikolay Gavrilovich Chernyshevsky，1828—1889），俄国革命家、作家、文艺批评家，1862年被投入监狱，后被长期流放西伯利亚。主要作品有《艺术对现实的审美关系》《哲学中的人本主义原理》《生活与美学》以及小说《怎么办？》等。——译者

(4)　尤利乌斯·凯撒·斯卡利杰（Julius Caesar Scaliger，1484—1558），文艺复兴时期意大利医生、物理学家、天文学家和诗人。主要著作有《植物论》（De plantis，1556）、《诗学》（Poetice，1561）等。——译者

(5)　扬·弗美尔（Jan Vermeer，1632—1675），荷兰风俗画家，擅长室内风俗画。他的作品大都取材于市民平常的生活，整个画面温馨、舒适、宁静，给人以恬静平和的感受。主要作品有《戴珍珠项链的女人》《画室》《睡着的女仆》等。——译者

(6)　加布里埃尔·梅特苏（Gabriel Metsu，1629—1667），荷兰风俗画家，创作题材大都源于日常生活，善于捕捉中产阶级生动风俗、室内日常生活，其名声与同时代的弗美尔相媲美。主要作品有《菜市》《画家及其妻子》《二重唱》等。——译者

(7)　彼得·德·霍赫（Pieter de Hooch，1629—1684），荷兰风俗画派画家，他所描画的中产阶层家庭生活的室内家居和乡间风景画，生动体现了他亲切的现实主义绘画风格。主要作品有《在代尔夫特的院子里》《在室内》等。——译者

(8)　在本节中，布洛赫描述了呈现在法国画家华托《朝拜基西拉岛》以及佛兰德斯画家鲁本斯的《爱的花园》中的愿望图像。——译者

(9)　让-安托万·华托（Jean-Antoine Watteau，1684—1721），法国画家。他的绘画风格受到鲁本斯、提香等人的影响，在后来的艺术生活中，华托不但经常描绘演员的生活，而且在自己的油画技巧中大量地吸收舞台场面的构图方式。主要作品有《热尔森画店》《朝拜基西拉岛》《意大利的喜剧演员》等。——译者

(10)　雅克·奥芬巴赫（Jacques Offenbach，1819—1880），法国作曲家，他的三幕喜歌剧《佩里绍莱》于1868年上演。——译者

(11)　彼得·保罗·鲁本斯（Peter Paul Rubens，1577—1640），佛兰德斯画家，巴洛克画派早期的代表人物。主要作品有《基督下十字架》《复活》《爱的花园》《强劫留西帕斯的女儿》等。——译者

(12)　乔尔乔涅（Giorgione，1477—1510），文艺复兴时期意大利威尼斯画派画家，他的画作《睡着的维纳斯》展现出体态丰盈，充满肉感和勃勃生命力的女子形象。——译者

(13)　弗朗西斯科·德·戈雅（Francisco de Goya，1746—1828），西班牙画家，代表作有《巨人》《查理四世一家》《战争的灾难》等。他的油画《裸体的马雅》（约1798—1805）描画了姿态动人、容貌娇美，充满青春活力的女性形象。——译者

(14)　捐赠者（Stifter），此处指国务大臣洛林（Rolin），所以，这幅画也被称为《洛林大臣的圣母像》。1425年凡·爱克创作了这幅画。——译者

(15)　布鲁日（Brügge），比利时古城、旅游胜地、西佛兰德省省会，比利时西北部的文化名城。——译者

(16)　马斯特里赫特（Maastricht），荷兰东南部城市，位于马斯河畔，靠近比利时边境。——译者

(17)　里昂（Lyon），法国东南部大城市，一座历史悠久的古老城市。——译者

(18)　皮耶罗·德拉·弗朗西斯卡（Piero della Francesca，1420—1492），意大利画家，他把光线的明暗和透视有机地组合成一幅完美的画面。但是，他的透视法在当时并没有受到重视，代表作有《君士坦丁之梦》《圣十字架故事》《示巴女王拜见所罗门王》、祭坛画《基督受洗》等。——译者

(19)　1495年，列奥纳多·达·芬奇将这部作品完成为祭坛画。——译者

(20)　伦勃朗·哈尔门松·凡·赖恩（Rembrandt Harmenszoon van Rijn，1606—1669），17世纪最具代表性的荷兰画家。他的画作独特而富于幻想，体裁十分广泛，包括肖像画、风景画、风俗画、宗教画、历史画等。主要作品有《木匠家庭》《夜巡》《三棵树》《浪子回家》等。——译者

(21)　萨斯基亚（Saskia），伦勃朗的第一位夫人，即萨斯基亚·凡·乌伦布罗赫（Saskia van Ulenborch）。——译者

(22)　这部作品完成于1633年，深受鲁本斯的影响。伦勃朗把自身的面貌融入出场人物中，以便在作品中体现最纯洁、最自然的信任。——译者

(23)　接着上一节，本节中布洛赫追踪分析了文学作品中所描写的愿望图像。海因泽的《阿尔丁海洛与幸福岛》《玫瑰传奇》以及让·保尔的《巨神》等都描写了人的生命的愿望领域。——译者

(24)　汉斯·克里斯蒂安·安徒生（Hans Christian Andersen，1805—1875），19世纪丹麦童话作家，世界文学童话的代表人物之一。主要作品有《小锡兵》《海的女儿》《拇指姑娘》《卖火柴的小女孩》《丑小鸭》《皇帝的新装》等。——译者

(25)　约翰·海因里希·福斯（Johann Heinrich Voss，1751—1826），德国诗人、翻译家。1805年起任海德堡大学教授，精通希腊语、拉丁语、英语、法语等，翻译过多部世界古典文学作品，他的叙事诗《路易斯》发表于1795年。——译者

(26)　奥利弗·哥尔德斯密斯（Oliver Goldsmith，1728—1774），英国作家。他的长诗《荒村》（1770）和小说《威克菲尔德的牧师》（1766）中体现出他的温情、幽默和对被压迫者的同情，这些使他成为浪漫主义文学流派的重要先驱。——译者

(27)　约翰·约阿希姆·温克尔曼（Johann Joachim Winckelmann，1717—1768），德国考古学家、美学家，他的希腊美术史研究极大地影响了莱辛、歌德、黑格尔等。——译者

(28)　克里斯托夫·马丁·维兰德（Christoph Martin Wieland，1733—1813），德国18世纪上半叶洛可可文学的主要代表，启蒙运动作家。主要作品有《阿迦通的故事》（1766—1767）、《阿布德拉城的人们》（1774）等。——译者

(29)　威廉·海因泽（Wilhelm Heinse，1746—1803），德国小说家、艺术批评家，维兰德的弟子。他的小说始于官能小说，但旅行意大利后，他发表了《阿尔丁海洛与幸福岛》。这部作品与康德的道德主义形成鲜明对照，因而在文学史和思想史上占有重要地位，此外，通过艺术批评，海因泽发现了鲁本斯的重要性。据说，荷尔德林的诗作《面包与葡萄酒》也归功于从海因泽的小说中获得的灵感。——译者

(30)　萨梯尔（Satyr），古希腊神话中半人半兽的森林之神，是长有公羊角、腿和尾巴的怪物。他耽于淫欲，整日追逐仙女，常常是色情狂或者性欲无度者的标志，也是一个无赖式的神话形象。——译者

(31)　忒奥克里托斯（Theokrit，英文Theocritus，约前310—前250），希腊诗人，牧歌创始人，一生从事诗歌创造，最为出名的成就还是田园诗歌的创作。在此之前的所谓的田园诗歌只是一种与音乐结合起来的民间创作，而他则将田园诗彻底转化为一种纯文学体裁。——译者

(32)　塔索（Torquato Tasso，1544—1595），意大利诗人，文艺复兴运动晚期的代表。1573年他的田园剧《阿明达》在别墅公演，由此确立了田园剧形态。完成英雄叙事史《被解放的耶路撒冷》后，塔索因精神错乱而饱受折磨，歌德曾以塔索为素材执笔戏剧作品。——译者

(33)　纪尧姆·德·洛里斯（Guillaume de Lorris），13世纪法国作家，1230—约1240年间执笔叙事长诗《玫瑰传奇》，其主题是宫廷恋爱，13世纪以后这一主题开始衰落。——译者

(34)　让·德·默恩（Jean de Meung,约1240—约1305），13世纪法国作家，他发表了纪尧姆·德·洛里斯《玫瑰传奇》的续篇。他认为，人是神的创造，应当服从自然，所谓恋爱和婚姻只不过是以生殖为目的的自然行为而已。——译者

(35)　皮格马利翁（Pygmalion），希腊神话中的塞浦路斯国王，擅长雕刻。他不喜欢塞浦路斯的凡间女子，决定永不结婚。他用神奇的技艺雕刻了一座美丽的象牙少女像，并赋予这座雕像以全部的精力、全部的热情、全部的爱恋。后来，爱神阿佛洛狄特被他深深打动，赐予雕像生命，并让他们结为夫妻。——译者

(36)　塔耳塔洛斯（Tartarus），地狱的别名。它从混沌中诞生，是地狱冥土的本体，是人死后灵魂的归所，用冥河与人间世界连通。——译者

(37)　福玻斯（Phöbus），希腊神话中的太阳神。——译者

(38)　让·保尔：《巨神》（Jean Paul，Titan，1.Zykel）。

(39)　参见《歌德》：《浮士德》，第二部分，第12104—12105行：“一切都是短暂的，只不过是一个隐喻。”（Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis.）——译者

(40)　奥塔希提岛（Otaheite），塔希提岛（Tahiti）的旧称，系太平洋东南部法属波利尼西亚最大岛屿。——译者

(41)　让·保尔：《巨神》（Jean Paul，Titan，23.Zykel）。

(42)　在本节中，布洛赫集中批判了古典主义美学。他认为，古典主义的沉思美学将美的对象理解为固定的图像乃至与快乐全然无关的东西，从而根本上排除了人的愿望图像。因为当人们沉思时，愿望不可能被说明为被把握的固定对象。纯粹的沉思美学乃至被物化的艺术理论只是探讨现存的东西而已。因此，它们不适于承载可能的东西乃至更美好的东西。——译者

(43)　古典主义（Klassizismus），在艺术上主要是指对包含古希腊及古罗马的古典时代文化的高度认同。古典主义将古典时代的品位作为艺术标准，并试图模仿其风格。古典主义第一阶段的代表作家有高乃依和帕斯卡尔等。从1660年至1688年是古典主义文学最繁荣的时期，代表作家有拉辛、莫里哀、拉封丹、博叙埃和布瓦洛等。从1688年至1715年，是古典主义文学盛极而衰的时期，代表作家是拉布吕耶尔、圣西门和费奈隆等人。——译者

(44)　捷尔吉·卢卡奇（György Lukács，1885—1971），匈牙利哲学家、文学批评家。主要著作有《近代戏曲发展史》《心灵与形式》《小说理论》《历史与阶级意识》等。——译者

(45)　在此，布洛赫反对卢卡奇的美学理论，因为卢卡奇的现实的“建构性”这一完成了的包装几乎容不得乌托邦的边缘。——译者

(46)　参见本书第17章中“作为可视的前假象的艺术假象”一节。

(47)　基督教的先显图像源自否定现世、期盼来世的末世论。与此相反，审美的先显图像植根于现实的土壤，是在艺术作品中内在地完成的。在艺术作品中，从一开始就蕴含着关于新的未来生活的痕迹。——译者

(48)　康德：《著作集》（Kant，Werke V），哈滕施泰因，第5卷，第258页、第262页。

(49)　歌德：《关于费加利亚的救援的论文》（J.v.Goeth，Aufsatz zum Relief von Phigalia）。

(50)　因为在布洛赫看来，可从“快乐的游戏方面”以及“真挚的生活方面”这两种领域中感受美。——译者

(51)　沙夫茨伯里（第三）伯爵（3rd Earl of Shaftesbury，1671—1713），英国启蒙主义哲学家，自然神论的代表。受到洛克哲学的影响，他试图证明道德的本质。在他看来，就像审美经验一样，道德是自然赋予人类的东西，与末世论宗教并无关系。代表作有《人的特征、风习、见解与时代》等。——译者

(52)　小特尼尔斯（David［the Younger］Teniers，1610—1690），荷兰画家，擅长风俗画，以市场、街头、酒馆为背景，友好地表现了市民生活。主要作品有《喝酒作乐的村民》《酒馆里拉琴的人》《莱奥波德·威廉大公的画廊》等。——译者

(53)　爱德华·马奈（Edouard Manet，1832—1883），法国印象派画家。他的名作《草地上的午餐》在美术史上占有不朽地位，画中几个人物构成一个互相交错的三角形，两位男子和裸体女人的肢体互相交缠，凸现了此画的情欲特征。但是，当初此画不被人们欣赏，甚至被斥责为猥亵之作，以至于只能在落选者沙龙中展出。——译者

(54)　伊壁鸠鲁（Epikuros，前341—前270），古希腊唯物主义哲学家，伊壁鸠鲁学派的创始人，他继承和发展了亚里斯提卜（Aristippus）的享乐主义伦理学。——译者

(55)　乔治·修拉（Georges Seurat，1859—1891）,法国新印象派画家，代表作品有《大碗岛的星期日下午》等。——译者

(56)　安息日（Sabbat），在犹太人那里，指星期五晚间到星期六晚间的时间，至于小市民的星期日只不过是永远无法安息的时间而已。——译者

(57)　汉斯·冯·马莱（Hans von Marées，1837—1887），德国画家，擅长意大利风景和肖像画。主要作品有《摘橘子的骑马者与裸女》《金苹果园，三联画》《男人与女人》等。——译者

(58)　保罗·塞尚（Paul Cézanne，1839—1906），法国画家，后期印象派的主要代表，被誉为“现代艺术之父”。塞尚画笔纤细慎重，注重色彩分割，强调厚重、沉稳的体积感，物体之间的整体关系。主要作品有《女浴者》《埃斯塔克海景》《带有高大松树的圣维克多山》等。——译者

(59)　庄稼神（Ceres），传说罗马遭受大旱，教士们求助女巫占卜，结果是要立一位新女神Ceres，向她供奉，这样就会给大地带来丰沛的雨水。此后，Ceres就成了庄稼保护神。——译者

(60)　乔托·迪·邦多纳，意大利壁画画家，从1297年开始，在圣方济各会教堂上共画了28幅《圣方济各》系列壁画。据今天的研究，这些壁画并非乔托一人所画，而是他同弟子们一道完成。起初，乔托致力于人物和服装的真实表现，但后来隐藏了这方面的表现。例如，佛罗伦萨圣十字教堂的壁画就大大抑制了感情表现，而特别强调了宗教神秘特征。——译者

(61)　此处指斯多亚学派倡导的“灵魂的无烦扰和恬静状态”。——译者

(62)　保罗·高更（Paul Gauguin，1848—1903），法国后期印象派画家，与凡·高、塞尚并称为法国后印象派三大巨匠。1891年高更前往南太平洋塔希提岛作画，历经十年的绘画生活后，1903年死于梅毒和营养失调。他的画作表现出强烈而单纯的色彩、粗犷的笔调以及东方绘画风格的装饰性，形成了一种神秘的梦幻般的美感和浪漫情调。主要作品有《两个塔希提妇女》《我们朝拜马利亚》《我们从哪里来？我们是谁？我们往哪里去？》等。——译者

(63)　格奥尔格·福尔斯特（Georg Forster，1754—1794），德国作家，美因兹的雅各宾主义者，曾对歌德和席勒进行了激烈批判。美因兹共和国运动失败后，他流亡巴黎。他的日记、游记十分优雅精巧。主要作品有《莱茵河下游景色》（1791）、《巴黎概貌》（1793）、《人类的幸福与政治的关系》（1793）等。——译者

(64)　奥塔希提果（Otaheiti），一种热带水果，因原产波利尼西亚的塔希提岛而得名。——译者

(65)　《保尔和薇吉妮》，法国作家圣皮埃尔（Jacques Bernardin de Saint-Pierre）的小说，发表于1788年法国大革命发生的前一年，在法国以及欧洲浪漫主义文学史上占有重要一席。小说里的两位主人公家境贫寒，徒有四壁，但无比热爱大自然并关爱包括奴隶在内的所有人，他们之间纯洁而牢不可破的爱情堪称典范。——译者

(66)　陀思妥耶夫斯基（Fodor Mihaylovich Dostojewskis，1821—1881），俄罗斯作家，与列夫·托尔斯泰、屠格涅夫等人齐名，被誉为代表了俄罗斯文学的深度。主要作品有《罪与罚》《卡拉马佐夫兄弟》《白痴》《群魔》《地下室手记》《白夜》等。——译者

(67)　克洛德·洛兰（Claude Lorrain，1600—1682），法国画家，擅长风景画。他把古典主义风格和浪漫主义风格结合在一起，描绘出了一幅幅色彩细腻、光线柔和，抒情意味深厚的风景画。主要作品有《乌尔苏拉登船远航》《欧罗巴被劫》《中午》《帕里斯的评判》《有舞蹈的风景》等。——译者

(68)　参见G.卢卡奇：《世界文学中的俄罗斯现实主义》（G.Lukács，Der russische Realismus in der Weltliteratur），1952年，第147页。

(69)　洛伦佐·吉贝尔蒂（Lorenzo Ghiberti，1378—1455），文艺复兴早期佛罗伦萨雕塑家，他善于运用绘画的透视原则和人体解剖知识，所创作的浮雕宛如一幅立体绘画，使人置身于真实和谐的大自然环境中。他的耗时27年完成的代表作佛罗伦萨洗礼堂第三道大门的浮雕，被誉为“天堂之门”。——译者

(70)　乔万尼·薄伽丘（Giovanni Boccaccio，1313—1375），意大利文艺复兴运动的代表，人文主义作家。与诗人但丁、彼特拉克并称为佛罗伦萨文学“三杰”。其代表作《十日谈》是欧洲文学史上第一部现实主义作品，它批判宗教守旧思想，主张“幸福在人间”，被视为文艺复兴的宣言。——译者

(71)　乔瓦尼·契马布埃（Giovanni Cimabue，1240—1302），意大利佛罗伦萨最早的画家之一，作品以壁画为主。契马布埃率先进行绘画风格革新，对肖像学笔法、绘画技巧和形体作了改动，从而确保了从拜占庭艺术向哥特式艺术的过渡。代表作有《圣母子》《圣母和天使》《圣母和圣方济各》等。——译者

(72)　根据托马斯·阿奎那的神学理论，作为最高的存在行为，实在不仅属于主，也属于一切被造物。但是，只有主才能实施创造行为，而天使并不具有质料。依据实在和本质的构成，主与被造物区别开来。人的灵魂是独特的实在形式，是永恒不灭的。人以及所有被造物都承蒙主的爱，而主的超自然的恩惠提升人。——译者

(73)　在本节中，布洛赫比较分析了但丁与浮士德描绘的天堂的景象。在但丁那里，天堂图像被理解为玫瑰。玫瑰是空间上无法把握的某种超人间的东西的“原型”，它从一开始就作为某种完满的东西而处于终结状态。在歌德那里，天堂的图像被把握为山脉，它就像阿尔卑斯山脉一样持续变化、不断上升。因此，歌德所理解的超越的山脉图像可被理解为“过程”。——译者

(74)　但丁：《天堂篇》（Dante，Paradiso），斯特凡·格奥尔格译，第三十歌，第三十一歌。

(75)　“在那里，近与远，并不能增减什么。”（“Presso e lontano li ne pon ne leva.”）但丁：《天堂篇》，第三十歌，第121行。

(76)　但丁：《天堂篇》，第二十三歌，第73行以下。

(77)　参见奥尔施基：《神圣教义与神秘神学》（Olschki，Sacra doctrina e Theologia mystica），1934年，第20页以下。

(78)　但丁：《天堂篇》，第三十歌，第118行。

(79)　但丁：《天堂篇》，第三十一歌，第7行以下。

(80)　但丁：《天堂篇》，第二十二歌，第152行。

(81)　但丁：《炼狱篇》（Dante，Purgatorium），第二十八歌，第1行以下。

(82)　但丁：《地狱篇》（Dante，Inferno），第一歌，第2行以下。

(83)　在《神曲》中，《地狱篇》与《炼狱篇》的向导是罗马诗人维吉尔，而《天堂篇》的向导则是但丁的恋人俾德丽采。——译者

(84)　“渴望的热忱在我的胸中消止。”（“L'ardor del desiderio in me finii.”）但丁：《天堂篇》，第三十三歌，第48行。

(85)　黑格尔：《著作集》（Hegel，Werke X3），第3版，第10卷，第107页。

(86)　坦塔罗斯（Tantalus），希腊神话中主神宙斯之子，由于触犯宙斯而被监禁地下世界。他的罪行有三条：一是泄露了神的秘密；二是让人杀死了自己的儿子珀罗普斯；三是将神的仙丹和蜜酒传给人类。“坦塔罗斯的苦恼”喻指一种可望而不可即的痛苦。——译者

(87)　在此，所谓“无限性”（Unendlichkeit）用以说明方法论概念乃至本质现象。但丁的天国较之歌德的天国具有某种优先地位，因为它就是目标乃至本质。——译者

(88)　在本节中，布洛赫探讨了歌剧中呈现的人的愿望。在他看来，所谓“马克思主义者岂能欣赏歌剧这一资产阶级奢侈的音乐体裁？”是一种源于极端无知和偏见的浅薄提问。——译者

(89)　雅各布·佩里（Jacopo Peri，1561—1633），意大利作曲家、文艺复兴时期与巴洛克风格过渡时期的歌手。他创作了今天称之为歌剧的第一部作品《达夫尼》（1597）以及幸存至今的第一部歌剧《尤丽狄茜》（1600）。——译者

(90)　克劳迪奥·蒙特威尔地（Claudio Monteverdi，1567—1643），意大利歌剧作曲家，是前期巴洛克乐派最重要的代表人物之一。主要作品有《奥菲欧》《唐克雷迪与克洛林达之战》《尤利西斯的归来》《波佩阿的加冕》等。除歌剧以外，他还写了250多首牧歌以及其他许多声乐作品，但他从未写过纯乐器作品。——译者

(91)　亚历山德罗·斯卡拉蒂（Alessandro Scarlatti，1660—1725），意大利歌剧作曲家，他第一个把歌剧命名为“关于音乐的戏剧”。他一生创作了一百多部歌剧，最著名的有《真诚的爱情》（1680）、《庞贝大将》（1683）、《皮罗与黛梅特廖》（1694）、《十人团的垮台》（1697）等。——译者

(92)　亨利·普赛尔（Henry Purcell，1659—1695），巴洛克早期的英国作曲家，他的歌剧《狄朵与埃涅阿斯》将戏剧要素与抒情悲剧融为一体，被视为17世纪英国歌剧的代表作。——译者

(93)　约翰·约瑟夫·富克斯（Johann Josef Fux，1660—1741），奥地利作曲家，主要作品有歌剧19部，其中以《坚定与刚毅》最为著名；还有29首变奏组曲、10部清唱剧和50首弥撒曲，其中《卡农弥撒曲》通篇采用卡农笔法，特别受到赞赏。他的《登帕纳塞斯之阶》一书试图将对位手法加以系统化，长期被当作对位法的标准教科书，莫扎特、海顿和其他18世纪作曲家均从中获得教益。——译者

(94)　1790年，由于经济拮据，莫扎特创作了《女人皆如此》。这部作品是由二幕组成的喜歌剧，作品K.588。——译者

(95)　韦伯（Carl Maria von Weber，1786—1826），德国作曲家、钢琴家。他的早期歌剧作品有《森林少女》《彼得·施莫尔和他的邻居》《西尔瓦纳》等，已孕育着浪漫主义倾向。在他的10部歌剧中，最具有代表性的《魔弹射手》充满着浪漫主义气质和民族风格，为歌剧创作开创了一条新的道路。他的最后一部歌剧《奥伯龙》是一部典型的浪漫传奇，其序曲是音乐会上经常演奏的曲目。——译者

(96)　《伊多梅纽斯》，莫扎特的三幕歌剧，作品K.366，全名为《克里特王伊多梅纽斯》（Idomeneo，Re di Creta）。此剧为莫扎特正歌剧的代表作，创作于1780—1781年，1781年首演于慕尼黑宫廷剧院。——译者

(97)　《提图斯》，莫扎特的二幕正歌剧，是他的最后一部歌剧。提图斯（Titus Flavius Vespasianus，39—81），罗马帝国弗拉维王朝的第二任皇帝，公元79—81年在位。当时，提图斯是一个广受人民爱戴的皇帝，公元70年，他以主将的身份攻破耶路撒冷，大体上终结了犹太战役。——译者

(98)　加斯帕罗·斯蓬蒂尼（Gasparo Spontini，1774—1851），意大利作曲家、指挥家。代表作有喜歌剧《固执己见的妇女》（1796），还有歌剧《弥尔顿》（1804）、《贞洁的修女》（1807）、《费尔南·科尔泰》（1809）等。——译者

(99)　贾科莫·梅耶贝尔（Giacomo Meyerbeer，1791—1864），德国出生的犹太歌剧作曲家，所作歌剧场面豪华，讲究演出效果。代表作有歌剧《恶魔罗勃》《埃及的十字军》《北方的明星》《非洲女》《先知》等。此外，《非洲女》中的咏叹调《啊！美丽的人间天堂》，《先知》中的管弦乐选曲《加冕进行曲》流传很广。——译者

(100)　巴克斯之日，意大利语又称之为barcarole，指酒神巴克斯的快乐祭祀，由于酒神节当日威尼斯人乘坐贡多拉（即凤尾船）享受庆典，巴克斯之日也有泛舟游玩之意。瓦格纳的歌剧《汤豪舍》第一幕、奥芬巴赫的《天堂与地狱》都生动地介绍了巴克斯之日。

(101)　汤豪舍，13世纪德国游吟诗人，一生都在四处游荡，可能跟随十字军去过巴勒斯坦。他的诗歌大都带有嘲弄或美感的特质。瓦格纳的歌剧《汤豪舍》（1861）在一定程度上就是根据这一传说创作的。根据传说，骑士汤豪舍发现了通往维纳斯山的道路，留下来与爱情女神维纳斯共享快乐生活。他很快就产生了负罪感，于是前往罗马寻求赦免。然而教皇拒绝了他的要求，说要等到自己的权杖长出枝叶后才能原谅汤豪舍的罪。汤豪舍离开后不久，教皇的权杖真的长出枝叶。但是汤豪舍已经返回维纳斯山，教皇的信使未能将救赎的消息告诉他。——译者

(102)　瓦尔哈拉殿堂（Walhall），北欧神话中死亡之神奥丁款待阵亡将士英灵的殿堂。——译者

(103)　朱塞佩·威尔第（Giuseppe Verdi，1813—1901），意大利作曲家，一生共写了28部歌剧，7首合唱作品。威尔第的歌剧忠实于登场人物，很少使用光线题材，讨厌约束力，选择流利的旋律。主要作品有歌剧《纳布科》《弄臣》《茶花女》《游吟诗人》《奥赛罗》《阿伊达》《西西里晚祷》《法尔斯塔夫》《假面舞会》《唐·卡洛斯》；声乐曲《安魂曲》《四首宗教歌曲》等。——译者

(104)　《阿伊达》，意大利作曲家G.威尔第的四幕歌剧。《阿伊达》讲述了三个人之间的凄美爱情，这三人分别是原本为埃塞俄比亚公主但被迫做埃及的奴隶的阿伊达，有能力有魅力的埃及青年将军拉达梅斯，单恋着拉达梅斯的埃及公主阿姆纳丽斯。《阿伊达》把大歌剧的英雄特点、音响的戏剧性结构、生动的人物刻画与丰富的旋律、和声及乐队的色彩有机地结合起来。乐队保持几乎不间断的交响性发展，音乐戏剧发展不间断，其豪华的场面具有法国大歌剧的特点。这部歌剧戏剧性与抒情性都很突出,音乐旋律优美动听，充满异国情调和色彩。——译者

(105)　《奥赛罗》，威尔第的四幕爱情歌剧，其脚本由19世纪意大利诗人博伊托（Arrigo Boito，1842—1918）根据莎士比亚的四大悲剧之一的《奥赛罗》改编而成，1887年于米兰的斯卡拉剧院首演。——译者

(106)　瓦格纳的歌剧《特里斯坦与伊索尔德》，首演于1865年慕尼黑，被视为瓦格纳的巅峰之作，剧情取材于中世纪著名的哥特人浪漫传奇《特里斯坦与伊索尔德》。瓦格纳的歌剧《黎恩济，最后的护民官》（Rienzi，der Letzte der Tribunen），于1842年首演，故事叙述了14世纪中叶罗马护民官黎恩济的故事；瓦格纳的歌剧《尼伯龙根的指环》，于1876年首演，被视为作曲家空前绝后的大手笔，其规模宏大，需要四个晚上才能演完，而且必须有特殊的超大型剧院才能容纳其规模庞大的舞美和演员。该剧剧情最早见之于史诗《尼伯龙根之歌》。——译者

(107)　《纽伦堡的名歌手》（Die Meistersinger von Nürnberg），瓦格纳的三幕歌剧，是他的唯一一部喜歌剧，于1868年慕尼黑首演。——译者

(108)　《诸神的黄昏》，瓦格纳的歌剧《尼伯龙根的指环》中的最后一幕，讲述了“万物同归于尽、转换新生”的思想。——译者

(109)　克里斯托弗·威利巴尔德·格鲁克（Christoph Willibald Gluck，1714—1787），德国作曲家，他的作品以质朴、典雅、庄重而著称。格鲁克的歌剧代表作有《奥菲欧与尤丽狄茜》《阿尔西斯特》《伊菲姬尼在奥利德》《阿尔米德》，芭蕾舞剧《唐璜》等。——译者

(110)　乔瓦尼·皮耶路易吉·达·帕莱斯特里那（Giovanni Pierluigi da Palestrina，1525—1594），意大利文艺复兴时期作曲家，他的音乐以流畅的旋律、完备的和声、严格的对位法以及富于安定感的乐曲构成著称。他一生创作有105首弥撒曲和250首经文歌，其中，最著名的有《耶利米哀歌》《武士歌》《马采鲁斯教皇弥撒曲》等。——译者

(111)　牧歌，出现于14世纪的一种圣乐曲，属于带有乐曲的抒情短歌，大体由二重唱或三重唱组成。——译者

(112)　圣塞西莉亚（die heilige Cäcilie），公元3世纪殉教的罗马贵族、女音乐家，被誉为音乐家的守护神。——译者

(113)　奥古斯丁：《音乐》第6章第2节（Augustin，de musica VI，2.）。

(114)　丢尼修·亚略巴古（Dionysios Areopagitea），又译为亚略巴古的官丢尼修，生活于公元一世纪的雅典人，为亚略巴古城的法官，因为使徒保罗在亚略巴古讲道，而成为基督徒。后来，他被教会推崇为雅典的主保圣人。在欧洲中古世纪，流行数本神秘主义著作，署名丢尼修·亚略巴古，被推崇是他的经典作品。但经过考证，这些著作是来自6世纪，而这些著作的作者，被后世称为伪丢尼修·亚略巴古。——译者

(115)　庇护四世（Pius IV，1499—1565）,意大利籍教宗，1559—1565年在位，教皇史上第226位教宗。原名乔瓦尼·安吉罗·美第奇（Giovanni Angelo Medici）。——译者

(116)　在本节中，布洛赫探讨了艺术作品中所描写的无底深渊和广阔水平线之外的愿望图像。例如，克莱斯特所描写的理想风景和西斯廷圣母像所显现的窗幔暗示一种远远超出人的想象力的愿望图像。——译者

(117)　海因里希·冯·克莱斯特（Heinrich von Kleist，1777—1811），德国剧作家，富有创造力的现实主义诗人。一生落魄凄惨，怀才不遇，终以自杀了结。他的作品简洁明了，风格多变，表现了理想与现实间的矛盾冲突。代表作有《破瓮记》（1808）、《彭忒西勒亚》（1808）、《海尔布隆的小凯蒂》（1810）、《洪堡王子弗里德里希》（1810）等。——译者

(118)　此处指德国画家卡斯帕尔·达维德·弗里德里希（Caspar David Friedrich，1774—1840）。1798年以后主要在德累斯顿作画，1816年成为德累斯顿艺术学院教授。他的画将德国的民族情感与浓郁的宗教元素融为一体，利用自然景物勾画出的素描，进行高度的个人化的演绎。代表作有《山上的十字架》（1807）、《海边修士》、《橡树林的修道院》等。——译者

(119)　爱德华·扬格（Edward Yong，1683—1765），英国感伤主义诗人，与托马斯·格雷（Thomas Gray，1716—1771）、托马斯·帕内尔（Thomas Parnell，1679—1718）、罗伯特·布莱尔（Robert Blair，1699—1746）等人被称为“墓园派诗人”。扬格一生写有大量关于夜、忧愁和死亡的宗教冥想诗，代表作有《抱怨：或夜思》等。——译者

(120)　引文收录于《克莱斯特全集》第3卷（Heinrich von Kleist，Sämtliche Werke，Bd.3），慕尼黑，1982年，第327页以下。——译者

(121)　《西斯廷圣母》（Sixtinischen Madonna），意大利文艺复兴时期，拉斐尔的一幅名作，创作于1513—1514年间。现收藏于德累斯顿国立美术馆。——译者

41．永恒观点下的理想风景、智慧和过程

小男孩说：

如果我一无所有，我有什么。

这里有某种更少的东西或更多的东西吗？

你的真理犹如感官的幸福，只是一个简单的总和吗？

我们能够以更多的或更少的形式拥有它，

并且自始至终拥有它吗？

或者，它不是唯一的和不可分割的吗？

——席勒：《扎伊斯被隐蔽的图像》(1)

如果像太阳一样的唯一真理一统天下，

那就是阳光普照的白昼。

——哈曼(2)：《美学简评》

概念是围栏，物理学是花园，伦理学是水果。

——斯多亚学派的克里西波斯

寻求尺度

没有纯粹为自身的缘故而进行的思考，而且，从来也未曾有过这种思考。思考始于想要了解某种情况，以便围绕它熟悉自身的方式。在这种思考的背后，盘踞着各种恐惧，尤其是亟待满足的愿望需求，而且，应当通过深思熟虑，直截了当地满足这种需求。这里没有一条道路不是为了这个目的而铺设的，所以人们可以在上面行走，按照自己的兴趣，到达他们想去的地方。他们在并不熟悉的领域开始了工作。即使在日常认识中，这也会产生愿望的国度，尤其在作为一个整体的生活中，从而从哲学视角眺望的地方，我们把逃避现实的想法、寻求新东西的想法一并提出来并付诸实施。

因为在希腊人那里，作为一个整体，逃避现实的想法、寻求新东西的想法正是第一个真正自由的思考。它试图根据这一正确愿望的尺度清晰地勾画这个世界。因此，如果我们聚焦所谓的希腊七贤，就会发现他们所有的人都以他们所能坚持的这种思维的规则和重点而著称。这是生活中的、事物的环境中的中庸（Mittlere），但是，它还不是一般意义上的“本真的东西”。然而，这个中庸现在是决定性的，并且强调从中事物按照常识（bon sens）真实地运行。就此而言，按照这些贤者的意见，在世界所提供给它们的提取物中，在理想的情况下，事物理当如此。因此，拜阿斯、梭伦以及其他人的格言都首先赞美满足（Zufriedenheit），并且无怨无悔。“不能过度”，这也许体现了希腊“道”（Tao）的方式、生活节奏。

当然，在日常生活的层面上，在某种被缩回的方式上，可以说，这些格言体现了思维形式中某种静止的一面，并体现了作为一种防护之屋的泰然处之的一面。所有的一切都基于这个恐惧同时为了消除这个恐惧，生命的短暂性和脆弱性就在于它自身关系的不确定性。虽然整个早期希腊思想都贯穿着西摩尼得斯(3)的叹息：“人类就像树叶一样沉落森林”，但是，同样的假设贯穿其中：一切事物都在中间最平静地、最长久地保存了下来。因此，七贤被称为最有智慧的人，因为他们的思想寻求无序的生活中的尺度和协调，其中，有一种美好的祝福。事实上，凭借新的能力，希腊人提供了旨在理解某种持久的东西的关键，例如，被命名为physis（自然）的单词，其最古老的意义想必是“不衰老”“结合在一起”。傻瓜给自己带来了许多徒劳的麻烦，究其根本，它们的行为超出了所有尺度，其中，没有任何祝福可言。但是，在一切事情上，上述的贤人通常都持怀疑态度，而支持搭配均衡的东西。

人和事物都应该以最中意的方式，合乎常识地同时存在。标识我们处境的秤上的指针要保持平衡，让世界的变化井然有序、顺其自然。从斯多亚学派到歌德，这个世界一以贯之、一再重复的主题是“健康”（Gesunden）及其支撑。在此，它富于吸引力，与真正的存在本身相一致，作为简单的国度，它永远在两极之间构筑自己。在那里，所谓真正的东西被局限在“不断地思考正确的东西以及如此美好的世界”。即使看上去，后者也并非像房屋、家和花园那样安静地坐落在那里。

