形而上的反抗是人挺身而起反对其生存状态与全部创造。它之所以是形而上的，是因为它否认人与创造的目的。奴隶反抗其生活状况内部的条件，而形而上的反抗反对的则是作为人的存在状态。造反的奴隶肯定了他心中有某种东西不能接受其主人对待他的方式，而形而上的反抗则宣称创世本身便令它失望。对两者而言，问题并不仅仅是简单的纯粹的否定。在这两种情况中，我们发现一种价值判断，反抗者就以它为根据，拒绝认可自身的生存状态。
应该注意到，起而反抗其主人的奴隶并未想到否定主人作为生命物的存在。他否定的是主人的身份。他否认主人有权否定他这个奴隶的要求。奴隶主对其要求不放在眼里，置之不理，从而被奴隶否定。如果人们不尊重为大家所承认的共同价值，人与人彼此之间便是不可理解的。造反的人要求这种价值被明确地承认，因为他怀疑或知道，若没有原则，世界会充斥混乱与犯罪。由他进行的反抗行动是在要求光明与团结。说来难以理解，最普通的造反行动竟然表现出渴求秩序。
这一论述也完全适合于形而上的反抗者。他在支离破碎的世界上揭竿而起，要求世界的一致性。他以自己身上的正义原则去反对非正义原则，他看到世界上的不公正比比皆是。他最初所要求的不过是解决这一矛盾，若有能力，则让正义主宰世界。若非如此，倘若他被逼得走投无路，就干脆让非正义弥漫世界。在此期间，他便揭露矛盾。形而上的反抗是以死对抗不完善的现实，以恶对抗混乱的景况。它其实所追求的是幸福圆满，以此对抗生与死之痛苦。倘若普遍化的死刑成为世人的生存状况，那从某种意义上说，反抗与它是同时产生的。反抗者在拒绝其必死的状况的同时，也拒绝承认使他生活在这种状况的力量。形而上的反抗者并非如人们所认为的那样，是无神论者，但他必然是出言亵渎宗教的人。不过他首先是以秩序的名义来亵渎宗教，揭露上帝是死亡之父，认为他干了至高无上的丑行。
为阐明这一点，再回到反抗的奴隶。他在其抗议中，确立了他所反抗的主人的存在。然而同时，他表明他在其附属地位中得到了主人的权力，并肯定了他自己的权力，这权力就是对至今主宰着他的优越地位提出怀疑。就此而言，主人与奴隶的确处于同样的状态：主人暂时的权势与奴隶的顺从都是相对的。两种力量交相肯定对方，直到彼此发生对抗并毁灭对方，那时其中的一种力量将暂时消失。
同样，形而上的反抗者如果起而反对他同时肯定了其存在的那种权力，他也仅仅是在他反对这种权力的那个时刻确认了其存在。他于是将这个高高在上的人物拖入与平民相同的受屈辱的境地，其空幻的权力与我们空幻的状况是一回事。形而上的反抗者将他置于我们的拒绝力量之下，让他在不屈从的人的面前低下头来，迫使他融入对我们而言是荒诞的存在，最后让他摆脱永恒的幽居状况而投入历史之中。他远离永恒的稳定，只有当人们一致同意时才能找到这种稳定。反抗便这样肯定了，一切高高在上的存在至少是矛盾的。
形而上的反抗的历史因而不能与无神论的历史混为一谈。从某种角度来看，它与当代宗教感情的历史是一回事。反抗者藐视，甚至否定。至少他起初没有取消上帝，而只是以平等的地位与他对话。但这并非一种彬彬有礼的谈话，而是受战胜对方的愿望所驱动的一场争论。奴隶开始时是要求公正，最后却想得到权势。现在该轮到他们来统治。反抗生存状态的造反行动成为一次反对上天的漫长的远征，目的是使国王成为囚徒。起初把他废黜，然后处以死刑。人类的造反最后以形而上的革命结束。它从表现自己发展为行动，从花花公子变为革命者。上帝的王位被推翻后，造反者会认识到，他以前依靠上帝所徒然追寻的公正、秩序、团结，现在他用自己的手把它们创造了出来，从而证明废黜上帝是正确的。这时开始进行绝望的努力，以便建立人的帝国，必要时以罪恶为代价。实现这一点必然造成可怕的后果，而我们仅仅认识到其中的一些。但这些后果丝毫不是来自于反抗本身，或至少应该说，只有当反抗忘记了其初衷，对“是”与“不”之间艰苦的选择感到厌倦，最后陷于否定一切或屈从一切，唯有这时才会造成这些后果。形而上的反抗在最初的行动中，向我们显示出与奴隶起义相同的正面内容。我们的任务就是研究反抗的内容在其追求的事业中变成了何物，阐明反抗在忠于或不忠于其初衷时造成了何种结局。
该隐 [148] 的儿女们
严格意义上的形而上的反抗只是在十八世纪末才以严密的方式出现在思想史上。人类进入现代时首先听到的是城墙坍塌的轰鸣声。从那时起，其后果连续不断地展示出来。可以毫不夸张地说，这些后果塑造了我们时代的历史。这是否说形而上的反抗在此之前便无意义呢？我们时代的反抗范例久已有之，因为我们时代爱说自己是具有普罗米修斯的反抗精神的。然而果真如此吗？
最初的神系告诉我们，普罗米修斯被用铁链锁在地球尽头的石柱上，由于他不乞求宽恕而成为永远的受难者。埃斯库罗斯塑造了这个英雄的崇高形象，描绘他具有睿智与远见（“我预见到我遭遇的一切不幸”），让他呼喊出对一切神明的仇恨，陷身于“命定的绝望的海洋”，在雷鸣电闪中煎熬：“啊！你们看看我遭受了何等的不公平！”
因而不能说古人不知道形而上的反抗。他们远在撒旦之前就已经树立起一个痛苦而崇高的反叛者形象，为我们创造了关于反抗精神的最了不起的神话。古希腊人有无穷无尽的天才。他们虽然创作了许多顺从与谦恭的神话，但也为自己塑造了一个反叛的典范。普罗米修斯的某些特点依然活在我们当今的反抗之中，例如，与死亡斗争（“我使人类摆脱了死亡的纠缠”），救世主降临说（“我在他们身上培育了盲目的希望”），博爱（“我由于太爱人类而成为宙斯的敌人”）。这是无可辩驳的。
人们不能忘记，《带来火种的普罗米修斯》，即埃斯库罗斯三联剧的最后一部，宣布反叛者被宽恕而统治世界。古希腊人并未毒化任何东西。他们虽然极其勇敢大胆，但一直忠于他们奉为圭臬的准则。他们起而反抗的并不是造物主，而是宙斯，他不过是众神中的一位，其生命也是有限的。普罗米修斯自己是个半神。他的反抗只是出于一些特殊的恩怨与对善的争议，而非善恶之间普遍的斗争。
这是因为，古代人即使相信命运，但首先相信的是他们生存于其间的自然。反抗自然界无异于反抗自己。此乃徒劳无益之举。那时唯一考虑严密的反抗就是自杀。希腊人的命运自身是种盲目的力量，人们受到它的支配，犹如遭遇自然力量一样。对希腊人来说，过分行动的顶点就是用棍子击打海洋，纯属野蛮人的疯狂行为。古希腊人无疑也描绘过分之举，既然存在着这种行为。他们赋予它一定的地位，但加以限制。阿喀琉斯在帕特洛克罗斯 [149] 死后向仇敌的挑战，即一些悲剧英雄对命运的诅咒，都未完全否定神祇。俄狄浦斯知道他并非无辜。他身不由己地成了罪人，从而受命运支配。他口出怨言，但未发出不可弥补的詈骂之声。安提戈涅 [150] 即使进行反抗，也是以传统的名义，为了让兄弟们在坟墓中安息，使那时的礼仪得到遵守。在某种意义上说，她的反抗是种反动。希腊人的思索，这种有两张面孔的思想，宛如凄怆欲绝的乐曲，让人几乎永远听到俄狄浦斯永恒的话语。他双目失明，处境悲惨，认识到一切皆是天意。“是”与“不”获得平衡。柏拉图预先塑造了一个尼采哲学的典型卡利克莱斯，他呼喊：“让一个有优良天性的人出现吧……他逃走了，践踏了我们的准则，我们的巫术，我们的咒语以及那些无一例外违反自然的法律。我们的奴隶揭竿而起，显示出自己是主人。”即使此时，柏拉图依然说出了自然一词，尽管他拒绝法律。
形而上的反抗提出一种关于造物的简单化的见解，是希腊人所不可能有的。对古希腊人来说，一方面没有神，另一方面没有人，有的只是从人走向神的台阶。与犯罪相对的清白无辜的思想，一切历史可归结为善与恶斗争的见解，他们不知其为何物。在他们的大地中，错误远远多于罪恶，而唯一的根本罪恶就是过度的行为。相反，我们的世界中不再有错误，唯有罪恶，而第一桩罪恶就是适度。人们这样来解释我们在希腊神话中体味到的残暴与宽容的奇特结合。希腊人从来没有制造思想，与他们相比，我们落入一个壁垒森严的阵营。反抗被认为仅仅是反对某个人。神是造物主，对一切负责，这一概念赋予人的抗议以意义。因而可以说，反抗的历史在西方世界与基督教的历史是不可分的。必须等到古代思想的最后时刻方可看到，反抗开始在过渡期的思想家那里找到其语言，无人比伊壁鸠鲁与卢克莱修 [151] 讲得更深刻。
伊壁鸠鲁深深的忧愁发出一种新的声音。这种忧愁无疑来自于对死亡的焦虑，这在希腊人的思想中并非陌生之物。然而，这种忧愁的哀婉情调给人以启示。“人们可以有把握地与各种东西对抗，然而对于死亡，我们统统都像一座被摧毁的城堡中的居民一样束手无策。”卢克莱修进一步说：“这个广袤世界上的物质最后皆归于死亡和毁灭。”为何不及时行乐？伊壁鸠鲁说：“我们等待复等待，白白消耗了生命，将来都会痛苦地死去。”因而必须享乐。然而是何等奇特的享乐呀！这就是堵塞城堡的墙壁，生活在宁静的黑暗中，有面包和水则足矣。既然死亡威胁着我们，便必须指出死亡算不了什么。伊壁鸠鲁如同埃彼克森与马克·奥莱勒一样，将死亡置之度外。“死亡对我们何足道哉，因为已溶解之物不复有感觉，毫无感觉之物对我们已无所谓。”这就是虚无吗？不是，因为世界上的一切均为物质，死亡只不过意味着回归为元素。生物，就是石头。伊壁鸠鲁所提到的奇特的享乐所指的主要是没有痛苦，这是石头的幸福。为了摆脱命运，伊壁鸠鲁扼杀了感觉，首先扼杀了感觉的第一声呼喊，即希望。人们会发现，我们伟大的古典作家也采取这种令人惊叹的态度。希腊哲学家对神祇的说法不过是这种意思。人的一切不幸皆来自希望。因为希望使人脱离城堡的宁静，让他们期待拯救。这种不理智的行动造成的后果仅仅是打开已经细心包扎好的伤口。伊壁鸠鲁不否定神祇的原因即在于此。他把神祇远远排斥开，从而只能把灵魂重新禁锢起来。幸福而不死的生命没有任何烦恼，也不为任何人制造烦恼。卢克莱修更进一步：“无可争辩，神明们就其天性来说，就是在极度的平静中享受着长生不死，完全摆脱了我们的烦恼。”让我们忘记神明，永远不去想他们，“你们白天的思绪与夜间的梦境便不会使你们心灵纷乱”。