原始素材与法则中的“本真性”

一旦发生，伟大的思想就旋即更加敏锐地超越事物。这种思想启蒙性地反对过时的习俗、来世的迷雾，但也反对单纯的感官外表。而且，伟大的思想使人相信，可以发现事物的本质，即使在水中，也能发现支撑水的横梁。(4)换言之，有些东西作为某种友好的素材、作为支撑性的自然而存在，在其“本真性”中，人与之密切相关。

所谓“对立原则”（Gegensatz）只有在诸如纯粹的认识论一类的术语中，只有充满信任地借助于所谓的前苏格拉底思维，才能被感知，尤其是被认知。在泰勒斯那里，这一原则构成沉默的基础，而且在赫拉克利特(5)那里，这一原则已经变得很明确，尽管它只是到了恩培多克勒(6)才被清楚地意识到。所以，我们只能通过寒冷才能感受到寒冷，只能通过炎热才能感受到炎热，只能通过仇恨才能感受到仇恨，只能通过爱才能感受到爱，如此等等，不一而足。在人和世界的相应领域里，这一原则比比皆是、不胜枚举。然后，在普罗提诺、歌德那里，这一原则大幅扩展到双边的完美性：“如果眼睛不是像太阳一样的东西，它就永远不会看到太阳。”

关于这种选择性亲和力的信息可以千差万别、大异其趣。例如，赫拉克利特曾经谈到无休无止的“生命之火”，而埃利亚学派则谈到不动的“存在之球”。然而，在这种“本真性”或原始素材的等式中，蕴含着某种共同的因素。其中，人及其运动的某种“本真的东西”拥有其真正的本质。因此，赫拉克利特说：“灵魂越是干燥和火热，就越是更好地参与理性的原始火焰。”(7)因此，巴门尼德(8)说道：在“一是一切或一切的统一”（Hen kai Pan）坐上宝座的地方，西弥斯和狄克(9)，即坚定不移的正义女神揭开神秘面纱，提出了“经过周密思考的毫无动摇的真理之核。”(10)

巴门尼德对本质性东西进行了充满价值色彩的描画，而这种描画至少与赫拉克利特惊人的经济上的反思相矛盾：“一切事物都换成火，火也换成一切事物，正像货物换成黄金，黄金换成货物一样。”(11)因为在这个句子中，如实地反映了伊奥尼亚贸易城市中早期的商业思想，即伊奥尼亚人恰恰通过将自己的货物与黄金结合在一起，从宇宙角度明确地规定某种隐喻的永久价值。就像黄金一样，永远珍贵的火焰现在光彩夺目、熠熠生辉，“它既不是神也不是人所创造的，它按一定尺度燃烧，一定尺度熄灭。”(12)但是，与此相反，所谓静态的“一是一切或一切的统一”却脱离一切变化。

当然，恩培多克勒第一个有意识地表述了选择性命题，即只有同一的东西才能感知并认知同一的东西。但是，即使在这里，这一命题也绝不仅仅局限于热或冷，而是表现出事物本身的转换中不亚于某种意志行为的解决办法。恩培多克勒不仅同情性地对待各种元素，而且试图把握元素之间的某种价值生命：“借助于我们的地球素材，我们发现地球，借助于我们的水，我们发现水，借助于我们的空气，我们发现神圣的空气，借助于我们的火，我们发现毁灭性的火，借助于我们的爱，我们发现（这个世界的）爱及我们悲伤的仇恨的仇恨。”(13)因此，在此，第一次在四种元素的运动、分离和联系中遇见了像爱、恨一类的基本情绪。事实上，纯然是意志的兴趣元素，即“兴趣”本身因而第一次被指定为世界上的一个客观动机因素——一个充满破坏性的但最终充满建设性的一种发酵风景。

无论如何，因为那么多neikos（恨），即憎恨（Haß）是破坏和摧毁宇宙的东西，它一再分离优美地成形的东西，但在恩培多克勒的情绪素材中，不安（Unruhe）同样是休息的最强烈的寻求者。最后导致physis，即爱将各种元素重新聚合在一起的真正的愿望领域，直到这些元素在完全的和谐中融为一体。在其最完备的形式中，这种和谐形成“球体”（Sphairos）(14)，即作为最后图像的、憎恨漩涡的胜利配对物。通过这一切论述，恩培多克勒开始接近赫拉克利特关于“斗争是万物之父”的基本思想。当然，他重新缓和了这一思想，因为对他来说，斗争不仅仅是父亲，而更是一个莫洛赫神(15)，所以恰恰遗失了赫拉克利特的创造性的辩证法。

但是，在对完全和谐的过早期望中，这种辩证法遗失了——例如，在风平浪静的状态中，完全以愿望图像的方式预言，并且，在被恢复的本质中，仅仅为爱所打动。“哦，伊里斯(16)曲线！在翻滚的水域之上/如果银色的云彩中的巨浪/像你一样神采飞扬，那就是我的无上快乐。”在他的恩培多克勒中，荷尔德林(17)就这样将其意译改写，事实上，在这崇高的风景中，他从文学视角更新彩虹之光，让人耳目一新。同一的东西通过同一的东西所认识，因此，不仅仅是通过如土的东西认识到泥土，而且也是通过最高的元素，即通过灵魂的空气素材认识到以太。

这是一个包罗万象、海纳百川的强大的愿望，理所当然地包括应当与之对应的所有外部世界。与此相对照，最清醒、最重要的所谓的前苏格拉底哲学家德谟克里特(18)则构筑了坚实的、有意识的唯物主义基础。自然解除了所有神秘特征，但是，它也因此在价值观上得到了澄明，即完全统一地、友好地得到了澄明。德谟克里特有意识地回忆起恶魔的最黑暗元素：摩伊拉，最古老的命运女神，但是，他以胜利的姿态回忆起这个最黑暗的元素。命运成为完全可理解的因果必然性。这为世界上所发生的一切提供了唯一的解释性理由。作为如此被澄明的必然性，现在阿南刻(19)已没有幽灵和云彩，可以说是一个新的、完全冷却的以太，一个在所有素材的运动、现象中显现的某种东西。即使是现在，这一观点也具有某种妥当性。

根据德谟克里特的观点，这种认识引起人之中最值得追求的东西和至高无上的幸福，即平静（galēnē）(20)，但同样地，平静的愿望图像就是合法统治的风景本身。“火的原子”这一精细而柔和的运动构成人的灵魂，它不仅给人平静的幸福，而且开放世界。在此，重新出现“同一的东西认识同一的东西”这一逻辑。因此，这个世界是对称过程的一个过程，具有不可回避的、但可透视的原因的强制性。伊壁鸠鲁和卢克莱修(21)后来强调这一风景中的无畏元素，而斯多亚学派则作为对必然性的更强烈的代价，强调对世界的信任。在德谟克里特那里，永恒的本质是原子，即通过自身的重量来运动并形成世界总体的原子。但是，毫无疑问，在这种自然的必然性中，同时隐藏着旨在满足幸福愿望的某种解释。它隐藏于“开朗的命运”这一前景之中。

康德与可理解的王国；柏拉图，厄洛斯和价值的金字塔(22)

只是相当晚的时候，思维才聚焦在人身上，的确，思维从人开始。可以说，智者带来了这种内在的眼光，虽然原初压根就不是后来的，尤其是德国意义上的内在眼光，而是一种怀疑论的内在眼光。它属于雅典启蒙运动，而这种运动不同于先前殖民地中的启蒙运动，因为它把所寻求的“本真的东西”带入主观因素中。而且，其中或多或少从个人视角压碎了内在思维，例如在智者那里；或者，其中通过哲学手艺（sophos，“智者”，最初称之为手艺人）来重新调查它，例如在苏格拉底那里。但是，他也停留在主观的或人类学的思维层面上：“我从树木中学不到任何东西，但是我从城市里的人们那里受益匪浅。”

因此，自然不再是第一个考虑，现在取而代之、占据首位的是灵魂、信念、精神等。现在，唯心主义意识开始并覆盖世界，然而，在许多形式中，这种意识以或多或少反动的方式，再次允许神话意识死灰复燃。当然，如此暴露出来的唯心主义，尽管在其精神上存在不可克服的偏见和夸张，但它已经成为哲学发展的酵母之一，恰恰为唯物主义本身的发展开辟了道路。唯心主义之所以具有重要意义，第一是因为主观方法，从而因为从诡辩的怀疑论以来再也不能被阻止的认识论上的刺激；第二是因为定义的丰富性，它所不断考虑的正是世界上合乎逻辑地可揭示的东西是什么。

然而，这种逻辑元素多半歪曲其事实，即从物质的谓语（Prädikat）转变为承载一切的主语（Subjekt）。于是，不言而喻，唯心主义的本真的实验性王国也是愿望内容的一种新的远景，在此，意味着这种远景属于理想的东西。即从主体出发，但在适当的情况下，也从客体的趋势出发涌现的理想的东西。其中，我们必须进一步强调，不能把哲学史上的唯物主义与唯心主义之间的斗争简单地瓜分成像两个体育小组之间的一场斗争。例如，在此，德绍地区对阵什未林地区，“发电机”队对阵“涡轮机”队；在此，唯物主义者对阵唯心主义者：前者披上了大写M的运动衫，后者披上了大写I的运动衫。

但是，哲学的斗争经常发生在重要的哲学家本身之内，即不是发生在苏格拉底那里，不是发生在如此坚定不移的大唯心主义者柏拉图（他与众不同、别出心裁，甚至连一次也没有提及德谟克里特）那里，而是发生在斯多亚学派那里，亚里士多德那里，莱布尼茨和黑格尔那里。同样，在最伟大的人物那里，例如，在康德那里就涉及从苏格拉底运行的一系列主观因素。因为他的1775年《天体理论》（Theorie des Himmels）几乎纯粹是机械唯物主义的，而他的《纯粹理性批判》在其方法上却完全是先验的，纯粹唯心主义的方法。但是，它的对象仅仅是牛顿力学以及唯心主义理念：被逐出科学的上帝、自由、灵魂不朽等。相反，作为“无条件的理念”，这些理念在无裂缝的现存世界中根本就不会发生，但是，它们将在信仰中，连同所有仍然非现实的、理想中的完美图像（最终在至善中）一道保留一个非现实的位置。

所以，康德确实想要“废除知识，以便为信仰保留地盘”，但是，他所要废除的绝对不是所有的知识，至少不是高度认可的力学，相反，所要废除的首先是虚假的知识，即涉及“无条件的理念”教条式知识。这种知识仿佛多于单纯的“先验外观”，仿佛它们是现存的、经验的实在。通过将“本真的东西”还原为这个世界上最终可追求的“一般”（Überhaupt），恰恰使一个特别强调的愿望风景脱颖而出、闪亮登场。在此，这种风景意味着事实上出现在哲学中的一种完美性——具有存在（Sein）中保留的唯物主义，以及义务（Sollen）中的抽象地假设的唯心主义。当然，因此在唯物主义与唯心主义的联盟中间，产生出一种新的两个世界领域，其一是，一个过分机械论的领域；其二是，一个更加过分分离的可理解的（intelligible）领域。

然而，值得注意的是，康德恰恰通过前批判时期(23)陈述了自身“信仰”的主旨，因此，尚未秉持如此二元论的康德绝不仅仅是不谙世故的人。“我并没有发现，某种执著或者在其他情况下某种在检验前就产生的倾向，从我的心灵夺走对一切赞成与反对的理由的操控能力。但是，唯有一种执著例外。知性的天平毕竟不是完全公平的，刻有未来的希望这一题词的秤臂具有一种机械的优势，而这种优势造成这样一种结果，那就是，就连落入附属于它的秤盘的轻微理由也使得另一端本身较重的思辨向上翘。这是唯一无法消除的知性的不正确，事实上，我也从未想消除这种不正确。”(24)显然，这种事情当时当地仅仅涉及离去的灵魂以及这种未来的世界，但实际上，在这重要的陈述中暗示了一个可理解的领域。进入这个领域不是死亡意图中的历史，而是世界公民意图中的历史。

正如后来的康德所表达的“未来的希望”一样，“人类一直朝着某种更好的方向前进，并且继续以这种方式进步”。(25)在实现道德法则这一美好的理想意义上，“我们并没有看到一种经验的完成，但是，我们只是在持续不断地进步中，通过对地球上可能的至善的不断接近而寻求这种完成，即我们能够为之做好准备”。(26)最终，在康德那里，这个希望远景的目标是在地球上建立由市民阐明的一个神的道德王国。德国的苦难一再从历史地变化的现实中撕下这种美好的愿望图像，从而在康德那里，这种愿望图像仍然是特别强烈地内在化的愿望图像以及永远遥不可及的抽象的愿望图像。

然而，在康德那里，这种抽象性和遥远的将来并非任何彼岸世界的概观，而只是有助于日进无疆、奋勉不息这样一种人性中的天堂。这种人性服务于纯然与道德相关的无条件理念的假设，例如，上帝、自由、灵魂不朽等。这种人性服务于作为“人类理性领域里，绝对完整的、完美的规范概念”的理想。假设、无条件的理念以及理想代表了一个完全独特的星空风景，一个纯粹的实践理性的星光灿烂的天空。而且，这种图像的对应物还延伸到这样一个事实，像天上的星星一样，所有这些严厉的光芒都没有经验地照亮夜空中的间隙，而是仅仅以某种纯粹的规范的方式辐射其崇高的光彩。“因此，这是带有理性的理想，它必须总是基于确定的概念，并且无论是遵从还是判断，都必须作为一种规则和原型来服务。”(27)康德坚决抗议那些从柏拉图那里点燃其光芒的人，但他自己的唯心主义却意味着，他将柏拉图的原型或理念部分地从形而上学的存在转移到道德义务上。现在，它们在纯粹的、太过纯洁的未来中，在无中介的至善的天空以及终极道德目的中提前闪耀。在此，未被发现的纯粹的东西，人们向前寻求，但首先向上寻求。

后者属于一种神话的方式，它在伊奥尼亚、西西里的贸易城市中已经被放弃。特别是，当智者们把地上的当局宣告为虚构的东西时，雅典的启蒙运动甚至宣告并没有天国的“上面”（Oben），也没有所谓的诸神。相比之下，柏拉图更倾向于（回归到）贵族的和神秘的层面。不过，正如越是高耸的地方，光线越充足并且愈发危险一样，伟大的唯心主义者总是与众不同、独具匠心，何况对柏拉图而言，并不仅限于讨论神和天国。柏拉图这样的愿望思想家可谓前无古人、后无来者。对他来说，与其相信可视的东西，毋宁相信不可视的东西。在他那里，向上的寻求变成一种渴望和厄洛斯（Eros）(28)，一种有竞争力的追求，最终当然是一个所谓的不可视的幻象。好像世界处于薄暮中，只有其中的概念原型才是真实的、唯一现实的，它是以非官能的纯粹性实现的。无论如何，柏拉图所追求的愿望国度与斯巴达的秩序有着许多反动的联系，与埃及的休息有着许多感伤的联系，而且，作为数字和类型王国覆盖着被掩盖的国度。

然而，正是因为强烈的愿望特征，所以，这里也造成了大量情绪化的素材，直到它们表面上到达如此纯粹的精神远景。因此，在某种感性地现存的东西中，根本就无法逼真地再现旨在把握同一物的渴望。因此，厄洛斯压根就不只是由同一物组成，而是由非同一物、现存的不足等荆棘组成，从而已经在辩证地驱动。它既没有也尚未拥有正确的东西的宝物，它只是永不止息地寻求它而已。所以，“争论”（Agon）的、竞赛的图像也特别富于某种情感特征。例如，《会饮篇》（Symposium）(29)中，柏拉图就生动描写了依然和蔼可亲的、真正有趣的厄洛斯，而在《斐多篇》中，这一图像却变成了一切的开始者、一切的形成者。在《会饮篇》（203 C-E）中，厄洛斯处于从非所有过渡到所有的情况中，相反，在《斐多篇》（247 B，C）中，作为“具有财富和贫穷两个特征的儿子”，厄洛斯长有翅膀，驾着有牲畜的车辆。作为完美的驱动性动因，它“非常急剧地上升到通往天堂的拱顶的路径，而拱顶本身现在与神自己一起围绕伟大的存在，此时这个存在无形无色，是完全不可捉摸的”。

在那里，爱（Liebe）朝着智慧（Weisheit）望去，只要它包含对方，它就是一种辩证的眼光。尤其是，在《巴门尼德篇》中，包含着像多与一、不相同与相同等一类的某些对立，并且，在此也不是像在赫拉克利特那里那样，某种客观的辩证法穿过世界的整体。相反，整个世界仍然处于两个领域的二元结构中，其中，上部领域的光线只是漫不经心地射入下部的黑暗空间。虽然从中也与它的全部几何图形和质-量种类相往来，但所提供的仍然是进入浮士德独白的新柏拉图主义的美：“天上的力量如何上升，然后下降/伸展每一个金桶吧！/带着芳香的祝福飞行/从天上渗入地球，/我听得见宇宙的和谐振荡。”(30)在歌德那里，虽然所有这类事情都晶莹透明，但是，在某种包罗万象的意义上，万物归宗，仅仅指向一元论的唯一神。歌德的这种态度征服了由于斯宾诺莎(31)广袤的“上帝或自然”（natura sive deus）所造成的两个世界图像的每一个回响。

但是，在柏拉图那里，雅各的梯子(32)风景以及后来关于世界的教会窗户风景显然是由光到夜，夜到光的世界。在柏拉图那里，世界按其本身是完全无法解释的，事实上，世界自己根本就不存在，它本身作为空虚的空间压根就不存在。重要的只是接受性地参与理念的行为，即“分有”（methexis）以及传达各种理念的当下性，即“表现”（parousia）。“分有”和“表现”之所以重要，是因为它们赋予各种事物以它们的特性、它们的种类，它们的棕榈形状、狮子形状以及高层次的美丽、至善等。而在一种阴暗的形式中，在单纯的模仿中，与雅各的梯子相比，凭借更真实的存在，理念的金字塔趋向越来越高的完美性。然而，金字塔的顶点应该是“善的理念”（Idee des Guten），作为唯一的、最终的定义，善的理念一路伸入到神秘地不确定的最高存在的元素中。

与此同时，这种理念应该是全部“分有”和“表现”的目的因。以此我们回归到渴望、厄洛斯、争论等强烈的愿望特征，正如我们所见，显然一开始这些愿望就伴随着柏拉图的沉思性观察。从这个角度来看，从至高的善的理念角度来看——鉴于目的因，柏拉图称之为自身“最重要的教育剧本”（to megiston mathēma）——至善不仅对柏拉图的改革行为提出根据，而且，与分层乌托邦一道，也给他的更高的完善与自有永有的存在的重大等式提供根据，反之亦然。后者的等式甚至使柏拉图主义的愿望国度越是上升到理念的苍穹中，就越是成为更加现实的愿望国度。

一种唯心主义的实体化（越完善就越现实），这最终影响到安瑟伦(33)的上帝存在的证明，即“最完善的存在就是最现实的存在”（ens perfectissimum-ens realissimum），而且事实上，一直影响到黑格尔的“绝对精神”这一越来越对现实无动于衷的自为存在（fürsichsein）。与此同时，这种证明也为康德的“最终的道德目的”的理想规定（但并非现实的规定）提供了决定性的衬托（e contrario）。当然，就像康德的所有“规范原型”一样，连同他的两个世界的理论在内的所有理论都是以柏拉图主义为前提的，然而，他的这一切理论恰恰遗漏了现实的存在（Realsein），特别是与理想一起上升的现实的存在。

鉴于最后的理想，理想的国度是与善的理念同一的东西，但是，在康德那里，很遗憾，这种国度处于希望与智能超其实现的无限接近中。反之，在柏拉图那里，这种国度处于最强大的现实之中，去除了所有的生成（Werden）。尤其是，在他晚年的作品《斐勒柏》（Philebos）(34)中，柏拉图借助于双重入口，将善的理念发展为目的论现实与核心太阳：快乐与洞悉，简称为“所有值得想望的东西与（真正的）完善本身”（61 A）。并且，作为一种向心力，最终它本身对厄洛斯-争论-柏拉图主义发出日光反射，这对于那些像亚里士多德、莱布尼茨、黑格尔等一样的很少二元论倾向的、真正目的论的哲学继续发挥作用。

在亚里士多德那里，厄洛斯是朝向形式的素材的冲动（hormē），在其最高点朝向纯粹的形式=神。因此，在此世界作为体现在自身上的形式而照耀。在莱布尼茨那里，厄洛斯是“萌芽中的不安定性”（inquiétude poussante），或者朝向宇宙更加警觉地、更加丰富地“重现”（repraesentatio）的单子的倾向。所以，在此世界照射为自我启蒙的光的存在。在黑格尔那里，厄洛斯是辩证的塑造、再塑造的穿透力，即从抽象的“自在”（Ansich）的冥府世界出发，经过物理的“自身以外的存在”（Außer-sich）的丛林，最终到达“自为存在”的文化的力量。所以，在此世界作为精神实质的自我倒空、相互结合的过程而照耀。

就他们的愿望以及他们的目标而言，所有这一切都是虚无缥缈的方向上的唯心主义。然而，如果没有柏拉图的等级制王国，这种唯心主义就不会成为客观的东西，但是，幸亏柏拉图的理念说，唯心主义恰恰从其内部大大丰富了知识，从而远远超出了德谟克里特和德谟克里特主义。也就说，通过转变性合并，原初如此静态的理念金字塔遂进入一种新兴的相续关系。借助于此，实际上出现某种新的、绝不耗尽的远景：即内在的目的论（der immanenten Teleologie）。

布鲁诺与无限的艺术作品；斯宾诺莎与作为结晶的世界(35)

现在，思维再次转向外部世界，以便重新朝向素材（Stoff）望去。这种情况发生在新兴资产者的态度中，到目前为止，他们已经不仅仅是从中工作，而是也要享受其中的乐趣。因此，泰勒斯已经造成了肥沃富饶的水，而阿那克西米尼(36)的振奋人心的空气则环绕一切事物流淌。两者都已经借助于世界的虔诚做到了这一点。素材被理解为某种崇高的、富于灵魂的东西，甚至大气一样的东西在其中占有位置。

但是，哲学史上从来都没有发生过比乔尔丹诺·布鲁诺更优美，更辽阔的宇宙视野，就像最初的伊奥尼亚思想家（布鲁诺有意识地赞扬他们）一样，他最终要重新寻求素材上内在的东西，但这是一个十分遥远的视野。在发现新大陆以及哥白尼变革时代，那些习以为常的表面现象变得太狭隘了：“这显然是太愚蠢了，”布鲁诺说道，“认为除了我们所熟悉的那些东西以外，没有其他的生物，没有其他的感觉，没有别的感觉，没有别的知性。”一个愿望，本身广阔的愿望，现在开始注入无限的东西。这是“某种英雄的激情”（il eroico furore）、某种辽阔浩瀚的海洋的感觉、某种茫茫宇宙的意识等。仿佛在笼罩着乌云的伟大的山巅上，只有太阳和星星在上面，紧紧地环绕周围。因此，布鲁诺，一个“无限性”（Unendlichkeit）的哲学宫廷抒情诗人，以哥白尼的精神闪亮登场，但是远远超过他。因为，布鲁诺甚至炸开了哥白尼所附加的恒星这一所谓的天上的天花板。

与思维中的无限性远景相比，绘画中伸入现世的无限性远景开始得更早，例如，在扬·凡·爱克的绘画中，就呈现出这种伟大的视域。尽管在里尔的阿兰(37)那里，特别是在库萨的尼古拉那里，为此做了大量的准备。这是新的空间，一个离心的空间，现在完全打破了所有围绕地球的东西，其结果，不仅在地平线上，而且在天顶中也都丧失了原来的基准。地球消失了，然而，还是以太阳为中心，而且只留下其中心无处不在的无限的领域。此外，“最小的空间”与“最大的限度”在重叠的无限性中相互协调起来：最小的空间是一个点、原子、单子，而最大的空间是宇宙，其中构筑了这个个体的丰满性。但是，这些个体并非像在一个僵死的空间中的数字构架，相反，内在于世界之中的原则的不可枯竭的活动设置了同样丰富而多样的形态。

与此同时，宇宙全体再次被赞美为所有这些差异的平衡协调，所以，世界的陶醉者攀援得这么高，真的乐意看见脚下“此在”（Dasein）的所有云彩。因此，阴影与光之间的差异，尤其是阴影本身的差异也都遵循平衡协调的原则。现在，“在一切视野下”（sub specie toti），相同与不相同、运动与休息、最终的可能性与现实等都应当以同样的方式和谐地平衡自己。尤其重要的是，布鲁诺否认世界的全体中某种特有的、仍然存在的可能性，似乎维持着作为一个封闭的宇宙的完整的空虚，标明布鲁诺本人关于“无限性-远景”（Unendlichkeits-Perspektive）的一个奇怪的中断。这是根据宇宙的现有完美性所描画的愿望图像。因为根据布鲁诺的观点，并不是能在的一切事物，而是只有有限的事物，即内在于事物中的造型力量才永不疲倦地创造新形态。

但是，在世界的全体中，可能的东西与现实的东西应当是完全一致的，因为它本身是完美无缺的。因为如果宇宙仍然包含一个未实现的可能性，换言之，如果其中所有的可能性都没有得到实现，那么，布鲁诺就会提出根据说，它缺少某些东西，因此不会完善。但是，布鲁诺因此不仅将古典的和谐概念（Harmoniebegriff），也将文艺复兴时期的和谐概念应用于宇宙中，例如，不仅借助于据说是到处都达到其目的的艺术，而且借助于经院神学的“最完美的存在”（Ens perfectissimum）。此外，针对世界上开放的未实现的所有前景，在库萨的尼古拉那里，神的“全能”（Possest）、“能在”（Könnensein）乃是至高无上的绝对现实，其中根据事实本身，所有可能性都得到实现。

所以，布鲁诺恰恰再次将一种“有限性”（Endlichkeit）导入他的无限性中，也就是说，在某种程度上，宇宙自身的全体也都被静态地封闭起来。因此，在这一点上，向着未来。天上的天花板尚未被炸开。当然，在伟大的无神论者那里，这样的诱惑是理所当然的，归根结底，它不是神学，而是作为一部完成了的艺术作品的伟大的世界愿望风景。艺术作品指向艺术家，即作为艺术家的某种神圣的东西，它恰恰以精湛的工作方式，显现自然自身核心中内在于世界的神的面貌。但是，布鲁诺因而再次动用“可能性”（Möglichkeit），如果不是关于世界的全体，那么至少关于这个全体中的每一个个别的塑造元素，尤其是，关于其中的卓越的工作元素：“能生的自然”。这是形式上贯穿事物的生命之火，即按照赫拉克利特的表述是“艺术地工作的火”（pyr technikon），但它与质料不可分割地联系在一起。

质料是“分娩的母腹”（der gebärende Schoß），它潜在地包含着所有它的形式和形状，并且同时以其固有的潜力照亮它们：“因此，我们获得了一个更加有价值的观点，即‘神性’和这个‘母亲-自然’（Mutter-Natur），它再次在母腹中生产、保存和整合我们。我们今后将不再相信所谓‘任何身体都没有灵魂’，甚至许多诸如此类的谎言：‘质料只不过是化学素材的粪肥。’”(38)在人的形式下，在马的形式下，质料具有不同的维度；在桃金娘的形式下以及在眼睛的形式下，质料具有不同的维度：但对于一切事物，质料都同等地具有这种潜在的力量，同时具有布置并塑造它的潜力。它是在金属、植物和动物中形成的同一的素材原则，而且，它除了以无限多样的形式显现之外，它在人类之中也思考和组织某种东西。

逻辑上，布鲁诺将无形的质料与非物质的形式严格区别开来，进而将后者作为一个纯粹的抽象性加以废除。相反，布鲁诺把质料赞美为“赋予形式者”（dator formarum），他将质料当成合为一体的“能生的自然”（natura naturans）与“被生的自然”（natura naturate）。他完成了亚里士多德的“自然化”，而他的追随者斯特拉顿(39)、他的注释者阿芙罗狄亚斯的亚历山大(40)、阿维森纳(41)、阿威罗伊、阿维塞布朗(42)，阿马里克学派(43)等则把这一原则推向更加决定性的唯物主义。走向一种质的唯物主义，其中，质料大部分出现在人的图像上，例如，借助于一种文艺复兴的维度，出现在文艺复兴时期人的生命图像和创造图像中。

所以，在帕拉塞尔苏斯那里，世界素材充满了锻造的“火神”（Vulcanus）；所以，在雅各布·伯麦那里，世界素材充满了“泉水精神”（Quellgeister）。“在物质的固有的特性中，运动是第一个特性而且是最重要的特性，——这里所说的运动不仅是机械的和数学的运动，而且更是趋向、生命力、紧张，或者用雅各布·伯麦的话来说，是物质的痛苦。”(44)出自马克思《神圣家族》的雅各布·伯麦的物质措词同样适用于布鲁诺：“物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑。”事实上，这一陈述尤其适用于布鲁诺，适用于一个作为艺术作品的世界。

对于愿望图像，布鲁诺抱有这样一种信念：人是母亲-自然的孩子，他想要知道的热情与这个世界的无限性是一致的。那里，宇宙代表万物，而大自然似乎已经完全属于它所占据的地方。即使是不加防范的思想也有益于预先将自己净化为光明的思想。为了斑点或凹凸不平的地方，在与“认识之镜”一起工作之前，必须对其进行检查。首先是对感官错觉的检查，后来更重要的是对不纯洁的逻辑组件的检查，此外，还有对那种情感类型的检查。布鲁诺认为，除了通过打破窗户，向四面八方扩张之外，没有任何理由可以澄清思想。

但是，斯宾诺莎(45)同样向外寻求神秘路径，这时他写下了道德论文《人类知性改进论》（Über die Verbesserung des Verstands）。正如在所有最明确的理性主义者那里不言自明一样，这一尝试是道德的尝试，而不仅仅是认识论的尝试。但是，他更加渴望净化知性，清除使其浑浊并虚弱的情绪激动的喧哗。所有短暂即逝的财富（感官快乐、富裕、外部名声等）都属于上述情绪激动，这些过眼烟云的财富与持久的财富和某种真实的生活对象大相径庭、截然不同。所有属于富裕和名声的东西都是通过这样一种外部诱惑才清晰明了的东西，它们与真正的清晰明了不可同日而语，因为后者是在确定无误的理智中获得的，并且唯一地提供恒久的快乐。因此，看上去，其中任何愿望似乎都没有一席之地，因为愿望，尤其是希望导致不利于快乐以及认识的骄傲的那种不确定的元素。

在他的《伦理学》中，斯宾诺莎甚至更清楚地试图将所有这些“不适当的情绪”（Inadäquate Affekt）作为“不适当的理念”的载体剔除出去。因此，不仅是诸如令人沮丧的后悔，而且诸如不确定的希望等都是被剔除的对象。(46)事实上，没有一切现实关联性的不适当的理念同样应该位于一切质的价值评价中。例如：“善、恶、秩序、混乱、热、冷、美、丑等。”(47)然而，同一个哲学家在他的体系中概述了世界的最明亮的秩序地区之一，而这种秩序地区恰恰建立在他所谓的“理性明细性”（Rationale Einleuchtung）的基础上。并非没有不一致（斯宾诺莎经常特别注意这一点，因为他始终如一地发展不同的思想之链，以至于它们无法再和谐一致），现在毕竟有一个善与恶的知识，事实上，一个与情绪相联系的知识：“善与恶的知识不是别的，只是我们所意识到的快乐与痛苦的情绪。”(48)

斯宾诺莎的尝试甚至超过这一点，他继续写道：关于完美与不完美的判断被认为是纯粹主观的，这种判断带有虚假的纯粹拟人化测量的“思维的样式”（Modi des Denkens）(49)。但是，完美性本身却刻画得如此客观，以至于斯宾诺莎可以说：“现实与完美性我理解为同一的。”(50)也就是说，对于“完美性”（Vollkommenheit）而言，因此根本就没有价值判断，因为在各种评价意义上，并没有可衡量的更多或更少的完美，而只有现实意义上的更多或更少，(51)而且压根就没有客观的-现实的缺陷。所以，在此人们看见，违背约定，进入最完美的愿望之物：“由于绝非匮乏的匮乏”（Desiderat a non desiderando），进入一个其中不再留下任何愿望残余的如此完美的哲学的愿望地区。对于斯宾诺莎来说，这一切都是从它所允许的唯一的认识类型中得出的结论：即“在永恒的外表下”（sub specie aeternitatis）以及它的远景下得出的结论。

作为一个绝对的伟大沉思，没有任何诅咒，没有任何嘲笑，而是以永恒的形式知道一切，这也是一切理解必要性的形式：“万物除了在已经被产生的状态或秩序中外，不能在其他状态或秩序中被神所产生。”(52)因此，就像在布鲁诺那里一样，这一点不适于能生的自然的无限创造力，即除了形成完美的东西之外，也形成不完美的东西。但是，“从上面所说看来，我们可以明白知道，万物都是按照最高的完美性为神所产生，因为万物是从既定的最完美的自然必然而出”。(53)在此，所谓的“必须遵循”意味着：正如数学被视为必然性知识的一个范例一样，所以，事物以“几何学方式”（more geometrico），借助于同样不容置疑的必然性，从神的自然中产生出来。

据此，尽管人的行为和冲动的大部分可能被告发为“不适当的情绪”，或新斯多亚学派意义上的“灵魂的扰乱作用”（perturbationes animae），但它们同样被视为“好像调查与线条、平面和立体有关”。(54)事实上，斯宾诺莎学说正是从这里得出了新东西：数学的泛神论。它与布鲁诺的狂热的泛神论迥然不同，大异其趣。但是，这一点并没有使它在布鲁诺（在他身后跟着阿维森纳、阿威罗伊）的强大的内在性中显得特别突出。在斯宾诺莎那里，世界的内在性毋宁变成了唯一的世界现象，同样涉及并包含“能生的自然”“被生的自然”：“换句话说，在能生的自然之下，我们理解到，它是在自身内并通过自身而被认识的东西，或者它是表达实体的永恒无限的本质的属性。但是，在被生的自然之下，我理解到万物都出于神的自然或每一个神的属性，即只要万物都被视为事物，它们就是神的属性的全部样式。”(55)

因此，作为能动的自然化，“神或自然”（Deus sive natura）同样是基础或意味着完美的世界；作为被动的自然化，“神或自然”是内容上同一的系列或被解释为完美的世界。“我在嗡嗡作响的时间的织椅上工作/并为崇高的神性，编织鲜艳的衣服。”(56)当然，歌德关于大地之灵的这一陈述将他的地面精华与宇宙神性分开，但它整体上绝对包含了“能生的自然”与“被生的自然”的兴高采烈的同一性。在斯宾诺莎世界的深处，致力于“命运之爱”“神的智慧之爱”的统一，在此，万籁俱寂、鸦雀无声，其中生命的浪潮和行动的潮流逐渐消失，归于协调一致。巨大的愿望成就支配世界，歌德也曾赋诗讴歌：“在一切山顶上都有休息。”(57)并且，歌德关于其他天使的陈述也接受了这种愿望成就：“因为所有热望、所有斗争在主神之中是永恒的休息。”(58)

所以，思想家试图从不属于理智的一切事情中彻底净化理智，但在他的宇宙中最终记下了最庄严美丽的愿望情绪风景。在此，世界与顶点上的太阳一道，宛如结晶般存在，所以没有东西投下一丝阴影。没有任何神从外面插入这里，斯宾诺莎在《神学政治论》（Theologisch-politischen Traktat）(59)中，出色地抗议知识可以从宗教中学到的看法，即把神或自然与任何宗教的神的图像相混淆的观点：因此，他不仅仅是数学的泛神论者，而是泛神论的唯物主义者。世界除了“自己造就”之外，别无所依(60)，它具有最高意识的世俗性、最高的世俗性的意识。这里缺乏时间，缺乏历史，缺乏发展，特别是缺乏某一实体海洋中的每一个具体的多样性。

但是，斯宾诺莎赋予——这构成其独特高度——一幅世界图像。这幅图像似乎没有主观性，因为它整个地充满了完美的客观实体，而且没有一个目的，因为完美性不需要一个目的。在此，斯宾诺莎学说仿佛位于世界必然性的永恒的正午之中，位于其几何学的决定论以及无忧无愁、无状况的结晶之中——“在永恒的外表下”。

奥古斯丁与目标历史；莱布尼茨与作为澄明过程的世界(61)

向外望去的思维沿着事物走。如果这个运动本质上是一种现世的、向前的运动，它就不是信赖休息，而是信赖自身的一次流动。于是，进展成为在远处向外看，而休息本身不是处在浑圆的整体中，而仅仅处在后来的甚至可能在一座最后的“江口”之中。尤其富于特色的是，流动的哲学家赫拉克利特将时间命名为“第一身体”（ersten Körper），而事实上，在他之前，这方面人们甚至通过俄耳甫斯-神话思维来把握时间。所以，古代希腊俄耳甫斯教的菲勒塞德斯(62)将克罗诺斯(63)设定为事物的开端，认为从中引起火，源出空气和水的气息，换言之，除了被移动的东西一无所有。天上的神宙斯，以及地球深处的克托尼亚(64)，在此仅仅被排在第二序列中。紧随其后的是，赫拉克利特所特有的他的奇特而引领方向的命题。即诸神消失了，但在任何意义上，原始的“克罗诺斯-时间”（Kronos-Chronos）都依然存在。但是，与此同时，与时间一道开始上升，并运行在其中的是远景的第二个特征：即作为一种强调价值的东西，生成的视界变得无比明亮起来。