我们以后会重新读到反抗的这个永恒的主题，不过有很大的差异。一个既无奖赏又无惩罚的神，一个耳聋的神是反抗者们唯一的宗教方面的想象。维尼 [152] 咒骂神明缄默，而伊壁鸠鲁则认为，既然人皆有一死，其沉默比神的话语能更好地为此命运作好准备。这位奇特的思想家殚精竭虑地在人的四周建立围墙，修筑城堡，无情地窒息人类对希望的难以抑制的呼唤。伊壁鸠鲁就是在完成这一战略撤退之后，犹如人类中间的一尊天神，高唱凯歌，充分显示了他反抗的防御性。“啊，命运，我挫败了你的诡计，我堵死了你可以袭击我的一切道路。我们既不会被你，也不会被任何恶势力征服。但不可避免地动身的钟声响起时，我们会蔑视那些徒然抓住生命不放的人，唱出这首美妙的歌曲：啊！我们的一生过得多么有价值啊！”
卢克莱修是他的时代大大推进这个逻辑的唯一的人，使之进入现代的要求中。从根本上说，他对伊壁鸠鲁的观点并未增添任何东西。他自己同样拒绝任何超越感觉的理论原则。原子是生物的最后归宿，生物回归为最初的元素，成为一种看不见也听不到任何东西的不朽之物，一种不朽的死亡。卢克莱修如同伊壁鸠鲁一样认为，这是唯一可能的幸福。然而，他必须承认，原子并非是自己聚集在一起的，而要服从一种更高的规律，最后仍要听从于他所否定的命运。他承认有种偶然的运动，原子因此而彼此相遇并结合在一起。我们应注意到，他这样便已经提出现代的那个重大问题，即人们想免于受命运主宰，但最后又为偶然性所控制。因而现代的智者竭力重新赋予人一种命运，但这次是历史的命运。卢克莱修并不是这样。他憎恨命运与死亡，满足于陶醉的大地，原子在这里由于偶然而产生出生命，生命又偶然地化为原子。但他的词语显示出一种新的感觉。盲目的城堡变成了有壁垒的营地。“世界的城墙”，这是卢克莱修词语中的一个关键用语。当然，这个营地中最大的事情是使希望保持沉默。伊壁鸠鲁有条不紊的舍弃变为令人战栗的禁欲，它有时受到咒骂。对卢克莱修来说，虔诚无疑是“能够以一种无任何东西会扰乱的精神观看一切”。然而这种精神却为人所遭受的不公正而战抖。在愤怒逼迫下，关于罪恶、无辜、犯罪与惩罚的新概念，在有关万物本性的那部伟大的诗篇中传播。人们在其中谈到“宗教的第一次罪恶”，即无辜的伊斐革尼娅 [153] 被送上祭台，谈到神明的下述特点，他们常从罪犯身旁走过，却对无辜者施以冤枉的惩罚，夺去他们的生命。卢克莱修之所以嘲讽对另一个世界惩罚的恐惧，完全不像伊壁鸠鲁一样是出于自卫性的反抗行为，而是出于进攻性的判断：既然我们从现在便看到善未受到奖赏，那么为何要惩罚恶呢？
伊壁鸠鲁自己在卢克莱修的史诗中成为杰出的反叛者，而其实他并不是。“在所有的人眼中，人类在大地上过着卑贱的生活，为宗教的铁蹄所践踏，宗教高踞上天显示其面孔，以其可怖的容貌威胁必死的世人。但一个希腊人，一个男子汉，第一个敢于睁开眼睛与其抗争，起而反对它……这样一来，宗教终于被推翻，被踩到脚下，而我们呢，胜利使我们腾飞到九霄。”从这段文字可以感觉到这番新的亵渎神明的言论与古代的咒骂之间的不同。希腊的英雄希望变成天神，但与此同时天神已经存在。因而这是一种高升。而卢克莱修笔下的人恰恰相反，在进行一场革命。他否定那些卑鄙而有罪的神明，自己取而代之。他走出壁垒森严的营地，开始以人类苦难的名义向天神发起最初的进攻。在古代世界中，杀人是无法解释与难以补偿的。而在卢克莱修看来，人的杀人行为不过是对神的杀人行为的回答。卢克莱修的诗篇结束时，是一幅瘟疫的控诉者的尸体横陈神殿的可怖景象，这并非是偶然的。
在伊壁鸠鲁及卢克莱修的同时代人的头脑中开始慢慢形成个人化的神的概念，没有这个概念，就无法理解这种新的语言。反抗正是对这种个人化的神而发出的。从这个天神一开始统治，就有反抗发生，坚定不移地说出“不”字。从该隐开始，第一次反抗便与第一次罪行相伴发生。反抗的历史如同我们今天所经历的那样，其实是该隐的子孙们的历史，而非普罗米修斯的信徒们的历史。从这个意义上说，正是《旧约》中的上帝激发起反抗的意志。反过来说，当人们像帕斯卡尔 [154] 一样，完成了精神上反抗的生涯之后，便应当皈依亚伯拉罕、伊萨克与雅可布 [155] 的上帝。最怀疑的灵魂便最向往让森教派。
从这种观点看来，《新约》可以看做是意欲事先回答世界上的一切该隐，使上帝的形象变得温和，在上帝与人之间产生了一个说情人。基督来到世上要解决两个主要问题：恶与死亡。这也正是反抗面对的问题。基督的解决之道首先是自己承担起它们的责任。这个人中之神也坚忍不拔地吃苦受难。恶与死亡都再不能归罪于他，因为他遭到诽谤而死去。戈尔高达山 [156] 之夜在人类历史上之所以如此重要，就在于在那个黑暗时代，神公然地放弃了其传统的特权，一直生活在死亡的焦虑中，并且感到绝望。人们这样来解释基督在临终之际的深沉的怀疑。苦心中有永恒的希望支持，则死亡的苦恼会减轻。神若要成为人，则必须感到失望。
诺提斯教派的教义是希腊与天主教相结合的果实。它作为对犹太教思想的反动，在两个世纪中竭力强调这种运动。例如，瓦伦丁便想象出许多说情者。但是这个形而上的主保瞻礼节的始源 [157] 与古希腊文化中的中间真理起着同样的作用。始源旨在减轻悲惨的人生与无情的神明之间面对面时的荒诞性。这是玛尔西翁 [158] 的第二个残酷好战的天神的作用。这位造物主创造了世界与死亡。我们应当憎恨他，同时通过禁欲否定他的创造，直到戒除性行为而摧毁他的创造。因而这是一种骄傲而反抗性的禁欲。简而言之，玛尔西翁将反抗指向一个低级的神，以便更好地颂扬高级的神。诺提斯教派的教义起源于希腊，始终起着折中作用，倾向于摧毁基督教教义中的犹太教遗产。它还想事先避免奥古斯丁学说，由于该学说为一切反抗提供了论据。在巴希里德看来，殉教者已经犯罪，而基督自己也是如此，既然他们受苦受难。这真是种奇特的思想，但旨在从苦难中清除其不公正。诺提斯教派仅仅想用古希腊的启蒙见解代替无所不能而任意的圣宠，而古希腊的这种见解给人以各种机会。第二代诺提斯教派中众多的派别表现了希腊思想家这种多方面的努力，以期使基督教教义更易于为人接受，清除反抗的理由，因为古希腊的文化认为反抗是最坏的恶行。但天主教会扼杀了这种努力，从而使反抗者人数成倍增加。
在以后的许多世纪中，该隐的种族赢得愈来愈多的胜利，因而可以说《旧约》中的神有了意料不到的运气。说来荒唐，亵渎神明的人们让基督教想要从历史舞台上赶走的那个忌妒之神又复活了。他们巨大的胆量恰恰是让基督本人归附他们的阵营，让他的历史终止于十字架的顶端与临死前的呼喊声中。一个仇恨之神无情的形象就这样保持了下来，他更符合反抗者对造物主的看法。直到陀思妥耶夫斯基与尼采为止，反抗所针对的是一个残酷而任性的神，这个神毫无道理地更喜欢亚伯的牺牲而不是该隐的牺牲，从而由此引起第一次谋杀。陀思妥耶夫斯基在想象中而尼采在事实上将反抗思想的范围过分延伸，甚至将矛头指向爱神。尼采坚持说，上帝在与他同时代的人们的灵魂中已经死亡。他于是像他的先驱者施特纳 [159] 一样攻击对上帝的幻想，上帝那时以道德的外表仍存在于他的时代的精神中。然而，直到他们那个时代，不信教的思想仅限于否定基督的历史（按萨德 [160] 的说法“这不过是小说而已”），并且在否定上帝时，坚持说上帝是可怕的这个传统。
相反，只要西方信奉基督教，福音书便是上天与大地之间的媒介。反抗的每声孤零零的呼喊都表现为最为痛苦的景象。既然基督经历了这些痛苦，而且是自愿的，那么没有任何痛苦是不公正的，任何痛苦都是必需的。从某种意义上说，基督教敏锐的直觉及其对人类心灵理所当然的悲观主义不过意味着对人说来，普遍的不公平与全部的公正都同样是令人满意的。唯有无辜的神的牺牲可以说明，无辜所遭受的漫长而普遍的折磨是正当的。上帝的苦难是最悲惨的，唯有它可以减轻人临终时的痛苦。倘若从上天到大地的一切都是毫无例外地经受痛苦，不寻常的幸福这时才是可能的。
然而，当基督教走出节节获胜的时期而遭受理性的批评时，由于基督的神圣性遭到否定，痛苦对人来说重又成为命中注定之物。处处受挫的耶稣不过是另一个无辜者。亚伯拉罕的上帝的代理人让基督受尽剧烈的折磨。将主人与奴隶分隔开来的深渊重新显现。反抗始终在忌妒的上帝隐而不现的面孔前面呼喊着。不信教的思想家与艺术家攻击基督的道德观念与神圣性，重新与之决裂。卡洛 [161] 的艺术天地相当出色地表现了这乞丐成群的世界，他们起初是偷偷地嘲笑，最后到了莫里哀的《唐璜》则发展为对上天的嘲讽。直到十八世纪末的两个世纪中，酝酿着一场动乱，既是革命的，又是针对宗教的。在这两个世纪中，自由思想竭尽全力使基督成为一个无辜者或傻瓜，以便让他归化于人的世界，其用心或许是高尚，或许是嘲弄。这样便为向敌对的上天展开大进攻清理了场地。