正如我们所见，在任何情况下，恩培多克勒都把某种充满兴趣的东西，从而把重视价值的“爱与恨”解释为运动的根本动因，并以此解释素材的结合与分离。从这个角度看，现在这样一种视线，即强调世界之中的实质性历史时间的视线变得可能了，只有在世界的最初与最后的状态中，历史时间才采取休息状态。介于两者之间的是分离的仇恨的干预，而且在三个阶段中，还交织着新兴的素材的分离及其彻底的爱的优势所造成的总体分离；据此，过程的漩涡有规律地摆脱恨与爱、运动与分离的运动，再次流入“和谐的球体”（Sphairos der Harmonie）之中。

但是，这种和谐的球体再次流入一个现世的领域。因为即使是球体也是暂时的，由于分离的仇恨一次又一次地侵入这种球体，并且将自然的生活连同重新融合的爱情置于运动之中。因此，恩培多克勒的独特贡献是，他不仅将价值概念引入到自然的沉思中，而且他通过恨与爱的交替关系部分，首先试图将自然的运动划分为各个阶段。最终，在一般的某种“无世界性”（Weltlosigkeit）中，两者均归于灭绝。毫无疑问，在此也把神话定义作为这种思维的基础，例如，赫拉克利特的作为“第一身体”的时间理论，尤其是因为菲勒塞德斯而开始了一切的克罗诺斯的根源理论。

事实上，就像恩培多克勒恨与爱的力量一样，赫拉克利特时间身体的神话定义甚至具有同样的神话起源，即某种古代波斯的神话起源。在《阿维斯陀古经》（Zend-Avesta）(65)中，“无限的时间”也盘踞在世界诞生的顶点上。在波斯神话中，作为毁灭一切的阿里曼和照亮一切的奥尔穆兹德，恨与爱之间的相反运动更加频繁地运动，更加猛烈地冲击思想潮流的演进。许多世纪以后，这种波斯二元论为摩尼(66)及其教派所革新，而恩培多克勒死后数世纪，这种二元论再次攫住了一个后来的古典思想家的心，他就是奥古斯丁，在成为一个教父之前，他曾经是摩尼教徒。

虽然几乎所有希腊哲学家都位于恩培多克勒与奥古斯丁之间，但在这一点上，现在他们都根本没有超过历史的深渊。通过波斯神话，恩培多克勒与奥古斯丁走得很近，紧密地结合在一起。他们都是渴望“斗争过程”的哲学家，都是展望爱情的胜利以及光的胜利的哲学家。而奥古斯丁的明确使命是：反抗恺撒，为基督缔造社会上的地位，因此，他自然而然地特别增强恨与爱、黑暗与光明的二元性。此外，将阿里曼或恶魔元素全部插入仇恨的极点，而把奥尔穆兹德或神性元素全部插入爱情的极点，大大地戏剧化了世界过程的二元斗争图像。从一种恨与爱的交替过程关系中，这一新的远景出现在从世界史视角所利用的原罪与最后审判之间的紧张对峙中。换言之，《神的国家》（22卷），这是唯一一部准备激活封建-僧侣社会的著作，而且，这部著作还蕴含着更多语境和内容。所以，较之已经探讨过的社会乌托邦，这部著作展示了另一种新的语境和内容，即鼓励、激发和对准整个历史。

但是，这个被设定为“一个和所有”（Hen kai Pan）(67)的休息，作为一个球体或后来作为某种数学的结晶性质，现在已经结束了。但是，一个循环往复的永恒回归也已经结束了，在其动力学中，没有任何其他的结果像一个球体一样借助于仇恨的力量一遍又一遍地爆裂。恰恰相反，世界历史连同其顶点基督是一次性的。它变成球体（这里是“世界的安息日”），并且它被描绘为不再被扰乱的“永恒之光”（lux aeterna）的胜利。根据奥古斯丁的观点，为此目的，现在世界之路以六个阶段（articuli temporis），通过黑夜走向光明。换言之，通过战争之旅，通过少数被选定的人的朝圣之旅以及他们的神的王国，通过罪恶的创造物（和堕落的自然）的“地上国家”（civitas terrena），最终走向神的国家。

在此，虽然目标本身已经给定，而且已经在天之上，但是，事实上，关于一部无所不知的上帝的历史却并非作为过程而存在：“所有发生的事情都已经发生在‘神的预先注定中……太阳底下没有新东西’（praedestinatione Dei...ideo nihil recens sub sole）。”(68)而且，在没有清除时间范畴的地方，借助于进一步纯粹地被浸染的空间范畴：“就像天国远离地球一样，神的国家也远离地上国家。”(69)从而，也许光的历史过程最终作为一种纯粹的教育之光而存在，但它不是作为进步之“光的点燃本身”（Licht-Entzüdung）,而是作为单纯的进步之“光的发现”（Licht-Findung）之一而发生在事物之中。尽管奥古斯丁拒斥人类的傲慢无礼，但恰恰在其中蕴含着他关于人类的远景，并且深刻地影响了关于历史的解释——当然不是教会的历史，而是异端的历史。

最重要的是时间的方向，从一种救赎史上看，时间的方向是不可逆的东西，但在迄今为止的任何以前的神的国家中，它也不会安于现状，停止不前。此后，恰恰在这个方向上，13世纪的以赛亚约阿希姆（菲奥雷的）最严肃地接受了奥古斯丁的神的国家，使其再次焕发活力。在他那里，即使从其存在的观点看，光的状态也只是一种走近的状态，所以它并非现在借助于历史阶段的形成所能发现的东西，相反，它本身处在即将诞生、呼之欲出的状态中。奥古斯丁的基本原理是恢复历史之末人类的肖像，这一原理在时间的方向上起作用，从而决定性地激励了异端史。特别是，由于尖锐地强调末世论，他的基本原理才具有如此巨大的激励作用，尽管他相信“恢复”（Wiederherstellung），即“统合中的单纯恢复”（restitutio in integrum），尽管（鉴于神的国家），他拒绝上述所有的历史的生产。这个庞大的、显然含有某种新东西的愿望国度的原理，尤其有效：“我们自身将成为第七日，我们将充满他的祝福和神圣化。”（Dies septimus etiam nos ipsi erimus，quando eius fuerimus benedictione et sanctificatione pleni.）(70)

但是，直到莱布尼茨发现时间的客观功能为止，在这条道路上，奥古斯丁仍然是最伟大的发现者。特别是，奥古斯丁发现了作为一种世界本身的功能的时间，尽管他的思维与神话思维有着固定的联系。因为，奥古斯丁最终强调了永远无可逃避的过程的远景，这一点也不亚于使得这一过程可能的“世界的易变性”（Mutabilität der Welt）。按字面意思，在可变性意义上，这个“世界的易变性”具有两种意义：否定的意义与最终复杂的肯定意义——作为一种堕入暂时性（毁灭，耗尽［corruptio，defectus］）的情形；但首先也作为拯救的进行（增加，进步［augmentatio，profectus］）的情形。

虽然奥古斯丁是第一个历史哲学家，从而也是第一个深入思考时间的人，然而，这里他的时间概念却奇异地既被束缚于单纯的体验现实上，又被束缚于简单地向下滴流的沙时计的图像上。时间缓缓流淌，仿佛从未来的曲颈瓶穿过狭窄的、碎裂的现在，不断地、不可避免地流入过去的曲颈瓶中。借助于此，同时进行一幅重力的图像，一幅“反飞行图像”（Antiflug-Bild）。在这一方面，在时间的流逝中，可以观察到某种退化的元素，事实上，“死亡特征”（Sterbecharakter）占据了主导地位。从这个角度看出，出自模糊的未来的运输物（Transport）通过如此狭窄的瞬间的现实性，最终到达一个日益积累的“不再存在”（Nichtmehrsein）的过去。这样，可变性主要被把握为一种“毁灭”和“耗尽”，因此，在其时间中，可变性仅仅意味着存在中的某种未完成性、一种缺陷，事实上是一个彻头彻尾的邪恶。奥古斯丁认为，借助于虚无（Nichts）可以吞噬这种可变性。从这种虚无中，世界被创造出来，其中，“所有源自虚无的东西（quae ex nihilo facta sunt），也都会消失殆尽”。(71)

但是，奥古斯丁从沙漏时间的跌落出发，辩证而彻底地推进到作为朝圣的时间，从虚无中的“耗尽”移向充满期待的“进步”。由于其虚无的份额，被造物和世界的时间存在一再陷入过去之中，所以，作为展开的时间存在，被造物和世界一再进入未来（Zukunft）之中，由此出发，它们的存在最终发展为更加真实的东西。当然，根据奥古斯丁的神话，只有世界的创造者（creator mundi）本身，即上帝才将我们置于深渊之上，并最终将我们从深渊中拯救出来。否则，就不会有任何向上的过程。但是，这也是事件发生的方式，不是单纯地外流到过去的特殊的虚无中，而是移入未来的展开中，移入它的可能性的实现中，特别是，为此预先安排拯救的可能性。

虽然在奥古斯丁那里，拯救的内容在于再次完全超出时间性（Zeitlichkeit），但这是没有任何时间的存在：“一旦观察事物的变化，你就会发现‘曾在’（Erit）和‘将在’（Fuit）；一旦思考上帝，你就会发现其中曾在和将在绝不会存在的‘在’（Est）。”(72)从而，甚至从所有时间的不和谐中，都升起休息的结晶图像，但是，作为一幅“历史的终结”的结晶图像升起。所以，它是最不熟悉泛神论的图像之一，它并非宇宙曲线之一，但具有完全超越的深度，它并非空间之一，但是永恒本身。“固定的现在的永恒”（Nunc stans aeternita）：在奥古斯丁那里，这是原始之光，它只有在完全结束了的历史-宇宙的澄明之后才会向上突破。

在大部分情况下，这个承载了时间的思维也证明人的特征。因为我们不仅注视消逝与生成，而且首先以某种特别切近的方式以及参与到自身身体和存在的方式进行体验。即使时间绝不是内在思想的此在方式，而是彻头彻尾的物质的此在方式，其意识也仍然比空间意识更多地开放存在内的某种谋求和方向。因此，在虽然向外看但充满主观刺激的所有思想家那里，我们发现事物的运动是一个同样激动人心的运动。一堆情绪事件和世界事件交织发生，在恩培多克勒那里，这些事件首先意味着“恨与爱”。但是，在伟大的进步发展的思想家亚里士多德那里，这种爱恨交加的特征也作为“冲动”（hormē）出现，即首先作为“物质对形式的冲动”，然后作为“物质中的形式的自我实现”而出现。

最后在古代，这种特征借助于与旧世界告别，借助于为新社会形成信号，终于成就了奥古斯丁的“战斗的朝圣”（kämpfenden Pilgerfahrt）这一世界远景。所有这一切都借助于初期市民阶层的自我意识以及如此丰富的主体意识而加剧，最终成为现时代的动态意识。只要这种市民意识出现为一如朝向光的趋势乃至趋势之中的光，而且不是业已出现为光的空间的完成，情况就是如此。在这种占主导地位的哲学的“时间风景”（Zeitlandschaft）中（因此，不是或还不是斯宾诺莎主义），从爱克哈特到黑格尔的一个基本特色是自我澄明（Selbsterhellung）与世界澄明（Welterhellung）的精诚合作，这样，“要有光”（Fiat lux）(73)就在两方面帮助自己，并持续发出强烈的鸣响。

这是爱克哈特的思想：一切事物的基础都是自己宣告的，人是它的最高的话语。其中，世界作为被认识的基础返回自身。如果非思维的生物是某种被造的地面上的足迹，思维的灵魂就是它的肖像，是从所有不清楚的黑暗中溶解的东西。紧随其后的是帕拉塞尔苏斯的思想，或者作为创造性的自然暴力本身的关于基础的学说。这种暴力本身无处不在、无时不有，在狂热激情和暴风雨中，在人和世界中，它都里里外外起作用。但是，人是这种“能生的自然”的最高的事业，而且由于他的缘故，事物的生成继续得到加强和不断净化。神希望他所设置的一切东西以及听任其不完美的东西臻于完美：因此，医生作为哲学家，哲学家作为医生，两者都完全处在这种净化过程之中。

在十分广泛的意义上，纯化发生在炼金术领域里：两者都致力于去除不纯的元素，提升美德（virtus）、效率和丰满的生活。所有这一切都是通过“自然的忠诚”（Naturtreue）而发生的，也就是说，正如它们都知道“精髓”（Quintessence）一样，能生的自然忠实于“想象力”（Imagination）。这再次意味着：关于从一切事物中提取重要的精华，关于“伟大世界的玉米的延续”。从而，甚至最后审判也是以道德的-化学的方式、化学的-道德的方式来理解的。

紧随其后的是雅各布·伯麦的思想——与这样的提取十分相似——或者从黑暗的原始基础出发，通过痛苦、涌泉、质量等走向光明的国度。“如果谁想谈论神，他就必须认真斟酌自然中的力量。”但是，这些力量本身就是对立之间的一种斗争。自从赫拉克利特以来，人们就没再听到这类事情。所以，首先：“自然本身有两个特质，一个是可爱的、天上的和圣洁的特质，另一个是狂怒的、地狱般的和渴望的特质。”(74)这仍然让人想起古老的摩尼教的二元论。但是，随后他继续写道：“所有的生物都是由这两个来源制成的，一切生长在地球上的东西都依靠这种特质的力量而生活，并且由于这种特质的力量而喷涌而出……因为通过它的双重来源，一切事物都拥有自身的巨大的机动性、奔跑、竞走、喷涌、冲动和成长等。”(75)所以，他的思想从摩尼教走向客观辩证法。

借助于七个“喷涌的灵魂”或“自然形态”，从干燥、苦涩越过闪火到温暖的光芒。这种光芒是充满快乐的音响，是自然的全部肉体，意味着人之中的基督，“比父亲，即未开发的开始或原始基础大一千倍的东西”。因此，在此土地的自我阐明不仅是就像在爱克哈特那里一样的自我认识，除此之外，也是它的自我修正。作为减去化学的夜晚和白天的一个主题，它在帕拉塞尔苏斯和伯麦那里受到深深浸染，由此一跃成为永恒的过程哲学。然而，尽管这一切都绝对地意欲“变成光的思维”（Denken der Lichtwerdung），但都没有逃脱后者的发酵。因此，针对结晶的斯宾诺莎学说，它的强大的内部和外部气候仍然没有形成特有的、严格的对应物。

首先这个对应物出现在如此强有力而广大的、富于启发性的风景中，这正是由莱布尼茨所描述的独特风景。因此，通过天才的启蒙思想家，通过世界内容的感知和解释，人们能够在更加清晰的、更加清楚的映象中大力发展。尽管如此，莱布尼茨绝对站在帕拉塞尔苏斯和伯麦所进入的过程风景中。在许多精神财富当中，甚至在本质上，他都持有这个特殊的德国文艺复兴时期的思维维度。与理性主义精神相适应，莱布尼茨的启蒙运动放弃了发酵的曲颈瓶系统，用增强的光的某种连续的强烈结果取代了某种发泡的黄金烹饪。但是，事实上，在莱布尼茨那里，这种光的增强恰恰形成作为澄明过程的世界，即它的“完美性”（perfectibilité）的风景。

这里，在当前的联系中，凸显出五个要点，它们一致表明，人、时间和世界再次作为相互交织的东西与增强的光发生关联。

第一，所有存在都被认为是由这里的精神力量点（单子）组成，它们之中的每一个都过着没有窗户的某种完全的内在生活，但是，每一个都通过反映所有外部的东西来发现自己。

第二，在这种反映中，这些单子的特征是某种“欲望”（appetitus）、一种趋势，因为它们被把握为启蒙运动的世界公民，它们全都渊源于从黑暗努力进入明亮的种族。因此，对于莱布尼茨来说，存在的只不过是这种光的欲望而已。

第三，特别是，在受到限制的时候，作为“萌发的不安定性”（inquiétude poussante）的趋势爆炸性地运行，而莱布尼茨在此使用大踏步前进的、前所未闻的开放空间与开放未来的等式：“正如在受约束的弹性体中，它的更大的维度在于奋斗，所以，在单子中也有其自身的未来状态。”在1702年回复培尔(76)的信中，他进一步解释说：“我们可以说，在灵魂中，一如在所有的地方，当下正酝酿着未来。”在这样的定义中，客观辩证法比以往任何时候都更清晰地获得了与过程的最密切的联系，的确，作为直接地与未来相中介的一种过程，它不仅仅是与过去相中介。(77)尽管真正未来的东西，尤其是，莱布尼茨所表明的现实中新的东西从一开始就被完全阻断。

第四，这种趋势，确切地说，作为一种内在于一个特有的单子本身，拥有“向何”（Wohin）、“为何”（Wozu）的目的特性。没有这样一种目的关联性，趋势是绝对不可想象的。在这一点上，莱布尼茨首先区别于斯宾诺莎，并且同样地区别于拒绝所有目的范畴的培根和霍布斯。斯宾诺莎把目的关联性称为无知的避难所。然而，这种拒绝主要是针对目的论和神学的等式，也就是说，反对通过神的意志，通过神的天命以及诸如此类的东西来设定超越的目的。但是，斯宾诺莎自身绝不回避目的范畴，他发现，目的范畴是以自然主义的，即不是以某种所谓的神的工作方式操作，而是以现实的人的工作方式操作。

例如，就像在国家的定义中一样，国家是人们为了他们的福利目的而制造的一台机器。而且，无论如何，莱布尼茨最终都想找到他的目的概念，即借助于某种形而上学地限制的概念，在某种神圣的目的设定中，尽可能奠定最好的东西，就像他很少取消毫无例外的因果决定论一样。毋宁说，如同在一台机器中，决定论之所以占统治地位，是为了实现目的。而且，作为自然世界与道德世界之间同具体方向相联系的概念，目的概念恰恰与事物的内在趋势相关联。这个概念保证世界的“完美性”，从而不仅保证所有单子活动的和谐统一，而且保证单子中宇宙的表现更加明亮夺目，直到将世界的变革纳入其最高的“光亮”（Helligkeit）之中。

第五，自亚里士多德以来，莱布尼茨第一次借助于真正的过程概念，重新开辟了“可能性”（Möglichkeit）概念。他不仅把可能性理解为素质，即每一个单子中未展开的“性情”（dispositio），也把它理解为现有的世界中部分地得到实现的“无限可能性的领域”。“素质”是主语内的谓语的潜在的包含物，再次与趋势发生敏锐的关联：“一切可能的东西都要求存在”（Omne possibile exigit existere）。

另一方面，“无限可能性的领域”，从中现有的世界构成部分的实现，尽管莱布尼茨把这个领域设定为纯粹的神学领域，但是，这个领域却意味着一个巨大的可能性视域。借助于自身世界内的“素质”，这个视域也恰恰延伸到现有的世界本身之中。

至此，在这一关联中，我们考察了莱布尼茨关于世界发展学说的五个重点。概言之，这并不是“在永恒的外表下”所把握的关于完美性的静态理论，而是“在完美性的外表下”（sub specie perfectionis）所把握的关于世界发展的动态理论。由于莱布尼茨把无机的-有机的人的宇宙的阶段结构描写成澄清的顶点，所以他把这个顶点的过程、多元的、动态的过程断定为像趋向完美的某种层级形成一样多。“一切实体本身就像一个世界，并且像一面神的镜子，或者更确切地说，在整个宇宙中，一切实体都以它们自身的方式表现宇宙。”(78)也就是说，一切实体都以不断清晰的方式表现宇宙。

这样，力量的独立性和事物的自我发展就不断上升和增强。在此，所谓的明晰性（Deutlichkeit）不仅是再现“神的机器”的某种东西，也是再现“神的国家”的某种东西，也就是说，它与至高的完美性有着密切的关系。“通过这种和谐的力量，自然之路主动地通向恩典。”(79)这正是莱布尼茨的世界过程的乌托邦，它不仅取代了斯宾诺莎的自然与恩典的统一，也反对奥古斯丁关于恩典的超越的影响。当然，在这种理性主义思维中，雅各布·伯麦的“黑暗的基础”或“幽暗的深渊”（finstere Ungrund）也同样“自始至终”（ab ovo usque finem）被中止了。

只是约一个世纪以后，谢林才重新提起“幽暗的深渊”，其中不乏某种十分可疑的，即短暂的反动，但是除此之外，也不乏这样一种记忆的力量，那就是在莱布尼茨的“趋势”这一奋斗、意志和动态元素中，盘踞着某种不同于单纯的逻辑比率的东西。因此，谢林区分了假定的意志性的“此在元素”（Daß-Element）与过程中的合理的“什么元素”（Was-Element），亚里士多德将其暗示为“某种什么”（oti）与“那种什么”（oioti）之间的区别，而斯多亚学派则将其表达为“那个内容”（quodditas）与“什么内容”（quidditas）之间的区别。“因此，这个第一存在者，这个primum existenz同时是第一个‘偶然性’（Urzufall）。因此，这整个的结构都始于第一偶然元素，即不相同的东西本身的发生，它始于某种不和谐的元素，并且很可能必须以这种方式开始。”(80)

如果我们撇开谢林所附加的这个第一存在的“垃圾”神话，那么在伯麦的“深渊”（Ungrund）概念下所思考的过程的强度元素，当然是一个无法估量的过程元素。如果宇宙的成长光亮因此只有合理的元素，那么就根本不会存在具有某种强烈的动因的急速增长。进一步而言，如果过程没有产生和显现绝非已经“开始的什么内容”（ab ovo quidditas），那么既不会有任何过程，甚至其中也不会有莱布尼茨的“关系”（Relaition）范畴。在纯粹逻辑的“什么内容”当中，并不存在亮度上的差异，不再有区别和关联，因为已经排除了过程，所有的关联都融为一体。按照斯宾诺莎的总体理性主义理念，这也将过程本身全都彻底地排除在外。

但是，在伯麦那里，过程概念却最终起源于一个模糊地、强烈地向上的斗争及其曙光，这一点多么意味深长、耐人寻味？在过程的全部范畴中，两者如何引人注目地涵盖一种治疗过程和一种审判过程，两者如何与由过程治愈和校正的某种否定的东西发生关联？而且，在每一个这种形态中，过程都必须努力获得。因为它拒绝某种未完成的、某种不该存在的东西，即形成这种过程的基础，而这种过程却没有被建立在它上面的东西上。这就是为什么黑格尔特别地——他与谢林的非理性相距甚远，而事实上，后者对他也颇有微词——从一种“深渊”的角度，完全接受和辨认了伯麦关于原初力量的“抵抗性”（Widerständigkeit）。

此外，这也是为什么由黑格尔如此动态地、敏锐地地阐发了莱布尼茨对辩证法的意向，即通过过程冲动动因的“迁移”（Verlegung）而进入否定之中。因为作为“生存的某种夜间点和转折点”，后者每次都是绷紧的、断裂的。换言之，作为深渊的元素，后者不断地送入莱布尼茨的连续性之中，虽然借助于此，也再次被逻辑化。但是，一种酵母、一种黑暗的元素，因而加入莱布尼茨的完美主义中，事实上，把过程的理念当作一个简单地自我解释的自我爱，出于完美性的神的自我认识：“如果其中缺乏否定因素的严肃、疼痛、耐心和工作，这个理念就会堕入平庸的教化，甚至会堕入枯燥无味。”(81)

但是，在黑格尔的过程远景中，正由于这个原因，即否定因素，这个巨大的驱动力才是“趋向自身的实体的非同一性”。因为肯定因素只有通过否定因素的发展，才是完成自身“本质”（Wesen）的因素。这个本质是这个真理中的存在者，是这个本真的东西，或者用黑格尔的话来说：因此，在发生学上，“绝对性”（Absolute）完全移动到世界保存的顶点，从而回归到它的尽头。这样，至少在历史的自为存在的世界中，时间性凯旋为一个真正的生产中心。这样，本质只能作为一个目标生活在它的自为存在之中。与僵死的结晶原型相对照，作为这个主音的一个主导因素，过程的世界现在成为一个全面地开花结果的原型：“关于绝对性，我们必须说，它是本质上的结果，它只是存在于真理之中的某种最后的东西。”(82)

当然，在此再次最大限度的逻辑化导致黑格尔的过程哲学将其世界完全地置于理念之中，以至于无论如何强有力的物质因素也都连同差异和否定被认为是由精神构成的，并且，除了精神，什么也没有。如同在莱布尼茨那里一样，在黑格尔那里，也有过之而无不及，“结果”的一切谓词都远离实际发生的新东西，相反，它们已经固定地包含在每一个阶段，只是尚未明细和清楚而已。即使在过程哲学中，这也是沉思冥想和“回忆说”（anamnesis）(83)的古老屏障，而这一屏障一直保持到马克思主义哲学之门之前。“回忆说”始终墨守成规、裹足不前，因而严重阻碍对现实世界的实际描述，即那种在新东西中起作用的过程。(84)尽管如此，从爱克哈特到黑格尔的路线，甚至以前那么超越地利用的奥古斯丁的历史哲学也都开启了独一无二的解决办法：从并列，甚至从相叠到相依，从空间到时间，并重新理解作为结果的最后形态——在哲学中，这不是埃及式路线而是哥特式路线。

清醒的概念或作为任务的“本真的东西”(85)

如果不是为了自身的缘故而思维，那它正因为如此必定是纯洁的。正因为在其背后有某种需求和愿望，在每一个案例中，作为一种前进的东西而不是作为一个令人不快的东西，这种愿望及其“意欲成为某物”（Gedachtwerden）才是可能的。

这样，上述思想家们站在自身时代的高度，尽管他们有其不同的地位，尤其是，他们都以一种不同的、精确的眼光看待虚假的世界精神的核心。但是，所有这些思想家都唯心主义地，特别是唯物主义地寻求具体的目标，即人们可以坚持的那种实际的“存在者”（Seiende）。所以，他并没有从他的家走出五步，就闯进黑暗和丛林中，而是开辟新路径，而这路径被视为一条现实的关系，并且被寻求的本质成为一个可把握的概念。在此，清晰地标明了哲学思维中这样一种伟大的特征，那就是，这个本质，即这个如此这般显示为存在的东西（An-Wesen），亦即作为“家”（Haus）和“支撑”（Halt）所显示的东西乃是一个与一切人相关的东西，其中包含了当时人们的一切要求以及外部显现。

关于这个全体性（我们只要想到赫拉克利特的火，然后想到埃利亚学派的存在的球体就够了）是如此地不同，以至于愚蠢的混乱的实证研究与枯萎的教义问答书认为，它们可以把哲学史称为哲学的最强有力的反驳。事实上，各种伟大的概念并没有灰心丧气，沦为相对主义，它们并没有描绘过去的社会关系中的过去的意识形态，它们也没有扮演力挽社会倒退和衰落的击剑冠军的角色。相反，这些伟大的世界概念往往在过去的外壳中，凭借如此多的唯心主义，但也凭借机械论的脆弱蛋壳表现连继的、并列的领域，并且，不那么静态地、相辅相成地表达了当时的现实的前卫领域。

正因如此，知识广博的莱布尼茨说，他在任何地方都从未发现一个完全错误的理念。这样，以往哲学家们的见解漫无边际，显得太过广博了，然而，黑格尔却摆脱了这种宇宙的客观主义的第二重音。首先，在古代哲学中，他只允许重要的阶梯性思维本身；其次，他把这些思维视为世界内容的渐进性启示。他的错误是，他把这种展示描绘成他的抽象逻辑范畴的具体复制品；他的功绩是，他终于把哲学史从某种精神的逸闻汇集中解放出来。于是，哲学史可被视为科学的世界意识的渐进式发展。

此外，黑格尔还指出了另外的、迄今尚未充分注意到的伟大哲学的特性：其基本思维的“趋向尽头的冲动”（das Zu-Ende-Treiben），即其中乃至背后借助于意志的、社会的、党派的根本冲动动机。“趋向尽头的冲动”恰恰构成哲学思维中的特殊的愿望风景，即“完美性”。借助于此，某种承诺的认识的动机、某种认识所面向的世界的暗示性方面得以大幅度提升了。通过逻辑结果的形式上的“趋向尽头的冲动”以及体系中的建筑学总体结构，黑格尔哲学部分地减轻、部分地掩盖了其乌托邦特征。

在他那里，之所以减轻其乌托邦特征，是因为逻辑结果就像机车的蒸汽一样接受了意志的、情感的类型，从而释放热气体，并且促进火炉中的通风。在他那里，之所以某种乌托邦式地完成的远景为一种封闭的体系所掩盖，是因为在沿着前马克思主义路线阐发的哲学教义的结构中，这种封闭的体系几乎只在康德那里才被打断。这就是为什么这个“本真的东西”（Eigentliche）被区分为一方面作为完成了的现存的东西出现；另一方面又作为事实上封闭的东西出现，因而没有“前卫”（Front）和“新东西”（Novum）。

在此，柏拉图“回忆说”的旧魔力再次到处都发挥作用，这一理论认为，所有的学习只不过是很早以前所见过的东西，即超时间的存在者的重新回忆而已。在封闭体系的形式中，这种古老的魔力也掩盖当时的远景，即关于本真的东西或本质中所蕴含的绝非陈腐的东西。然而，这样的远景无处不在、无时不有，而且事实上，它存在于“一切视野之下”（sub specie toto）、“永恒的外表之下”。其中，一个伟大的世界原型作为全体（运动、休息、质料的海洋、光、水晶等）被提升为一种最后的图像，一种完美的图像。因此，赫拉克利特、巴门尼德、德谟克里特与这种图像接近，布鲁诺、斯宾诺莎与这种图像接近，莱布尼茨则以另一种方式与这种图像接近——在不同的领域，或者甚至在前卫中，将真正的世界试验置于本质的例证之上。

尤其是，在已经到处都没有痛苦的、白昼般的唯物主义中(86)，在布鲁诺的“世界之树”（Weltbaum）中，在斯宾诺莎的正午的水晶（Mittags-Kristall）中，开始上升自我完美的意识，开始上升临界的希求式（Optativ）：但愿如此！但愿像在布鲁诺那里一样热情洋溢，但愿像在斯宾诺莎那里一样，充满没有阴影的结晶！迄今这些祈愿仅仅以支离破碎的形式存在，但愿这些残片一路过度飙升，预示世界之谜的一个解决办法！尽管在斯宾诺莎那里，这样一种希求式仍然有效，但只有这一点才会使零碎断片的“几乎不”（Fast-Nicht）在投射的正午的结晶中得到理解，并在一种“尚未”（Noch-Nicht）中，被狂热追逐和实现。

尽管希求式适用于体系的理性主义的教条主义，尽管泛神论否定天上的神，肯定自然的神，正如费尔巴哈正确地所说，这种观点恰恰意味着从神学的立场否定神学。但是，在其光芒万丈、熠熠生辉的休息之中，斯宾诺莎哲学的实质在于——打个折扣说，类似于艺术领域中乔托和但丁的休息——将会显现为莱布尼茨的“不安和过程目标”（Unruhe-und Prozeßziels）的一种纠正。因此，斯宾诺莎由此设想的关于完美的哲学图像的符号和区分与相对主义相距甚远，尤其是，与被称作实用主义或虚构主义（Fictionalism）的真理的主观主义放弃截然不同，不可同日而语。

但是，上面提到的符号也与非辩证法相距甚远，后者已经把“本真的东西”或事物的本质，或者甚至简单地将全体视为一个静态的完成——并且，后者把远景仅仅视为对某物或趋向某物的目光，而不是把它视为一种客观趋势本身。这里的决定是希求式。根据接近本质要素这一哲学要求，希求式或多或少引起人们的惊愕，从而不得不成为一个任务，以便日益认识到并日益显现相同特性中的“本真的东西”。换言之，本质的要素需要人们更加一致地开创，而这个最彻底的理论与实践乃是哲学中纠正了的愿望风景的道德。

从这个角度来看，没有什么比“某物因为太美才是真的”这一未经审查的命题更为虚假的了。某物必须予以观察，这是一项义务，如果没有这项义务，对这种美从一开始既不能加以任何肯定，也不能加以任何否定。这意味着，这里的“清醒的概念”（der Wachthabende Begriff）比任何其他地方都更适于一种价值内容，即使是对最高的价值内容，借助于此也已经提供了真正的存在者。但是，在价值内容上，这一概念绝不意味着破坏性的概念，即绝不是按照悲惨的并且最终更加主观主义的实证主义方式，破坏一切、摧毁一切的概念，但是，这一概念是比其他任何地方都更加敏锐地纠正错误的概念。因为“最佳品的腐化是最恶劣的腐化”（corruptio optimi pessima）。

这就是为什么亚里士多德将科学的陈述描述为这样一种命题，即这种命题恰恰与愿望命题相对照，显现为真或假。当然，这一点仅仅意味着，否定的或肯定的愿望命题即使它们与某种客观上可能的东西相关联，它们也与没有或没有完全地发生乃至没有或没有完全地存在的某物相关联，所以它们对此不是或不完全地可确定或可否定的。但是，只要科学地对待，在或多或少伟大的可能性领域里，所有愿望命题都朝着虚假的东西或真实的东西向前移动。而且，这种盖然性还取决于愿望命题内容中或多或少伟大的客观可能性的程度。因此，可能性意味着，部分的条件仍然不足以提供实现的存在，这构成了这样一个领域，其中，没有什么东西可以是太美丽的，根据条件，至少在未来不会是真实的。

事实上，其中作为本质之一，真理借助于“真理之内的存在”（In-Wahrheit-Seins）这一完整而古老的金色声音，可能甚至不必小心被人教导。当然，也许并且这恰恰意味着，根据校正（Berichtigung）原则，通过对实际发生的过程的详细了解，在客观现实的可能性中，将整个过程现实作为一种过程能力本身加以实体化。这种校正是通过马克思而获得的，而且在此至少唤起了(87)这样一个世界的任务，即把世界改造到符合期望的、人性的可辨认的程度，并且其本质将成为某种全面的家室的东西。从容不迫，不跳过页面，以便更快地走到尽头。不应夸张吹嘘个别因素和部门，以便不至于以唯心主义的但又是庸俗唯物主义的方式，使世界陷于一片贫乏境地。不应像唯心主义那样将整个世界唯心主义地加以抽象的物化，唯心主义头足倒置，把谓语变成主语，并且不是在利益和物质条件中，而是在精神中寻求首要的东西。

但是，最终也不应持有基于宇宙风格的任何上述“回忆说”的后果，根据“回忆说”，好像“本真的东西”已被生产出来，并且这东西不仅像“最完美的存在”（ens perfectissimum）而且已经像“最现实的存在”（ens realissimum）被安置在世界里。正因为情况并非如此，所以就像“真善”（Verum Bonum）一样，不知疲倦、永不懈怠，在其视野中拥有真正高度组织起来的质料。

所以，世界当然借助于一种斯宾诺莎的结晶之光，位于哲学的先显图像之中。正如在他看来，世界上没有任何非本质的东西，更没有真正意义上的非本质的恶作剧。在这一任务的地平线上，它从“命运之爱”（amor fati）转向对已知命运的掌握，从“对神的理智的爱”（amor dei intellectualis）转向对世界的虔诚，不过，是一种正确的世界虔诚或者说是一种对正确的世界的虔诚。

两个愿望命题：可教导的美德，绝对命令(88)

清醒的思考，如果它不是狭隘的，也就会特别精彩。如果大胆的思维也知道它正在扩展边界，它就是特别珍贵又富于意义的。但是，在有些情况下，为了击中目标，不仅超越障碍，甚至超出目标。反之，它也可以是一个完全卑劣的公式，在一仍其旧（belassen）的意义上，原原本本地接受事物。因此，不仅有伟大的世界图像，而且还有个别的哲学命题，即关于事实而言是纯粹虚假的命题，而且由于在它们方面更多地留下渴望之物，所以，按照真理，并未得到完全的解决。即使如此，在这些命题方面，其中也升起渴望：但愿如此！

或者，就事实而言，甚至这些命题至少部分地是错误的，因为它们以过于匆忙的方式断言尚未到期的事物，因为它们来得太早了。这里，愿望也是思维之父，但是，在其他情况下，愿望并不那么常常是愚蠢的、奢侈的，甚至是撒谎的思想，相反，即使是一种夸张的方式，它也是一种冲在前面的思想。这样一种思想似乎比许多拙劣的模仿和建议更清醒，从当时发生的情况看，在他们的时代，他们认为这是十分有效的。当然，对事物的现状和当下的状况作出简短而中肯的评估是不可或缺的，而且多么简明扼要也都不过分。