绝对的否定
从历史上看，第一次有力的进攻是由萨德进行的，他将直至迈斯利耶神甫与伏尔泰的自由思想的论据，组建为一架巨大的战争机器。他的否定自然是最为极端的。萨德从反抗得出的结论是绝对的“不”。二十七年的监狱岁月并未使他产生妥协思想。人们被囚禁如此长的时间，会变成奴仆或杀人者，有时在一人身上二者都是。如果一个坚强的灵魂虽身陷囹圄却未产生屈从的精神，那么在大多数情况下，他必然有一种主宰他人的意志。一切特立独行的人格都意味着强大。就此而言，萨德可谓一个典范。社会残酷地对待他，他也残酷地回敬社会。他作为作家犹在其次，虽然受到我们当代人的吹捧与赞扬。人们今天对他如此坦率地大加赞赏，其原因与文学了不相关。
人们称赞他是带着镣铐的哲学家，第一个绝对否定的理论家。对此他的确当之无愧。他被幽禁于监牢，梦想无边无际，现实对他无可奈何。被囚禁的精神此时神志清明，失去了往昔的狂热。萨德仅仅知道一种逻辑，即感情的逻辑。他并未创立一种哲学，而不过是沉迷于一个受虐待者的想入非非的梦想。只不过这种梦想带有预见性。萨德强烈地要求自由，在奴役的帝国里，日益执著地沉湎于一个摧毁世界的迷梦，以此满足对以后遭到禁止的那种生活的极度渴求。萨德至少在这一点上是我们同时代的人，让我们探索他连续不断的否定。
一个文学家
萨德是无神论者吗？他入狱以前在《一个神甫与临终者之间的谈话》中是这样说的，人们也这样认为。他作品中最为残忍的人物之一——圣奉，丝毫没有否定上帝，而仅限于发展诺提斯派关于邪恶的理论，从中得出适当的结论。人们会说圣奉并非萨德。他当然不是。小说中的人物永远不会是创造这个人物的小说家。然而有些时候，小说家可能同时是他创造的所有的人物。因而，萨德作品中所有的无神论者原则上都提出了上帝并不存在，理由是上帝若存在的话，怎么会是冷漠无情、邪恶残忍的呢？萨德最杰出的作品以展示神的愚蠢与仇恨而结束。无辜的茹丝汀在暴风雨中奔跑，而犯罪的诺瓦瑟耶竟发誓说，她若不被天上的雷电击死，他便改信异教。惊雷终于把茹丝汀击死，诺瓦瑟耶获胜了，人的罪恶继续回应着神的罪恶。这样，不信教者的打赌便成为对帕斯卡尔打赌的反驳。
萨德对上帝的看法就是上帝是摧残与否定人的有罪的神。萨德认为，神乃杀人者，这种情况在宗教历史上并不罕见。人为何要讲道德呢？这个囚徒的第一个行动就是追求极端的后果。既然上帝杀害与否定人，那么没有什么可以禁止人去杀害与否定同类。这种愤激的藐视与1782年的《谈话》中表露的那种平静的反抗已毫不相似。他此时大喊：“没有任何东西属于我，没有任何东西来自于我。”他声言：“不，不，不论是美德还是邪恶，一切在棺材中都混而为一。”他心境既不平静，生活也不幸福。他说“他所不能原谅人的”唯一事情就是关于上帝的思想。“原谅”一词在这位大谈折磨的作家的笔下实不寻常。然而他所不能原谅自己的，正是他对世界绝望的看法与囚犯的状况所绝对反驳的那种思想。双重的反抗此后指引着萨德的理智：反抗社会秩序与反抗他自己。由于这两种反抗在一个受迫害者的迷乱的心灵之外的其他地方都是矛盾的，他的理智始终是含糊不清或者合理的，这要视人们是从逻辑的角度还是以同样的态度研究他而定。
既然上帝否定人及其道德，他也会这样做。但他所否定的上帝直到此时一直作为他的担保人与同谋。以什么名义？以他身上最强烈的本能即性本能的名义。正是对人的憎恨使他在监牢的铁窗后活了下来。这种本能是何物？它一方面则是本性的呼喊 [162] ；另一方面是要求完全占有一切生命的盲目冲动，甚至以毁灭他们为代价。萨德以本性的名义否定上帝——他那个时代的意识形态为他提供了机械论的观点，又使本性成为一种毁灭的力量。对他而言，本性就是性，他的逻辑引导他走向一个没有法律的世界，那里唯一的主人就是欲望的难以限制的力量。那里就是他陶醉的王国，他在那里听到了最美好的呼唤：“让大地上一切生命都面对我唯一的欲望！”萨德的英雄们指出人的本性需要罪恶，它必须毁灭才能创造，人们毁灭了自己就会帮助它创造。这冗长的推论的宗旨仅仅是为囚徒萨德建立绝对的自由。他极不公正地遭到压制，于是渴求毁灭一切的爆炸。在这方面，他与他的时代作对：他要求得到的自由不是原则的自由，而是本能的自由。
萨德无疑曾梦想一个全世界的共和国，让扎美这个有改革精神的智者为我们展示了这个共和国的轮廓。他向我们指出，反抗运动在加速发展，越来越不受到限制，其目标之一就是解放全世界。然而他身上的一切都与这个炽热的梦想背道而驰。他不是人类的朋友，他憎恶博爱者。他有时谈到的平等是个数学概念：人皆为等价物，迫害者拥有可恶的平等。他决心满足自己的欲望，因而必须主宰一切。他真正所完成的功业就在仇恨之中。萨德的共和国并非把自由作为原则，而是把不信教作为原则。这位奇特的民主主义者写道：“正义并不真正存在，它是一切情欲的崇拜对象。”
在这方面，没有什么比多芒塞在《小客厅中的哲学》中读到的那段著名的诽谤性文字更能说明问题。这部作品有个奇怪的标题：法国人，你们若想成为共和派，便再努把力吧。彼埃尔·克洛索夫斯基正确地指出，那段诽谤性文字向革命者表明，他们的共和国是建立在对享有神权的国王的屠杀之上，他们在1793年1月21日处死了上帝，便永远禁止自己放逐罪恶与批评有害的本能。君主制度在维护自己的同时，维护了建立法律的上帝思想。共和国完全依靠自己，品行在那里是不受约束的。可疑的是，萨德如克洛索夫斯基所希望的那样，怀有深深的亵渎宗教的感情，而这种几乎是对宗教的恐惧把他引导到他所陈述的后果。情况更可能是，他首先承受其后果，然后找到了适当的论据证明他向当时的政府所要求准许的品行是合理的。情欲的逻辑推翻了传统的理性，把结论置于前提之上。萨德在这篇文章中用一系列令人称绝的诡辩来证明诽谤、盗窃与谋杀是合理的，并要求在新城邦中容忍这些行为。他极其欣赏这些诡辩，从而心安理得。
然而，正是在此时他的思想是最深刻的。他以当时无与伦比的敏锐拒绝将自由与美德结合在一起。当自由是这个囚徒的梦想时，它尤其不能忍受任何限制。它是罪恶，否则便不再是自由。萨德对此基本论点从未改变过。此公宣扬的理论矛盾百出，只有在涉及死刑时观点是一致的，而且是绝对的一致。他这个巧立名目的执行死刑的爱好者，性犯罪的理论家，从来不能容忍法律所判定的罪行。“国家对我的监禁，在眼皮下执行的断头刑，这些给我带来的痛苦百倍地超过可以想象的一切监狱。”这种恐怖使他丧失了在恐怖时期 [163] 公开表示出克制的勇气，那时他还勇敢地为岳母求情，虽然她曾使他入狱。几年以后，诺蒂耶清楚地概括了萨德所顽固捍卫的立场而不自知：“由于极度狂热的感情而杀死一人，这是可以理解的。但是以一个可尊敬的政府的部门为借口，在经过认真思考后，冷静地让别人去杀人，这可是令人难以理解的。”这里所流露的一种想法为萨德加以发挥：杀人者应当以其人身偿命。可以看出，萨德比我们同时代的人更讲道德。
他对死刑的憎恨，开始是憎恨那些相当相信自己的品德或他们美好事业的人们，他们因此才敢于惩罚，虽然他们是有罪的。人不能同时为自己选择犯罪而为他人选择惩罚。应当打开牢狱，否则便证明自己的美德，但这是不可能的。人们一旦认可杀人，哪怕仅仅一次，就会普遍地认可杀人。按本性行动的罪犯不能置身于法律一方而不判罪。“若想成为共和派，便再努把力吧！”这句话的含义是：“接受犯罪的自由，这种自由是唯一合理的，并且要永远进行反抗，如同想得到圣宠一样。”完全屈从于恶会走向一种可怕的禁欲状态，这会使充满智慧与善良的共和国感到惊恐。这个共和国第一次的骚乱就焚烧了《索多姆的一百二十天》的手稿，可谓意味深长的巧合。它必然会揭露这种异端的自由，重新禁锢受到牵连的拥护者。这样一来，便使他有可怕的机会把反抗的逻辑推得更远。
全球共和国对萨德可能是个梦，而从来不是一种愿望。在政治方面，他真正的立场是犬儒主义，在他的《犯罪的朋友们的社会》一书中，他公然声称自己拥护政府及其法律，然而却打算违犯法律。这样，追随者们便投票支持保守派议员。萨德所思考的方案要求一种温和中立的政权。罪恶的共和国不可能是全球的，至少暂时是如此。它必须装出服从法律的姿态。然而，在一个只有杀人规则的世界，在罪恶的天空下，萨德以犯罪的本性的名义，实际只服从无穷尽的欲望的法律。然而，无限制地渴求他物，意味着被他人无限制地渴求。允许毁灭意味着自己可以被毁灭。因而必须斗争与统治。这个世界的法律不是别的东西，而只是力量的法律，其动力就是权力意志。
与罪恶为友，仅仅真正地尊重两种权力，一种是在社会中可以见到的基于出生偶然性的权力，另一种是被压迫者往上爬而捞到的权力，他们玩弄卑鄙的手段，终于和达官显贵平起平坐。萨德以这类人物来塑造其出身寒贱的英雄。这一小撮有权势者，这些被接纳入权力阶层的人，知道自己拥有一切权力。有谁若怀疑这令人生畏的特权，即使是须臾间，也会立即被贬斥，重新成为受害者。人们于是在道德上信奉布朗基 [164] 主义，一小撮男人和女人由于掌握一种离奇的知识而坚定地自居于奴隶阶层之上。对他们来说，唯一的问题就是自己组织起来，完全地行使权力，以满足其惊人的欲望。