但是，在糟糕的事态中，如实记下这种状态是另一种问题，但是，肯定这种事态或仅仅视为不可废除的东西又是另一种问题。所以，七贤之一曾经说道：“大多数人都是不好的”，这与直到最近还几乎普遍称道的霍布斯的“人对人是一只狼”的见解相去无几。然而，这都是我们无法同意的见解。重要的是，认识到引发邪恶的原因，即许多恶劣的事情既不会发生，也未必永远发生。认识到还有这么多事情如此糟糕，但更深入地认识到它们可以变好。事实上，后者也会以一种匆忙的方式被发现，也常常是以抽象的批发方式出现，在某些情况下，并非完全可理解的哲学命题。例如，在苏格拉底的命题中，没有人自愿做错。

这样的命题分享到他们的愿望，我们会说：开朗的匆忙带有小得多的一些愿望命题。而且，他们仍然有一个缺点，他们似乎压根就没有意识到自己的愿望。但是，这些命题被设计得如此精巧，以至于它们只是讽刺性地隐藏了特定愿望，或者对某种主张以及他们所居住的本土的土地保持众所周知的距离。这使他们的严肃性与这种特别不可视的、不引人注目的幽默相关联，而这个幽默者也并非一味草率，而是慷慨延伸了一点，因为他所遭遇的不幸更少，比起自身所获得的快乐，这种不幸微不足道。

虽然这类命题意欲某种愿望内容，但上述引语绝不意味着一种与幽默共同的内容，而是意味着经验上经常如此不可理解的但到处都悠闲自在的、在家般绝对舒适的飘然逃逸。所以，在他们那里，不仅是思想而且事情也容易并列地寓居在一起，处于一种凸显了的先显图像之中。因此，这种图像不会徘徊在空中，或者，如果事情在所有的地方都已经处于正确的轨道上，就无需飘浮在空中了。在这方面，对于苏格拉底来说，知识只能被允许是关于善的一种知识，因为没有什么东西是可以从树上学到的，相反，只能从城里的人们那里学到，而且关于树木和事物的一种知识更加远离正确的生活方式。只有这种正确的生活方式最重要，关于树木的知识一点用处也没有。

尽管带有所有的狭隘性，但这让苏格拉底在他的申辩演说中，甚至表达了这样崇高的名言：他不知道死亡是一种邪恶，但他确实知道错误的行为是一种邪恶。而且，由于这完全是可以知道的，所以是可以教授的、可以学习的。苏格拉底现在得出一个更加极端的断言，这断言当场听起来近乎荒谬绝伦：如果一个人知道何谓正确的行为，他就完全不会作出错误的行为。善的知识本身总是无坚不摧的东西，而且不会再被任何欲望所克服：所以，为了唤起道德效率和“善的实践”（），必须愉快地唤醒行为的普遍有用性。这不是意志，而只是必须改善的理解。当然，苏格拉底是一个真正的启发者，他解除了黯淡阴郁的、经常粗野的风俗习惯。

康德的呼喊是他自己的：“启蒙是人摆脱他自己所造成的未成年状态的出路。”(89)但是，就像渴望一样，反抗（Trotz）不想而且恰恰不做善的事情，其所思所想、所作所为既没有被看见也没有被承认。“我希望是一个恶棍”，理查三世(90)这样说，所以，他完全反对苏格拉底的崇高教义。尽管他已经认识到了邪恶（而且，事实上，邪恶只是一种变更的善良概念），也完全有心理自由来选择做邪恶的事情。在这种特殊情况下，完全涤荡了人们所生活的既定的社会境况，然而，实际上这种境况比道德知识这一启发性的乘法表更加强烈地决定他们的意志。这里毋庸赘述，苏格拉底关于“美德与知识的命题”（Tugend-Wissen-Satzes）听起来多么荒谬，实际上是无稽之谈。不管如何，他这样说，只是为了在这里衬托相关的意义而已。

毫无疑问，在这个命题中，愿望是“思想之父”，然而，事实上，这是一个并非荒谬的愿望、一个并非永远错误的愿望，而只是过早发出的愿望而已。既定的社会境况使得人们与善的行为，事实上，与非伪造的、意识形态见解保持距离，所以，一旦整理好这种社会境况，那么理解其对行动的决定性影响也就肯定不再困难了。甚至没有必要等到既定社会境况得到改变（这根本上是所有权问题），因为如果是具体的社会境况的变化本身，就主要取决于对何谓正确的理解。

纯粹的贫困只有通过它所处的局面和真正的“好的行为”（Eupraxia）概念才能赢得一股革命力量。当然，在此道德义务必然源于一种知识，而在这种决定性情况中，所谓知识特别是关于“美德”的一种知识。所以，在当时当地的情况下，上述苏格拉底的命题当然还不是真命题，但在一定程度上具有这样的优点，那就是日益成为并且能够成为真命题。苏格拉底没有进一步说人是善的，但他说，美德是唯一真正的人的存在。为了自愿地做到什么才是真的，首先要做到没有人被迫地、不由自主地受苦或作恶，即招致毁灭的刑罚；其次，在大多数人那里，善良肯定是被认可和承认的。在一个最终友好的关系中，人类对人类的友爱是可能的，在苏格拉底如此提前接受的这个“好的行为”中，我们能够首先且不可避免地创造出这个已知是善的东西。因此，事实上，如果按照这个命题的愿望图像，一旦人们改变既定社会境况，那么就没有人会自愿地犯错，因为这使这种犯错变得毫无意义，因为上述改变根本上阻止了这种错误行为。

现在让我们接受更加值得想望的命题，即“人永远都不是手段而是目的”。康德教导这一点，而事实是，暂且仅仅陈述了一个不幸是很明显的要求。如果这条准则运用在个人身上，这个“应当存在”（Sollsein）是说：“人绝不是神圣的存在，但在个人中的人性对个人必须是神圣的。”从社会角度加以扩大，这个“应当存在”是说：“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为一条普遍的自然法则一样。也就是说，在试图将这一行为的准则作为一种普遍遵守的法则来构思的时候，没有出现任何矛盾。”于是，这样的事情就变成了一个命令，这个绝对命令，众所周知，据称是纯粹的实践理性所固有的先天的（a priori）自主法则。

康德的实践理性命题是对苏格拉底知识与美德命题所施加的适当变更（mutatis mutandis）。这个命题再一次令人惊愕不已，事实上，拒绝（Ablehnung）与震惊（Betroffenheit）一起出现。这取决于这个道德命题的风景究竟被认为是直接地作用于当时当地的内容，还是以乌托邦的术语，间接地作用于它所谋求的、合理的可谋求的未来内容中。在康德获得的道德命题中，首先映入眼帘的是，如此奇特又站不住脚的太过内在的特性，例如，它的冷酷的形式的特性，它的普鲁士-市民般的混合物等。但是，这种混合物毕竟与旧亚当和地球遗迹有着那么远的距离，所以恰恰鉴于这一道德命题，让·保尔能够说：“康德是突然出现的一颗完整的固定恒星的辐射系统。”

毫无疑问，绝对命令带有强烈的内向性，对它起决定作用的是人们借以行动的“信念”（Gesinnung），即善良意志本身。此外，这种信念以一种非常普鲁士的方式被描绘成这样一种东西，其中，甚至没有任何温暖，任何行善的倾向都被允许发生，违者以不纯论处。被允许的唯一的情感就是那种被称作“尊重”（Achtung）的非常痛苦的情感，在道德法则面前，这只是命令而已。以这样一种不友好的，甚至令人不快的方式，某种纯粹的东西已经很少直率地被纯粹的纯度所掩盖，对如此好的事情作出这样一种阴沉的反应。

毫无疑问，绝对命令也带有强烈的形式特征，即应以形式而不应以意欲的内容来证明其信念的义务框架。就像冲动和动机一样，绝对命令的标准也很少迎合讨好的色彩。就像它的标准的动力一样，它的标准的动机也很少是一种逢迎的行为，它并不是为了自身的利益而描述道德命令的特征，因此它与所有单纯的“聪明的建议”以及对次要目标及其结果的偷窥斜视区别开来。后者只是给出一种不纯的命令，即根据情况而改变的从而是假设的命令，而作为无条件地给出的命令，真正的道德律令正是而且必须是一个绝对命令。(91)

正因为这个原因，按照康德的观点，一个标准必须是纯粹形式的标准，即绝对摆脱境况波动以及他的经验内容的历史变化。的确，在当时当地的情况下，对于这样一个非常形式的标准，康德根本不能命名任何道德标准，因为它仅仅是来自形式逻辑的标准。它恰恰是没有任何矛盾的标准。借助于此，作为被设想为普遍遵守的法则，一种准则能力的道德性（Sittlichkeit）仅仅被衡量和取决于这个如此设想的永久统一。因此，人只能不希望人们在一般情况下说谎，因为它与陈述的概念相矛盾，因为它是一个谎言。或者，人只能不希望存款被挪用，因为它违背了存款的概念，作为注定要被归还的一笔款子，因为它被挪用了。

事实上，几乎任何一种道德都是从形式的道德出发的，即使是最费力的反思道德也是如此。再次由于纯粹的纯度，纯粹信念的美德一定需要作为其金属的检验实验室的一种“逻辑集团”（collegium logicum），最终，绝对命令也无疑带有强烈的意识形态色彩，即普鲁士手杖加上资产阶级理想化的王国。普鲁士的手杖被纳入自己的信念中，甚至经常被认为是康德道德命题中更强大的元素，因而要么受到该死的义务和责任的受害者的拒绝，要么受到检察官和执法官以及事实上驱使人们去屠杀的那些人的赞扬。实际上，看上去，绝对的道德法则仿佛只是朝向人类的自然冲动的命令，与绝对君主的意志别无二致，简单地朝向臣民命令。

尽管如此，在康德道德命题中，无论如何都存在比手杖清晰得多的东西，即从意识形态角度所理解的源于中产阶级的资产阶级理想化的王国。它不包含任何君主，有的只是一切人在法律面前的形式平等，反对阶级特权，更加反对主人道德的特权。这一切都反映了颠扑不破的德国的抽象性。在法国大革命的意识形态中，出现了有教养的市民阶层，现在在崇高的普遍性意义上，资产阶级的真正商人以一种非中介的方式，比以往任何时候都使人性更加精神化或超凡脱俗。于是，在这里令人惊讶的是，短暂的交叉联系再次由如此伟大的规范高度以及这种真正的商人组成。例如，在上述存款实例中，一般可设想的标准实例。

当然，康德的道德命题并不仅仅是形式命题，也不完全是不考虑任何经验动机、他律制裁的单纯的纯粹实践理性，也就是说，他的道德命题位于其自我立法之外。相反，这种制裁决定了哪些准则适用于一般立法的原则，最终这些准则绝不是非经验的，也不是无条件的、自主的。也就是说，这些准则根据资产阶级社会内的普遍效力所产生的后果来决定。于是，这种普遍效力构成康德道德准则的资产阶级维度，但是，恰恰就这个存款及其被挪用的矛盾方面，康德并没有提出任何问题。黑格尔当然是资产阶级思想家，但他很早就从激进的内容角度注意到了这个问题：“但是，如果根本就不存在存款，那么矛盾在哪里？”(92)

因此，在一个如此休戚相关的道德命题中的“暂时性”（Vergänglichkeit）中，在一个显示人物角色的道德命题中，康德的道德命题犹如一道新的钟声越过所有朝生暮死的人生态度。他的道德命题像钟声般简洁洪亮，这里没有任何无形态的嗡嗡声。这既是一个内向的、普遍的“聚集”（Sammlung），也是形式的、一致的聚集，但是，它赞美一种义务，而这种义务似乎主要不是对法国的马赛进行曲，而是对普鲁士的柯尼斯堡产生了影响，或者当时当地包含了这种义务。

但是，看上去如此呆板的康德的命题也恰恰走在他的时代的前面，这何以可能呢？如果在它的方向上，包含着只等能够终于出现的一种勇气和幸福，情况会怎样呢？如果它的可疑的元素再次同时具有一个非常值得质疑的背景，并且远远超过不久的将来所衬托的东西，那么，情况又会怎样呢？毕竟，康德所提出的成为其他一切内容基础的要求以及“永远都不能把人仅仅当作手段，而是同时把人当作目的”的命题恰恰不是资产阶级的命题。因为尽管交际方式有所不同，但每一个阶级社会都建立在主仆关系（Herr-Knecht）基础上，所以人及其劳动不被用作本己的目的。

人是唯一的目的：不管一般而言的人性元素，还是按照康德所言的“人的人性”之抽象概念，顺便说一下，包括费尔巴哈在内的哲学家都坚持认为，人不许被剥削。当然，剥削只是在道德上被否定，由于德国的不幸，康德的实践理性缺乏所有真正的实践，但是，它从道德原则出发，对剥削敲起了审判之钟。无论是对于人的蹂躏摧残，还是与之不可分割的掠夺性战争都应当付诸审判：所有这一切都是从道德原则投射出来的，但也是从一个它所接近的未来投射出来的。

这个绝对命令也不会僵化不变，它也不会局限在资产阶级的理想化的王国，或者最终故步自封、裹足不前。这方面，富于启发意义的是源自1798年《学院之争》（Streit der Fakultäten）的电闪雷鸣般的命题，一部很晚的作品，其中没有对资产阶级以及封建主义的一丝怜悯：“因为为了全能的自然，或者毋宁说因为我们无法企及的至高的原因，人只不过是微不足道的存在而已。但事实上，统治者却任意对待他自己同类的人，并且把人当作役使的奴仆，部分地把人当作动物来使唤，就像他们所意欲的那样，把人仅仅当作行动的工具，甚至部分地使人彼此对立、相互争吵，以便让他们彼此屠杀——这绝非区区小事，而是世界创造本身的最终目的一种翻转。”(93)

世界创造的最终目的：借助这一概念，康德既不是指任何经验现实，也不是指任何神学的虚幻现实。相反，他指的仅仅是通过历史的发展，尤其是人类的未来发展，道德法则的“应当存在”及其实现。因此，在这里，恰恰给上述命题的雷鸣般的伦理学打下了基础，但是，这方面有个阶层被深深打动，而这个阶层具有康德所承载的非常特别的乌托邦激情。据此，就像当时当地在场一样，某种意识形态类型（作为资产阶级王国的）的单纯理想化到处都浸透着一个截然不同的标志。

从逻辑角度上说，这是价值概念的标志。在这种情况下，一种“应当存在”绝不会在仅仅一次性地被给予的东西面前无条件地缴械投降。特别是，因为讨论中的价值概念（只有具有真正价值的那些问题，因此，这里涉及进步的人性问题）承担着尚未达到全面权力的某个上升阶级的愿望意志和趋势内容，或者因而同时意味着赋予全人类解放所蕴含的激进内容以足够的彻底性。于是，这样一种价值观不仅仅是从完成的事实中抽象出来，而是从各种趋势中抽象出来。因此，这种价值概念不会轻易地为现有的经验广度所纠正、反驳或确认，而只能说，通过它的趋势的纵向延长，即通过现实而处在即将到来的东西以及有能力赢得胜利的事件之中。

但是，不仅是以卓越的方式成就的已经成熟的社会主义价值概念属于这种类型，而且激进的资产阶级革命的价值概念也属于这种类型。至少资产阶级革命与封建专制制度保持明显的距离，超出其意识形态暂时的混合物，或者甚至只是虚幻的组成部分。所以，例如，就不可剥夺的人的尊严而言，资产阶级革命的天赋人权内容被当时的权利和国家的“现状”（Gegebenheit）所否定。相反，卢梭驳斥了这个现状。如果一种理论与事实不符，那么事情就会更糟糕：在一个进步的、具体的“应当存在”的领域里，这个在所有非规范性概念中如此站不住脚的命题是完全站得住脚的，甚至也不是怪诞不经、荒谬绝伦的。

事实上，它构成了卢梭天赋人权的荣耀之处，与只是披上了基督徒外衣的克里斯蒂安·沃尔夫(94)甚至普芬道夫相对照，它绝不需要在诸如封建主义之类的现有“经验”（Empirie）中寻求其正确性的试金石。对于资产阶级革命家来说，这个试金石毋宁是对其错误，实际上是背叛的证实。现在让我们考察一下这个绝对命令命题，因为它绝对属于人类“创造的最终目的”的那个“应当存在”，即以某种相应的、正确的方式，在康德自身的“接近的”（approximative）意义上，绝对属于“永恒的外表下或人的本质”（sub specie aeternitatis vel substantiae humanae）。于是，在此恰恰得出关于康德的道德命题：他勾画出一个“应当存在”，这是违反当时当地约定的东西，是在任何阶级社会中都不可接近的东西。康德引用了“摆脱矛盾的自由”，将其作为一个标准，以便能够把一个行为准则设想为一则普遍遵循的法律。当然，这是极度形式的法律。

但是，如果矛盾在概念中不被掩盖，甚至在单纯的商业道德（如在不可挪用的存款例子中）中，如果矛盾反而出现在意志的准则本身中，那么它实际上就成为一个标准，它可以决定作为一个普遍有效的行为的道德的可执行性或非强制性。在这种情况下，这种决定使得人们不可能完全服从绝对命令，因此，在阶级社会中，这不仅仅是单个实例的检验问题。因为没有一个无产者可以希望他的行为准则能够被构想为也包括资本家在内的一个普遍立法的原则。这不会是道德，而是对自己的兄弟的背叛。

在道德信念中，最疯狂的矛盾恰恰通过这样一种手段促成，那就是，实际上由它自己激进阻止绝对命令。但是，根据康德的十分明确的评判，“它阻止自己”（Er verhindert sich）的现象仅仅存在于这种社会，其统治者“部分地把人当作动物来使唤，就像他们所意欲的那样，把人仅仅当作行动的工具，甚至部分地使人彼此对立、相互争吵，以便让他们彼此屠杀”。在康德之后出现的纯粹的资本主义世界中，在黑格尔称之为“精神动物王国的”欺骗世界中，“它阻止自己”的现象也毫不逊色，甚至变本加厉。

因此，绝对命令包含某种人性本身，它微乎其微地意味着抽象的普遍性，但也十分明确地意味着预先推定的普遍性，由于其人的风景，它在任何阶级社会中都得不到安顿。相反，在不可忽视的希求式的背后，康德的这一基本法则如此这般起作用：几乎像一个预先推定的形式指向非敌对社会，也就是说，指向一个无阶级社会，其中，道德立法的真正的普遍性破天荒成为可能。只有在无阶级社会中，个人的行为准则才会作为一个同样普遍的原则起作用，才会出现马克思所预言的个人的“固有力量向社会的力量的转变”。之所以出现这种转变，是因为人与人之间变得完全能够团结一致。这样，在被计算出来的可说但还不可见的灿烂星空之下，绝对命令遂成为关于“无阶级的团结一致”的一个公式元素。这片星空的表面灰暗阴沉，但实际上充满了遥远的热情。

阿那克西曼德的命题或变成相同的世界(95)

没有无贫困的思维，但是，对某事的持续的惊讶会进一步引导思维。惊奇和惊讶不只是特别突然地出现的东西，相反，我们对那些习以为常、耳熟能详的东西也惊愕不已。因此，除了“一个存在的如何”（Wie eines Sein）之外，任何事物都可以变得非常明显。所以，世界就作为一个陌生世界出现在我们面前，而这种陌生因素本身推动思维进一步思考这个世界。

因此，上述恩培多克勒的主张如此丰富多样、变化多端：“只有同一的东西才能感知并认知同一的东西，并没有不可反驳的东西。”至少不是为了这个问题的思维，将熟悉的东西转变为某种明显的东西，并且绝不是不言自明的东西。事实上，这类事情本来就应该以作为感知的领会方式开始。这就是为什么阿那克萨哥拉(96)声称与恩培多克勒正相反对：对象的特性只能借助于我们之中相反的元素来把握。因此，同一的东西只能通过不相同的东西来体验和理解。随之而来是一个非同寻常的评论，对于“扰乱”（Störung）有很好的了解：由于其中的相反元素，每一个感知都“怏怏不乐地”（meta lypēs）进行，即与“不情愿”相联系。当然（从相同的对比出发），也可以从可视的东西中推导出不可视的东西。(97)

的确，只有从冷中才能感知热，从苦中才能感知甜，反之亦然。只有患者才能对照性地（e contrario）感知健康人不可觉察的健康。事实上，虽然我们无需也不力求保持不一致，但惊讶本身却假定一种与世界的不一致关系。对于“无家”（Unzuhause）的世界而言，无家的“感知元素”（das Unheimlich）明显地不再占据主导地位，就像在原始社会一样，但这种元素仍然是对问题的一种刺激。在现存的世界或迄今已经存在的世界中，它是对并不完全明显的、并不完全结晶化的某种东西的感知能力。因此，阿那克萨哥拉通过认知的主体与客体之间相对的“非同时性”（Ungleichheit）格言，意味深长地补充了恩培多克勒的“同一性格言”（Gleichheits-Diktum）。

而且，他的观点的非凡之处在于，让人意识到，这个世界无论是在逻辑的明证性方面还是在形而上学的明证性方面都有不完善的地方。然而，逻辑的难题一直都是个别性和特殊性与普遍性的关系问题，而这个“多样性”（Viele）则与无所不包的“一者”（Einen）有关。正是这个个别性和特殊性、作为现象显现的事实上的多样性一直是思维与存在这一认识论等式的绊脚石，而且正如附加的那样，以某种富有成效的方式扰乱了唯心主义。在晚期唯名论中，这种扰乱变得更加清晰可见，当这个事实上的个别性和多样性冲决“共相”（Universalien）时，也就冲决了对于逻辑思维来说显得如此同质的“种概念”（Gattungsbegriff）。

对于唯心主义来说，逻辑上的普遍明证性与基于事实的个别情况之间的裂痕是完全不可扬弃的裂痕。此后，这种裂痕更精确地表现在莱布尼茨对“永恒价值”（vérités éternelles）与“事实价值”（vérités de fait）的区分上，前者属于数学伦理形而上学的类型，后者则属于由此不可推论的类型，即逻辑上不甚清楚，但经验上纠缠不清的经验真理。只有黑格尔才注意到，已经变得抽象的个别与一般的辩证统一，而马克思则从物质视角把握了这一点。据此，一切有效的特殊的东西都是一般的东西，一切具体的一般的东西都是某种特殊的东西。

但是，另一个棘手的问题是非同时性问题，即许多个别的东西的非明证性，尤其是，世界的存在并非泛逻辑的存在，并非结晶化的存在。即使在物质方面，至少在一切革命性的物质方面，这个棘手的问题也没有消失殆尽。正如所见，毕竟恰恰在革命理想中应该有持有明证性（并非仅仅是一种逻辑的明证性，而是中介方面以及内容方面的一个人性的明证性）的“应当存在”，如果它不适合理想，它就不会取下旗帜或投降，将剑拱手交给单纯的事实。相反，革命理性是一种预先推定，虽然它由于损害而被修正，但它从未因此被毁灭或者根本上（au fond）被驳倒。

在这种总体革命的情况下，必须首先找到真正的思想统一性，并且，必须首先找到“世界存在”（Weltsein）。在辩证法意义上，它至少已经是一个给定的事实，但在最重要的意义上是一个辩证的任务。直到完成这一任务的边缘风景，历史过程将始终有效，如果不该存在的某种东西不存在，其延续就将不会存在。真正的思想，这个正因如此尚未完成的思想乃是这条途中人们朝向“家”（Hause）的正确的道路的艺术。

但是，惊讶依然起作用，在趋势中干预了很长时间。惊讶只是昂贵地出售自己，也就是说，不惜一切代价，过早地发售作为自身存在的“本真性”（eigentlich）现在存在似乎越发珍贵，尽管鉴于如此之多的世界仍然处于狡诈和恶意之中，它只能是一幅深邃的、尝试性的先显图像。试想，非同一性（Ungleiches）与同一性（Gleiches）。非同一性与同一性——现在这个命题十分重要，这是欧洲最早的哲学家之一的第一个幸存的命题，其中包含着对于非同一性的痛苦的惊讶以及后来的和谐。

也就是阿那克西曼德的命题，就像为数不多的后来的哲学家一样，这个命题能够且需要解释它的黑暗以及它的所寻求的在家的感觉。对于所有置身于黑暗的东西而言，这个命题是一个唯物主义者，一个朴素的但绝不是简单的唯物主义者的命题，他试图以自身的方式来解释世界。在迪尔斯译本《前苏格拉底残篇》中，他的这个命题如下（《残篇》9）：“一切事物的开端是无限者（apeiron，无形者、不可耗尽的原始物质素材）。但是根据必然性（chreōn），让他们出生（genesis）的那个东西也是他们死亡的方向。(98)因为根据时间的顺序（taxin），他们必须为他们的邪恶（adikia），彼此（allēlois）支付罚款和罚金（dikēn kai tisin）。”(99)

显而易见，这个命题的问题首先在于“个别的事物”（tōn ontōn，复数中的存在者）的多样性，然后根据必然性（也许也可以叫风俗），他们的消亡（Vergehen），从而也是暂时性方面的极度不可解释性（Un-Einleuchtende），尤其是包括人类在内。这个问题的“解决方案”首先以罚款和罚金为特征，因此，对事物在多样性中出现的现象进行了一种补偿。然后，在事物的消亡中，它们也可能暗示返回到无限者。

尽管“彼此”（allēlois，即彼此相互支付罚款和罚金，而不是无限者本身）这个词很重要，但它确实没有被插入窜改。尽管在辛普里丘(100)《哲学家论述集》（Doxographen）中缺少这个词，但是，无限者作为最终返回地点（作为后来赫拉克利特的再次成为“不可分割的”原始之火）即使下沉到背景，也会走到事物的基础。因此，根据时间的“顺序”（确切地说，当时的惩罚规范），从其尺度中出现的事物，但也是从无限者中出现的特殊事物必须为他们的邪恶（在更为字面上和更一般的意义上说：非正义）支付忏悔（也许在更一般的意义上：正义）这一代价(101)。

根据希罗多德(102)的档案，在神话中，按照时间的顺序，以这种形态支配的“正义”（Dikē）本身连同良好顺序的女神欧诺弥亚（Eunomia）与和平女神厄瑞涅（Eirēnē）一起被视为季节三女神之一。但是，更具启发意义的是，包括这个顺序女神在内的三女神原来是空气和风的女神，然后变成了季节女神。之后，正义不再是宙斯的女儿，而是被称为克洛诺斯的女儿，之后，也就可以很容易地从寓言的角度来接受时间顺序的正义，将世界历史视为最后的审判。受其迫害的“非正义”（Adikia）是正义的配对物，它与阿那克西曼德的“非同一性的世界”（Ungleichheits-Welt）以及只是建立在自身的“明证性的世界”（Evidenz-Welt）密切相关。

如上所述，邪恶，即非正义首先与个别事物的多样性相关，其次，恰恰与这种分离及其随之而来的“暂时性”相关。因此，在阿那克西曼德那里导致了一个很早的客观辩证法的惊人事实，但在我们进入这个事实之前，他的命题就已经确保了有关“远景风景”（Perspektiven-Landschaft）的领域。在一个哲学家那里，特别是在一个早期的哲学家那里，不可能发现什么东西，即不可能以一种可验证的方式发现并非内在于他自身的东西。这里没有解释学，除了一种狂妄和颓废的方式之外，因此除了它的对立面之外，并没有狭义上称之为文献学的坚实的阅读艺术，即狭义上被称为文献学的之外，没有任何解释学。

但是，在一个哲学家那里，就其重要性而言，即有能力传承文化遗产而言，这个因素正是内在于自身的东西：不仅仅是想到了当时当地的事情，因此在哲学远景中不仅仅是把握了他自身的时代，而是把握了永恒的哲学要求，并将其置于哲学的远景之中。另一方面，也许，伟大的哲学家，以及他们所创造的一切伟大的东西都只会是过去的睡眠，一个相当多余的被唤醒的睡眠，或者更确切地说：一个酣睡不醒的人凭借自身的睡眠来增加其唯一的醉态，一个失败主义者对醉酒嗜睡的寻求。恰恰相反，过去的哲学家被引用为依然有效的东西，也就是说，从他们未被释放的元素的角度来看，这将其影响一直延伸到这些思想将继续运作的未来的空间中。因此，这同样适用于阿那克西曼德，这位光明的证人的辩证法早已遐迩闻名，这是在关于非正义的惊讶中，汇拢聚集起来的一种完全可证明的辩证法。

在他的教义中，具有决定性意义的因素是，各种各样的事物是如何以这种短暂即逝的方式出现的。就像寒冷与炎热、浓密与稀薄一样，它们产生于无形状的“无限者”。但是，这些对立面又进一步融入水、土、气和火的元素中。但这也引发了这些元素相互间持续的不平衡状态，事实上，经常发生一种侵犯、一种优势（àδιхíα），即一种元素越过另一种元素的现象。这样，热寻求代替冷，反之亦然。所以，水或土威胁要压制空气或火，威胁要压制一切，并且取而代之。或者，正如亚里士多德的《物理学》所言，在阿那克西曼德那里，阿那克西曼德的精神完全反对空气与无限者的联系：“如果一个单个的元素是无限的，那么其他的元素将不复存在。”

但事实上，这个世界只是由不断变化的“优势元素”（Überwicht der Elemente）以及由它们产生的“特殊事物”（Sonderdinge）组成的。所以，它的作用无非是加剧了差异，而且总是重新强化对立面。因此，在此一个客观的辩证法一目了然、清晰可见，显然，其中也解释了宇宙元素与伊奥尼亚商业城市中不断变化的平民和贵族的优势关系。所以，这个辩证法显现为对“非正义”的反复纠正，并且把目标对准特殊事物的破坏性、生物的脆弱性和素材的循环往复。但是，这也显现在非正义的死灭中，即显现在特殊事物与无限者的终极关系中。

这些恰恰导致事物的相互毁灭，因为随着时间的推移，特殊事物的过度激化的差异将自己消耗殆尽，直到归于毁灭。但是，事物也被毁灭，因为它们的特殊存在以同样的方式整个地变成世界的一个尽头，并且在无限者的无对立面中取消自己。于是，那里就是通过正义实现的协调一致，随着时间的推移，正义使一切真相大白，并且使其处于无限性的和谐之中。与此同时，在此听到一种非同寻常的东方音调。之所以非同寻常，是因为希腊人的无限（作为某种未成形的、未塑造的东西）通常总是消极的。直到在晚期希腊文化中，在不受约束的东方诸国的入侵中，希腊人对“无限”（Unendliche）的重新估价才恰恰达到最高的水平，至少达到最高的神学范畴。

事实上，只有阿那克西曼德对无限者的展望才恰恰不需要虚假不实的、晚期希腊文化父权制的空气。阿那克西曼德恰好将“神性”（theion）特征，即神的性质作为无限的东西赋予了他的原始素材，而这种做法仍然非常直接地奠基在东方的神秘主义上。但是，在唯物主义者阿那克西曼德那里，无限永远都不是某个神的无限或某个涅槃，而始终是某种原始素材，某种未界定的原始素材。这就是为什么在此亚里士多德关于这个无限者的确定是如此内行且特别重要：正如在他的质料规定中一样，在未确定的阿那克西曼德的原始素材中，所有“出于潜在性的”（dyname）存在者实际上都不是现存的东西。(103)

但是，除此之外，事实上欧洲哲学中最早幸存下来的阿那克西曼德的格言以十分多样化的方式提出了最后的远景，而且这种远景为时过早，甚至在收获与和平方面也是如此。这个格言承载着无尽的孤独和影响广泛的思想，在作为潜能（Potenzialität）的第一个质料概念中，它同时显示了关于同一性（Identität）的第一个哲学的愿望图像与意向图像——从世界，从自身的世界中，这幅图像反对人的差异。

深度中的轻快，轻松现象的喜悦(104)

没有无“匮乏”（Not）的思想，然而，偶尔它周围的一切也会突然明快起来。只要人们轻松地接受某种不方便的事情，就会发生这种情况。而且，在那种情况下，这种“满不在乎的态度”（Leichtnehmen）可能指向事物本身中绝非不言自明的“轻快的可能性”（Leichtseinkönnen）。

发生这种思维的地方通常并非只是主观的机智，事实的准备和对象本身不再保持自己的引力或者至少不是那么排他和最终决定的。在人类中，他们自己已经准备好了，而且最重要的是能够做到这一点。当然，机智（Witz）与幽默（Humor）都有一个共同点，那就是它们在廉价和最便宜的版本中广泛传播、茁壮成长。更确切地说，与其说是由于客观世界，不如说是由于主体的愚蠢无聊，所谓“疾病蔓延”（grassieren）与“扮鬼脸”（grimassieren）等单词通常令人啼笑皆非、哭笑不得。(105)

柏辽兹甚至断定，在精神病院里，比其他任何地方都有更多的笑声。他还可以加上狄俄尼索斯资产阶级的家庭和男性随大流者的尖叫声和哈哈大笑声。然而，将这种哄堂大笑与精神异常结合起来的态度本身就是愚昧无知的严肃性。出于残酷的严肃性，小市民不仅在自身方面强烈要求拥有全部家畜，他也强烈要求消遣以及满足这种消遣的条件。W.本雅明(106)对这个奇怪的案例作出了恰当而准确的评论，他认为，幽默是低地上随处可发现的十分广泛、毫无价值的一种植物，但是，随着高度升高，它变得越来越稀少，尤其是，它所存在的地点越高，它就越珍贵。

无论是以这种高贵的形式存在，还是以不那么高贵的形式存在，人们都依次注意到了若干领域里的幽默。但是，除了那些风格态度的领域之外，通常人们不是在哲学作品中，而只是或几乎只是在艺术作品中谈论幽默。作为聪明人的现象，这是越发引人注目的现象，但是，智慧（Weischeit）本身也包含一种再度强调以及包含重要内容的一种笑话。在某种满不在乎的深度中，所谓“再度强调”（Umbetonung）一直作为一种愿望风景（Wunschlandschaft）显现，因此，它与某种特别珍贵的幽默联系在一起。

中国的智者老子警告特定状况下，清一色满不在乎的态度：“重为轻根/轻则失根。”(107)但是，他只是警告鲁莽意义上的轻率（Leichtigkeit），事实上，警告一种愚蠢的轻率，这种轻率导致一个“轻率躁动以治天下”的统治者。然而，在《道德经》本身中，老子劝告人们温柔、轻松、谦逊，因为在事物的过程中，所有真正的轻快元素都魅力十足、大放异彩，这意味着世界万物围绕着真正的中心，以真正轻松自如的方式旋转不已。而且，这个建议充满着谦虚的质朴，反对一切乔装打扮，反对全副武装，因此不仅仅是反对残酷的严肃性。

同样，即使在老子的最安静的《道德经》这一方面：“事实上幽默也是可能的。幽默并不意味着所谓‘泪水当中的微笑’，在此意义上，人总是重新被关闭在梦中，他可以过着幸福的、优雅的生活，然而，世界的基础是不变的，真的很悲伤。但是，其满不在乎的态度和强调却恰恰意味着——这里一种精细的、神秘的光线，一种只从内部滋养的、无法解释的，由虚无支撑的、神秘的知识射入生命之中——有些东西并不正确，与我们的道德灵魂相比，眼泪并非完全被认真对待。然而，可怕的是，它们真的会与它们所源出的那个世界的基础一起出现。用歌德的话说：‘像一轮彩虹的弧线一样，优美的诗歌被画在黑暗的地面上。’也许，这是对深层含义的真实表达，但并不是轻快（Leichtsein）得到了无可否认的答复，它绝不是有保证的。而令人难以理解的喜悦（Freuen），更接近于真实和现实，与所有那些令人压抑的、可证实的、具有事实性的事实，以及他们整个的、最真实的暴行相比，这种喜悦并不需要成为世界的基础。”(108)

的确，幽默与快乐的重要联系是最快乐的内容，而这些内容并不存在，就像它们还不存在一样。但是，这一点毋庸置疑，即使这些内容如此遥不可及，它们也几乎可以朝着希望本身而被期望。深入人心的幽默甚至表现得好像它的令人奇怪的、意味深长的快乐内容是秘而不宣的且尚未在那里，但是，它却像终极状态的快乐之声回荡在人们的脑海中。即使极乐世界（Elysium）的女儿很久没有大踏步走下台阶，情况也是如此，而且当幽默根本不需要任何来自极乐世界的消息时，情况更是如此。尤其是，因为幽默中并不包含任何保证确信的存在或甚至在其“正是如此”（Justament）(109)的空间中的一种固定不变的彼岸存在。当然，在幽默中，淋漓尽致地显示其最滑稽的、深思熟虑的边界，这正是并非毫无意义的所谓“玩世不恭的幽默”（Galgenhumor）。

当然，总体的“正是如此”不会走得这么远，也许可以说：“如果世界不存在，即如果它不是经验上强加于我，我就不知道现存的世界是存在的。”但是，我知道这个以前在神的存在名义下所意欲和指定的东西，尽管实际上并不存在这类东西，但事实上，因为没有任何东西是真的存在的。因为这样一种关于神的陈述不仅仅是纯粹的唯心主义，而且是永久持续的一种物化的乌托邦主义。此外，借助于陌生感，这种陈述不仅朝向一个不适当地现存的世界，而且朝向一切实现及其一般实现。在某种程度上可以说，就像英国的“无地约翰王”(110)一样，这个恰恰“正是如此”厚颜无耻、满不在乎。或者就像每一个完美的明证性的实现乃至完美的明证性都带来一种缺陷一样，它甚至远远超出了众所周知的“满足的忧郁”（Melancholie der Erfüllung），甚至超出了梦的浪漫主义的物化。