只要世界不接受罪恶的法律，他们便无望让全世界敬畏自己。萨德甚至从未相信他的民族会同意进行格外的努力，使自己成为“共和派”。如果罪恶和欲望不是全世界的法律，不能至少主宰一块有限的地域，它们便不再是一致的原则，而成为冲突的起因。它们不再是法律，人会重新恢复到分散与危险的状况。因而必须在一切地区创造一个符合新法律的世界。造物主曾使追求统一性的愿望失望，而这种愿望现在竭力使自己在一片小天地中得到满足。权力的法律从来没有耐心建立世界帝国。它必须毫不迟延地划定它行使权力的地域，即使必须用有刺铁丝网与哨所把它围起来。
萨德主张，权力法律建立一些封闭的地区，一些壁垒森严的城堡，人们无法从中逃走。在这个欲望与罪恶的社会中，一种无情的规则横行无阻。这种最不受拘束的反抗与对自由的彻底要求，最后导致多数人受到奴役。萨德认为，人的解放在这些行为放荡的城堡完成，那里处理恶行的政治机构掌握着男男女女的生死大权，这些人永远堕入了命中注定的地狱。他的作品中充斥着对这些特殊地区的描述。在那里，不信教的封建主们每当向集合起来的受害者指明他们是绝对的无能为力与受奴役时，总要重弹布朗日公爵的老调，他对《索多姆的一百二十天》中的平民百姓说：“你们在世界上已经死去。”
萨德同样住在“自由”之塔中，但是在巴士底监狱。绝对的反抗与他一起幽禁于一个肮脏的堡垒。不论是被迫害者还是迫害者，无人能从那里出去。他为了建立自己的自由，不得不筹划必需的手段。无限自由的欲望意味着否定他人与扼杀怜悯。必须扼杀心灵，它是“精神的虚弱之处”。在那个封闭的地方，一切按规章行事。在萨德虚构的城堡中，规章发挥着主要的作用，它创造了一个不信任的世界，有助于预见到一切，从而可以防止意料不到的温情与怜悯来扰乱享乐计划。当然这是一种奇特的享乐，因为一切在指挥下进行：“每天必须在早晨起床……”必须阻止享乐蜕变为情谊。对享乐必须加以限制，享受的对象绝对不能表现出自己是人。假若人是“一种绝对物质化的植物”，只能作为物体对待他，而且是试验的物体。在萨德围以铁丝网的共和国里，只有机械和机械师，它的规则就是机械的使用说明，为每个物品安排好它的位置。这些龌龊的修道院有其规则，而且是抄袭自宗教团体，这很能说明问题。不信教的人遂这样进行公开的忏悔，但标准已改变：“他的行为若是纯洁的，便会受到斥责。”
萨德便这样建立起他的理想社会，这也是当时的风尚。不过与他的时代相反，他把人的本性中坏的一面作为规则。他作为先驱，小心翼翼地建造了权力与仇恨的城邦，甚至把他所征服的自由用数字表达出来。他在其冰冷的罪恶的账簿中概括了他的哲学：“3月1日前屠杀十人，从3月1日起屠杀二十人，以后又回落到十六人，共计四十六人。”人们看到他的确是先驱，不过还是谦虚了一点儿。
倘若一切都到此为止，人们对萨德的兴趣也不过如同对那些不被人赏识的先驱们一样。然而，吊桥一旦拉起，就必须在城堡中生活。尽管规章是如此细致，终究未能预见到一切。它可能是在破坏，而非建设。这些受折磨的群体中的主人们在那里不会找到他们所企盼的满足。萨德常常提到“甜美的罪恶习惯”。然而，这里的一切没有什么谈得上甜美，而不过是身戴镣铐的人们的狂怒。的确也涉及享乐，但与最大限度的享乐相伴而来的是最大限度的破坏。占有人们所杀害的一切，与苦难共眠，这就是城堡的组织者所追求的完全自由的景象。一旦性犯罪消灭了感官享乐的对象，它便消灭了就在那一刻存在的快感，于是必须投身于另一个对象，重又将另一个杀死，如此进行下去，杀死无数个可能的对象。这些凄惨的色情犯罪的场景便一幕幕呈现在人们面前。萨德的小说中记录了这些场面，留给读者对一种丑恶的贞洁的回忆，实在是自相矛盾。
在这个天地里，两个肉体和谐一致地享受巨大的快乐，这会带来什么？这种寻求摆脱绝望的方式实属徒劳，最终仍陷于绝望，不过是从奴役走向奴役，从监牢又走向监牢。如果说只有人的本性是真实的，而在本性中只有欲望与破坏是合理的，那么，人的统治从破坏走向破坏已不足以满足对血的渴求，于是必须消灭一切。根据萨德的公式，必须使自己成为本性的刽子手。然而这也不是如此容易所能做到的。当账簿合上，一切受害者都被杀死，在孤零零的城堡中只剩下刽子手们，你看着我，我瞅着你，他们还缺少点儿什么。被摧残的肉体化为元素，复归于自然，生命重又从中诞生。杀人本身并未完成：“杀害只夺去了我们所打击的那个人的第一个生命，必须夺去他的第二个生命……”萨德思索着如何谋杀造化：“我憎恨自然……我想打乱它的结局，阻止它的行进，止住星辰的车轮，打乱在太空浮动的星球，摧毁为自然效劳的一切，保护伤害它的一切，一句话，侮辱它的一切，但我无力做到这件事。”他徒然地想象一个可以粉碎宇宙的机械师，他知道在星球的粉末中生命在继续。谋害造化是不可能的。谁也无法摧毁一切，总有一些东西留存下来。“我无力做到这件事。”萨德终于不再想要宇宙了，流露出极度的忧郁，以此来打动我们，这样，这个无情冰冷的宇宙突然感到轻松了。“我们也许可以攻击太阳，把它从宇宙中夺走，或者用太阳来拥抱世界，这也许是罪恶，这……”不错，这是罪恶，但并非最后的罪恶。还必须前进，刽子手们用目光互相打量着对方。
他们是唯一留下的人。仅有一条法则支配着他们，就是权力原则。由于他们身为主人时已接受了这条法则，当它反过来针对他们时，他们再无法回避。最有权势的只能是唯一的一个人，还必须杀戮：现在轮到主人们相互厮杀。萨德看到了这一后果，并未退缩。一种奇特的禁欲主义略微照亮了这些反抗的场所。他不想加入温情与和解的世界。吊桥不会放下，他同意消灭个人。这种拒绝一切的狂暴力量处于困境时终于无条件地同意。主人同意自己成为奴隶，甚至欲望也可能是如此，“断头台对于我也是肉体享乐的王位”。
最大的破坏于是与最大的肯定相一致。主人们互相扑向对方，为不信教的光荣而建立的这桩功业“散布着不信教者的尸骸，他们在其天才的顶峰被击倒”。最强大者活了下来，成为孤单一人，即“唯一的人”，萨德最后为之歌功颂德。此人终于统治世界，成为主人与上帝。然而，就在他处于胜利的顶峰时，梦想消失了。“唯一的人”转身走向那个囚徒，正是这个囚徒无穷尽的想象力创造了他，二人交融在一起。他孤单一人，被关在一座沾满鲜血的巴士底监狱，它整个是围绕着尚未平息的享乐而建立的，但以后再无对象。他只是在梦境中获胜。这十多卷充斥着暴力与哲学的书籍，其意旨归结为不幸的禁欲，在幻觉中从完全的“不”向绝对的“是”的挺进，最终同意死亡，将杀死一切与一切人转变为集体自杀。
人们对萨德的模拟像执行死刑，他同样也只在想象中杀人。普罗米修斯最后成为奥南。他结束了他的一生，始终是囚犯，不过这次是在收容所中，在一群梦幻者中间，在运气的舞台上演戏。世界所未给予他的满足，梦境与造化为他提供了同样的带有嘲讽意味的满足。当然，作家什么都不会拒绝。对他来说，至少限制已冲决，欲望一直要坚持下去。就此而言，萨德是个完美的文学家。他构筑了一个虚幻世界，使自己抱有果真如此的幻想。他将唯有“通过作品方能实现的道德罪恶”置于一切之上。他无可争辩的价值就在于，他怀着压抑已久的狂热，以不幸的洞察力描绘了反抗逻辑所带来的极端后果，而这种逻辑至少忘记了其根源的真相。这些后果就是全部被禁闭，普遍的罪恶，厚颜无耻的贵族政治与期待世界末日的来临。这些状况在他死后的许多年代中肯定又会被发现。不过他在体验这些后果后，似乎感到身陷绝境，只有在文学中得到解脱。奇怪的是，正是萨德在艺术的道路上指引着反抗行为，而浪漫主义使反抗在艺术道路上走得更远。他也属于那些作家之列，他说：“他们的腐化是如此危险，如此严重，在发表他们可怕的体系时，目的不过是将他们的罪行流传身后。他们再不能制造罪恶，但他们可恶的作品还可以这样做。死亡使他们放弃现在的一切，将应尽的责任带入坟墓，想到此不免欣慰。”他的反抗作品表现出他对生的渴望。即使他企羡的是该隐式的不朽，他仍然在企盼，身不由己地认为形而上的反抗是真正的反抗。
此外，他的后代不得不向他致敬。他的继承者并非全是作家。可以肯定，他经历过痛苦，为了激励文学家的想象力而死去。然而这并非一切。萨德在我们时代的成功，就在于他的一个梦想与当代的感受是相通的，即要求完全的自由以及由才智之士冷静地所表现的非人性化。把人缩小为试验物，确定权力意志与作为物体的人之间关系的规则，这个试验的封闭的场地，当推崇权力的理论家们要安排奴隶们的时间时，就会重新记取这些课程。
两个世纪以前，萨德便以狂热的自由的名义在小范围内颂扬极权社会，而反抗实际上并不要求这样的自由。当代的历史悲剧随着他而开始。他仅仅相信，建立在犯罪自由之上的社会应该和道德的自由相一致，仿佛奴役有其界限。我们的时代局限于清除他的世界共和国的梦想与他的堕落的技术。最后，他最憎恨的那种合法的杀人，将那些他想用来为本能杀人服务的发明归于自己。罪恶，他想使之成为放纵的恶行的特殊的甘美果实，在今天只不过成为警察品德的习惯，这些都是文学中意料不到的东西。
花花公子的反抗
文人们仍有的是时间。浪漫主义及其路弗费尔式的反抗，其实只可用于想象中的冒险。如同萨德一样，它与古代的反抗的区别在于他喜爱恶与个人。在这个阶段，反抗将其重点放在其挑战与否定的力量，忘记了它肯定的内容。既然上帝要求于人的是善良，那么必须让善受到嘲讽而选择恶。对死亡与非正义的憎恨因而导致对恶与杀人的颂扬，即使不这样行动。
在《失乐园》这部浪漫主义者所喜爱的诗篇中，撒旦和死亡进行的斗争成为这悲剧的象征，由于死亡的是撒旦之子（与罪恶一道）而格外深刻。反抗者认为自己是无辜的，所以在与恶斗争时拒绝善，而且重又产生了恶。浪漫主义的英雄首先把善与恶深深混合在一起，可以说在宗教上是如此。这位英雄是“命中注定的”，因为命运便将善与恶混为一体，使人无法避免。命运排斥了价值判断，而代之以原谅一切的“该当如此”，但不原谅造物主，因为只有他应当为这种令人气愤的事实负责。浪漫主义的英雄也是“命中注定”的，因为随着他的体力与才智的增长，恶的力量在他身上也在增长。一切权力，一切过度行为，都冠之以“该当如此”。让艺术家，尤其是诗人成为恶魔式的，这种极其古老的想法在浪漫派作家身上得到了有力的表现。这个时代甚至有了魔鬼帝国主义，想将一切归并于它，甚至公认为信条的精髓。布莱克注意到：“弥尔顿谈到天使和上帝时之所以写得很拘束，而论及魔鬼与地狱时却写得酣畅淋漓，正因为他是一个真正的诗人，属于魔鬼一派而不自知。”诗人，天才，人，就其最崇高的形象而言，与撒旦同时呼唤：“永别了，希望；永别了，恐惧；永别了，悔恨……恶，让你成为我的财产。”这是受凌辱的无辜者发出的呼声。
浪漫主义的英雄于是认为自己思念善却得不到，遂被迫做出恶行。撒旦挺身而起反对他的造物主，因为后者使用暴力欺压他。弥尔顿的撒旦说：“虽然从道理上讲是平等的，他却借助暴力凌驾于与他平等的其他人之上。”神的暴力便这样明确地受到谴责。反抗者远离这个暴虐的名不副实的上帝。“离他越远越好”，他于是统领着一切与神的秩序敌对的力量。由于“善”是上帝出于非正义的意图所确定与使用的概念，恶的王子便选择了另外的道路。清白无辜自身也会激怒反叛者，因为他盲目地被骗。“由清白无辜所激怒的恶的黑暗精神”于是激起人的不公正与神的不公平并驾齐驱。既然暴力是创造的根源，便坚决以暴力回应它。极度失望使反抗处于这种满怀仇恨而无可奈何的颓丧状态，它经历长期不公正的磨难，善与恶终于完全消失。维尼的撒旦——
……再感觉不到坏事与善行。
他制造不幸，自己也无欢欣。
这诗句概括了虚无主义，批准了杀人。
杀人的确变成可爱的东西，只消将中世纪雕刻家创作的魔王与浪漫派的撒旦加以比较即可看出。一个“年轻忧郁、风度翩翩的少年”（维尼）代替了长角的野兽。“无与伦比的英俊美男子”（莱蒙托夫），孤独而有力，痛苦而高傲，他漫不经心地欺压他人。然而他辩解的理由就是痛苦。弥尔顿的撒旦说：“有谁敢于羡慕那个居于最高地位却遭受无休无止的极大苦难的人。”遭遇这么多的不公正，如此持续不断的痛苦，会使人做出过分的举动。反抗者于是获得某些优势。杀人当然不会针对他自己。但他已笃信狂热的价值，这价值对浪漫派是至高无上的。狂热是厌倦的反面：洛朗扎西奥向往冰岛的凶汉。美好的感情引起了野蛮人的狂热。拜伦式的英雄不能怀有爱情或者仅仅怀有不可能的爱情，陷入忧郁。他孤独、颓丧，现实使他委靡不振。他若想要使自己生气勃勃地振作起来，则必须投入一场短暂而狂暴的行动，使自己兴奋起来。去爱永远不会看到第二次的东西，这就是在火焰与狂喊中去爱，随即毁灭自己。人们就在这一瞬间活着，为了——
……一颗在暴风雨中受折磨的心灵的这次短暂而动人的联姻。
——莱蒙托夫
笼罩着我们生存状况的致命威胁使一切凋萎。唯有呼喊使人活着。昂扬亢奋的心灵置真实情况于不顾。到了这种地步，世界末日的思想成为一种使爱情与死亡、使良心与罪恶、使一切混同在一起的价值。在一个混乱的世界，存在的只有陷入深渊的生命。根据阿尔弗莱德·勒布瓦特万的说法，那些“愤怒得浑身发抖并珍视自己的罪恶”的人们掉入深渊，在那里咒骂造物主。这种狂乱的陶醉状态以及达到顶点时所犯的美好的罪恶在刹那间耗尽了一生的全部意义。浪漫主义并未宣扬本义上的罪恶，它仅仅热衷于塑造不法之徒、善良的苦役犯、豪爽的强盗之类的形象，借以阐述要求自由的深沉的运动。鲜血淋漓的情节剧与黑色小说终于风靡一时。随着比莱克塞古尔的问世，人们不费气力便使灵魂中这些可怕的欲望得到解脱，而其他人则在杀人集中营中使这些欲望得到满足。无疑，这些作品也是对当时社会的挑战。然而，浪漫主义在起始时首先藐视道德的与神的法则。其最早的形象不是革命者而是花花公子，原因即在于此。
这是合乎逻辑的，因为这种顽固的玩世不恭，只能由不断地肯定不公正并在某种程度上由加强不公正为自己辩解。在此阶段，痛苦只有在无法治愈时才是可接受的。反抗者选择了对最坏的事情抱形而上的态度，这表现在那种罪恶的文学中，我们至今仍未走出这种文学。“我感觉到了我的力量，我感觉到了镣铐。”（彼鲁斯·波德莱尔）然而这些镣铐受到钟爱。应当不借助它们来证明或行使人们所不一定拥有的力量。最后人们在阿尔及利亚成为官僚，而普罗米修斯，与这同一个波德莱尔一起，改造移殖民的风俗。他不阻止：任何诗人若想要被接受，则应受到咒骂 [165] 。夏尔·拉萨伊打算写一部哲学小说《罗伯斯庇尔与耶稣·基督》，每当上床时总要说一通亵渎宗教的话，以安慰自己。反抗以服丧来打扮自己，在舞台上受人赞美。浪漫主义开创了对大人物的崇拜，而远远不仅是对个人的崇拜，它这时是合乎逻辑的。浪漫派的反抗再不希望有上帝的规则或统一性，他们固执地要聚集起来反对敌对的命运，没有耐心再维持在注定要死亡的世界中那一切可能成为敌对命运的东西，于是在态度中寻求一种解决方法。这种态度使受机遇支配并被神的暴力所毁灭的人具有美学的一致性。必然死亡的命运至少在消逝以前可以辉煌一番，这种辉煌可以为它辩解。它是一个固定的点，人们只能用这个点来与仇恨的上帝僵硬的面孔对抗。一动不动的反抗者顶得住上帝的目光而未变得虚弱。弥尔顿说：“没有什么东西可改变这种稳固的精神，这种由于良知受到伤害而产生的高傲的轻蔑。”一切都在变动不止并趋于虚无，然而受侮辱的人坚忍不拔，至少保持着骄傲。雷蒙·格诺所发现的一个浪漫派的巴洛克艺术家声称，一切智者的生命目的就是成为上帝。这个浪漫者的确走在了他的时代的前面。那时生命的目的不过是与上帝求得平等，保持于他的水平。人们没有毁灭上帝，但是以坚持不懈的努力来拒绝完全屈从于他。花花公子的行为是苦行的一种堕落的形式。
花花公子用美学的手段创造了自己的和谐一致性。然而这是一种奇特的否定美学。“在镜子面前生活与死亡”，波德莱尔说这便是花花公子的处世箴言。的确，这与其生活是协调的。花花公子就其地位来说是反对派，始终保持挑战的姿态。人直至此时接受了与造物主的和谐一致。当他与造物主关系破裂时，便听由流逝的岁月摆布，失去了敏感。他因而必须重新掌握自己。花花公子们聚集起来，运用抗拒的力量使自己团结一致。他作为不遵守规则的个人已消失，而作为一个重要人物却是一贯的。但一个要人必须以公众为前提。花花公子只能以反对的姿态出现，只能在别人的面孔上看到自己的存在，从而保证其存在。其他人便是一面镜子。诚然，镜子很快便模糊不清了，因为人的注意力是有限的，必须不断地被唤醒，用挑战去刺激。花花公子因而不得不始终令人吃惊。他的志趣在于独特，通过竞争臻于完善。他始终遗世独立，否定其他人的价值，强迫他们也这样。他由于不能享受人生，于是拿生命冒险，直到死亡，除了他孤独一人而没有镜子的时光。对花花公子来说，孤独无侣其实就是什么也不是。浪漫派之所以堂而皇之地谈论其孤独，因为孤独是他们真正的痛苦，难以忍受的痛苦。他们的反抗植根于很深的水平，然而从普雷沃神甫 [166] 的《克莱沃朗》到达达主义，中间经过1830年的狂热分子，波德莱尔与1880年的颓废派，一个多世纪的反抗仅满足于轻而易举地标新立异的胆量。人人都会谈论痛苦，因为他们只有通过亦步亦趋才能超越痛苦，但他们无望做到，于是本能地认识到，痛苦是他们唯一聊以自慰的东西，是他们真正的高贵之处。
浪漫主义的遗产未被法兰西贵族院议员雨果接受，而是由罪恶诗人波德莱尔与拉斯奈接过去，原因即在于此。波德莱尔说：“这个世界上的一切都散发出罪恶，报纸、墙壁与人的面孔无不如此。”让罪恶这个世界的法则至少有副杰出的形象吧。拉斯奈，第一个罪恶的绅士，的确致力于此。波德莱尔不是如此严谨，但有天才。他创造了罪恶之花园，罪恶在那里是一种比其他东西更为稀罕的品种。恐怖自身成了细腻的感觉与稀罕的东西。“我不仅为自己是受害者而感到幸福，而且不憎恨自己是个刽子手，这样便可用这两种方式来‘感觉’革命。”波德莱尔即使循规蹈矩，身上也有种罪恶的味道。他之所以选择迈斯特作为老师，是由于这位保守派有干到底的精神，把死亡与刽子手作为他的学说的中心内容。波德莱尔装出思索的神态，“真正的圣徒是为了民众的利益而鞭打与杀害民众的人”。他得到了满足。真正的圣徒开始散布在大地上，实现反抗的这些奇特的结论。然而，波德莱尔尽管挥舞撒旦的武器，欣赏萨德，亵渎宗教，却依然是个神学家，而不能成为一个真正的反抗者。他真正的悲哀不在于此，但这却使他成为他那个时代最伟大的诗人。这里之所以提到波德莱尔，因为他是放浪形骸、行为最深刻的理论家，为浪漫派反抗的一个结论给出了最确切的表达。