但是，事实上，幽默是所有乌托邦中最谦逊的东西，它至少包含乌托邦的要素，但不使其物化。而且，幽默所具有的开朗的“正是如此”不是针对一些外部现实，而是恰恰在内部倾听回荡之声，强调其可能的终极状态。就像一杯美酒一样，幽默细细品味充满不同能力的、本质上不同的人的存在。在谈论幽默笑话的地方，没有僵化凝固、没有逃脱奔逸，也没有任何跨世界的喧哗骚动和庄严的欢腾。一句话：幽默的独特特征是那种存在的轻快感和和平感的透明度，它揭穿弥天大谎，证实某事为谎言。而这种独特特征并没有一种足够规模上经验确认的轻快感，甚至也不需要一个超乎经验的保证（对神的信任）。

一切愉快感都源于轻快，但同时走在它之前。愉快甚至伴随着一种双重类型的升起：首先，它特别轻而易举地溶解过时的东西，然后，它向即将来临的东西问候。溶解元素（Auflösende）致力于陈旧的东西，并且与这种东西一起才开心，就像一个偶尔会很容易消失的土地，实际上是滑稽可笑的。对此，马克思说道：“这是为了人类能够愉快地同自己的过去诀别。”这是真实的，因为即使是血腥的暴君，在这个社会里，一个不断衰落的社会，也投下了一个滑稽的影子。实际上，在新东西面前，过去的、陈旧的历史的巨大素材被溶解为灿烂笑声的素材。那时，即使没有隆重的庆祝氛围，人们也心花怒放、笑逐颜开。那时，云开雾散、旭日东升，对过去的快乐告别真正发挥立足现在、面向未来的效力。“历史是认真的，经过许多阶段才把陈旧的形态送进坟墓。世界历史形态的最后一个阶段是它的喜剧。在埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》中已经悲剧性地因伤致死的希腊诸神，还要在琉善(111)的《对话》中喜剧地重死一次。”(112)

因此，这意味着告别的快乐间或需要某些帮助，而这些帮助被称为讽刺（Satire）。在唯心论辩证法中，黑格尔自己暗示了每一种过时的“先显图像风景”（Vor-Schein-Landschaft）的消失，以及每一种新的美学先显图像风景的出现。概括起来，这些先显图像风景以三种形式出现：在警句中，“象征主义艺术”的解除；在讽刺中，“古典主义艺术”的解除；在告别中，通过幽默而突发的“浪漫主义艺术”的解除。“在客体中只要有什么秘密和未被揭示的东西，精神就会在其中继续工作。……但是，一旦艺术在各方面揭示其概念中的基本世界观以及属于这些世界观的内容范围，它就会摆脱每一个场合都为某一特殊的民族和某一特殊的时间而规定的内容，并且，旨在再次吸收这些内容的真正的需求，只因下述需求才被唤醒，即转身反对迄今为止唯一有效的内容。例如，就像在希腊一样，阿里斯托芬反抗自己的时代，琉善反抗整个希腊过去，而在意大利和西班牙，在即将消失的中世纪，阿里奥斯托(113)和塞万提斯开始转身反对骑士阶层。”(114)

因此，这类事情标明了作为第一个批判的类型的幽默（而且，警句和讽刺都只是肋骨般尖锐或尖利的表现）。它实际上创造了告别的空间，并且假定了毫不费力地完成并杀死过去的东西的可笑性。但是，更为重要的是，在第二个积极的类型中，幽默属于光（Licht）的升起，作为上升的土地，其中充满着依旧秘密的、未被揭露的东西本身。在此，这是一个非常令人惊讶的事实，黑格尔自己毕竟建立了一个完全封闭的体系，而且在其内部根本没有打开任何东西，它仍然是秘密的、未被揭示的。然而，除了批评性的特征之外，他赋予幽默一种径直指向一切事物的能力。至少在艺术中以及超越它的领域里，或看似越过并超越的宗教领域里，更具体地说，在人退回自己的领域里，他赋予幽默指向一切的能力。但是，对他来说，作为未被确认的人道主义，幽默一直是到处都敞开的东西。

作为本身尚未唱到最后的东西，作为过程的努力和重力中的某种绝对未来的轻松的交往，幽默恰恰是唱到尽头的环境的溶解。尽管记忆和圆圈的思想家力求使未来的事物非概念化，而且使其避免任何光的辐射：“过去是作为现实的现在的保存，但是，未来却是与此相反的东西，或者说是无形的东西。……所以，在未来中，我们观察不到任何形态。”(115)但是，即使在黑格尔那里，在其对话的流动性中，幽默也显示出尚未明了的形态的透明性。这恰恰解释了黑格尔厌恶纯粹任意的幽默，厌恶“俏皮而辉煌的扭曲以及由芬芳和声音组成的彗星的世界，这里没有任何核心内容，有的只是空洞精神的不切实际的音调中的游戏”。因此，他把真正的幽默列入一个离得十分遥远的深度中。

黑格尔注意到这一特性朝向后者，即从未为任何现存的途径所完全指明的道路，亦即从未为任何现存的重要对象所完全证实的道路。作为“一种无成见的、轻快的、不显眼的漫步，这一点恰恰以其微不足道赋予了深度的最高概念，而且事实上，因为这是在混沌无序中沸腾喷涌的细节，所以内在的连接必然位于更深的层次中，并且，在被孤立化的东西本身中，将精神的光点驱逐出去”。(116)在此，通过漫步的功能，黑格尔不是假设最高的幽默文学，而是仅仅假设关于这一乌托邦的轻快现象，但是，他不仅描述了最高深度概念的分类，而且借助于无处不在的光点描述了炸毁纯粹幽默美学的东西。

事实上，这是一种光的喜悦，它到处都与这里的重力形成了对比，而且在整个系统中，它都对未来如此陌生，如此格格不入。尽管如此（malgré lui），它一再通过进一步表明的、进一步凸显的透明性，让我们得以瞥见远远超越美学的轻快感的形成。光亮到处爆发，在那里，“消极统一的内旋夜间点一下子骤变为一种积极的方向”。就像在自然哲学中一样，当光作为第一个为“自己外存在”(117)的重力而欢呼时，意识就接踵而至，终于炸开了地壳。就像在历史哲学中一样，当东方日出经历野性的辉煌之后，希腊“出现了自身更加美丽的自然性、自由、深度和快乐，就像来自室内的新娘一样”。就像在宗教哲学中一样，在此，看起来黑格尔试图使光的现象以一种流逝的方式达到高潮：“所有的悲伤、所有的关切以及这个暂时的沙滩都徘徊在这个以太之中，无论在当下的虔诚感中，还是在希望感中都毫无例外。在精神领域里，一切都流入遗忘之河的潮水中，从中普赛克(118)痛饮释怀，在那里，她将所有的痛苦沉没殆尽，将时间的所有硬度和黑暗都化作永恒的灿烂之光。”(119)

当然，在这里幽默精神的狭隘关系，即一种谦逊的快乐被抛弃了。幽默富于精细的闪烁和闪亮的特征，尽管它不能以任何方式打碎世界，但它来自一个安详、温馨的和平世界，它完全不同于黑格尔哲学凭借一种不完美的世界所创造的东西。但正是这个元素本身没有被唱到尽头，因此，围绕这些连续的“光点”（与重力相反），客观的乌托邦元素仍然在工作。最终状态的积极元素是至关重要的，没有对这个状态的滥用，黑格尔哲学的辩护性就不会如此差，如果不借助于这一状态，他的哲学就不会乐观到如此美妙的程度。至此，我们考察了哲学上熠熠生辉的透明性的第二个积极的类型，尽管被缚于过去的思想家把这种类型深深掩埋在一个封闭的系统中，但它完全属于冉冉上升的一些事物的亲切问候。

但是，即使在乐观主义的光点上，也只是从马克思以来，过去才不仅被带入当下之中，而且当下再次被带入沉思的过去之中，但是，两者都被带到未来的视域。在希求式中，通过马克思主义，原来想象的东西不仅架起了框架，而且拥有了具体的内容。一切都充满光亮的承诺不可能会是事实，即便是从乐观者的眼光看，在封闭的光的系统中这也是不可能的事情。在此，我们必须再一次记起斯宾诺莎的学说，他的学说宣称世界是一个结晶的世界，并且设想这样一个庞大的哲学乌托邦，它想要形成并形成一种智慧的最终结论：“自然中并没有任何与理智的爱相反的东西或任何可以取消它的东西。”(120)在其“极端性”（Extremheit）中，这样一种光的命题是恰恰没有经验意义的，但实际上其中恰恰暗含着一种承诺，借助于此，极端性不再与意义相异相违。尽管保持庞大而永久的任务，但如此默示的承诺也包含着渐渐接近的意义。

所以，正如在这个命题的乌托邦维度中，此岸世界中的家庭、每个家庭的此岸世界都被照亮一样，它们也通过改变历史的性质和自然的性质，在经验上得到充分的验证。在经验过程中，绝不缺乏否定的统一的“内旋的”（in sich gehend）或甚至“较少内旋的”（weniger in sich gehend）夜间点，尽管如此，即使是较小的光点也借助于这种否定性的存在和潜势中的光亮。真正本质性的风景具有其内容的积极的果断性，这种风景是一个完全破晓的边界内容，但是，这种内容位于物质过程中，并且，过程也随其内容的喜形于色而发展起来。这方面，哲学的全体眼光在于对敏锐的知识的愿望，正因如此，这种眼光也带有关于真正重要的意志。现在还不是结束所有这些日子的夜晚，也不是结束所有这些早晨的日子。

哲学家们以思想表达自身的时代，但是，在一个单一的时代中，他们伟大的主题因其永远不会穷尽，甚至不可表述，所以远远超出当时的时代甚至社会。这些伟大主题位于时代关切中，位于一般的过程关切中——而这个过程主题的最核心是至善（Verum Bonum）。这方面，人是一个问题；这方面，世界是一个答案：这就是地理学上、哲学中自成一格的愿望风景。只有突破中的本质真理才是它的路径与目标，才是没有错觉的愉快的真理。

* * *

(1)　《扎伊斯被隐蔽的图像》（Das verschleierte Bild zu Sais），弗里德里希·席勒于1795年利用古希腊、埃及和《圣经》主题创作的一首民谣。——译者

(2)　约翰·格奥尔格·哈曼（Johann Georg Hamann，1730—1788），德国哲学家、作家。他反对启蒙主义和理性主义传统，批判康德的理性概念，追求具体的生命的二重性。他认为，预见和直观是人的世界观的基础，精神与感觉是统一性恰恰显现于语言之中。在《美学简评》（Aesthetica in nuce）中，哈曼把上帝看作“绝对的作家和诗人”，而“诗作是人类的母语”。就像上帝赋予所有的宗教诗人以灵感一样，诗人也将自己的思想融入传递上帝意志的作品之中。——译者

(3)　西摩尼得斯（Simonides，前556—前468），希俄斯岛出生的古希腊抒情诗人，约公元前520年撰写的《献歌》被认为是有记载的诗作当中最悠久的诗作。相传，他是第一个收钱写作的人。——译者

(4)　谚语：“水中无梁”（Wasser hat keine Balken），意指水中容易淹死人，但本文中，作者从另一种意义上使用该谚语。——译者

(5)　赫拉克利特（Heraclitus，前530—前470），古希腊哲学家，是爱非斯学派的代表人物。著有《论自然》一书，现有残篇留存。——译者

(6)　恩培多克勒（Empedokles），古希腊哲学家，生活在约公元前440年，他认为“水、气、火、土”是最基本的四元素。土、水、气实际代表了物质的固、液、气三态，而火则代表了颜色和温度等。他用爱与恨以及交互占优势来解释世界变化的原因，并在此基础上建立了一套循环论。——译者

(7)　《前苏格拉底残篇》（fr.,Diels，118），迪尔斯编，《残篇》118。

(8)　巴门尼德（Parmenides，前515—前450），古希腊哲学家，埃利亚派的实际创始人和主要代表者。著有哲学诗《论自然》。——译者

(9)　西弥斯（Themis），希腊神话中法律和正义的象征；狄克（Dike），正义女神，西弥斯的女儿。——译者

(10)　《前苏格拉底残篇》（fr.,Diels，1），迪尔斯编，《残篇》1。

(11)　《残篇》90。

(12)　《残篇》30。

(13)　《残篇》109。

(14)　希腊语中，Sphairos一词指“拱形”（Bogen）、“圆形”（Kreis）或“球体”（Spähre）。作为一种新的和开放的思维方式和行为方式，Sphairos意味着整合，即不带偏见，随时整合新事物。——译者

(15)　莫洛赫神（Moloch），古代腓尼基人所信奉的火神，以儿童作为献祭品。——译者

(16)　伊里斯（Iris），希腊神话中的彩虹女神。——译者

(17)　荷尔德林（Friedrich Hölderlin，1770—1843），德国诗人，古典浪漫派诗歌的先驱。主要作品有《自由颂歌》《人类颂歌》《致德国人》《为祖国而死》等。——译者

(18)　德谟克里特（前460—前370），古希腊唯物主义者，原子唯物论学说的创始人。认识论上，他提出了“影像”说，在伦理观上，他强调幸福论，主张道德的标准就是快乐和幸福。著有《小宇宙秩序》《论自然》《论人生》等，但仅有残篇传世。——译者

(19)　阿南刻（Ananke），希腊神话中的命运、天数和必然的神格化，控制一切命运、宿命、定数、天数的超神，她的意志是绝对的，混沌也无法违抗。——译者

(20)　《第欧根尼》（Diog. IX），第九卷。

(21)　卢克莱修（Titus Lucretius Carus，前99—前55），古罗马哲学家、诗人，著有长篇教谕诗《物性论》。——译者

(22)　在本节中，布洛赫着重探讨了康德与柏拉图所追求的圆满的国家。康德倡导存在与义务的统一，他所追求的国度是通过有教的市民的努力可建设的神的道德国家。柏拉图的国家观带有某种反动特征，但他通过引入厄洛斯概念，强调了朝向圆满性的“倾斜的上升”动因。——译者

(23)　“前批判时期”（vorkritischen），指1781年《纯粹理性批判》发表之前的时期。近20年前，康德就致力于批判莱布尼茨、沃尔夫、鲍姆加登等人的自然观，并自称是一个牛顿主义者。——译者

(24)　康德：《一个视灵者的梦》（Träume eines Geistersehers，Werke，Hartenstein，Ⅱ），《著作集》，哈滕施泰因，第二卷，第357页。［布洛赫在许多著作中都引用过康德的这句话，因为这番话高瞻远瞩、纵览全局，不仅指出了希望的机械优势，也指出了知性的不正确。——译者］

(25)　康德：《学院之争》（Streit der Fakultäten，Werke VII）,《著作集》，第七卷，第402页。

(26)　康德：《纯粹理性界限内的宗教》（Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft，Werke VI），《著作集》，第六卷，第234页以下。

(27)　康德：《著作集》，（Werke III），第三卷，第392页。

(28)　厄洛斯，在希腊神话中是象征“性爱”的原始神，在罗马神话中，被称为“阿摩耳（Amor）”。另有一说，他是阿佛洛狄忒的儿子，相对应于罗马神话中的丘比特。——译者

(29)　《会饮篇》中，柏拉图认为，爱就是灵魂到达善的欲望，其对象是永恒的美。《斐多篇》是《会饮篇》的续篇，在此，柏拉图进一步批判了形象理论。——译者

(30)　歌德：《浮士德》第一部，第449—453行。——译者

(31)　巴鲁赫·斯宾诺莎（Baruch de Spinoza，1632—1677），荷兰近代哲学家，与笛卡儿和莱布尼茨齐名。主要著作有《笛卡儿哲学原理》《神学政治论》《伦理学》《知性改进论》等。——译者

(32)　雅各的梯子故事见之于《圣经·旧约·创世记》，第28章，第12节。在此，对天国的渴望被形象化为雅各之梦。——译者

(33)　安瑟伦（Anselm，1033—1109），中世纪经院哲学家，以其所谓的“上帝存在的存在论证明”而闻名于世。——译者

(34)　柏拉图的《斐勒柏》写作于公元前360年，主要探讨了“道德”（hedonē）与“快乐”（phronēsis）问题。在此，具体探讨了快乐与洞悉如何相对立，并通过何种过程而归结于善。——译者

(35)　在本节中，布洛赫阐明了布鲁诺的无限性以及斯宾诺莎的完美性概念。布鲁诺的宇宙概念本身带有封闭特征，但突破既定框架，朝着无限性一往无前。根据母亲自然的质料，布鲁诺进一步把人的存在把握为与地上的无限性同一的东西。斯宾诺莎则驳斥了“人能够透视神的完美性”的见解，力倡作为绝对巨大的神乃至作为结晶的完美性概念。——译者

(36)　阿那克西米尼（Anaximenes，前586—前525），古希腊哲学家，是阿那克西曼德的弟子。他认为，万物的本原不是具有固定性质的东西，而是“无限者”（apeiron）。宇宙万物源于空气的热胀与冷缩，例如，风成为云彩，云彩成为水，水成为泥土，泥土成为石头。主要著作有《论自然》，已失传。——译者

(37)　里尔的阿兰（Alain de Lille，1128—1203），法国经院哲学家，擅长用文学作品表达哲学思想。他的《自然的叹息》（De planctu naturae）论及人的恶德，而《反克劳狄亚乌斯》（Anticlaudianus，1182）则探讨了教养与知识相中介的、兼备理想与信仰的完整的人。——译者

(38)　赫拉克利特：《著作集》（Herakrit，Werke，Ⅵ），第六卷，1909年，第120页以下。

(39)　斯特拉顿（Straton,约前340—前270），亚里士多德的弟子，著有40卷书，现仅存数卷。斯特拉顿通过实验自然现象，得出了类似原子论唯物主义的想法。——译者

(40)　阿芙罗狄亚斯的亚历山大（Alexander von Aphrodisias），公元2世纪哲学家，他在哲学史上首次区分了神与人的知性。——译者

(41)　阿维森纳（Avicenna，980—1037），伊本·西拿（Ibn Sīnā）的拉丁名。阿拉伯哲学家、自然科学家、医生。受到亚里士多德、法拉比、普罗提诺等人的影响，他区分了潜在性与行为，认为素材（materia）中业已存在其形式（essentiae）。——译者

(42)　阿维塞布朗（Avicebronn，1020—1069），生活在西班牙的犹太神学家，著有《生命的深渊》（Fons vita）。继承新柏拉图主义的传统，他将人的意志设定在“宇宙质料的普遍性”（materia universalis）与“神的宇宙”之间。——译者

(43)　阿马里克学派（Amalrikannern），亦译“阿摩利学派”，12世纪法国信奉贝纳的阿马里克（Amalrik von Bena,？—1206）的人们。由于倡导“神是一切事物的形式”这一泛神论，阿马里克受到了教会的迫害。——译者

(44)　参见《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957年，第163页。——译者

(45)　根据荷兰哲学家巴鲁赫·斯宾诺莎的观点，一切事物都是神的变形，神是一切事物的内在原因。一切事物都取决于神的必然性。神的属性是自由和广延。一旦我们认识到个体的本质与神的必然联系，我们就参与神的无限。如此参与的人的精神最终获得自由。——译者

(46)　斯宾诺莎：《伦理学》（Ethik），第三部分，情绪表12。

(47)　斯宾诺莎：《伦理学》，第一部分，附录。

(48)　斯宾诺莎：《伦理学》，第四部分，命题8。

(49)　斯宾诺莎：《伦理学》，第四部分，序言。

(50)　斯宾诺莎：《伦理学》，第二部分，界说6。

(51)　斯宾诺莎：《伦理学》，第五部分，命题40。

(52)　斯宾诺莎：《伦理学》，第一部分，命题33。

(53)　斯宾诺莎：《伦理学》，第一部分，命题33，附释。

(54)　斯宾诺莎：《伦理学》，第三部分，序言。

(55)　斯宾诺莎：《伦理学》，第一部分，命题29，附释。

(56)　歌德：《浮士德》（Faust），第一部分，第508—509行。——译者

(57)　歌德：《漫游者夜歌》（Wanderers Nachtlied），载于J.W.歌德：《选集》，第1卷，第142页。——译者

(58)　歌德：《温和的格言》（Zahme Xenien），第六部分。——译者

(59)　这篇论文匿名发表于1660年，文中，斯宾诺莎对所有有组织的宗教进行了系统评判，认为对所有宗教都应该在一个合理的基础上进行分析，而不是简单地盲目信仰。——译者

(60)　斯宾诺莎：《伦理学》，第一部分，附录。

(61)　在本节中，布洛赫依次阐明了奥古斯丁的时间概念、爱克哈特大师的自我与世界的明晰化、雅各布·伯麦的辩证之光的概念、莱布尼茨的萌发的不安定以及近代哲学概念。据此，继往开来的哲学可划分为动态的哲学与静态的哲学。如果说爱克哈特大师、莱布尼茨、黑格尔等继往开来的哲学属于动态哲学，那么，柏拉图、中世纪哲学、斯宾诺莎等继往开来的哲学则属于静态哲学。——译者

(62)　菲勒塞德斯（Pherekydes），公元前6世纪生活在锡罗斯岛的贤人。受阿那克西曼德的影响，著有关于世界本原的著作，今天只留下部分片断。——译者

(63)　克罗诺斯（Chronos），古希腊神话中的超原始神，第一因，是根源Chronos（时间），创造了混沌和秩序，与他的妻子必然定数女神阿南刻一样，他是超越一切的存在。——译者

(64)　克托尼亚（Chthonia），冥界女神，又被称为“夜游”，侍奉冥后并专管冥土的妖怪与亡魂。——译者

(65)　《阿维斯陀古经》，波斯琐罗亚斯德教的圣书。——译者

(66)　摩尼（Mani，216—274），摩尼教的创始人，出生于波斯帝国安息王朝的巴比伦北部的玛第奴（今伊拉克境内底格里斯河畔）。相传，他自称是佛陀、琐罗亚斯德、耶稣的继承人，在波斯布道，后被处死。摩尼曾用中古波斯文写了《沙普拉干》一书，概述摩尼教的教义，并题献给了波斯萨珊王朝沙普尔一世。摩尼教的核心是通过灵知（Cnosis）而获得拯救。——译者

(67)　Hen kai Pan，古希腊哲学和神学术语，意思是“一个和所有的，甚至所有的统一”（Eins und Alles oder auch Einheit des Alles），标志着所有存在的不可分割的统一体，包括所有的众生、世界和宇宙。——译者

(68)　奥古斯丁：《神的国家》（De civitas Dei）XII，14。

(69)　奥古斯丁：《神的国家》V，17。

(70)　奥古斯丁：《神的国家》XXII，30。

(71)　奥古斯丁：《神的国家》XII，8。

(72)　奥古斯丁：《〈约翰福音〉论》（Joh. ev. Tractatus）38，10。

(73)　Fiat lux是拉丁语，即het there be light，典出《圣经·旧约·创世记》，第1章，第3节：“神说：‘要有光’（FIAT），就有了光。”——译者

(74)　雅各布·伯麦：《曙光》（Aurora），前言9。

(75)　雅各布·伯麦：《曙光》，第2章，第1节。

(76)　培尔（Pierre Bayle，1647—1706），法国哲学家、历史评论家、怀疑论者。他推崇笛卡儿，认为所有联结信仰与理性的态度都是站不住脚的。他反对莱布尼茨的“前定和谐说”，认为“前定和谐说”所谓神能使无数实体都像自动傀儡那样行动的观点，就好比一条无人驾驶的船会自动入港躲避风浪一样，是不可想象的。主要著作有：《历史和批判辞典》《对耶稣基督“强使众人入教”之说的哲学评论》等。——译者

(77)　E.布洛赫：《主体-客体》（Subjekt-Objekt），1951年，第123页以下。

(78)　莱布尼茨：《哲学作品》（Philos. Schriften），格哈特，第四卷，第434页。

(79)　莱布尼茨：《单子论》（Monadologie），第88节。

(80)　谢林：《著作集》（Werke Ⅹ），第10卷，第101页。

(81)　黑格尔：《著作集》（Werke Ⅱ），第2卷，第15页。

(82)　黑格尔：《著作集》（Werke Ⅱ），第2卷，第16页。

(83)　指柏拉图的“回忆说”，即“知识就是灵魂的回忆”。——译者

(84)　在此，布洛赫区分了哲学史上的两种哲学思维：一种是爱克哈特、莱布尼茨、黑格尔等人的动态哲学思维，另一种是柏拉图、中世纪冥想哲学、斯宾诺莎等人的静态哲学思维。前者是强调生命之树的哥特样式，后者是带有结晶几何学构图的埃及样式。——译者

(85)　在本节中，布洛赫探讨了各个时代哲学家的核心问题和研究重点。伟大的哲学家们站在自身时代的高度，他们的多种多样的哲学主张并非只是相对知识的集合体，而是内在逻辑的有机思潮。通过透彻地分析和领悟现实的前进过程、客观的现实可能性等，“清醒的概念”对错误内容作必要的澄清、说明和校正。在此，“本真的东西”的过程的各项现实自然而然地被实体化为具有过程能力的某种东西。——译者

(86)　在此，布洛赫把唯物主义称作“没有痛苦”的东西。因为痛苦源于有机体的内在情感，所以唯物论中并不包含痛苦。——译者

(87)　这里的原文是ausgelöscht（扑灭、熄灭），疑是ausgelöst（引起、唤起）的打印错误。——译者

(88)　苏格拉底通过“行为的普遍有用性”（expraxia），设想了人与人之间的亲切关系，即可以实现亲切感的关系。此外，康德也强调意志自律和道德原则的普遍有效性，提出了“绝对命令”这一伦理道德的基本原则。在布洛赫看来，他们的行为原则和道德原则根本上体现了一个没有阶级对立的无阶级社会的伦理道德。——译者

(89)　这是康德《什么是启蒙》（Was ist Aufklärung）一文的第一句话。人有运用知性的勇气，这使人变得自由。因此，“要有勇气运用你自己的知性”（sapere aude）是康德本文的核心内容。——译者

(90)　理查三世（Richard III，1452—1485），英格兰国王，1483年到1485年在位。33岁时，在博斯沃沃战役中阵亡。他是约克家族的最后一位国王，也是金雀花王朝（Plantagenet Dynasty）的最后一位国王。他是威廉·莎士比亚历史剧《理查三世》的主人公。——译者

(91)　绝对命令（kategorische Imperativ），康德用语。顾名思义，这是需要绝对遵循的道德律，其妥当性和根据的背后并无任何动机和目的。“不要偷窃”是定言命令，即无条件的绝对命令，而“想要成名就不要偷窃”则是附带条件的假言命令。——译者

(92)　黑格尔：《著作集》（Werke Ⅰ），第1卷，第352页。

(93)　康德：《著作集》（Werke Ⅶ），哈滕施泰因，第7卷，第402页。

(94)　克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff，1679—1754），德国法哲学家，1717年经莱布尼茨推荐，任哈雷大学教授。沃尔夫认为，天赋人权的具体表现就是现实的法规定，进而提出了“君主是国家的第一公仆”的观点。著有《对人类知性诸力量的理性思考》（1712）、《理性哲学或逻辑学》（1728）等。——译者

(95)　在本节中，布洛赫聚焦阿那克西曼德、阿那克萨哥拉的思想，重点讨论非同时性问题，即许多个别的东西的非明证性、世界存在的非逻辑性等问题。在他们看来，世界绝不会作为僵死的逻辑体系存在，也不会作为一成不变的东西存在，他们的这些主张今天也依然有效。——译者

(96)　阿那克萨哥拉（Anaxagoras，前500—前428），古希腊唯物主义哲学家，提出了关于世界本原的“种子说”，认为“种子”有各种不同的性质，数目无限多，体积无限小，是构成世界万物的最初元素。种子本身是不动的，推动种子的结合和分离的力量在于种子之外的一种东西，即“奴斯”。按照他的观点，宇宙的形成分为两个阶段：第一阶段是周转与混合的过程；第二阶段是生命体的发展。——译者

(97)　《前苏格拉底残篇》（fr.,Diels，26a）。

(98)　阿那克西曼德将物质的最初状态命名为“无限者”，并且从无限者导出世界万物。后来，他把“无限者”称作世界的“种子”或萌芽，丰饶产物之核。无限者指的是无形无状、不可耗尽的原来的素材。在此，不可限定（to apeiron）有两层含义：一是，在外部不受限定；二是，在内部没有界限。前者指称空间无边无际；后者指称构成要素无差别。后来，“无限者”被称作世界的“种子”或萌芽，丰饶产物之核。——译者

(99)　《前苏格拉底残篇》（Die Fragmente der Vorsokratiker），1912年，第15页。

(100)　辛普里丘（Simplicius，活动时期530年左右），古罗马哲学家，亚里士多德著作的评注者。——译者

(101)　参见，在令人惊愕的相关意义上，“世界历史是最后的审判”。

(102)　希罗多德（Herodotos，前484—前430），古希腊历史学家，被誉为“历史之父”。著有《历史》9卷，全景式地记述了希波战争史（前499—前479）。——译者

(103)　亚里士多德：《形而上学》（Metaphysik，XII，2），第12卷，第2章。

(104)　在本节中，布洛赫聚焦探讨了内在于幽默的愿望要素。在他看来，带给人们瞬间欢乐的幽默并不以外部现实为目标。恰恰相反，它是通过十分愉快的声音，锐利地指出现实的最终状态。——译者

(105)　在此，幽默通过使用相似的两个动词而得到生动表现。——译者

(106)　瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin，1892—1940），德国思想家、哲学家和马克思主义文学批评家。主要著作有《暴力批判》（Zur Kritik der Gewalt，1921）、《德国悲剧的起源》（Ursprung des deutschen Trauerspiels，1928）、《关于历史的概念》（Über den Begriff der Geschichte，1940）等。——译者

(107)　老子：《道德经》（Laotse，Taoteking），名言，第26章。

(108)　E.布洛赫：《乌托邦的精神》（Geist der Utopie），1918年，第75页以下。

(109)　德文Justament，字面意思是，尽管没有具体理由说明，但出于面子、原则或反抗等而坚持的某种固执态度、强硬立场等。——译者

(110)　约翰王（König Johann，1167—1216），英格兰国王，外号“无地约翰王”（John Lackland），1199—1216年在位，被视为英国历史上最不得人心的国王之一。——译者

(111)　琉善（Lucian，120—180），亦译“卢奇安”。古希腊讽刺作家，生于萨莫萨特城（今属土耳其），自称是叙利亚人。主要著作有《与诸神的对话》《与死者的对话》等。——译者

(112)　马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie，Einleitung）。

(113)　阿里奥斯托（Ludovico Ariosto，1474—1533），意大利文艺复兴时期的诗人，著有长篇传奇诗《疯狂的奥兰多》（Orlando Furioso，1502—1532），其主题是爱、自由、统一、和平与幸福。——译者

(114)　黑格尔：《著作集》（Werke Ⅹ），第二版，第10卷，第231页以下。

(115)　黑格尔：《著作集》（Werke XIV），第14卷，第105页。

(116)　黑格尔：《著作集》（Werke Ⅹ），第二版，第10卷，第228页。

(117)　“自己外存在”（Außersichsein），黑格尔哲学用语，指非本真性的存在，与此相对应，“自在存在”（Ansichsein）则指本真性的存在。——译者

(118)　普赛克（Psyche），希腊罗马神话中，作为灵魂化身的美女。——译者

(119)　黑格尔：《著作集》（Werke XI），第11卷，第4页。

(120)　斯宾诺莎：《伦理学》（Ethik），第五部分，命题37。

42．八小时劳动，和平的世界，业余时间与闲暇

往里看：烟囱在冒烟。

——布莱希特

通过经验，我已经相信《圣经》中格言的真理，并将其变成了我的指路明灯：首先去寻求粮食和衣物，那么上帝的国度就自然会属于你们了。

——黑格尔：《致克内贝尔少校》，1807年8月30日

甚至在北方地区，如果我们至少考虑最古老、最伟大民族的范例，那么似乎人们不应让自己由于贫困而退化为一种役兽，而是应当满足于自然可以给予他的微不足道的东西，或者永久移居国外。如果在任何一个地方，一个人生活的前提条件是，从一座教堂的晨钟响起，一直工作到另一座教堂的暮鼓敲起，那么对此只能归罪于错误的国家宪法和国家行政部门。随之而来的是，对自然所充分赐予一切人的东西，进行不成比例的分配，并制造自然不需要满足的虚构的需求。奇怪的念头只会流入珍贵的基督教北方的布道和教义问答中：即使在永恒的生活中，也没有任何休息，相反，更高对象上的能量应当继续被运用在更广阔的效应范围中。东方人的天国根本就没有这样的东西，而且，就像在那里显示的那样，一定比我们知道得更多的人，不会再次把祝福放在织布机上，而是与亚伯拉罕、以撒和雅各在一起。

——约翰·彼得·黑贝尔(1)：《犹太人》

事实上，自由王国只是在必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。

——马克思：《资本论》，第2版，第3卷。

饥饿的鞭子

让我们再次回到一个简单的地点。在我们脚下的地面，而这个地面大多是坚硬的。在迄今为止的社会生活中，人们一直过着一种痛苦的生活，这使人们最强烈地要求改变这种恶劣的状况，最热烈地渴望一种没有痛苦的生活。饥饿迫使我们开始工作，但是这项工作就像饥饿一样，以自己的方式使我们精疲力尽、疲惫不堪。企业家利欲熏心，一心热衷于追求利润，全然不知道这种工作不啻奴仆的工作。对此，艺术家和科学家都同样知之甚少，虽然出于不同的原因。因为这是强加于人的、为了陌生的目的而迫使人们接受的苦役。此外，只有无产者和职员才知道这种苦役的全部沉闷无聊。

工作比以前变得更加单调乏味，那时，至少一整块产品是用爱来制作的。一件产品给手工业者带来一种匠心创造的满足和熟练完成的乐趣。反之，由于分工，今日工人越来越看不到整体产品，只做某一零件，日复一日、年复一年，与同一个螺丝的同一部分打交道，没有爱，只有满腔仇恨，只有通过一片荒凉景象，借助于千篇一律的操作，才能稍稍缓和内心深处的积怨。古往今来，摆脱强加于人的劳动的愿望一直存在，至少人们渴望减少花费在劳动上的时间。但是，对于经济上依附于他人的穷人而言，这种愿望从未成功或昙花一现、好景不长。

从资产阶级的要塞出发(2)

为了获得每一口食物，穷人总是要先拼命赚钱。主人是通过榨取仆人，即靠榨取其剩余劳动来过活的。工人创造远远超出自身需要的物品，但是，他们的创造在主人眼中一钱不值，可是，主人却恰恰通过他们所创造的物品为其闲暇提供资金支援。从一件犁铧、一片土耕地的所有权开始，这种剥削就将人们分为两类、两个阶级，而且这种划分比以往任何时候都更加广泛和严酷。

如果说历史上幸福与进步往往是可疑的，那么榨取人们的行为就不是这样。总的说来，比起从前，如今这种榨取行为更加直率地、更加无耻地发生。古希腊的奴隶就比中世纪的农奴被照顾得好些，而中世纪的农奴又比现代的雇佣劳动者被照顾得好些。因为奴隶至少是其主人的家畜，所以他们被喂养，并且有其栖息的畜舍。反之，农奴不得不照顾自己，只要他有时间这么做，庄园主就给他留一碗汤喝。

1525年，德国农奴因争取一个基督徒的自由而被处以绞刑。神圣罗马帝国的诸侯动辄抓捕反抗压迫的农奴，挖掉他的眼睛，割掉他的舌头，使其跌跌撞撞，一路狂奔，直到惨死在阴沟里。即使是学徒期满的工匠的处境也接近中世纪末的农民，而且，在同等程度上，师傅从一个父权制的领班变成早期资本主义的剥削者。1500年左右，在但泽地区，举行罢工的满师学徒工被切掉了耳朵，在佛罗伦萨，他们被刽子手打上烙印，在城外处以鞭刑。只有在来自商人、诸侯首领等较高阶层的人之中，个性（Individualität）才开始抬头，而在最底层的人们之中，有益的情感联系开始占上风。征服者不会向尘世之人承认个性是幸福之最。下层人对个性的梦想将受到酷刑和死亡的惩罚。直到最后，才开始自由迁徙，人是自身劳动的自由的主人。

于是，工人与资本家缔结雇佣合同，成为一个权利平等的伙伴。以眼还眼，以牙还牙。(3)恩格斯所描述的早期工业时代的祝福到来了。在奴隶、农奴以及渐渐出现工匠之后，无产者出现了。如果直到那时工人阶级的状况都很糟糕，那么现在这种状况就已经变成了地狱。1800年前后，无产阶级开始处于橹舰上做苦役的囚犯水平上。时常四岁的孩子也被迫上班，在黑暗的矿井或潮湿闷热、恶臭熏天的棉花工厂工作，通常开始工作的年龄是八岁或九岁。孩子的工作时间长达六小时到十小时，从十三岁到十八岁，工作时间增加到十二小时。为了资本家的利润，十八岁以上的男女从早晨5点到晚上8点，或者一直到深夜，站在机器前工作。妇女们一边操作机器，一边哺乳婴儿。她们甚至连吃饭的时间都没有，无论如何，少得可怜的工资大都消失在房租上了。资本反对这个地狱的任何变化，它比从前任何一个封建主都更保守。利润依旧毫无情面。

由于铸铁厂无法使用任何儿童，所以它变得慈悲起来。于是，当人们想把九岁以下的孩子从纺织厂带出去时，虔诚的英国纺织工厂主就立刻表明，如不使用童工，棉纺厂将会灭亡，因为童工“容易在机器下面爬来爬去，一方面，可以做清洁工作，另一方面，可以做连线工作”。对于常去做礼拜的教徒而言，许多童工在事故中死亡是无关紧要的。对于古典民主国家来说，这是无足轻重的，即在患肺结核病或坏血病的职工当中，只有一小部分活到四十岁，但没有一个活到五十岁。

斯威夫特(4)对英国了如指掌，一百年前，在还没有任何工业吞噬周围的一切的时候，他就已经做出了与众不同的尖刻建议。为了控制孩子的贫困，为了富人的丰盛餐桌，穷人可以在子宫中养肥胎儿，让他膘肥体壮。“然后，父母就为其辛劳获得奖赏，可爱的孩子就会受到照料。此外，还毫无异议地确定，对于富有的基督教家庭的筵席而言，没有比一个发育良好的、胖乎乎肉墩墩的六岁孩子更好的鱼肉了。”作为向议会提出的一份请愿书，这个建议特别程式化，并且用许多《圣经》中的引语加以装饰，可想而知，这是预言性的建议。工业甚至吞噬了六岁以下的孩子，而且绝不是营养好的孩子。

当然，这些孩子的父母仍然没有得到像样的供给。虽然斯威夫特还无法预见某些事情，例如，他们也分享了英国贸易的祝福。也就是说，工人不得不花费六小时自由时间，以便必须再次挣得支付给自己的那份工资。换言之，在这个资本主义初期阶段，他经常不是以现金形式，而是以产品形式得到他的工资。例如，他不是得到现金，而是得到自身工厂生产的诸如雨伞一类的产品，他首先不得不费力在市场上把它转变成货币。从工薪奴隶还捞到一个无薪推销员，这是多么崇高的形态？甚至工资也以所谓“实物工资制”服务于利润。

忘记这种空前的不幸的唯一手段是烧酒。偶尔也会爆发狂暴的绝望，工人奋起捣毁机器，焚烧工厂设施。对此，即使处以死刑，也几乎没有什么效果，从1811年起，对这类痉挛行为实施了死刑。恩格斯在《英国工人阶级状况》中，准确地描述了工人的这种悲惨境况本身，他的结论是：“上升的资本主义并没有像它所许诺的那样实现最大可能的幸福，相反，导致了最大可能的数目的最大可能的不幸。”一个恶魔般的世界出现了，归根结底，这是一个与童话中的“极乐世界格格不入的世界”（Anti-Schlaraffenland）。但是，资本家需要这个世界，以便准备他们自己的相对完美的极乐世界。或者，正如马克思总结的那样：“在资本主义社会中，一个阶级享有自由时间，是由于群众的全部的生活时间都转化为劳动时间了。”

不幸与大企业密不可分，贫民窟和饥饿与资本主义生产力的释放有着千丝万缕的联系。在资本主义社会中，利润驱动本身已被绝对化。以前是一种鞭打，如今它却变成一种食人者，以前是满足封建消费需求的手段，现在却变成一种绝对无限的目的本身。如果在高度发达的资本主义以及帝国主义时期，这个最大可能的数目的最大可能的不幸部分地有了改变，那么这种情况也仅仅发生在当时的资本主义周期性经济危机中的暂时繁荣时期。日益深化的经济危机，特别是战争事务中大规模杀人武器的出现充分表明，资本主义经济的冷酷之心并没有改变其冰冷的温度，客观上，它也不能改变。所以，通过战争，例如从前在不幸方面所延误的一切都再次得到补偿，而且更多是根据利润最大原则得到补偿。

即使在18世纪中叶，在工业革命前不久，每日工作十小时也被认为是正常的。反之，资产阶级取得胜利后，工人阶级不得不进行艰苦卓绝的斗争，一步一步地通过战斗赢得胜利，一百年后，1847年这个古老的工作时间标准终于回归议事日程。当然，1847年的十小时工作制（工作日变得更加紧张繁忙）之所以被接受，并非出于人道主义（Humanität）的理由。相反，即使在表露出这种人道主义的时候，在一个充满感伤微光的富裕的圣经民族中，它也多半只是某种特殊利益的巧妙产品以及恰恰强加于工厂主阶级的一种观察而已。

事实证明，由于工厂工时的缩减，产品的质量不断下降，因此，与最近才开始过度开发的国家相比，英国的经济变得没有竞争力。此外，由于商船和军舰的缘故，水手素质也急剧恶化。甚至是长期支配英国船只的鞭子也无法治愈肺结核和坏血病。英国家庭杂志小说令人脸红地将贫民窟称为“罪恶与贫困的居住地”。但是，现在它们也面临利润挂帅的危险。因此，慈善事业几乎是不可避免的，毕竟它的基督教工业已被遗忘殆尽，利益恰恰使慈善事业在所难免。十小时工作制再次成为正常标准，当然，它也形成了迁就迎合的界限，而这种界限很容易受到影响，并且只是不情愿地承认罢了。特别是，作为一种颠覆性的制度，八小时工作制被视为站在人类文明之外；它是从懒惰和淫荡流出来的，它只能证明“人民群众当中自私的可怕的增长”。1887年，芝加哥干草市场广场工人暴动的结局是，四名工人被绞死，其罪名是宣布八小时工作制。美国公众把他们视为普通罪犯。

直到获得强大的力量，工人运动才终于给人类之爱注入了一种新的动力。对于资本家而言，这是比经济竞争力下降和士兵素质恶化更令人不快的事情。当时，德国被视为工人运动的中心，至少它的社会民主成功地唤起了这种印象，《反社会党人非常法》(5)没有任何用处。相反，现在上流阶层的人们推荐另一种补救方法，那就是按照古罗马的做法，给贱民抛掷“面包和马戏”(6)，这样，他们希望通过分期付款来防止革命行为。因此，在威廉二世统治下，社会福利立法广为流传，但最终在1918年受到扼制，并且在受到扼制之前，到处招摇撞骗，使人上当。相比之下，英国对其工党的立法要求无所畏惧，而美国则缓慢地追随其后。

八小时工作制是无产阶级阶级意识的最低要求。对此没有什么可做的，只有眨巴着眼睛熟悉这一要求。但是，那时经济危机来了，并且带来了更多的资本主义的空闲时间，即失业。最后，不是从任何革命中，而是从危机的遗产中出现了法西斯主义。法西斯主义重新揭示了十二小时工作制。所以，这就是怪圈，所以，这就是它势必最终陷入的怪圈：驱使千百万奴隶去生产战争武器，用大众坟墓代替休养复元；和平时期的长期失业，用饥荒代替工资。

借助于善行的各种缓和(7)

至少，穷人具有看起来肮脏的优点。他并不呈现一副漂亮的外貌，即使在他沉默的时候，看上去，他也似乎充满着责备的神色。穷人绝不是守财奴，但他善解人意、易于感动。主人为穷人做事，以缓解他所经历的痛苦。如上所述，尤其是，当感伤的感觉伴随并美化经济利益时，主人更乐善好施、扶危济困。同样，统治阶级也凭借这种感觉，常常精确地描述贫穷的丑陋存在，他不时谴责他自身代理人的野蛮行为，即作为一种愚蠢透顶的行为。

这个聪明的人慈悲为怀，偶尔给穷人施与慈善的礼物。当然，这时他情不自禁地谈论诸如八小时制或两小时制一类的宽容看法，讨论作为一种美丽梦想的人人平等、万人幸福等理念。关于自由资产阶级深为感动地对待贫穷的故事，部分是为了讨论一些东西，部分是为了改革一些东西。后者借助于并不会损害基金的家庭救济手段，行善的礼物就是来自这一财富基金。至少在英国，大企业从来都不缺少心地善良的作家，他们以一种美学上的困惑眼光注视人间不幸。

高尔斯华绥(8)，他认为他自己是一艘资本主义的三桅战舰，因此他创作了被称作《彼岸》（Jenseits）的一部长篇小说。在这部作为“不亮的光”（lucus a non lucendo）的作品中，他几乎像恩格斯所描写的一样，描写了当下伦敦的部分景象，至少描写了恩格斯时代一直保持的部分伦敦景象：“通向城堡的路，蜿蜒曲折地经过狭窄的小胡同，那里，这个世界的所有不幸一览无遗。满面病容、憔悴不堪的男人，衣衫褴褛、精疲力竭的女人，街沟和门口伫立的幽灵似的小孩，通过他们白灰般面貌的每一个特征以及他们营养不良的身体的每一个动作，宣告了千年王国究竟有多么遥远，多么不切实际。在那里，贫穷的、肮脏的房屋一直处于岌岌可危、摇摇欲坠的状态中，那里，一切都像下水道一样丑陋不堪、无法直视，全然没有美的一丝痕迹。”但是，这种因失去美而若有所失的意识，恰恰导致小说女主人心头大为感动、唏嘘不已。顺便说一句，她也是一个女猎手，又是圣歌女神的朋友，她创建了一所幼儿园。这正是改良主义，或者由骑在无产阶级头上作威作福的骑手解放无产阶级。

这就够了，一种制造叹息，事实上制造控告乃至控告素材的慈善事业的事情不胜枚举、毋庸赘述。英国历史学家麦考莱(9)充满爱国精神，他以敏锐的、富于修辞色彩的笔调谈到了东印度公司的恐怖，谈到了诸如沃伦·黑斯廷斯(10)以及继任者等的残忍剥削者，谈到了印度人民大众的悲惨处境：“他们习惯于生活在暴君统治下，但他们从来都没有生活在如此恐怖的暴君统治下。他们发现，东印度公司的小手指比莫卧儿帝国皇帝的整个拳头施加更大的压力。英国政府与其说是来自人的暴君，不如说是来自邪恶的幽灵。但是，一个英国旅行者的轿子常常被带进被离弃的村庄和城镇，根据他的近距离的报告，这些村庄和城镇已经彻底荒芜，无人居住了。”

但是，推动这种真实的描写的理智总是像由肥皂组成的一把凿子一样锋利，并且它像一尊善行晚宴的守护神一样断然渗透到这个问题的底部。不过，这种理智发展出了令人敬畏的狡猾奸诈，居然提出通过输出烧酒来减轻殖民地奴隶的犯罪，借助于氯仿来缓和国内无产阶级的反抗。这就是所谓“千年王国”的深思熟虑的技术，而这种技术正是一个深为感动的资产阶级遗留给所有国家的社会民主。在伦敦的贫民窟中，高尔斯华绥完全有理由为失去千年王国而难过，但是，千年王国可望而不可即，显然没有走进他的视野。

豺狼发出祖母的声音，鳄鱼流下眼泪。盖世太保装模作样地实施冬季救助，华尔街假惺惺地为自由的民族而战斗。还有无数的小市民，他们从经验中并没有学到任何东西，他们过着勉强糊口的日子，但他们始终相信，几乎比以往任何时候都更相信新老法西斯主义所制造的各种谎言、陈词滥调(11)和歪曲真相。为了共同的目标，他们正沆瀣一气、臭味相投，增强其所谓的大西洋自由。这方面，自由主义已经陈腐不堪，现在完全变为极度反常和危险的毒药，所以西方与东方之间的区别从资本与劳动之间的区别错误地转变成了一种所谓的自由与所谓的强制之间的区别。看起来，这类事情得到了温和的亨利(12)社会民主联盟的支持，当涉及射杀那些认为“自由不是陈词滥调，革命不是蜗牛”的人们的时候，这个联盟的人们毫不含糊，绝不心慈手软。

所有这些旨在缓和不幸的资产阶级的举措都扼制不幸的意识，并且雪上加霜、火上浇油，导致翻身解放、当家作主的意识更加陷入自身的泥沼之中。在此，一种悠闲的内在生活（Innenleben）也起到了推波助澜的作用，就像受过教育的阶层的儿女们那样，这种生活完全是非政治的生活。尤其在德国，这种生活如此长久地得到培养，并且已经突然地受到了练习。在某种程度上，他们先于工人拥有这种闲暇时光，而且教育习惯所能赋予的一丝微光本身也因此变成了增加他们自己的无知并支持普遍无知的一种基金。

那些受过普通教育的人们对高尔斯华绥或他的欧洲亲属可谓耳熟能详、了如指掌，但他们几乎没有听过恩格斯的名字，而在马克思的情况下，他们只能想到一句话：“政治歌曲是一首讨厌的歌曲”，或者“人不是天使”这类诗行。这类事情甚至都不属于瞬间的流星，更不用说人类的转折时期，在这历史性时刻，受过教育的人们就像傻瓜一样总是与我们在一起，津津乐道、夸夸其谈。所以，社会工作者和其他组织对沿门求乞都抱有一种善良的良心，他们自己开发，并为他们所开发。

直到把最大的缓解苦难的方法称作希特勒，人们比以往任何时候都更多地讲精神价值。这表明，一窝强盗不能改过自新，只能被彻底清除，彻底摧毁。再加上对基督教的抢劫以及谋杀的廉价的同情和博爱。只有行动才使感性书本中的虚伪成真，只有革命暴力才为受过教育的人们，受过良好教育的人们的友情腾出空间。

市民阶层的和平主义与和平(13)

即使是市民阶层所守护的最崇高的梦也要为他的半心半意付出高昂代价。这是关于永久和平的古老梦想，一个真正的慈母的乌托邦目标。但是，达到这一目标的手段一直是最不合适的，而和平的生活借以繁荣起来的土壤是一个不变的血液领域。一个本身适合战斗，并且本质上对抗的社会无法奠定任何永久的和平。尽管人民大众普遍倾向和平，偶尔甚至上流阶层也支持和平，至少只要资产阶级能平稳地赚钱，情况就是如此。

但是，只有对于农民、工人和小市民而言，对和平的愿望，一个无条件的和平愿望才是自然而然、顺理成章的。他们来到这个世界上，并非为了入选不可或缺的无名战士坟墓候选人。他们越是清楚地认识到为陌生人的利益而死亡的义务，他们就越是自然而然地渴望和平。这仅仅是借助于祖国的事业而采取的应急伪装而已，这意味着，在此涉及少数帝国主义的目标。于是，为闲暇时间而斗争就自动地与反对最危险的、最不人道的奴隶制的斗争联系在一起，与反对有组织的谋杀的斗争联系在一起。然而，执政的资产阶级在似乎与战争疏远时，却不定期地进入了战争时期。更确切地说，只是把战争单独应用于殖民地土地上，反对菲律宾人、印度山区部落、刚果黑人以及诸如此类的人们。

反之，作为最富裕的资本主义国家，尤其是盎格鲁-撒克逊人凭借最强大的实力，利用坚韧的欺骗性谈判和条约工具，见风使舵、左右逢源，长期与大国寻求和解，采取门户开放政策。因此，这一点并不意外，英国这个妥协的家园显然是以一种市民精神打败了封建激情，或者将其从宪法中根除。因此，出现了可以称之为“股市和平主义”（Börsenpazifismus）的那种欺骗性、临时性变种：在欧洲的战争或与欧洲的战争似乎太过冒险，甚至在胜利的情况下，也充满了商业方面的重大损失，因此必须审时度势，谨慎冒险。因此，具有典型意义的是，“盎格鲁-撒克逊社会学”（angelsächsiche Soziologie）远远超出维多利亚时代，几乎等同于战争与封建制度、战争与大地主、战争与武士。

斯宾塞(14)的社会学努力谋求自身所谓“进化论”（Entwicklungslehre）的全套知识技能，以便证明战争仅仅属于原始的、封建的社会形态。对于他来说，战争属于强制、监督和征服现象，令人惊讶的是，这些现象通常也不太可能是封建中央集权制社会的普遍现象。反之，在符合最特殊的利益的工业时期，彻底根除像某种陌生躯体一样过时的军国主义——因为战争不是市民阶层的“最后的手段”（ultima ratio），而是国王的最后的手段。因此，斯宾塞的社会学的得体态度是从借方和贷方出发，或者至少从贷方出发释放白鸽，让它在蓝天上自由翱翔。平静的竞争，就像他们常说的那样，把营业部门联合起来。因此，在此基础上，在英国和早期北美洲的指导下，市民阶层的和平主义开始传播开来。

斯宾塞的理论不乏善意，但不够准确，心急气短，呼吸不到位，并且由自身的误解组成。不仅如此，他的理论还被用作“我们时代的准和平”（quasi-peace in our time），为的是一味容忍和确实促进希特勒的政策。因为资本主义肯定不是由社会学家斯宾塞制作的那种柔弱的羔羊，当被破坏的竞争成为竞相角逐的目标时，风险也不会吓到企业家。在德国和日本，所谓的军国主义本身长期保存在前资本主义的过去封建社会中，但是，如果这两个国家未曾得到最新帝国主义的背后授权，那么很久以前，军国主义就沦落为过去时代的陈列品了。所以，在垄断资本主义时代，战争与和平就不再是势不两立。相反，它们两个都源于同样的事业，正是由此而来，现代战争本身来自资本主义的和平，而且具有骇人听闻的可怕特征。

营销领域的斗争，凭借一切可能的手段进行的竞争等都被写入资本，因此，资本绝不能维持任何永久的和平。所以，帝国主义必然会形成一个持续的战前时期的爆炸性氛围，以及宣战本身（最近它也可以空缺）变成纯粹的释放。只有一个多愁善感的，然后是一个轻浮的，再后是一个无耻的唯心主义才会在市民阶层的主人头上浇灌和平的植物。这里只是隐瞒了对其他民族、其他国家的攻击准备。罗马人说道：“若欲太平，须备战争”（si vis bellum，para pacem）；法西斯主义则叫嚣：“如果你想要法西斯主义，那就谈论自由吧。”(15)事实上，在后期资本主义中，市民精神恰恰与大型轰炸机相一致，作为最后的资本主义阶段，只有帝国主义才把战争带入被称作总体的完美之境。

总体上，各种各样的华尔街战争不只是因为它们不再仅仅发生在军队之间，而是因为它们选择了具有特殊的英雄主义色彩的手段，将手无寸铁的平民百姓当作一种牺牲品。在骑士的军队面前，所有被填满的教堂、妇女和儿童都没有发抖，但他们在帝国主义的、资产阶级的狂怒面前，恰恰在这种狂怒面前，并没有发现任何恩宠。同样，在大资产阶级的怀抱中仍然存在和平主义，并且谴责侵略，即谴责只不过是由股票经纪人、伪君子和独裁者佛朗哥(16)的牧师在白宫、梵蒂冈所制造的侵略本身，但是，说穿了这不仅仅是调皮捣蛋的唯心主义，而是纯粹的欺骗。因此，在资本主义土地上，和平就像屠宰场里的羔羊一样繁荣昌盛、兴旺发达。在资本主义条件下，就像一般的人类之爱一样，和平之梦也很少能被实现。

当然，如果战争的潜在受害者采取一种统一而强有力的行动，那么战争并不是不可避免的。但即便如此，战争仍然是一种持续的威胁，充其量只是一种幸免于难、虎口余生的非战争（Nicht-Krieg）状态而已。对此，必须临事而惧、居安思危。只有社会主义才能彻底消除战争，才能消除每个资本主义和平协议中所包含的新的战争萌芽。和平不是政党的事情，在这个不断受到威胁的时代，和平是人类的卓越事业，但这是没有宁录(17)的一种人类的卓越事业。

从战争中，人们渴望闲暇时间，因而渴望和平主义的休闲时间，而这些渴望只有控制帝国主义的最大利润才会获得实现机会，这意味着最终废除其剥削。否则，就没有闲暇时间乃至和平主义的休闲时间，即使不可能进行侵略战争，也永远不会从一种求之不得的状态转变成一种正常的状态。这就是由此产生的结果：“让羊看园子。”(18)与此同时，羊自身不得不承认，虽然对它而言，和平并不是美丽的梦，但是一个古老而常新的梦。贝尔塔·冯·苏特纳(19)《放下武器》的大声呼喊荡气回肠、余音缭绕，一直萦绕在一种如此古老的，尤其经常被描画的渴望中。和平主义几乎拥有一种独立的乌托邦传统。

虽然这种乌托邦偶尔也被包含在社会乌托邦中，但绝不会与后者重合，两者不可逾越。因为和平的梦想特别见之于没有为最佳的社会状态留下详细草图的那些作家之中，例如，在古代的以色列先知的预言中，在康德的永久和平论中。和平之梦同样属于革命的天赋人权：例如，国际法创始人格劳秀斯就干脆把和平视为正常的事物状态。而且，在股市和平主义及其幻想出现之前，和平之梦就接近于新生资产阶级的启蒙运动，以及它与反诸侯、反主人战争和宗教战争长期保持同盟关系。资本主义命运的全部讽刺意味在于，阴差阳错，鬼使神差，正是法国大革命使其不得不为其防御而形成的国民军成了普遍兵役的起源。

在康德那里，出现了最富于说服力的“和平主义乌托邦”（pazifistische Utopie）。但是，事实上，这种乌托邦恰恰不是出现在与社会乌托邦的关联性上，而是来自绝对命令，其耀眼的光芒是从道德方面点燃的。1795年的《论永久和平》草案明确表明，在没有以绝对命令的方式，首先宣誓效忠道德的情况下，绝不允许政治采取任何步骤，即不得擅自主张，不得盲目行动。“政治说道：像蛇一样狡猾；伦理补充说道（作为限制性条件）：像鸽子一样诚实。”(20)尽管两者的联合是十分困难的，但是根据康德的要求，关于这一点，没有争议是可能的。就像通过其主体的某种自愿的协议来实现的那样，一旦国家在所有伟大的民族中得以形成，伦理的政治、政治的伦理就会赢得永久的和平。从而，所产生的宪法乃是共和制的宪法，它本身“除了其起源的纯粹性，即源自正义概念的纯粹来源之外，还有所想望的结果中的前景，即永久和平”。(21)

但是，在康德那里，他现在的目标是建立一个单一的世界共和国（Weltrepublik），尽管所有严谨的道德都历经捶打磨炼，但在现存的强盗国家当中，良知（bon sens）足以满足于一种代用品：地球上所有民族的国家联盟。“对于诸国家相互之间的关系而言，由于无法律状态仅仅蕴含着战争，是不可能根据理性再有任何其他方式的，只有他们也恰好像个体的人那样放弃自己的野蛮的（无法律的）自由，使自己适应于公开的强制性的法律，并且这样形成一个（确实是不断增长着的）终将包括大地上所有民族在内的多民族的国家。可是，他们按照自己的国际权利观念却根本不愿意这样，……那么取代一个世界共和国这一积极观念的（如果还不是一切都丧失殆尽的话），就只能是以一种防止战争的、持久的并且不断扩大的联盟这项消极的代用品来抑制人类的害怕权利和敌对倾向的那种潮流了，尽管这样做不免有经常爆发战争的危险。”(22)

毕竟，这种悲观主义与那些和平主义者的天真轻信有所不同，在所谓美国的“世界共和国”中，他们所看到的并不是军备工业的突飞猛进，而是和平的不断推进。鉴于康德的和平之梦，他的悲观主义当然不仅仅是源于对回避法律的国家的真实评估，而是同样也源于摩西的十诫（Dekalog）和先知的预言。十诫和先知的话都不抱一丝幻想，共同指向变成一只狼的人。试想，带着尖锐诫命的十诫：“不可杀人”。(23)先知以赛亚则借助于极其遥远的承诺：“他们要将刀打成犁头，把枪打成镰刀。”(24)这是弥赛亚式的预言，但它并没有委托或混淆骁勇善战的亚述王，当然也没有把和平王国交给今天的巴力祭司，或者与其混为一谈。然而，这类发言只会遭遇狼的“防御共同体”，即遭遇和平主义的欺骗，同样的老套骗术，亦即虚伪地将侵略的受害者变成侵略者，并且制造原子弹来拯救人类文明。

总之，古老的和平之梦是以更具说服力的东西为前提的，它比任何其他社会乌托邦要素都更具明确的支持和修正。在第一次世界大战中，只要人们首先朝普鲁士大地主望去，就已经变得很清楚的是，和平主义并非存在于以任何代价结束现有的战争，而是存在于从根本上防止未来的战争。第二次世界大战尚未结束，它只是把侵略者从柏林转移到了华盛顿，在这次大战中，显而易见的是，不管军国主义多么受到普鲁士或日本的大地主的野蛮行径的支持，它也不是来自封建的野蛮行径，而是来自最现代的财产关系，而且，从长远来看，如果不永久地消除垄断利益，那么就不可能彻底地预防未来的战争。

当可耕地属于一切人时，刀剑肯定会变成犁头。不是一小时之前，也不是一小时之后。资本主义的和平是一种悖论，它比以往任何时候都更能传播恐惧，它要求各国为和平事业尽可能承担义务，做出最大的努力。反之，社会主义与和平是循环地联系在一起的，社会主义的和平是一种同义反复。

技术的成熟，国家资本主义与国家社会主义；十月革命

在中间阶层的那些人们当中，多少犹豫不决地说出这样的话：“事情可以管理得更好。”在能够独立的错觉下，小商人毕竟很大程度上存在着这种错觉。虽然前者和后者都不存在，但是，自由竞争的幸运仍然没有停止在此所意味的东西。那个拥有自己的小生意的人，大量的毫无意义的中间人，那些不得不勤奋工作的员工，虽然这并没有给他带来什么，但他们全都仍然相信部分地变成水汪汪的、部分地变成血淋淋的事业：私人经济（private Wirtsschaft）。当然，在他们的地位不稳定的情况下，他们更加顽固地相信这一点，至少他们的内心还是私人的，于是，他们吃力地把这些“残余物”（Rest）拖到身边。因此，这些残余物不仅对自身成为一个障碍，也对另一个逾期的、不再是私人生产方式和交换方式的意识成为障碍。

然而，现在即使是巴比特(25)，他也开始感受到一些新的东西，因为他很钦佩那些看起来像白天一样明亮的技术企业，而不是他所看不透的、不着边际的经济传动装置。他注视集体的，即由工人群众驱动的工厂，在那里，除了公司之外，没有任何私人因素介入其中。他呆呆地凝视毫不费力地作业的机器，它一个劲地在货物之上吐出新的货物。生产越是易如反掌，销售越是停滞不前。货物一旦变成商品，就忙煞销售人员。他注意到，如果机器不是如此粗野地运用在利润经济本身中，就可以极大地节省或省出人的劳动。他发现，某个工厂，特别是化学工厂或那种食品工厂看上去像星期日一样空无一人、一片荒凉，因为在那里机器正以惊人的能力，自动地、默默地完成所有的工作。

在普通小市民这样一个理解迟钝的阶层中，技术都可以做一种奇特的、有时是令人陌生的宣传。任凭机器具有多么大的艺术性，它在这个社会的存在方式都是扭曲的，因为它是作为另一种社会的产物存在于这个私有经济社会里，这个社会无法容纳机器的生产能力。甚至技术人员也都早已意识到而且正在感觉机器的这一特别的角色，他们当然无可奈何。这方面，具有典型意义的是，所谓的“技术官僚”（Technokrat）的出现，尽管昙花一现，好景不长，但这种现象出现在生产过剩的国度中，着实令人惊愕不已。美国的工程师霍华德·斯科特(26)发展了源自技术职业兴趣的一种最广泛的业余时间计划，不过，应该说，这一计划源自对现存生产能力的一种片面见解。根据斯科特的观点，机器的工作效果甚至已经如此显著，足以实施两小时工作制。

因此，两小时工作制不是听取无产阶级的要求（他们的要求很少走得这么远），而是听取机器的要求。“技术专家论”(27)无处不在，即便在超出这个话题的地方——半瓶醋的社交空谈——也随处可见。不过，这些不受马克思主义影响的乌托邦主义者确实表达了每一个实践家每天都遇到的问题。当发明家、卫生学家，特别是现代建筑家在突破传统居住空间，思索集体定居点时，他们所遇见的问题是什么？这不是别的，正是在今天的现实中，由于借助于过分陈旧的经济形态，技术的可能性人为地被窒息了。社会权力关系只是为了战争目的，即为了生产杀伤武器而释放技术。但是，单是这种暴力武器的生产就已经表明，如果转变这种杀伤技术的用途，它就可以生产出无限丰富多样的生活资料。

也许，有可能生产迄今闻所未闻的产品，特别是在有机化学中，技术已经准备就绪，这种技术不再仅仅加工原材料，而是综合地塑造这种原材料本身。在染料等行业中，用苯胺(28)代替植物颜料，从而开始大规模地生产苯胺。人工硝石、人工油、人工橡胶等广泛应用于生活资料生产。塑料不得不代替汽车上的钢铁、皮革，甚至机器本身等。例如，人工肥料、人工太阳照射等正在紧锣密鼓地研究之中。或者，可以刺激土壤生长出成千倍的水果，一种无法无天的傲慢与“反对收获与果实女神得墨忒耳的运动”是独一无二、举世无双的，一个谷物种植地的综合边界概念在手的平面上无拘无束、自由生长。

概言之，技术本身已经准备就绪，几乎已经能够使我们独立于原材料的缓慢而区域性的有限工作，甚至独立于广泛而费力的运输领域。(29)尽管资产阶级所遗留下来的技术的人为因素和抽象性日益加剧，但不可否认，既定自然的一种新的超自然化（Übernaturierung）将如期而至。但是，对于合成化学的所有红色黎明而言，这仍然是社会学上决定性的因素，因此，在资本主义占有体系和分配体系中，这种轻松自如的全能生产是绝对不可能的生产。无论如何，它都会把生产过剩引入到一个既没有现存的垄断资本主义也没有它的国家资本主义(30)形式的水平，在中央集权的剥削下，只有机器人才能与之相匹敌。

这种事情同时也是最后一个标志，即技术上的成熟本身还根本不意味着任何社会主义因素。因此，这种成熟已经远远超过了自身的母亲，即私人资本主义社会，而且显而易见，与长期以来的集体化的生产方式相比，无论在纯粹技术方面，还是在生产资料方面，私人剥削形式都被证明是陈旧过时的。但是，单是生产资料并不能使人幸福，无产阶级必须首先拥有这个手段，必须取得这些手段。

如果没有社会化，最发达的生产资料恰恰带来一场又一场危机，或者它们武装帝国主义战争，或者它们促进总体的、国家资本主义的奴役。在现存社会中，进步（Fortschritt）这一范畴已经完全压缩为技术，作为统一的，因而实际地发生的东西，进步从来都不是直线发生的。毋宁说，进步被假定为以某种飞跃的、改变方向的方式运行。这种跳跃仅仅是由越来越发达的生产资料所暗示的，那就是给生产和工作带来革命性改变的机器。无产阶级得出了集体主义的结论，与此相反，资产阶级除了恐怖主义和战争之外，还培养了潜在的计划：垄断的国家资本主义（monopolistischen Staatskapitalismus）。

这不是第一次，虚假的敌人试图通过不断增长的敌人来治愈自己。(31)但是，即使“从纯粹的人的角度”上看，这在许多方面也已经是大不相同的：例如，一座矿山是从下被国有化，还是从上被国有化。无论何处，一种“统制经济”（dirigierte Wirtschaft）都变得不可避免，但是，这里的差异是最大的：垄断资本家或生产者是否会成为组织化的主体。在第一种情况下，出现国家资本主义或仅仅改变生产资料私有制的功能；在第二种情况下，实现社会主义或将这种私有财产转移给真正的，即进行生产的集体。两种结构都有一个共同点，就是说，它们都出现在自由竞争的、自由市场机制的废墟上。但是，尽管这两种结构有其形式上的相似性，但显示出巨大的差异，即社会民主党所极力掩盖的差异：社会主义前提是无产阶级革命，而它的缺席恰恰使国家资本主义成为可能。

国家资本主义通过两次世界大战获得其形式，其中，从工场手工业时期以来，工厂生产首次由上方加以监管并控制。它通过不断增长的垄断资本的国有化，通过将迄今属于主体的公司归属于国家来获得它的内容。在这种情况下，国家只不过是统治阶级的相当正式的、完全的执行委员会而已。在此，国家资本主义将充分的、事实上尖锐的剥削与迄今私人经济的深刻变化紧密结合起来，这一切都带有一种集体主义的假象。这种假象甚至会造成这样的后果，把从上统制的资本主义经济冒充社会主义经济。在各种各样的法西斯主义的政变中，它都是这样做的，在改良主义层面上，它这样做，时常也不乏善意，但总是错漏百出、不着边际。

因此，在“资本主义和平长入社会主义”这一陈旧的、短视的错觉中，伯恩斯坦主义(32)在1914年、1933年已经两次遭到了可怕的驳斥。在一个繁荣和费力地维持的和平时期，资本主义（在其内部，它与繁荣以及和平持续相反）在此表现为自由主义，然而，它却展示其怪诞不经的法西斯主义面貌。但是，在垄断制度的统制利润经济中，国家的集约化总是内在的。在社会主义经济中，与所有流行观点相反，这个集约化并不是因为这个经济受到社会主义统制，而是因为它触及国家资本主义，或者以假定的捷径为目标，从工具性角度利用它，并将其并入社会主义经济中。这一点具有下述侦探性乌托邦的重要性，那就是，如果时空被允许的话，那么在敞开的视域上，描画国家资本主义力所胜任的变化。

在这方面，一切都一仍其旧，停留在要点中，停留在剥削中，资本主义内在的危机只是被包裹在火棉中。第一个变化将涉及市场，这将不再是一个自由的、开放的市场。人不再是面对面物物交换的代理人，但整个国家排他性地包含下达指令的那些人们和被统治的那些人们。迄今自由市场多少控制价格形成和商品质量，但现在国家取而代之，代行其职能、职权和职责。在自由市场连同其竞争结束后，第二个变化将涉及生产本身。尽管群众的生活水平必定较低，但呈现出充分就业的前景。

由于调整消费生产，由于被调整的利润经济，所以出现了相对经济安全的前景。然而，这种安全是由贫穷的工人和员工们购买的，他们不是变成共有的同志，而是完全沦为奴隶。即使是剩余的资本家也被限制在自身的自由中，然而，“共同利益先于自身利益”，这只能意味着垄断者限制自由贸易的私人贪欲，以便使他们自身的共同利益本身受到更可怕的保护。一个资本主义集体的形成是由许多因素组成的，其中，除了工业领域和分配领域中的最大的强盗之外，还有高度发达的市民官僚和军队官僚。一个庞大的国家资本主义的复合体，其中心将是美国，在这个硕大无朋的复合体中，世界上所有其他的人都将成为以前从未见过的如此大规模的以及如此彻底地合理化的战略的一个控制对象。

这是一座总体监狱，里面生活着营养不良的、毕生被保险的机器人，因此，那个总是虚伪地被描绘成备受社会主义威胁的自由贸易的资本的前景正是它自身，它的威胁恰恰来自垄断资本主义体制。这方面，再加上一个具有尖刻意味的东西，那就是试图引进与法西斯主义相称的经济体制以及相应于这个经济体制的法西斯主义。从美国来看，即使“资本主义”一词仍然是一个荣誉称号，国家也不属于自由的商标。因此，除了其他方面，这些都属于国家资本主义的视域，归根结底是同样的国家资本主义，也就是说，它习惯于把社会主义称作“苏联模式”，因为社会主义对帝国主义的谋杀意图存有戒心。

所以，自由竞争时代的自由主义者把“第三条道路”浪漫化了，这将使他们摆脱不太喜爱的法西斯主义的选择与真正讨厌的社会主义选择。在他们看来，这种选择在“极权主义政权”之间是一个平等的选择。鉴于无产阶级专政甚至连形式上都不正确，更不用说这个专政的自由目标以及唯一的、真正的总体目标了。因此，两个“统制经济”之间的区别是显而易见的，尽管存在卑鄙的行为或者把它混为一谈的巨大的愚蠢。它标志着社会内容的最大的对比：一方面，社会主义彻底废除剥削；另一方面，国家资本主义整体地夯实剥削。而且，作为一种可能性，国家资本主义是一种实实在在的威胁，事实上，只要人们容忍并支持它，它就是一种已经开始的现实。

看起来，低水平的工资似乎与国家资本主义密不可分，而从长远来看，这种持久的丧失能力将是难以承受的。即使在最后一次世界大战中没有进入万劫不复的土地，法西斯主义也会根据它所属的法律，必定继续挑起边界事端，制造流血事件。然而，从各方面来看，国家资本主义的恶性趋势将有助于法西斯主义，并且使之变得几乎具体化，即在自由竞争消失的真空中，它对资本主义的集体趋势起到一种推波助澜的作用。因此，国家资本主义是通常如此空洞的法西斯主义所长期寻求的现实的要素。后者利用时代错误以及被诱惑的群众抗议活动中阴郁的愤怒，但是，在最新的领导层中，这一点最为显著。