浪漫主义的确表明反抗有一部分与享乐主义联系在一起。它的方向之一就是表象。享乐主义在其习惯的形式中承认对道德的怀念。它是在荣誉攸关的事情方面失去价值的荣誉。但它创立了一种美学，至今仍在我们的世界里居于支配地位，这就是孤独的创造者的美学，这些创造者是他们所谴责的上帝的死敌。从浪漫主义开始，艺术家的任务再不仅仅是创造一个世界，也不是颂扬美，而是要确定一种态度。艺术家于是成为样板，他自命为榜样：艺术是他的道德。由浪漫主义而开始了良心导师的时代。当花花公子们不相互残杀或没有变成疯子时，他们任意驰骋，做出样子给后代看。即使当他们像维尼一样大喊，而以后沉默不语时，其沉默也会引起轰动。
在浪漫主义自身的内部，有几个反抗者认为这种态度不会获得什么结果，他们属于行为怪诞之士（或标新立异之士）与我们革命的冒险家之间的过渡类型。在拉摩的侄儿与二十世纪的征服者之间，拜伦与雪莱已经为了自由而公开地相互斗争。他们也招致攻击，不过是另一种方式。反抗渐渐离开了表象的世界，而进入完全投身其中的行动世界。1830年的法国大学生与俄国十二月党人就是反抗最纯粹的体现，这种反抗开始是孤独的，以后便通过牺牲来寻求联合起来的道路。但相反，在我们的革命者身上仍存在着对世界末日与狂热生活的迷恋。诉讼，预审法官与被控告者的可怕交锋，审讯的场面，这一切有时让人猜到对旧花招怀有悲壮的认同。不接受其目前状况的浪漫派的反抗者即以此暂时自甘于表面现象，以期赢得一个更深的自我，但这是一种可怜的期望。
拒绝得救
反抗者虽然颂扬个人与恶，但并不与世人站在一边，而仅仅为自己打算。享乐主义，不管是何种形式，对上帝而言总归是享乐主义。个人作为创造物，只能反对创造者。他需要上帝，与之进行可悲的调情。阿芒·胡格说得很对，尽管这些作品有尼采的气息，上帝在其中并未死亡。人们大叫大嚷所要求的入地狱罪，只不过是对上帝开的玩笑。相反，陀思妥耶夫斯基对反抗的描述则进了一步。伊万·卡拉马佐夫与世人站在一边，强调他们是无辜的。他断言，压在他们头上的死刑是不公正的。他的第一次行动根本不是为恶辩解，而是在争取正义，将其置于神之上。他并未绝对否定上帝，而是以道德价值的名义驳斥上帝。浪漫主义反抗的雄心是与上帝平等地对话，于是以恶来回答恶，以高傲回答残酷。例如，维尼的理想便是以沉默回答沉默。这样便意味着自己升高到上帝的水平，这实际已是亵渎神明。但人们没有想到对神的权力与地位表示怀疑。由于一切亵渎言行最终都要参与圣事，因而它是一种崇敬的表示。
相反，伊万的语调便改变了。论到上帝接受审判。倘若恶对于神的创造是必不可少的，那么这种创造则是不可接受的。伊万不再信赖这个神秘的上帝，而是信赖一个更高的原则，就是正义。他开创了以正义的王国代替圣宠的王国这一反抗的基本事业。同时，他开始攻击基督教。浪漫主义的反抗者与作为憎恨的原则的上帝本人决裂。伊万明确地拒绝基督教奥义，从而拒绝作为爱的原则的上帝。唯有爱能使我们认可玛尔特与工作十小时的工人遭受的不公正，而且更进一步，使我们接受儿童们无可辩解的惨死。伊万说：“假若唯有孩子们的苦难才能补足为获得真理所必须受到的痛苦，我现在便断言这种真理不值得以此为代价。”伊万拒绝承认基督教宣扬的苦难与真理之间有深深的从属关系。伊万最惊人的呼声在反抗者的脚下打开了最惊心动魄的深渊，这呼声就是“即使”。“即使我错了，我的愤怒也将坚持下去。”这就是说，即使上帝存在，即使基督教奥义中蕴含着真理，即使沙俄的村长佐希姆有理，伊万也不能同意这种真理应该以恶、苦难与横加于无辜者的死亡为代价。伊万是拒绝拯救的体现。信仰导致生命的不朽，然而信仰也意味着要接受基督教奥义，并认可恶，屈从于非正义。有人由于孩子们的苦难而不接受信仰，他们便不会获得不死的生命。在这种情况下，即使存在着不死的生命，伊万也拒绝得到它。他绝不接受这种交易。他只接受无条件的圣宠，这样他本人便提出了他的条件。反抗要得到一切，否则便什么也不要。“世界上的全部科学都顶不上孩子们的泪水。”伊万没有说世界上无真理，他说即使世界上有真理，它也是不可接受的。为什么？因为它是不公正的。这里第一次展开了正义反对真理的斗争，这斗争将来也不会停止。伊万虽是孤单一人，然而是道德家，对自己这种形而上的堂吉诃德式的孤军奋斗怡然自得。然而，很久以来，一个巨大的政治阴谋便企图以牺牲正义来获得真理。
此外，伊万体现了拒绝独自得救的意志。他与受苦难的人站在一起，为了他们而拒绝天国。他若信仰上帝，便会得救，但其他人会入地狱。苦难依然存在。一个怀有真正同情心并为之痛苦的人是不能得救的。伊万继续指责上帝的错误，更加拒绝信仰，犹如人们拒绝非正义与特权一样。我们现在从“得到一切，否则什么也不要”进而讨论“拯救所有的人，否则无一人得救”。
这种极端的决心及由此而采取的态度对浪漫主义者来说已满足矣。然而伊万尽管也顺从享乐之义，却真正体验到了它的问题所在，在“是”与“不”间左右为难。从这时起，他遭遇了其后果。他倘若拒绝永生，还会留下什么呢？那就是生命的基本因素。失去了对生命的感觉，生命依然存在。伊万说：“我活着，不管是否符合逻辑。”不仅如此，“倘若我对生命没有信仰，怀疑心爱的女子，怀疑宇宙的秩序，相反却坚信一切皆是可恶可怕的混乱，即使如此，我仍然要活下去”。伊万于是活着，也爱着，“却不知为了什么”。然而，生活即行动，以什么名义？若没有不死，便没有奖赏与惩罚，没有善与恶。“我认为若没有不死，便没有道德。”而且，“我仅仅知道，苦难存在于人世，世上没有罪人，一切都受到束缚，一切皆会消逝而得到平衡”。然而，没有道德即再无法律：“一切都是允许的。”
当代虚无主义的历史便随着这个“一切皆被允许”而真正开始了。浪漫主义的反抗尚未走得如此之远，它仅局限于此，并非一切皆被允许，但对它来说，未被禁止的则是允许的。相反，对卡拉马佐夫而言，愤怒的逻辑将反抗指向它自己，使反抗处于绝望的矛盾之中。两者的区别在于，浪漫派允许自己干出于好意的事情，而伊万却出于一致性而迫使自己行恶。他不允许自己成为好人。虚无主义不仅是绝望与否定，它尤其是使人绝望而否定一切的意志。此人热切地支持无辜者，看到孩子们的痛苦而战抖，他想“亲眼”看到母鹿睡在狮子旁边，受害的人拥抱杀人者。正是这同一个人，从拒绝神的一致性与试图寻找自己的规则的时刻起，承认了杀人的正当性。伊万反抗杀人的上帝。然而，当他思索自己的反抗时，却从中得出了杀人的法则。若一切皆被允许，他便可以杀死父亲或至少容忍父亲被杀死。对被判处死刑的人的状况进行一番深思后，得到的结论不过是认为罪恶合理。伊万憎恨死刑（他在讲一次执行死刑的情形时愤怒地说：“他的脑袋竟然以圣宠的名义被砍下了！”），但同时却原则上认可罪恶。对杀人者全部宽恕，对刽子手却一个不予宽容。这一矛盾沉重地压在伊万·卡拉马佐夫心上，相反，萨德对此矛盾却毫不在乎，过得轻松自在。
他做出深思的样子，仿佛不死是不存在的。但同时他又说，即使不死存在，他也拒不接受。为了反对恶与死，他毫不犹豫地说美德同死一样是不存在的，允许人杀死自己的父亲。他故意接受了这个两难推理：成为一个有道德的却不合逻辑的人，或者成为一个合乎逻辑却犯罪的人。他对他的复制品魔鬼说：“你要完成一件道德行为，然而你却不相信道德，正是这种情况使你生气与痛苦。”的确是这样。伊万最后提出的也是唯一使我们感兴趣的问题是：人们可以生活在与保持在反抗中吗？陀思妥耶夫斯基用这个问题使反抗思想取得真正的进步。
伊万让人猜出他的答案：人们只有把反抗进行到底，才能在反抗中生活。什么是形而上的反抗的顶点呢？就是形而上的革命。这个世界的主人的合法性被驳斥后，应该把他推翻。人应当占据他的位置。“由于上帝与不死并不存在，新的人可以成为上帝。”但是，成为上帝意味着什么？就是承认一切皆被允许，除自己的法则外，拒绝一切其他法则。人们无需展开中间的推理即可看出，成为上帝就是接受罪恶（这是陀思妥耶夫斯基笔下的知识分子们所偏爱的想法）。伊万个人的问题是要知道，他是否要忠于他的逻辑，当他对无辜者的苦难愤怒地抗议时，他是否要接受对他父亲的杀害并漠然置之。我们知道他的结论：伊万允许杀死他的父亲。他们思想过于深刻，不能满足于表象，他过于敏感，却不能采取行动，于是满足于让他人去做。然而他会变成疯子。一个人若不懂得如何爱他亲近的人，便不懂得如何去杀死他。他在难以为之辩解的道德与无法接受的罪恶之间无所适从，心怀怜悯之心却不能去爱，孑然一身而无力援助他人，这种矛盾会扼杀这个至高无上的智者。他说：“我的思想是属于人世间的，却想弄清楚不属于这个世界的东西，这有何用处？”然而他仅仅为不属于这个世界的东西而活着，这种绝对的高傲使他脱离他对其任何东西都不喜爱的世界。
这种困境并未阻止他提出问题后随之而来的后果：反抗在以后走向行动。陀思妥耶夫斯基在关于“伟大的审讯者”的传说中已经带有预言性地着重指出了这一动向。伊万最后没有把创世与造物主分离开来。他说：“我所摒弃的不是上帝，而是创世的说法。”换句话说，作为万物之父的上帝与他所创造的一切是不可分的。他的篡夺计划因而是道德的。他不想改造创世中的任何东西，但是，既然创世就是它现在的这种情况，他因而有权利在精神上获得自由，其他人也跟他一道获得自由。相反，当反抗思想接受了“一切皆被允许”与“拯救所有的人，否则无人得救”的原则，当形而上的革命从精神伸展到政治，从这个时刻起，开始了一桩新的事业，其意义难以估量。必须注意到，它也是诞生自相同的虚无主义。新宗教的预言者陀思妥耶夫斯基预见到这一点并加以宣布：“如果阿辽沙得出结论说既没有上帝也没有不死，他马上便成了无神论者与社会主义者。因为社会主义，这不仅是工人的问题，它尤其是无神论及其在当代体现的问题，是巴贝尔通天塔的问题，它不靠上帝而构建起来，不是为了从大地通到天国，而是要让天国下降到大地上 [167] 。”
此后，阿辽沙的确怀着怜悯之心把伊万作为一个“毛头小伙子”。伊万竭力想控制自己，但没有成功。其他人来了，他们更加严肃，开始是相同的绝望的否定，现在则要求建立世界帝国。这些人是“大审判者”，把基督投入监牢，对他说他的方法不好，全世界的幸福不能靠在善恶之间立即自由地选择来获得，而应靠统治世界与统一世界来达到。首先必须统治与征服。天上的王国便这样下降到了大地，不过是由人加以统治，最初的统治者是恺撒之流，他们是最早理解这一点的。随着时间的推移，接着是其他人。既然一切皆被允许，便可用一切手段进行统一的创造。“大审判者”衰老与疲倦了，因为他的科学是苦涩的。他知道世人既懦弱更懒惰。他们更喜爱的是和平与死亡，而非明辨善恶的自由。他冷漠地怜悯这个沉默不语的囚犯，历史在不停地揭穿他的谎言。他强迫此囚犯说话，承认其过错，承认审讯者与恺撒们的事业是合理的。但囚犯拒不言语，于是他们的事业在没有他的情况下继续着，人们把他杀掉。当人的王国肯定会建立之时，其合理性终于获得。“这个事业仅仅是开始，尚远未完成，地球仍有许多东西需要忍受，但我们一定会达到目的，我们将成为恺撒，那时我们会考虑全球的幸福。”
那个囚犯在那时被处死，唯有大审判者们在统治着，他们听取“深刻的思想，毁灭与死亡的思想”。大审判者们骄傲地拒绝天上的面包与自由，而供应地上的面包，但没有自由。“从十字架上下来吧，我们信任你。”他们的警察已经对着戈尔高达山大喊。但他没有下来，甚至在垂死前受折磨的时刻向上帝抱怨说他被抛弃了。因而再没有证人，而只有信仰与奥义，反抗者排斥它们，而大审判者们对之嘲笑。一切皆被允许，罪恶的时代在这个混乱的时刻已准备就绪。从保罗到斯大林，选择恺撒的教皇们为那些只选择自己的恺撒们准备好了道路。世界的统一不是由上帝实现，而是以后在反对上帝的情况下得以完成。
但我们尚未走到这种地步。目前伊万只为我们提供了反抗者面对深渊时的颓丧面孔，他无法行动，处于他是无辜的想法与杀人的意志之间，因而万分悲痛。他憎恨死刑，因为它是人类现状的写照，同时他又走向罪恶。为了与世人站在一边，他接受了孤独的命运。理性的反抗到了他终于以疯狂而结束。
绝对的肯定
从人对上帝进行道德的审判的时刻起，便在心灵中杀死了他。那么道德的基础是什么呢？人以正义的名义否定了上帝，然而，若没有上帝的概念，正义的思想可以理解吗？我们那时岂不是陷入荒诞？这正是尼采直接探讨的荒诞。为了更好地超越荒诞，他把它推到极端：道德是上帝最后的面孔，在重建道德之前，必须摧毁它。上帝于是不复存在，不能保证我们的生存。人为了生存，必须自己决定做什么。
唯一的人
施特纳已经想要在打倒上帝之后，消灭人身上一切关于上帝的思想。然而与尼采相反，他的虚无主义得到了满足。施特纳在死胡同中大笑，而尼采却向墙壁扑去。从1845年《唯一的人及其财产》出版之日起，施特纳开始清理场地。此人与黑格尔左派（其中有马克思）常常光临“自由者协会”。他不仅要批判上帝，而且要批判费尔巴哈关于人的理论、黑格尔的精神论及其在历史上的体现——国家。他认为这些偶像均产生于“先天愚昧型”，即对永恒思想的信仰。他于是写道：“我的事业未建立在任何东西的基础上。”罪恶当然是一种“蒙古人灾祸”，束缚着我们的权利也是如此。上帝是敌人。施特纳竭尽一切可能亵渎神明（“你消化掉圣餐饼，则一切了结。”），但上帝只是我的一种异化，或者更准确地说，是我的现状的一种异化。苏格拉底、耶稣、笛卡儿、黑格尔，一切先知与哲学家的所作所为不过是发明了使我的现状异化的新方式。施特纳将这个“我”与费希特的绝对的“我”区别开来，把“我”缩小为一个最为独特最为短暂的人。“任何名字都难以为他命名”，他是唯一的人。
施特纳认为，耶稣之前的世界历史不过是为了使真实理想化而进行的漫长努力，这种努力体现在适合于古人的思想与宗教仪式中。从耶稣起，这个目的已经达到，而开始另外一种努力，它与此相反，是要实现理想。这种狂热替代了瞻礼，随着基督的继承者社会主义扩展其帝国，日益席卷世界。然而，世界的历史不过是对我存在这唯一的原则长久的侵犯，人们想把这个活生生的具体的取得胜利的原则，置于上帝、国家、社会、人道这些连续不断的抽象概念的桎梏中。在施特纳看来，博爱纯系欺人之谈。无神论的种种哲学以对国家与人的崇拜为顶点，这些哲学本身不过是“神学的造反”而已。施特纳说：“我们无神论者真正是些虔诚的人。”在整个历史上只有一种崇拜，就是对永恒的崇拜。这种崇拜是谎言。唯有“唯一的存在”是真实的，它是永恒以及不为其统治愿望效劳的一切事物的敌人。
随着施特纳的出现，鼓动反抗的否定运动不可抗拒地压倒了各种肯定理论。人们精神上虽仍被神的意识所纠缠，却已清除了神的代用品。他说：“外在的彼世已被清除，内心的彼世成为一个新的天国。”甚至革命，尤其是革命，都令这个反抗者厌恶。要成为革命者，仍然必须信仰某种东西，而此时已无任何东西可信仰。“法国大革命导致一种反动，这表明革命实际为何物。”为人道主义奴役并不比服务于上帝更有价值。再说，博爱不过是“共产主义者看待事物的一种不成熟的方式”。在一星期的六天中，弟兄们都是奴隶。施特纳认为只有一种自由，即“我的权力”，只有一种真理，就是“利己主义灿烂的星辰”。
在这片沙漠中，一切都会重又鲜花灿烂。“只要思想与信仰的漫漫长夜没有逝去，没有思想欢乐的呼喊的巨大意义便不会为人所领悟。”这个黑夜行将逝去，黎明即将到来，但这不是革命的黎明，而是反叛的黎明。反叛本身是一种苦行，拒绝一切舒适的享受。只有当其他人的利己主义与反叛者的利己主义一致时，他才会与他们同声相应。他真正的生活是幽居独处，这样，他孑然一身，生活得无拘无束，畅情快意。
这样，个人主义便达到顶峰。他否定一切否定个人的行为，颂扬一切鼓励个人并为其效劳的事物。在施特纳眼中，什么是善？“是我可以利用的一切。”我能够合法地做什么？“做我所能做的一切。”反抗依然致力于为罪恶辩解。施特纳不仅力图为之辩解（在这方面，在无政府主义的恐怖活动中可发现其直接的血统），而且明显地陶醉于这样做的前景。“与神圣的事物决裂或者最好是砸烂神圣的事物，这会变成普遍的情况。将要来临的不是一场新革命，而是一种有力的、骄傲的、无所顾忌、没有耻辱、没有良心的罪恶，它不是伴随着天边的雷声在壮大吗？你没有看到天空已预感到此而黯淡、沉默不语吗？”有些人在一个陋室内制造着可怕的事情，人们在那里可以感觉到他们阴暗的欢乐。任何东西都无法制止这种苦涩而专横的逻辑，只有这样的“我”起来反对一切抽象的概念，而他自己由于隐居并与他的根断开，才变得抽象和无以名之。再没有罪恶与错误，从而再没有更多的罪人。我们人人都是完美的。既然每个“我”对于国家与民众来说都是完全有罪的，我们应该承认，生活就是反抗。要成为唯一的人，必须杀人，除非同意自己死亡。“你如果不亵渎任何东西，就不会像一个罪犯那样伟大。”施特纳仍有点儿胆小怕事，进一步明确地说：“要杀死他们，而不是虐待他们。”
发布政令说杀人正当，就是下令动员“唯一的人”们与宣布战争。这样，杀人就等于某种集体自杀。施特纳不承认或者根本没看到这一点，在任何毁灭面前都不退让。反抗精神最后在混乱中找到了最为苦涩的满足。“你（德意志民族）被带到地球上，不久你的弟妹们，其他民族，会跟随着你。各个民族都跟着你前进时，人类将会被埋葬。而在他的墓地上，我，最后成为我唯一的主人；我，人类的继承人，会开怀畅笑。”这样，在世界的废墟上，这个相当于国王的个人的苍凉笑声表明反抗精神获得最后胜利。不过对于这种结局，一切均不可能存在，唯有死亡与反抗。施特纳以及所有与他一道的虚无主义的反抗者陶醉于毁灭，向边界跑去。这时发现了沙漠，必须学会在那里生存下去。于是尼采开始了精疲力竭的探索。
尼采和虚无主义