在此，这不仅仅是一个令人毛骨悚然的幽灵，也是一种真实趋势的现实猿（reale Affe），即朝向生产力的社会化。法西斯主义使国家资本主义成为一个可怕的替代品。不仅如此，这也恰恰加入了秩序假象（Blendwerk Ordnung）的最核心的威胁，事实上，资本主义的集体用社会主义打扮自身，并且可以再次打扮自身——国家资本主义隐藏在国家社会主义的面具下。尤其是，法西斯主义擅长伪造安全环境，事实上，所谓“从已经成为恐怖的生存斗争中解放出来”的论调，就属于这类赤裸裸的安全伪造。

看起来，通过保障作业、保障就业，通过补贴休闲等，在自由和自由时间的道路上失去的东西似乎都能得到如数补偿、全额赔偿。如果美国的普通公民，尤其是，以前历经各种风险的人，比起对自身赚钱或盈利更感兴趣的话，那就是人寿保险，即在发生意外事件时，用少部分的钱换得庞大的赔偿金。即使是前资本主义的先驱者也会毫不犹豫地采取安全措施来换取消失了的飞黄腾达、一夜暴富，而法西斯主义似乎至少对于所有地区的市侩之流做出了这样的保证，仿佛法西斯主义就是未来的国家。

这是一个严重的缺陷，在社会主义文学作品本身中，国家资本主义的现存可能性被刻画得少之又少。一个更加严重的缺陷是，国家资本主义与社会主义之间存在巨大对立这一点也没有得到任何足够的分析。由于第一个缺陷，完全出乎意料地出现了法西斯主义；由于第二个缺陷，社会民主党对其无所事事以及所谓辩证的乐观态度感到心安理得、处之泰然，正是社会民主党带给大康采恩一种乐观态度，使其回光返照。众所周知，资本主义似乎一旦进一步被合成，它就自愿地变成社会主义。实际上，1914年开始的普鲁士经济生活的军事化，即所谓的1914年的理念在这里显现为社会主义理念。由于第二个缺陷，导致人们不能令人满意地区分国家资本主义与临时国家社会主义（vorläufigem-Staatssozialismus），无论如何，这使得社会民主党以及其他资产阶级特别容易漠视它们自身所属的国家资本主义特性，其结果，往往以诸如“统制经济”等为由，把国家资本主义推在苏联身上。

如果人们不是有意或者无意地抹杀资本主义与中间阶段，即“国家社会主义”（Staatssozialimus）之间的区别，使其模糊不清、一头雾水，那么这种邪恶的欺骗甚至也找不到它的形式主义扭曲的一种借口。事实上，这种非区分（Nicht-Unterscheidung），即把国家资本主义与国家社会主义混为一谈由来已久，以至于这种做法甚至可以援引中央集权的社会乌托邦主义者片面的秩序热情，在无政府主义者那里，事实上，同样援引这种片面的秩序热情。还记得，在圣西门那里，就已经平行地进展着国家资本主义与社会主义两条路线。他认为，工业履行一种“行政能力”（capacité administrative），在此，所谓行政能力是社会主义未来国家的萌芽。

在圣西门主义者路易·勃朗那里，垄断资本与政府的社会主义甚至完全融为一体、浑然天成。勃朗规划一种具有国家信誉的国家工厂，以便各司其职、各尽所能。老的乌托邦主义者还没有像区分重刑监狱与革命一样区分国家资本主义与社会主义，不过，情有可原，他们还无法全然看出资本主义的发展进程。尽管像贝拉米一样的后来的乌托邦小说家，试图从社会主义视角理解组织化的市民社会，但是，作为业余爱好者，他能作出外行的自由判断。但是，1939年H.D.迪金森（H.D.Dickinson）等人在美国发表了《社会主义经济学》（Economics of Socialism）一书，其中，作者反复深入细致地思考了国家资本主义的可能性和形式。在此，国家资本主义绝不是抽象的乌托邦，而是相当强烈的垄断政治趋势。尽管如此，在作者的笔下，仿佛社会主义完全符合无政府主义者所描绘的凶恶面貌，仿佛社会主义就是一个原则上中央集权的体制，此外，没有什么新东西。仿佛社会主义压根就不是苏联，而是一个尚未出现的国家。

这方面，毋庸赘述：从社会主义的科学形态上，我们可以辨认出区别于其他科学形态的最鲜明的标志。社会主义是无产阶级的革命行为，所以，它从根本上摧毁资本家阶级。社会主义指向无阶级社会，所以，它倡导有组织的自由。苏联仍处在建设过程中，因此，一个国家，甚至是一个困难的国家，它也是一个没有资本经济的国家。所以，在这个地方，为废除生产资料的一切私有制起见，在最恶劣的情况下，几乎可以说是倡导一种国家社会主义。从长远看，任何地方都不是真正的、正规的国家资本主义。

国家社会主义也是如此，它一出现时就已经注定是暂时的，然后就走向灭亡。因为在行动中，工作目标是国家的消亡。1917年的十月社会主义革命为了这一目标，实施了无产阶级专政，列宁死后的时期，确保了最强大的国家力量和军事力量。尽管如此，在这种暴力方式中，暴力的终结不可避免地是内在的。尽管如此，这种暴力内部不可避免地隐含其结局。资产阶级自由主义曾经如此热衷于阴谋，如此深刻地揭露自己，不过，在其中隐藏和起作用的始终是资本主义暴力机器而已。

从一开始，资本主义阶层中的工人只有挨饿的自由，如果他不顺应利润的专制，他就既不会获得罢工的权利，也不会获得八小时工作的权利。如果他不是通过组织而是从所谓的自由女神像中，血腥地夺取同样的权利，国家资本主义将再次从他那里夺走那些权利。相反，一个正在建设社会主义的国度则利用其全部巨大的力量来实现这一目的，并且必须准确无误地使用它，以便一劳永逸地终结控制人们的权力。唯其如此，才会出现不是自由主义借以诱惑和欺骗的贸易自由，而是会出现免于生计的自由。所以，我们不是不再需要因其腐败的阶级内容而变得完全不公正的所谓法治国家，而是根本不再需要任何国家。

在后期资本主义、国家资本主义或法西斯体制下，仍然可能的秩序仅仅由秩序的暴行组成。由于总体化的自我异化，在有迹可循的地方，充其量，自由仅仅还作为一种被压制的东西存在。事实再次表明，在善行和和平主义方面，更加尖锐、更加可怕的反常是，在晚期资产阶级中，和平成为战争、秩序和野蛮。他们津津乐道的闲暇已经沦为阉割行为和荒凉冷落。因此，在其国家资本主义的可能性方面，尽管法西斯主义的根本行为和国家行为受到了限制，但仍未穷途末路、山穷水尽。对于斯大林格勒(33)的法西斯来说，苏联是十分棘手的同时代的人。一个吸引人的苏联的成熟到处都将终结这个国家资本主义。

业余时间的错觉：企业的锻炼(34)

一到晚上，被压迫者终于放松下来，可以说自由了。他被允许复原，而且他被允许这么做，因为即使是一个工人也会疲惫不堪。经过一天的负重和辛劳之后，他把自己当作一架机器喂饱和注油。下班后的时间和星期日意味着劳动力的回复。

在营利社会（Erwerbsgesellschaft）中，人永远都不是一个目的，而总是一个手段。不管下班后的时间做什么，不管是私人的习惯还是按照古老的习俗，都只是修饰了资产阶级的目的：劳动力的再生产。当然，更加多样化、更加个性化的是梦想，而这种梦想现在安家落户在被压迫者下班后的时间中。他们希望在那里实现梦想，就像在至少出现一所空房间的地方实现梦想一样。尽情呼吸新鲜空气，对酒当歌，一扫心中阴霾，打扑克消磨时间，而且，这种愿望不仅仅是屈服于偶然事件，而是为了能够玩弄它，甚至是为此从别人那里赢得一些东西。

这时，出现双重效果，工作日、营业日被放弃，同时它的形式以一种“轻松的”方式延伸。整体上，社交性（Geselligkeit）在很大程度上重复人与事物之间的关系，而这种关系在社会中占主导地位，并且在每种情况下都有重大意义。即使在失落的、被压迫者中，这种关系也很盛行，尽管在形式方面，特别是在内容方面，他们对区别下班后的时间与工作时间抱有或可以抱有特别的兴趣。但是，这种事情并不像想象中的那样简单，甚至在存在对比意志的地方也是如此。作为某一社会的游戏形式，甚至社交性在逃避这种社会的时候也证实它。那些失落的人不是为现存社会境况而是对自己所处的特殊位置感到悲哀，这种情况越严重，社交性就越有可能让他们苟且下去。

事实上，正如我们所见：于是，在为生活及其被认可的形式而进行的资本主义斗争中，快乐充当尚未取得的东西的一种替代品。对他而言，在纸牌游戏以及扑克脸(35)中的获胜冲动是必不可少的条件，而在体育运动中，这一切连同其直路和弯路一起都转移到显得充满竞争的自由的进取心中。在同样的程度上，这种竞争在经济上是不可能的，体育中的竞赛在引诱人们。它不仅吸引了训练爱好者，而且更多地通过分享比赛双方的同感，在职业比赛中吸引了成千上万的周日观众。

的确，即使是希腊的摔跤比赛和中世纪的骑士比武也显示出某种“竞争”：但比赛还不是很活跃。这一竞赛反映出，在当时的上层阶层中并没有经济上的斗争，其参与者更像一个“品格高尚的”人，亚里士多德称他“除了工作和荣誉，生活犹豫不决、无所事事”。这时的情绪是对嘉奖的渴望，而不是对摩擦的渴望，这时厄洛斯的目标，以失败者为“第二赢家”，而不是从证券交易所破产的竞争对手。如果略加修正（Mutatis mutandis），这种竞争在后资本主义也是可能的，今天苏联已经使用它了。然而，在体育运动中，资本主义员工所获得的快乐必然会显示出竞争的所有特征，换句话说，以游戏形式代替了社会上消失了的自由竞争。资本并不承认这种竞争，这种漫无边际的竞争（让有才的人自由发展，每个人的背包里都有元帅权杖）(36)在经济上是过时的。特别是，在“无限可能的国度”（Land der unbegrenzten Möglichkeit）(37)上，自由竞争是资本主义最强大的诱人魅力。

因此，只要资本与自由竞争的假象仍然一道起作用，资本就促进体育运动。在业余时间，体育运动恰恰调动这种假象。好像以这种方式，至少这个身体就被赋予了权利；好像以这种方式，至少在这个领域里人仍然是有价值的东西；甚至出现仿佛被称作奥运会的一派希腊的热情洋溢的景象，一个不是奴隶的而是自由民的节日。而且，被促进的体育社交性并不局限在下班后的伪造的自由中。在资本主义方面，它也具有其他功劳。即使在资本不再能够为其员工提供自由竞争的地方，甚至在被担保的新农奴制状态下，体育运动对于错觉也是有用的。在这种情况下，体育运动不是为了个人主义者的利益而是为了集体的利益，然而，应当注意这一点：所谓为了集体的利益就是为公司服务，而且，最终为垄断资本主义和国家资本主义服务。

在体操领域里，这正是前法西斯主义和法西斯主义“业余时间塑造”的意义所在。长期以来，大企业一直利用自身员工对体育的爱好来形成其特别忠实的“追随者”。现在，在业余时间里，体育爱好者不再回到个人竞争的假象上，恰恰相反，追随者必须把资本主义企业的色彩引导到胜利本身中。这样，运动员变成了“工业继电器”。这里也只有苏联和人民民主国家才能产生一种集体竞争的真正精神：即因为企业自身已经成为集体财产。最终，法西斯主义国家甚至还附加了“回归大自然”（die Rückkehr zur Natur）的口号。现在它被称作“军事体育”。

这意味着渴望新鲜空气的晚上散步归于终结，意味着旨在移动麻痹四肢的艺术归于终结。但是，事实上，这一结局的最初原因已经在于，资产阶级一直把业余时间仅仅视为被隐藏的服务以及允许这样利用它。通过喜悦的力量，合乎逻辑的结论仅仅意味着，用狡猾的下班后来修复劳动力的破旧商品。其中，一切神奇的事情都发生了，借助于此，在快乐的、充实的业余时间中，商品并没有发生任何有害的想法。借助于此，把员工对可能性的忧郁的期待引导到无害的方向，而且，当员工衡量自身的微不足道的位置时，使他低声下气、卑躬屈节。因此，业余时间最终在这里造成大多数员工的愚蠢蒙昧，无论是利用资本主义导线方面的虚假的“自由放任”（Laissez faire）、“放任主义”（Laissez aller），还是利用法西斯主义施加的形式，利用芬芳的花环来屠杀牛，结局都一样。

应该注意的是，为了业余时间也可以寻求一种形式，这一点并非可悲和可憎，但是，这样的内容恰恰来自愚弄人民的敌人。从而，在资本主义工作日及其利害关系方面，星期日甚至与自然的接触比以往任何时候都更加密切。所以，即使在复元期间，劳动力商品也不会摆脱其商品性质。在机器和晚饭桌上、在体育馆和自然的假日医院里，资本的长臂紧紧地拥抱男人、操纵男人。然而，从长远来看，反叛欲望，渴望某种不同的东西，绝不会在下班后销声匿迹。因为人类并不是一件商品。正如施莱格尔(38)所言，这方面，人类的懒惰，这个唯一剩下的、来自天堂的碎片也不是真的一个后退的先知。但是，首先不是他们的懒惰而是他们的热情，毫无例外地寻求一种没有义务和强制的生活状态，在此，甚至作为义务指针，时钟也活在当下。

剩下的古老的业余时间形式，腐败的但没有丧失希望的业余活动：木马，民众节日，圆形剧场(39)

尽管如此，游戏中仍然有不能或不能全部卖掉的人的部分。“我喜欢我自己”（I enjoy myself），至少“无所事事”（Nichtstun）很好地表现在英语中。

“甜蜜的懒惰”（Dolce far niente）——一个存在，而不仅仅是一个字眼，它已经赋予没有工作的生活本身一种内在的魅力。假定我们对此也拥有外部的手段，或者甚至也没有这种手段，那么我们就会知道，怎样才能创造尽可能多的假期。进一步假定，如果我们没有什么比一系列美丽的日子更容易承受，那么我们就不会由于快乐而被宠坏。因为繁重的工作使我们筋疲力尽，不能行动，而且，我们之所以拥有时间和范例，既不是因为恩典，也不是因为幸福的平安。“你就像一朵鲜花”——当然，在一个阶级社会中，即使在有闲阶级中，这句话也都没有说服力，因为正是在这种社会中，除了赤裸裸的肉食类食物外，眼前很少呈现鲜花。

但是，显而易见，即使在资本主义所破坏的假期中，也还有一半的庇护点。这里，仍然活跃着不可完全出售的部分，或者不完全适合再生产业务的人的拼凑物。在这种拼凑物中，还保存着更加充实的闲暇时光的痕迹，这是从旧时代，从前资本主义时代幸存下来的残留物。值得关注的是，事实上，在变化了的情况下，这种残留物可以改变自身的功能。由于它的前资本主义特征，这些东西也很少被并入资本主义中，尽管不言而喻的是，这些东西是可使用的、可伪造的。在此所指的是，下班后的各种娱乐活动，例如，私人摇动木马、民众节日（大部分都分布在从前的教会节日中）等，然后是，正在成为共同活动的整体文化复合体：为了一切人的圆形露天剧场。

因此，无论何处，人的一部分仍然没有完全出售和享受，所以他不会被完全背叛。摇动木马带来了最安静的闲暇乐趣，骑在摇动木马上，有一种相当寂寞但总是轻快地驰骋万里的感觉。喜欢在业余时间自己动手制作物件者、把光秃秃的空地变成美丽的小花园的小园丁，以及其他五花八门、各种各样的游戏，凡此种种都表现出他们对所错过的职业的业余爱好，或者表现出对在严肃的生活中根本就不存在的东西的业余爱好。乍一看，这样的事情往往只会让人营养不良、发育不全，但从长远的角度上看，用它可以开启没有强制的工作，借助于一种愉悦和爱的活动来表明私人外表可能意味着什么。

在从事几乎是偶然的职业的地方，在由最少的人完成工作的地方，例如，就像在美国一样的国度，大部分人都有骑摇动木马一类的业余爱好。然而，某一天，当业余爱好成为恰当的职业本身时，它就会消失得无影无踪，成为过去的记忆。到那时，从业余爱好中，我们可以学会如何实现从私人角度所梦想的像闲暇一样的工作。但是，当最私人的乐趣空间变成最公共的乐趣空间，并且抛掉不属于业余爱好的整个活动时，就从古代出现了最不费力的业余爱好：喧闹的民间传说中的民众节日。

民众节日不仅或多或少在乡村地区繁荣昌盛，而且在传统习俗被继续保存的城市，例如，在与世隔绝的偏远地区，或国外移入定居的移民区中也茁壮成长。于是，街头游行、狂欢节和教会节日就不是用以填补星期日和节假日的空白时间，而是把它们真的变成这样一个盛大的节日时间。在这样的节日里，植根于罗马异教徒的国家比北方国家更加丰富多彩，天主教传统比充满工作热情的新教传统更加才华横溢。美国纽约有300万意大利人，通过他们，甚至在同一个地方，也充分展示了生活的快乐与死亡的快乐之间的差异。生活的快乐是利用众多教会节日机会，从巴勒莫或罗马，从巴里或那不勒斯移居到美国；死亡的快乐是美国佬世界的乐趣，从自动点唱机到鸡尾酒会，一应俱全、应有尽有。

由于古代基础以及天主教传统，在一般的资本主义机械反应中，意大利、法国、奥地利、巴伐利亚以及莱茵兰地区仍然保留了民众节日的飞地，即生活感觉的间隔还不是金钱，欢乐自在也不是被粉饰的坟墓。公共节日也许只能在俄罗斯得以完全生存下来，所以，苏联不仅能够接受它，而且首先让民众生活和他们的快乐到达并返回新社会中的家乡。然而，即使在法国，资产阶级的机制也已经畸形走样，这在传统的文化习俗与天真的“快乐的巴黎人”（Gaîté Parisienne）(40)之间引起了一种严酷而强烈的对比。

小资产阶级的家庭星期日几乎从未超过“摆满家具沙发的绝望”。并且，甚至在虔诚的伊壁鸠鲁的国度上，也公开表露出了这种绝望，不是吗？对于甚至是巴黎也深受熏陶的文化类型，让-里夏尔·布洛克(41)这样写道：“每逢假日，只要有人穿过花园公园，在我们城市的林荫道上散步，他就遇见数以万计小资产阶级家庭的悲惨实例。在尘土飞扬、令人厌烦的马路上，只见若干空闲无事的、郁郁不乐的、虚伪的孩子们在漫无目的地纷乱奔跑。”修拉的散步画《大碗岛的星期日下午》(42)就属于这幅景象，而且，如果比较这些不可救药的散步者群体，人们就会发现，实际上在法国与上帝同在是索然无味、极其绝望的乐趣变化。但是，在这个对比中，荷兰人的古老露天集市图片却多么有滋有味，同样，附属于所有教会节日和狂欢节的愿望梦想多么绚丽多彩？其中，星期日下午不是自杀的绝佳时间，毕竟工作日的苦难之后，可以为集体的生活享受腾出空间。

过去的工作日比今天的工作日更加艰巨而又辛苦，但是，一种不受压迫的快乐能力赢得了节日形式，而这种形式只有在公共生活中才能经受住考验并得到充实。歌德在《1814—1815年莱茵河、美因河和内卡河之旅》中，描写了宾根(43)举行的圣罗奇节，这是灿烂的健康和深深的满足，是在最忠实的镜子中见到的美妙的喜悦。这里的民众节日确实放飞喜庆的愿望梦想，尽管有最辉煌的外表和最美丽的先显图像，但他们缺乏表演的元素，因而也缺乏令人伤感的忧郁元素，这一点恰恰刻画出有闲阶级节日乌托邦的基本特征。这意味着民众节日与剥夺相对照，但我们君主的节日却无聊乏味。而且，后者不能与松弛舒缓作斗争，但是，再次需要集中精力付出努力。因此，海涅将当权者的节日悖谬地描写成“一个闲适的勇敢的战友”（tapferen Waffenbruder eines dolce far niente）。

与此相反，民众节日并没有表现出人为的行为，即使在意大利，通常在特别的情况下，他们也改变了支配性的巴洛克式庆典形式。虽然这里显然缺乏田园诗般的要素以及所提出的阿卡狄亚的要素，取而代之的是，天真和古代的要素，也添加了狄俄尼索斯的最后游行队伍。狄俄尼索斯是一个释放的神，所以现在他的民众节日已经证明适合于重新运行，但绝不适合于教士阶层矫揉造作的节日气氛。这个假日世界庆祝的是快乐，事实上，这种快乐只有在以后才有真正的机会，即预料到人民的解放。

因此，从围绕椴树的舞蹈就很容易过渡到围绕法国大革命自由树的舞蹈(44)，所以贝多芬《费德里奥》的最后段落“神圣的日子，神圣的时刻”就具有巨大的潜力。这并非无关紧要，所有民族的农神节(45)都是建立在对黄金时代的美好记忆之上的，因此也就有了早期共产主义的自由、平等、博爱。民众节日重新转变成真正的“下班后”的自由日子，因此，在它的程序的新颖性方面恢复了十分古老的趋势：在圣罗奇日、圣施洗约翰日的狂欢节的土地上，人们清楚地回忆起一个彻底透明的时机，一个没有痛苦的自由的时机。

这不就是攻占巴士底狱后在自家的古老土地上举行的暴风雨的节日吗？因此，这不就是十月革命的节日和五一国际劳动节的政治春节吗？在这里，随着游行的遗迹、列队行进以及确实改变了功能的教会旗帜，这个节日确实旧貌换新颜，焕发了新的活力。所以，在民众节日中，工作后的一些希望已成为基本的生活现实，并且正在变成越来越重要的现实。更重要的是，除了他们记忆中“所观察到的”传统欢乐以及尚未观察到的希望之外，庆典所依据的理论基础以及日常实践中的广泛应用。

看上去，那种过分有教养的更大的喜悦似乎并不那么引人入胜。而且，为了一切人的文化表现，那里的人们可以随意进餐或提供膳食。试想，资产阶级世界在星期日或假日所提供的所谓的“文化享受”（Kulturgenuß）。这种享受想要超出单纯的体育比赛和电影范围。所以，它的范围从音乐会、戏剧表演到读书会等，这时，主办方给观众提供一杯没有酒精的淡啤酒。当然，来自旧时代的星期日生活和形式也出现在文化星期日中。但是，无与伦比的是，在幸存的民众节日的情况下，由于来自上面的命令，由于兴趣焦点的转移，这些节日往往被挫败落空。如果体育活动仍然装出一副自由竞争和业余时间的样子，如果受资本主义的规定的整个时间都安排得如此紧凑，以至于即使在它的恢复期间，劳动力商品也没有意识到自身，那么这种努力自然会以资产阶级的方式，特别是以小资产阶级的方式在发生的文化遗产的管理中继续存在下去。

尽管这方面毫无疑问，这里也存在借以充实这些自由时间方式的一种持续的资本主义此在。这种传统的元素远比体育运动坚实得多，在那里，希腊的民主的快乐可以被重新定向到非常不同的强健方向，最终是十分愚笨的方向。尽管贝多芬向廉价的消费文化屈尊，但是他绝不会让自己遭受嘲笑。“普罗米修斯的火焰”与资产阶级虔诚的思维方式的“牛奶”仍然存在，即使在实施“社会民主的民众教育”中，这两者也是互不相容的。(46)

在那些古老的地方，人们并没有文化上的享受，但参与了这项工作，他们被这个主题本身所深深激发，甚至被革命化并且彻底地被吸收了。这个体验场所被称为圆形剧场，中世纪的神秘舞台。但是，今日高等假期活动的形式却恰恰显示出这种性格，或者更确切地说，甚至在“公众教育晚会”（Volksbildungsabend）一词中也有“非性格”（Nicht-Charakter）。这是清仓出售，这是渣滓和大宗商品，这是一种绝望的努力，即把莫扎特变成一条硬棒糖，把歌德变成市侩小人，把贝多芬的《第九交响曲》变成自由信仰教义的星期日布道。无论过去还是现在，值得了解的信息都服务于一个所谓的普通大众，他们来自所有领域，既没有问题也没有中心，充其量借助于所谓优秀的思想品质来制造无聊至极的效应。

这种文化传播类似于小型疗养地的一次散步音乐会，也酷似大市侩新闻界的一道星期日配菜。这个“教育庸俗主义”（Bildungsphilisterium）的发起人是大卫·弗里德里希·施特劳斯(47)，从那时起，成千上万和他一类的愉快的人们就已经在星期日文化中心工作了。由于这种庸俗主义的表演，富于原创性的原始的、庄严的太阳也就没落了，或者至少被遮蔽了。即使在与通俗作品和廉价畅销货相连的那些表演中，也不调用大众力量和被呼唤的古老的大众想象，以及长期活跃在舞蹈、童话和民众想象中的苦思冥想。就像数十万高中教师的合唱一样，当大卫·弗里德里希·施特劳斯说出如下这番话的时候，恰恰表明了资产阶级社会教育公园日益现实化的危险：“除了我们职业上的理由之外，我们力求对所有更高的人类兴趣尽可能保持开放态度……我们通过历史研究，帮助我们了解这些事情，而这些历史研究通过一系列富于吸引力的、通俗的历史作品，使非学者出身的人们更容易理解文化公园上演的作品内容。另外，我们寻求对自然的了解，因为，对此也不缺乏一般的可理解的辅助手段。最后，我们发现，在伟大作家的作品中，在我们伟大音乐家的作品表演中，到处都洋溢着心灵和灵魂的刺激，想象力和幽默感等。事实上，再没有什么比这更值得期待的了。”

人们认为，19世纪的豪华时代是一个紫色时代（Purpurzeit），这个时代已经过去。但是，凭借不可否认的分支，这个时代成为“词语矛盾”（contradictio in adjecto）的小市民的共产主义，从而教育庸俗主义虽然大势已去，但并未停止流通。其背景仍然是上个世纪的博物馆世界，即把艺术视为错觉，把错觉视为理想。而且，归根结底，这仍然是相同的背景，即处于其充分阐明的发展中的历史主义(48)背景，作为纯粹的模仿者，历史主义者完全无视独创性思维，仅仅致力于沉思的意识空间。准确地说，历史主义遵循寄生文化享受的原则或死亡教育的可服务性原则。历史主义反复把历史视为过去，把文化视为填满夜晚的某种东西。历史主义优雅地提供资本感兴趣的东西和渴望的东西，以及以“文化教育”方式广泛传播的东西。它给小资产阶级的大众供应其训练有素的休闲时间，但这种时间已不再是令人震惊的阿波罗，而是麻痹瘫痪的缪斯。

历史主义认为，它有一个黑格尔作为先驱，但是黑格尔恰恰“从门槛上”（a limine）反对这个异化的博物馆，以及那些被异化的向导：“活生生的精神……为了显现自己，要求通过某种相关的精神来出生。它掠过从对任何意见知识的兴趣出发，将历史事件当作陌生现象的历史态度，并且掠过没有揭示其内在自我的历史态度。这可能是无关紧要的问题，即精神必须服务于扩大剩余的木乃伊的收集和一般的偶然事件。”(49)因此，19世纪拙劣的模仿者把历史变成了一个仓库和一个博物馆，一个供所有人品味的过去的素材，或者更确切地说，一个旨在扼杀未来的清规戒律。

除了这些可怕的复制品之外，这个时代的无主体的勤奋也产生了不朽的历史学术作品，这样，历史主义者小规模地、忠实地收集了历史素材，但是，可疑的是，历史主义者几乎不能再像19世纪的历史主义所构筑的那样大规模地完成历史素材的收集。但是，这种做法不是产生了活生生的遗产，而是产生了知识的沉寂和沉思，使得现有的生产力陷于麻痹瘫痪甚至极其危险的境地。历史主义在各个领域都是没有收获的人的智慧。真正有经验的历史，即在形成历史本身的过程中所体验的东西，并没有为自己的地下灵堂（Erbbegräbnis）或为沉思冥想的星期日房间提供任何遗产。相反，用路德维希·博恩(50)的精彩隐喻来说：“历史好比一个楼梯比房间多的房子。历史不是一座带有编号的废墟场而是一个没有完成的郊区。历史不是从过去变成一座坟墓，即完结的过去，相反，它只能从一个共同的未来迎面而来。”

因此，事实上，过去中的未来的范例才是唯一的、使我们高兴的、鼓舞人心的、富于启迪的东西。当然，就像这样，唯有像这样，但绝对像这样，西方的文化意识才能超越腐败，可以而且必定将过去与未来连接起来；唯其如此，西方的文化意识才能没有谎言，没有错觉，才能巍然屹立于其他星星之下。当然，这样一种社会本身超越各种强制的、异化的劳动，正是因为这个原因，在这样一个社会中，星期日与假日不再是分开单独的。但是，正如这样一种社会把业余爱好作为一种职业和民众节日一样，它也将其共同体作为最好的显现，所以它也将能够在与思想的一种幸福婚姻中，体验到它的节日的工作日。所以，不会出现无阶级的教育市侩；所以，正确的教育不是仍然位于追随者中，而是仍然位于前线（Front）上。

即使是对最不体面的生计的忧虑被消除了，对此在的忧虑也依然如故、并无起色。这种需求依旧充分而强烈，作为单一的、未完成的、持续的日子，这种需求不断催逼无数情报信息，敦促五千年人类文明史。但是，经济上社会越是趋于一致，从这个来源中产生的对立也就越微小。更确切地说，于是出现了存在的真正的不确定性，因为为了阐明文化的真相，那些富于尊严的人们，实际上拥有其“战役计划”（Feldzugsplan），并且渴望比以往任何时候都更多地拥有这种计划。

历史通常是圆形的，但从未被关闭，从来都不是完成的产品的总和。伟大的教育作品产生于市民阶层意识形态，正是这些作品的持续剩余超越了沉没的意识形态，继续对我们的艺术教养产生潜移默化的作用。于是，艺术作品，空中响彻的音乐艺术等就不再显现为一种逃避，或甚至显现为对某种恶劣的现存的东西的一种感兴趣的神化。这种艺术不再显现为某种光辉游戏中匆忙解决社会矛盾的方案，而是作为“权利的先显图像”（der Vor-Schein des Rechten）继续发挥效应，并且仅仅借助于这种图像持续发挥效应。这是每件艺术作品成熟后的伟大效应，市民阶层的文化之树本身早已凋零消失，但是从这棵树上，我们仍然能够采摘时代的果实。王国已经没落了，但是，一部好的诗篇依然存在，并且说出前方有什么东西在等待。

这种先显图像不太适合可堆放的货物。因此，当出现不真实的其他反思时，即仅仅是被剥夺的阶级意识形态的反思时，这种图像将会更加全力以赴地运作。就这个先显图像而言，就像喜悦和下班后的一种真正的教义一样，正如上面所述，在乌托邦功能与意识形态相遇的问题以及自身先显图像的意义上，笔者强调说：“因此，它永远只是塑造梦想的力量，朝向一个更好的世界，它是一种文化的创造，或者是一个超越它的乌托邦的功能。文化创造的东西发挥作用。这一功能首次在意识形态中提出，没有了陈词滥调和虚伪，没有了财产、幻觉和迷信，它就形成了文化遗产的基础。”而且：“通过洞察我们的同一化（Identischwerden）这一日益适当的趋势，通过对此做出的承诺，文化的寄生享受必将到达终点。战略上，伟大的文化作品是开放的……从哲学的乌托邦概念出发，伟大的文化作品并不是更高类型的意识形态笑话，而是尝试性的道路和已知的希望的内容。”(51)

如果还有一部分人的内容没有或没有完全卖掉，那就是，尚未使自己成为自由的同一个东西。因此，它在闲暇（Muße）中，尤其寻求其赦免。因此，文化不是在下班后的休息（Feierabends）的幻想中，而是在属于其工作的闲暇中形成真正的自由时间的实体。因为没有什么比这更受到威胁，更富于希望，没有什么比这个人的领域，仍然微不足道的人的领域需要更多的培养了。

业余时间的周围环境：乌托邦的别墅与田园要素(52)

海因里希：人们忘了。

保罗：但是有些东西不见了。

雅各布，海因里希，乔：精彩的是晚上的方法，绝妙的是男人之间的讨论。

保罗：但是有些东西不见了。

雅各布，海因里希，乔：美好的是平静与宁静，而愉快的是和谐。

保罗：但是有些东西不见了。

雅各布，海因里希，乔：奇妙的是简单的生活，无与伦比的是大自然的壮丽。

保罗：但是有些东西不见了。

——布莱希特：《马哈哥尼城的兴衰》

人们绞尽脑汁、苦思冥想，人们想望如何度过他们的业余时间。但是，问题除了取决于“如何”度过业余时间之外，还取决于“在哪里”度过业余时间，即更美好的“自由空间”（Freiraum）。在节日情况下，在晚会上，通常的环境也都发生了改变和装饰。特别是，一个较长的闲暇时期需要一个决定性的空间变化，即所谓的“帐篷的拆除”。

字面上，所谓假期（Ferien）必定意味着远离业务，意味着空气、路径和各种事物本身的变化。而且，围绕这个业余时间的空间，亦即没有工作的空间是人们所渴望并视为简单而自在的生活的保护空间：于是，尽管业余时间的空间荒无人烟、人迹罕至，但对人类并不持一种敌对态度，简而言之，这个时间乌托邦化为自然的田园景色。

这一点尤其适合于被称作下班之后晚上生活的那些晚上时光，因此，作为完成了的休假，下班之后，人们纷纷寻找景色宜人的别墅（Buen Retiro）。并且，围绕它周围的、自我满足的自然本身显得充满了阿卡狄亚的内容，而这种内容自动显现，没有商业，甚至也没有乐趣。无需强调，在这种简单而同时地实现的意义上，自然（Natur）是一个社会乌托邦概念。自然之所以属于社会，正是因为它与后者及其人为性乃至空洞性形成鲜明对比。

在古代渴望自由空间的人们那里，作为这种社会乌托邦概念，自然是变化不定的。例如，在第欧根尼那里，自然扮演一种与古代城邦国家相对立的角色；在卢梭那里，自然扮演反对封建主义堡垒的角色；在罗斯金那里，自然扮演反对“机器资本主义”（Maschinenkapitalismus）的角色。恰恰根据每个社会及其文明性质，自然不断变化其内容，例如，《鲁滨孙漂流记》式的船只遭难故事就生动地描写了脱离了社会及其文明的纯粹自然景象。然而，必须强调的一点是，与经常令人尴尬的自由空间之梦的阐述相区别，重要的是，简单了解所有自由时间之梦（Freizeit-Träume）的特有的无可非议性：在阿卡狄亚的对比愿望中，有一个共同的事实性，而这种特性几乎拥有和它们所追求的自然一样长久的气息。

尽管单纯的社会乌托邦要素、社会安全以及田园图像中的对照要素等占有巨大优势，但是，门前的风景，这个客观的要素却不断地为这样的画面展现自己。阿卡狄亚向来在树下，位于泉水之旁，还有其他天堂元素，但不是在发出微光的城市里。在与大自然的一切和谐一致中，这个古老的自由空间的乌托邦的痕迹仍然闪闪发光，而这种和谐一致正是城市居民从中所期待和接受的东西。就像在浪漫的斯拉夫国度上的民众节日一样，也许，在德国大自然的喜悦最为活泼地得到了发展和保护。但是，人们在他们的空间之梦中，“下班后”到处都要求成为伟大的“潘神”(53)的一部分，而他理所当然、义不容辞，为人提供了一所闲暇休闲的大厅。

“在隐蔽的地方生活吧”，这一建议可疑地诱使人们远离尘嚣、与世隔绝，同时，毫无疑虑地提请人们过一种安静独处的生活。它首先指的是为定居者提供孤独的乡间空间，然后也提供乡村休憩。就像人们下班后渴望度过一个安静甜蜜之夜一样，弗洛伊德(54)的睡眠理论对于这种特殊的安静愿望作出了一定贡献。根据这一理论，对睡眠的愿望是旨在避开外部世界乃至“里比多的对象占领”（die Objektbesetzung der Libido），一旦入睡，睡眠者的里比多对象占领就开始减弱，里比多与自我兴趣就以充分的自恋方式再次统一起来。这就产生了最强烈的恢复可能性，也就是，心理上回归到子宫（Mutterleib），回归到无对象的孤立状态。

事实上，由此出发，这一理论揭示了一个逃离喧闹城市的人在自然界可以找到的特有的安全感。他不受现存的对象的干扰，因此，在这个特定的保护空间所产生的宁静中，产生了一种闲暇的母性空间（Mutterraum）。同样，夜间写作和乡下写作也具有这种隐居的特性本身：死一般的寂静与漆黑一团的黑夜，两个严肃而郑重的姐妹。(55)或者说，由于“自我陶醉”（Narzißmus）甚至穿上自然对象本身的外衣，所以它们不仅不打扰人，而且看起来，就像自我的一部分一样。于是，在完全融合的外表中，自我与非我之间的紧张关系就完全消失了。

于是，这个客体就不再是要被工作克服的东西，尤其在资本主义企业组织条件下，以及与其素材的关系上情况更是如此。然后，在自然的表面上，甚至还有一种暗示，那就是，拜伦(56)如此表达的前逻辑的、快乐的万物有灵论：我不是我自己生活，而是成为/围绕在我周围的，朝向我的事物的一部分，对于我来说/崇山峻岭是我的一种感受。（I live not in myself，but I become/Portion of that around me; and to me/High mountains are a feeling.）因此，自然的假日感觉不一定是孤独的灵魂及其母亲的子宫，尽管自恋也许建立在唯我论基础上。事实上，与其“独自面对自己”（Das Mit-sich-selbst-Alleinsein），不如“在自然中享受独处”（Ohne-sich-Alleinsein in der Natur）可以有完全的对象占领，只是没有人如此疏远自己罢了。

于是，超出工作的自由空间本身就成为超越艰辛劳苦的一种空间。在其安宁中，自由空间尤其添加无机性，并将有关素材添加到美丽的蓝色中。正是在这种宁静的非异化的情感中，在充分吸收的大自然风景中，自由空间也赋予自然以它的特殊的避难特征，即和平特征。自然的和平特征最初只是作为一种社会范畴重新加入抗议“人为性”（Künstlichkeit）的斗争中，而自然爱好者相信自然留下了这种特性。常常以自我欺骗的方式，统治阶级把大自然的享受完全当作睡眠来管理。不仅如此，还往往以失败主义方式，统治阶级将人类层面上的喧哗骚动宣布为不可救药的荒凉凋敝，而伟大的潘神则被视为解决社会矛盾的唯一途径。

但是，作为对正确的东西的一种真正的呼唤，作为对没有健康的一切痛苦的矫正，大自然的宁静常常到达现场，但对于一切人为的东西而言，其中并没有任何祝福安慰。这样，达到极致的闲暇犹如天赐之物，其中不许掺杂任何无关紧要的事。众缪斯也许居住在这个高度上，她们同大自然在一起：在希腊神话中，帕纳塞斯山(57)和赫利孔山(58)的潺潺水声，不仅具有神话意义，而且也是众缪斯的自然基础。而且，这是属于奥林匹斯山的大自然的宁静，即使人们不再持有任何万物有灵论的信仰，他们也仍然把这一点强调为巨大的、高尚的、崇高本身的基础。

新柏拉图主义者扬布利可(59)注意到，通过诸神的沉默，我们可以认识他们，并且通过人类所说的言语，我们可以认识人类。因此，我们离开天堂的光线越来越远，噪声（徒劳的不安定）就变得越来越大。这是一种自然的体验，而这种体验仿佛一直保存着天真的活力，甚至超越了神话：恰恰与高度相比，这是离群索居的孤独的高度。在那里，从审美角度观察阿尔卑斯山以来，人们就注意到得天独厚的自然之美：高耸入云的大山巍峨挺拔、终年白雪皑皑，仿佛摆脱了太阳和寂静的束缚围绕。尤其是，向上看，星星就在那里，在一个已经变得看不见的地球之上，事实上，它沦为一个单一的低地。在此，崇高和沉默本身是与一个如此被加冕的自然的和平特征紧密联系在一起的。

“月亮下的一切都将死灭”（Omnia sub luna caduca）：在这种联系中，这意味着，尽管有一种无法再体验的星座崇拜，但是，月亮上空的浩瀚深度就像全面超越了一切人间的苦难一样，令人感到完全无所适从的“缺失状态”（Situtionslosigkeit）。“浩瀚无际的天空啊，你在无耻卑鄙的地球上方漫不经心地伸展开来！”托尔斯泰小说的主人公安德烈·鲍尔康斯基(60)在奥斯特利茨战场上所看到和经历的事情，集中体现了数百万军人的象征性经验。在他们那里，下班后的时间已成为“节日”。即使是后来，从城市一眼望去，也只剩下被虚空遮蔽的寂寞苍穹。

最终，布满星星的天空赋予自然中的母性情感以一种男性成分，它把崇高的成分（Komponente der Erhabenheit）给予了那种和平的特征，正是凭借这种和平的特征，“自然的惊愕”（Naturbetroffenheit）得以实现大规模的交流。布满星星的天空的经验甚至给人更多的田园要素：它表明，自然中的恶魔要素只是表面上与田园要素相异，或者只是与从田园生活角度所选择的显现形式格格不入，试想，正是贝多芬的《田园交响曲》包含着惊心动魄、心惊肉跳的雷雨风暴。这种针对文明的狭隘性和抽象性的特大警告也可能属于一种深不可测的高处的深渊，而不只是属于自然中的黑暗。总的来说，自然的崇高感（Natur-Erhabene）赋予这些尚未封闭或尚未合并的元素一种意义重大的联系，而且这种联系并不是仅仅存在于人的情感中的一种联系，而是存在于山脉、海洋或天空对象中的那种特殊的令人惊愕不已的一种联系。

就整体而言，田园要素超越了它的逃避性的个人主义，它的对照性的意识形态，它的充满渴望的乌托邦。换言之，田园要素与客观素材密切联系，但事实上，这种客观素材只在乡村中才出现，而从来都没有在城市中出现过。当然，这种联系仍然不同于有效的描画，即使是仅仅在彩色的反射中，它也在自身中运转，即使是仍然密集地装备着神话的地方，它也是一个客观潜在的自由空间，实际上是存在于自然本身中的一个自由空间。也正是犹太-基督教的希望，这个伟大的潘神的死亡无法放弃也不希望完全放弃田园要素。复活节庆祝活动全都举行在春天，圣诞节庆祝活动举行在太阳冉冉升起的冬天早晨，如果这种活动不再是它的核心内容，那肯定是它的开场歌舞伴奏。

《圣经》中，来自第二以赛亚的不断增长的世界仇恨并没有妨碍这一进程，不过，这是一种“世界仇恨”（Welthaß），它从政治变革的意愿一直延伸到激进的自然变革。因为在这里，尽管能生的自然只不过是一种被封锁的硬皮，尽管这里天地占领了一片并不适合它们的地方，但是这里只是一片新天新地，尽管在新天空中不再有月亮和阳光，天国的耶路撒冷不再是世外桃源，甚至不再是极乐世界，而是一个永恒的城市：即使在这个与异教思想无关的以及被选择的田园要素中，自然也依然存在，在基督教神话的意义上，充满了各种象征意义，充满了作为高山、活水、生命之树以及宝石一类的暗码，这些意义和暗码恰恰被运送到末世论的城市中。

现在，一个不同的世界站立在现存的世界所占据的地方，而且对于这个新的世界场所而言，纯净的水、高山和水晶之光是高度透明的。巴洛克时期，人们不断歌唱自然中现存的快乐这一纯粹基督教的田园要素。就像西里西亚的安杰勒斯歌唱的那样：“如此盛开吧，冻结的基督徒，迎风亭立在五月的门口。/你将会永远死亡，如果你现在不在这里绽放。”(61)正如伯麦所说：“天上的力量总是在图像、植物、颜色中工作，以揭示神圣的上帝，这样，可以在所有的事物中认出他。”(62)因此，即使是基督徒所意欲的自然的爆炸也不得不将像五月、图像、植物、颜色一类的范畴统统转变成安息日，因此，它不仅是诸如纯粹内在性一类的一种外在性，同样是诸如纯粹外在性一类的一种内在性。

比这一点更重要的是，变得越来越不透明的人与自然的一种关系，它可以证明不可抹掉的田园要素中的闲暇时间和自由空间。事实上，如果想要在描述性中而不是在彩色思考中遇见田园要素，那么在其途程上，这个试验最终仍有一个特别的困难。也就是说，我们时代对自然抱有双重意识：一方面是机械意识；另一方面是质的美学意识。这正是二元论的困难所在，它揭示了两种自然之间的关系：一方面是，现代的、纯粹计算的，因而完全没有质的内容的物理学中的自然；另一方面是，作为一种纯粹质的自然的、风景体验中的自然。可以说，就像在城市物理学中一样，图像、植物、颜色，特别是美、崇高、静谧、和平等要素也是非现实的，因为它们具有山水画的特征，而且也具有古老的质的自然哲学特征，蕴含着一种与闲暇自然有关的内容。

在反映阿卡狄亚的历史中，在这两个位置之间，仅仅出现过一次一座桥梁，我们可以说，这座桥梁出现在“机械的观点”（mechanischen Gesichtspunkt）与“质的前景观点”（qualitativen Aussichtspunkt）之间。这发生在席勒《论素朴的诗与感伤的诗》的论文中，那里，自然可以在伽利略的意义上加以理解，但也可以在沙夫茨伯里的意义上加以庆祝。沙夫茨伯里把自然说成是“自身中的平静工作，根据固有法则的此在、内在的必然、与自身在一起的永恒的同一性”等。这里出现一个奇迹，那就是甚至像牛顿的自然与歌德的自然之间的对立似乎也归于和解，但是，当然，这个等式并不是把自然界的机械计算与质的自然感觉结合起来，相反，两者都是在某种“合法性”（Gesetzmäßigkeit）的基础上发生的。

但是，这种合法性只是形成了一座明显的桥梁，事实上，它本身就具有一种双重的、相互分裂的意义。在物理学计算中，合法性仅仅是在因果关系链条上进行的外部必然性。在席勒的自然图像中，这是一种图像的、内在的必然性，它是在天真的有机体中，在实体性的鉴定中进行的必然性。因此在机械自然与风景自然之间当然没有任何综合。较之基督徒所否定的森林、山脉、海洋和发光的星星等，一个没有质的自然显得更加不可思议、格格不入。席勒对机械自然与质的自然之间的非综合恰恰造成了这样一种困难，可以说，使得人们尤其难以辨认资产阶级的土地上仍未处理的田园视野的真理。

这种田园视野的真理不是涉及隶属于数学自然科学的自然领域，而是涉及另一个自然领域，但它牵涉到前资本主义的某一领域，以及尚未到来的后资本主义方式的某个领域。就像民众节日一样，美好的田园的视野，壮美的森林、山岳、海洋的视野等都活生生地保持着一种伟大的、美妙的非机械反应要素，有朝一日，这种要素能够而且将会进入具体的闲暇中。然而，尽情观看这些风景的人是一个资本主义时代的一个前资本主义者，在很大程度上，他仍然带有古代的、浪漫主义视野特色。其中有一个被淹没的客观性的咒语，就像一种未被补偿的、即将到来的惊愕和遇见一样，即在一种“田园真理”（Wahrheit des Pastorale）层面上，闲暇必须恰好证明自身，并且能够证明自身。

但是，即使在自然体验的问题上，也只有一种不再抽象的经济体制才会导致消除城乡之间的差异，其中，其他后果还包括消除城市物理学与风景物理学之间的二元论。田园本身是一种没有剥削而被珍爱的自然的全部遗产，这里，在这古代的、浪漫的外壳中，眺望一种乌托邦式的宁静土地，即一片没有奥斯特利茨战役的土地。这是一片宁静的土地，当然，有些东西尚付阙如，因为人类还没有休息，而自然的人化主要还在于单纯的田园要素中。只有在各个领域里的积极的闲暇，才能使我们更加接近一种接受性的自然，而不只是描述商业视点下的（sub specie）自然。作为其具体的环境（家乡），人的自由与自然是相互依存、互为条件的。

作为必不可少的，但只有一半被探索的目标的闲暇(63)

有一条经济的路径，主人和仆人必须走开。在同样的成就中，社会秩序废除主人和奴仆，同时废除更多的不合理现象。以前的经济矛盾归于消失，剩下的社会不一致不再产生外部的、污秽的不幸。体力劳动与脑力劳动之间、城市与乡村之间的差异归于消失，但最重要的是，尽可能地消除工作与闲暇之间的差异。无论如何，这些差异只是通过资本主义才获得了这种严酷的现实。前资本主义生产知道在手工制造的作品中更多地分享工作，而且工作能够轻松愉快，很少无聊乏味。

社会主义使人摆脱了为他人的利益而卖苦力的制度，在很大程度上，已经远离劳动异化。但是，只有一个无阶级社会才包含了被减少到最低限度的工作基础，从而使劳动完全脱离异化，而闲暇时光完全摆脱了修拉的画作《大碗岛》意义上的魔鬼的祝福。无阶级社会消除了人从劳动的外化，在这种外化状态中，工人感到自己被剥夺、被疏远，遂变成了一种物化的商品，因而在其工作中，很不愉快。无阶级社会借助于同样的“外化与回归”（Rück-Entäußerung），将使闲暇时光摆脱无生气的空虚寂寥，事实上，迄今为止，所谓闲暇完全符合于（而不是形成对照）劳动的无聊乏味。

尤其是，无阶级社会将消除被意识形态类型所滋养的虚假类型的闲暇，因为这种意识形态属于错觉，而且以陈词滥调和全面欺诈而告终。这种意识形态只是随着主人与奴仆的显现而开始出现的，它仅仅植根于分工为基础的阶级社会，并且作为社会存在与意识的分离现象，这种意识形态将随同阶级社会的消亡而消失。正如马克思所提出的那样，意识形态的起源恰恰解释了它的没有复活的终结：“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。从这时候起，意识才能真实地想象：它是和现存实践的意识不同的某种东西；它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。但是，如果这种理论、神学、哲学、道德等等同现存的关系发生矛盾，那么，这仅仅是因为现存的社会关系同现存的生产力发生了矛盾。”(64)

通过这些句子，马克思明确地阐明了阶级划分源于何种根源，阶级社会受到何种意识形态的支持。当然，现在这个主题变得至关重要：“理论、神学、哲学、道德”，因而意识形态也可以“同现存的关系发生矛盾”。因此，意识形态所留下的东西不仅仅是错觉，而且是纯粹的谎言。后者是虚假的，特别是，作为被利用的现存的实践的错误意识，但这并不是马克思最后所陈述的理论与现存的关系的矛盾。也就是说，作为一种矛盾的表现，现存的社会关系已经进入现存的生产力中，尤其是，反之亦然。因此，在那样的情况下，这种意识形态的场所具有截然不同的意义：不是作为一种掩盖性的、辩护性的意识形态，而是作为一种革命性的、对比性的意识形态。它恰恰在阶级社会之间的转折中，尤其是在消灭整个阶级社会时表现出来。

作为一种对比性意识形态，这种意识形态在其战斗意向及其大部分内容方面，仅仅与社会基础相关联，即与产生它的社会基础形成对比。这种意识形态并没有反映和证明这个基础，相反地，它给意识带来了新社会尚未充分发展的、尚未取得政治突破的要素，而这些要素是在旧社会的子宫中业已发育成熟的。在过去，意识形态实施了这些要素，由于当时仍未被认出的历史的动力，所以它具有各种各样的错觉，但它从未具有任何掩盖事实真相的目的意图。相反，这种意识形态是在一种完全诚实的、革命的、进步使命的基础上产生的，因此，即使是它的错觉也具有英雄的、乌托邦的特征。

这方面，意识形态的生产性作用在于，通过理论的力量来激活仍未恰当地脱离旧社会坚冰的新社会的现存基础。否则，这个基础的出现将更加困难，更加杂乱无章。因此，这种意识形态与以前的“现存条件存在结构性矛盾”，作为某种预先推定的人性，它与目标火炬以及它的矛盾的目标图像一道存活下来。因此，一旦减去错觉，减去资产阶级在其中所美化的一切错觉领域，法国大革命的意识形态就在进步意识的空间中继续工作。因此，特别是，一旦减去其神话成分，德国农民战争的意识形态就具有一种目标火炬本身，而这把永不过时的火炬不仅侵入革命的良知中，而且更好地侵入这种良知的想象力中。

而且，如果去享受闲暇，那么，这种业余时间就表明这样的特性：不容易满足的意识形态不仅是闲暇这一可能的鱼塘的梭子鱼，而且它也阻止了后者成为鱼塘。换句话说，快乐是安逸之床，而不是探险和人生的充实。社会主义社会的矛盾，特别是未来的无阶级社会的矛盾已不再是对抗性的矛盾，但是，正如它们不会作为非对抗性矛盾熄灭一样，意识形态的功能也不会关注通常在所难免的闲暇之内的不协调情况，并为其解决方案制定预先推定的预防措施。即使这些不协调最终变成纯粹人性的东西，成为合乎人类尊严的东西，也会遭遇唯一真正的生存忧虑。那么，就不再需要激活新的基础了，这个任务通过生产资料的社会化得到解决。但是，更重要的是，作为共产主义意识形态，它的作用是激活日益丰富和深刻的人际关系的形态。

因为闲暇中还有一个强有力的团结一致的事业，所以，事实上这只是美好生活的开始而已。因此，错觉的意识形态完全消失了，但是不管怎样，这都不是政治意识的社会道德塑造。在其所有主要特征中，即使在艺术领域以及与自然关系不大的更遥远的上层建筑中，这种意识形态也要成为一种伦理学。因此，对闲暇本身的新需要产生一种新的上层建筑，远远超出了新的“非经济计划”（Plan-Nichtwirtschaft）。它产生一种更为本质的人际澄明的意识形态，而这正是纯粹化的闲暇服务，以促进其人性内容。

但是，所有这些都是不和谐的现象，并且被认为是远远超出了社会范围的。例如，在社会内部，即使是经济基础及其变革也不形成一种直接关系，或者，也不形成任何上层建筑。正如在语言、逻辑、一般的辩证法，以及——因为在这里外面的世界明显独立于人类——在减去哲学理论的自然科学中。当然，在身体的有机性方面，人类具有特别强有力的要素，借助于这些要素，自然独立于人而存在，但是，人并非独立于自然而存在。这些要素中，最强大的要素见之于死亡，同样，死亡也构成了矛盾的独特领域，甚至是一个特别苛刻的领域，而这绝不仅仅是一个社会矛盾领域。事实上，死亡无异于说明了一个双重矛盾，而这种矛盾表现在社会压力以及对它的反应中的那种强度和质量中，但是，完全不是以如此被塑造的形式发生。在此，这个矛盾意味着某种否定：其中，一方面，作为主体中提出抗议的东西，否定与主体相对立；另一方面，在对立的客观性上，否定则是某种阻碍的，甚至毁灭的东西。

事实上，这两者在死亡中都是最残酷的，因为从正常的生活、工作和光的意志来看，它们都是一种不和谐的自然现象。不仅如此，即使不那么激烈，双重矛盾也绝不仅仅作用于死亡中。因为总体上社会的不可穷尽的冲突也都围绕并聚集在宇宙中人的位置。也就是说，宇宙（在空间大小以及既定时间中，不断重复其生成和消亡）与无数人的生命目标并不持续一致。尤其是，宇宙与人的一系列目标内容，以及激进地、总体地追求的“人的国度”（regnum hominis）并不一致。但是，这样的特征差异绝对不属于任何上层建筑，因为它们并不是从社会角度所生产的差异。那么，人们的意识因而也不属于某种意识形态吗？毫无疑问，这些差异不属于通常意义上的差异，不属于人类的客观自然部分。然而，事实上，在人们的意识中，这些差异已经产生了令他们震惊的关于意识形态形成的非常特殊的结构。

这种结构不会对社会矛盾做出反应，可以说，也不会对人类对自然的整合与驯化关系做出反应。但是，这种结构恰恰对自然的否定侧面，或者甚至对与人互不相称的方面做出反应，换言之，对其从生物以及文化角度所形成的事情，确实从文化角度特别敏锐的目标关切做出反应。无论如何，与自然科学中的哲学理论保持一致，关于人在宇宙中的地位的各种哲学探究都属于意识形态。但是，除此之外，这些绝非源于人际条件的矛盾符号，以及各种各样的思想或愿望思想形态都为其涣然冰释、迎刃而解，进而重新形成一种独特的意识形态，即社会上只是部分地被规定的（如在神话中）某种意识形态。

尽管存在着明显的交错纠缠，但这种不同的品质却仍然有效，在人对人以及对自然的关系上，它绝不允许自然关系的孤立化。然而，自然不仅独立于人而存在，而且与人之间的关系也远不如必然朝着所述方向发展的那种社会的新陈代谢。尽管存在一种与社会的澄明的意识形态（Erhellungs-Ideologie）的一个重要统一，即预先推定（Antizipation）。所以，这两种意识形态都涉及半个乌托邦，一方面是作为符合生产力需要的新社会的预先推定的表述，另一方面是作为激进的全人类的一系列目标的考虑，还有它们在传导宇宙中的地位。“只有这样，才能把这种无用的、无政府状态的以及太多的智力创作的文学要素带入一个框架中，并带入完全缓解的境界中。换言之，通过一种历史的、目的论的背景，赋予人类创造的一切东西一种河流、大河、方向、拯救价值和一种形而上学的场所，真正的社会主义意识形态的场所，文明和文化的伟大战役计划的场所。”(65)

在此所意欲的东西，从而可被称作“意识形态一般”的东西，现在根据其最后的内容立即重新导向闲暇，而这些内容却不断地分布在它里面。一方面，在一个充满如此之多的死亡和如此浩瀚无际的不一致的世界上，人感受到压倒一切的甚至可能令人痛苦的惊愕的刺激，在同一个世界的现存过程特征中，人意识到认知领域强有力的希望的动力；另一方面，人作为一种向日性质料并为其所包围的质料，既惊讶又充满希望。人们越是不受生计所迫，可以无后顾之忧，最终，从工作中获得的自由已成为这样一种秩序井然的闲暇方式，人们就越是纯粹地、精确地占据和证实美妙的闲暇时光。

尽管文化生产在各个领域都有其重要的意义，但到目前为止，它只是零星地解决了一个更美好的世界的轮廓问题。但是，一旦美丽而伟大的作品不仅再次发现社会生活的基础，而且，一旦以社会术语最终统一生命的基础，这个问题及其内容就会旋即成为系统性的东西。作为欺骗和偏离的意识形态的作用，连同与之相对应的业余时间的平庸的享受——的确，文化仅仅是美丽的错觉——就了结了。一旦凌驾于人民之上的国家和所有政府消失，由教师组成的政府和指导机构就会找到足够的自由和闲暇，以便让人们渴望自由的全部内容。对于这个极度赤裸裸的闲暇问题，对于最终清晰地显现的像本质一类的问题以及它的日益具体化的内容，将获得一种圆满的人性的解答。

就像进入“乌托邦的地域”（terra utopica）一样，对正确方向的选择导致进入闲暇的“未被认识的地域”（terra incognita）。但是，这种选择同样成为一个惊人的选择，也就是说，一种尚未偿付的思考：人类想要的是什么，以及世界作为答案与此有什么样的关系？为此，在迄今为止的前历史期满后，开始通行积极的闲暇兴趣及其作为人性化的历史本身的初始的主要历史。真正的闲暇仅仅靠随时期待的内容或自由的内容过活，而在一个同样未被异化的世界里，这些内容正是现在所期待的、随时清楚地回忆起的美好时间。只有在这样一个没有异化的世界里，才会到来自由的国度。

* * *

(1)　约翰·彼得·黑贝尔（Johann Peter Hebel，1760—1826），德国作家，起初，黑贝尔致力于诗歌创作，后来创作了大量脍炙人口的散文作品。他的散文富于幽默、短小精悍，家喻户晓、名声远扬。代表作有《莱茵家庭之友的小宝盒》（Schatzkästlein: Auswahl aus den Erzählungen des Rheinländischen Hausfreundes）、《阿勒曼尼诗稿》（Allemannische Gedichte）等。——译者

(2)　在本节中，布洛赫批判性地考察了17世纪以来欧洲工人生活状况及其运动。——译者

(3)　典出《圣经·旧约·申命记》，第19章，第21节：“以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚。”——译者

(4)　乔纳森·斯威夫特（Jonathan Swift，1667—1745），英国讽刺作家、政论家，以著名的《格列佛游记》和《一只澡盆的故事》等作品闻名于世。——译者

(5)　《反社会党人非常法》（Sozialistengesetz），德意志帝国奥托·冯·俾斯麦政府实施的旨在镇压德国社会主义运动的法律，又称《反社会民主党活动法》，全名为《反对社会民主党进行普遍危害活动法》。1878年10月19日由德意志帝国议会（der Reichstag）通过，21日生效，有效期最初是三年，后四次延长，1890年9月30日最后期满失效。——译者

(6)　“面包和马戏”（panem et circenses），古罗马时期，主人役使贱民时，扔给他们面包，有时也让他们观赏马戏。——译者

(7)　在本节中，布洛赫批判性地探讨了资产阶级所标榜的慈悲宽容、恻隐之心和乐善好施等情怀。——译者

(8)　约翰·高尔斯华绥（John Galsworthy，1867—1933），英国小说家、剧作家。小说代表作有《苹果树》（1916）、《彼岸》（1917）、《福尔赛世家》三部曲［《有产业的人》（1906）、《进退两难》（1920）、《出租》（To Let，1921）］等；剧本代表作有《银匣》（1906）、《斗争》（1909）等。——译者

(9)　托马斯·巴宾顿·麦考莱（Thomas Babington Macaulay，1800—1859），英国辉格党政治家、历史学家。他的《英国史》5卷（1849—1861），着重记述了自1685年詹姆斯二世即位至1702年威廉三世逝世17年间的历史。他认为，所谓“光荣革命”是最成功的妥协，是一次幸福革命，而且是最后一次革命。——译者

(10)　沃伦·黑斯廷斯（Warren Hastings，1732—1818），英国殖民官员，首任驻印度孟加拉总督，继而任印度总督。任职期间，黑斯廷斯巩固了英国对印度的统治，但与同僚特别是与菲利浦·佛朗西斯纷争颇多。晚年，他脱离政界赋闲乡间。——译者

(11)　“酒客布兰德（Brander）背后，一个小市民的陈词滥调”，参见歌德：《浮士德》，第一部，第2092行。——译者

(12)　亨利·迈耶斯·海因德曼（Henry Mayers Hyndman，1842—1921），英国第一个马克思主义者、改良主义者和社会党的右翼领袖之一。1911年将社会民主联盟改组为英国社会党，1916年被开除出党，继而与他的追随者组成国家社会党，敌视十月革命。主要著作有《大家的英国》《革命的演变》《社会主义的历史基础》等。——译者

(13)　在本节中，布洛赫揭示了资本主义与战争的内在联系：表面上看，资本主义爱好和平，充满爱国心，但实质上不可避免地指向战争和侵略。——译者

(14)　赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903），英国社会学家、哲学家。在他的众多作品当中，最有名的当推《综合哲学》（The Synthetic Philosophy，1896）。特别值得一提的是，他在《社会静力学》中，比较分析了尚武型社会与工业型社会：前者的主要原则是实施严密的管制，把全社会变成一个军事组织；与此相对照，后者的主要原则是社会过程的自我管理、各自为政，取代中央控制。——译者

(15)　此处是英文：“if you want fascism，speak about freedom.”——译者

(16)　弗朗西斯科·佛朗哥（Francisco Franco，1892—1975），西班牙独裁者，长枪党首领。1936年发动西班牙内战，1939年夺取政权，第二次世界大战期间，取缔其他一切政党，实行法西斯独裁统治。——译者

(17)　宁录（Nimrod），英勇的猎手。参见《圣经·旧约·创世记》，第10章，第8—10节。——译者

(18)　语出德国谚语：“让羊看园子”（den Bock zum Gärtner macht），其意思类似于“让猫看海鲜店”，意指用人不当，反而遭殃。——译者

(19)　贝尔塔·冯·苏特纳（Bertha von Suttner，1843—1914），奥地利小说家、激进的和平主义者，1891年创立了奥地利和平主义组织，1905年获得诺贝尔和平奖。她的和平主义思想受到H.T.巴克尔、H.斯宾塞、C.R.达尔文等人作品的影响，她的反战小说《放下武器》（Die Waffen nieder，1889）引起巨大轰动，后来成为奥地利和平运动的象征。——译者

(20)　康德：《著作集》（Werke VI），哈滕施泰因，第6卷，第437页。

(21)　同上书，第417页。

(22)　康德：《著作集》（Werke VI），哈滕施泰因，第6卷，第423页以下。

(23)　参见《圣经·旧约·出埃及记》，第20章，第13节。——译者

(24)　参见《圣经·旧约·以赛亚书》，第2章，第4节。——译者

(25)　巴比特（Babbitt），美国小说家辛克莱·刘易斯（Sinclair Lewis，1885—1951）长篇小说《巴比特》（1922）中的一个典型商人形象。后来“巴比特”这个名字泛指迂腐的资产阶级市侩。——译者

(26)　霍华德·斯科特（Howard Scot，1890—1970），美国工程师和技术民主运动的创始人，他组建了技术联盟和技术股份公司。——译者

(27)　技术专家论（Technokratie），一种主张工业资源、财政机构和社会体制均应根据技术师和工程师的发现进行控制、改革或重新组织的学说。——译者

(28)　苯胺（Anilin），又称“阿尼林油”。主要用于制造染料、药物、树脂，还可以用作橡胶硫化促进剂等。苯胺本身也可作为黑色染料使用，其衍生物甲基橙可作为酸碱滴定用的指示剂。——译者

(29)　参见A.洛：《世界经济趋势》（The Trend in World Economics），载于《美国经济与社会学杂志》，1944年。

(30)　国家资本主义（Staatskapitalismus），指资本与国家政权相结合，由国家掌握和控制的一种资本主义经济。其实质就是国家垄断资本主义，是变相的私人资本主义。据考证，列宁在《大难临头，出路何在？》（1917）一文中率先使用“国家资本主义”一词。——译者

(31)　这是布洛赫的隐喻：国家历来欺上瞒下、搜刮民脂民膏，但在某种体制和组织下，国家也施以小恩小惠，笼络民心。——译者

(32)　所谓“伯恩斯坦主义”指以伯恩斯坦为代表的第二国际所奉行的一系列修正主义路线、方针和政策。——译者

(33)　此处指斯大林格勒会战（Schlacht von Stalingrad），第二次世界大战中纳粹德国对争夺苏联南部城市斯大林格勒（今伏尔加格勒）而进行的会战，时间自1942年7月17日至1943年2月2日为止。斯大林格勒战役是第二次世界大战的转折点，也是反法西斯战争的转折点。——译者

(34)　在本节中，布洛赫深入分析了不同社会体制下，劳动、体育以及业余时间之间的相互关系。——译者

(35)　扑克脸（Pokermiene），在纸牌类游戏中，拿到牌的人不动声色、面无表情，以致对手无法猜出他手中的牌。——译者

(36)　这里布洛赫用了一句德语短语：freie Bahn dem Tüchtigen，Marschallstab in jedem Tornister。意思是，能者有机会飞黄腾达。——译者

(37)　此处指美国。——译者

(38)　弗里德里希·冯·施莱格尔（Friedrich von Schlegel，1772—1829），德国作家、文学理论家和哲学家，德国早期浪漫主义文学的创始人。著有小说《路清德》（Lucinde，1799），剧本《阿尔拉柯斯》（Alarcos，1802）等。——译者

(39)　在本节中，布洛赫叙述了市民社会中带给人们生活的快乐和幸福的三种娱乐形式：木马、民众节日和圆形剧场。——译者

(40)　“快乐的巴黎人”，出自由莱奥尼德·马辛（Léonide Massine）编导的芭蕾舞剧《快乐的巴黎人》，由雅克·奥芬巴赫谱曲，1938年4月5日首演于蒙特卡洛剧院。——译者

(41)　让-里夏尔·布洛克（Jean-Richard Bloch，1884—1947），法国具有社会主义倾向的作家。他的《文化的诞生》（Naissance dune culture，1936）试图把民主主义传统与无产阶级文化结合起来；短篇集《莱维》（Lévy，1912）着力刻画了犹太人的心理，其效应堪比德国犹太作家利翁·福伊希特万格（Lion Feuchtwanger，1884—1958）的《犹太人苏斯》（Jew Suess，1925）。——译者

(42)　参见本书第40章中“停留在星期日的画家，修拉、塞尚、高更；乔托的传奇国度”一节。

(43)　宾根（Bingen），德国莱茵河畔一座小镇。——译者

(44)　据传，适逢法国大革命爆发之际，杜宾根大学神学系的学生黑格尔、荷尔德林、谢林三人一起种植了自由之树，并围绕它翩翩起舞。——译者

(45)　农神节（Saturnalien），古罗马的一个大型的祭祀活动，是为了祭祀萨图尔努斯（Saturnus），时间在12月中旬，相当于中国的庙会。——译者

(46)　此处，“普罗米修斯的火焰”象征反对现存体制的抵抗，“牛奶”比喻维护现存体制的饮料，“社会民主的民众教育”则指德国社会民主党旨在以社会民主方式启蒙人民的行动的纲领。——译者

(47)　大卫·弗里德里希·施特劳斯（David Friedrich Strauss，1808— 1874），德国历史学家、新教神学家。他因发表《信仰的基督与历史的耶稣》（Der Christus des Glaubens und der Jesus der Geschichte，1865）一书而被剥夺大学教授职位。后来，施特劳斯基于“历史耶稣”，试图用“科学唯物论”这一达尔文主义的人格化形态来取代基督教。——译者

(48)　历史主义（Historismus），近代西方史学中，从历史的联系和发展中考察对象的原则和方法。历史主义强调“历史世界”与“自然世界”的不同，着重事件描述和直观思维。历史主义的代表人物有G.B.维科、伏尔泰、黑格尔等，“近代史学之父”利奥波德·冯·兰克（Leopold von Ranke，1795—1886）被视为第一个历史主义者。——译者

(49)　黑格尔：《著作集》（Werke I），第1卷，第168页。

(50)　卡尔·路德维希·博恩（Carl Ludwig Börne，1786— 1837），德国记者，文学和戏剧评论家。——译者

(51)　参见本书第15章中“乌托邦的功能与意识形态的相遇”一节。

(52)　在本节中，布洛赫指出，迄今哲学家们都从二元论视角割断自然，导致自然概念的残缺不全。因此，他试图把田园要素引入自然概念，使其成为“自由空间”的替代方案。——译者

(53)　潘神（Pan），又称作“牧神”“田野之神”等。在希腊神话中，潘神专门照顾牧人、猎人以及农人和住在乡野的人。——译者

(54)　西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud，1856—1939），奥地利精神分析学家，精神分析学的创始人。他提出的“潜意识”“自我”“本我”“超我”“俄狄浦斯情结”“里比多”“心理防卫机制”等一系列精神分析概念对精神病理学理论以及临床心理学实践产生了深远影响。著有《梦的解析》《精神分析引论》《图腾与禁忌》等。——译者

(55)　实际上，布洛赫本人习惯于夜间写作，据说他的18卷著作全都是在夜间完成的。——译者

(56)　乔治·戈登·拜伦（George Gordon Byron，1788—1824），英国19世纪初期浪漫主义诗人，代表作品有《恰尔德·哈洛德游记》《唐璜》等。拜伦不仅是一位诗人，还是一个为理想战斗一生的勇士，积极参加了希腊民族解放运动，并成为领导人之一。——译者

(57)　帕纳塞斯山（Parnasses），希腊山名，古时作为太阳神和文艺女神们的灵地。——译者

(58)　赫利孔山（Helikon），位于希腊中部的一座山脉，位于科帕伊斯湖和科林斯湾之间。相传为文艺女神们居住的地方。——译者

(59)　扬布利可（Iamblichus,约250—330），有时被称为卡尔基斯的扬布利可（Iamblichos von Chalkis），新柏拉图主义哲学的重要人物，该学派叙利亚分支的创始人。在新柏拉图主义者中，他是第一个用巫术和魔法来取代普罗提诺的纯精神和灵智的神秘主义。他认为，在普罗提诺学说中“善”的同义语“太一”之外，还有一个超出人类认识范围的、无法形容的“一”。——译者

(60)　安德烈·鲍尔康斯基（Andrej Bolkonskij），列夫·托尔斯泰长篇小说《战争与和平》中的主人公。鲍尔康斯基忠于职守、英勇善战，他只注重军人的名誉和男人的勇气，但是，当他在战场上受伤，仰望浩瀚天际时，他突然意识到，地上的名誉欲望多么微不足道、徒劳无益。——译者

(61)　西里西亚的安杰勒斯：《天使漫游者》（Cherubinischer Wandersmann Ⅲ，Sinnreim），韵文90。

(62)　雅各布·伯麦：《神智学信函》（Theosophical Missives I），第5节。

(63)　在本节中，布洛赫把“闲暇”（Muße）凸显为美好生活的最重要部分。应当超越迄今作为意识形态而作用的“休假”维度，使闲暇成为生活的重要一部分乃至全部。因为真正的闲暇是通过愉快的工作而形成的，反之，真正的工作是通过愉快的闲暇而形成的。——译者

(64)　K.马克思：《德意志意识形态》（Deutsche Ideologie），狄茨出版社，1953年，第28页。

(65)　E.布洛赫：《乌托邦的精神》（Geist der Utopie），1918年，第433页。