“我们否定上帝，我们否定上帝的责任，惟其如此，我们方能解救世界。”到了尼采那里，虚无主义好似成了预言。人们若不首先把尼采看做济世救人者而不仅是预言家，从他的著作中便不会有任何收获，除了看到他竭尽全力憎恨卑劣的残酷行为。他的思想有种暂时的有条理的战略性质，这是无可怀疑的。虚无主义在他那里第一次变成自觉的。外科大夫与预言家在这方面有共同之处，他们的所思所为均着眼于将来。尼采所思考的一切，其着眼点是将要来临的可怕事情。他不想颂扬它，因为他推测到这种可怕的事情最终具有的卑劣面孔，而要避免它，使之重生并加以改造。他承认了虚无主义，把它作为一个临床病人加以研究。他说自己是欧洲第一个彻底的虚无主义者，不是出于兴趣，而是出于他的身份，而且因为他过于伟大，不能拒绝他的时代的遗产。他断定自己及其他人已无力去信仰什么，一切信仰最初的基础，即对生命的信仰，已经消失。“可以作为一个反抗者而生活吗？”这个问题在他身上成了“可以不信仰任何东西而生活吗”？他的回答是肯定的。是的，人如果将没有信仰作为一种手段，把虚无主义贯彻到获得最后结果，如果进入沙漠并相信即将来临的一切，从而感受到痛苦与欢乐，情况就是如此。
他不是怀疑，而是完全否定，摧毁向他掩盖虚无主义的一切，摧毁掩盖上帝死亡的偶像。“为了建立一个新圣殿，必须摧垮一个圣殿，这就是法则。”他认为，欲成为善与恶的创造者的人，首先应该是个破坏者，应该砸烂价值。“这样一来，至恶成为至善的一部分，但至善是创造者。”他以自己的方式写出了他的时代的《方法论》，没有他那么赞美的法国十七世纪的那种挥洒自如与准确性，但思路极其清晰，这是二十世纪的特点，他说这是一个天才的世纪。我们现在来研究这种反抗的方法。
尼采的第一个步骤是同意他所知道的一切。对他而言，无神论是自然而然的，是“建设性的，根本的”。尼采超人的天赋在于对无神论问题激起一种危机，作出决定性的判决。世界在盲目地行进，没有合目的性。上帝因而是无用的，既然他什么都不想要。如果上帝想要什么东西，而人们在这里承认恶的问题的传统表达方式，他便必须承受一定的痛苦，承受贬低变动的全部价值的不合逻辑性。人们知道，尼采公开忌妒司汤达的名言。“上帝唯一可做的辩白，就是说他并不存在。”世界没有了神的意志，同样便没有了统一性和合目的性。因而对世界不能作出判断。对它所做的一切价值判断，最终会导致对生命的诽谤。人们在判断现存的一切时，遂参考应该存在的事物，如上天的王国，永恒的思想或道德的命令。然而，应该存在的实际并不存在。不能以虚无来判断这个世界。“这个时代的优势是：没有什么是真实的，一切皆被允许。”这些提法与其他千百种提法相类似，不论是华丽的还是讥讽的，都足以表明尼采接受了虚无主义与反抗的全部内容。在他关于“矫正与选择”幼稚的论述中，甚至提出了虚无主义推理的极端逻辑：“问题：通过何种手段可得到有感染性的虚无主义的严格形式？这种虚无主义以极其科学的意识教授与实现自愿的死。”
尼采为了虚无主义的利益而吞并了那些传统上被看做遏制虚无主义的价值，主要是道德。道德行为，如苏格拉底所阐明的或基督教所崇尚的那些行为，其自身是堕落的标志，想以人的映像代替有血有肉的人。它以纯属想象的和谐世界的名义谴责情欲与呼喊的世界。如果说虚无主义无力去信仰，其最为严重的症状并非是无神论，而是无力相信现存的一切，无力看到已做到的一切，无力体验所提供给它的一切。这种弱点为一切理想主义所共有。道德并非对世界的信仰。尼采认为，真正的道德与明晰的思维密不可分。他对“世界的诽谤者”很严厉，因为他察觉这种诽谤其实是一种逃避现实的可耻意愿。对他而言，传统道德不过是不道德的一种特殊情况。他说：“善需要说明其正当性。”他还说：“人们将来有一天会正是出于道德的理由而停止做善事。”
尼采的哲学肯定是以反抗问题为基本内容。确切地说，它正是以反抗开始的。但人们会感觉到尼采所带来的变化。他提出，反抗起自于“上帝已死亡”，认为这是一个得到确认的事实。反抗于是转而反对意欲虚假地替代已消失的神明，从而损害世界的一切学说，它们无疑没有方向，但却是神明唯一的藏身所。与某些批评他的基督教徒所想的相反，尼采并未制订杀死上帝的方案。他认为上帝已在他的时代的灵魂中死亡。他第一个理解到这一情况的无限意义，并断定人的这种反抗若不加以引导，则不会走向新生。对反抗所持的其他一切态度，不论是惋惜还是奉迎，都会导致可怕的后果。尼采因而没有提出反抗的哲学，而是创立了关于反抗的哲学。
他之所以特别地攻击基督教，不过是就道德而言。一方面，他始终未对耶稣本人进行指责，另一方面也从未触动过教会的犬儒主义方面。人们知道，他作为一个熟知情况的人，钦佩耶稣会人员的学识。他写道：“其实，我们所驳斥的只是道德方面的上帝 [168] 。”基督对尼采来说，如同对托尔斯泰一样，并非一个反抗者，其学说的基本内容可归结为完全同意恶，不抵抗恶。绝不应该杀人，即使为了阻止杀人。应该接受现在这种状况的世界，拒绝增添其不幸，但同意个人为世界上存在的恶而受苦受难。这样，天国便立即成为我们所能达到的。正是内心的意愿使得我们让自己的行为与这些原则相适应，并立即得到赐予我们的真福。尼采认为，基督的启示不是信仰，而在于他的行为。由此可见，基督教的历史不过是对这种启示长久的背叛。《新约》已经变质，从保罗到主教会议，信仰的功效让人忘记了行为。
基督教对其主人的启示有什么深深的歪曲？首先是审判的想法，它与基督的教诲是毫不相干的。另外还有惩罚与奖赏相互关联的概念。从此时起，自然成了虚构之物，而且是有意义的虚构之物，人类全体性的想法随即产生。从好消息到最后的审判，人类的任务仅仅是使自己符合于以前写的一个故事中的道德目的。唯一的区别仅仅在于结尾时人物分为好人与坏人。基督的唯一看法是本性的罪恶没什么要紧，而历史上的基督教却使整个本性成为罪恶的源泉。“基督否定了什么？所有目前冠以基督教的一切。”基督教认为要与虚无主义斗争，因为它指引世界，而基督教自身便是虚无主义的，因为它把一种想象的意义强加于生命，而阻止发现生命的真正意义。“一切教会皆是在那位作为神的人的坟墓上滚动的石头，竭力阻止他复活。”尼采荒诞的而又能说明问题的结论是上帝由于基督教的存在而死亡，因为基督教使神圣的东西世俗化，此处指的是历史上的基督教及“其可鄙的深深的表里不一”。
同样的道理使尼采对社会主义及形形色色的人道主义持同样的见解。社会主义不过是变质的基督教。它的确在坚持对历史的合目的性的信仰，这种合目的性违背了生命与自然，以理想的目的代替了真实的目的，促使意志与想象力衰弱。根据尼采为虚无主义一词所定的确切含义，社会主义也是虚无主义。虚无主义者并非什么都不相信的人，而是不相信现有一切的人。从这个意义上说，形形色色的社会主义是没落的基督教等而下之的表现形式。对基督教而言，奖赏与惩罚以历史为条件。但根据不可避免的逻辑，全部历史最终都意味着奖赏与惩罚，由此而产生了集体的救世主降临说。同样，灵魂在上帝面前一律平等，由于上帝已死亡，一切都趋于平等。就此，尼采还攻击作为道德学说的社会主义学说。虚无主义不论表现为宗教还是社会主义的说教，逻辑上的结果都是所谓的我们优越的价值。自由思想摧毁了这些价值，揭露了它们所依赖的幻想、所进行的交易以及所犯的罪行，这种罪行就是阻止敏锐的才智之士完成将消极的虚无主义改造为积极的虚无主义的使命。
在这个摆脱了上帝与道德偶像的世界，人现在是孤独的，而且没有了主人。除了尼采，无人相信这样的自由是轻而易举的，他正是在这方面有别于浪漫主义者。这种解放使他置身于一些人的行列，他自己说这些人尝受了新的苦恼和新的幸福。但开始时，只有苦恼在呼喊：“唉，让我发疯吧……除非超越法则之上，我是被天主弃绝的人们中间最受排斥的人。”对于不能超越法则的人来说，他必须找到另一种法则，否则只能精神错乱。自从人不信仰上帝，也不相信生命不死，他便对“活着的一切负责，对生自于痛苦并注定要为生命而痛苦的一切负责”。要从他那里，而且只从他那里找到秩序和法则。于是开始了被天主弃绝的人们的时代，他们开始精疲力竭地寻求这样做的理由，漫无目的地怀旧，心中思索着一个问题，一个最痛苦而令人心碎的问题：“我在哪里会感到自己是在家中？”
尼采是自由思想，因而知道，思想自由并不是一种享受，而是一种所要求的崇高事物，人们通过艰苦卓绝的斗争从越来越远的地方获得它。他知道，人们想处于法则之上，而摔倒在这种法则之下的危险是很大的。他因而懂得，思想唯有接受新的义务才能找到真正的解放。他最基本的法则就是，永恒的法则如果不是自由，那么没有法则则更加不是自由。如果没有什么东西是真实的，如果世界没有规则，那么没有任何东西是禁止的。若要禁止一个行动，的确必须有一种价值与一个目的。然而与此同时，没有任何东西得到准许。为了选择另一个行动，也需要价值与目的。法则的绝对统治不是自由，而绝对的随心所欲也不是自由。一切可能的东西相加在一起并不能带来自由，但奴役是不可能的。混乱自身也是一种奴役。在一个世界里，一切可能的东西与不可能的东西应同时加以确定，唯有这样这个世界才有自由。没有法则则丝毫没有自由。倘若命运不被一种更高的价值确定方向，倘若偶然性主宰一切，那样便是在一片黑暗中行进，是瞎子的可怕的自由。尼采论及最彻底的解放时，选择最大的依附的评语：“我们如果不把上帝的死亡作为自己一种很大的放弃与对自己的永久胜利，那么将不得不为这一丧失付出代价。”换句话说，尼采认为反抗必须苦行。一种更深刻的逻辑于是用“若没有什么是真实的，则没有什么是被允许的”代替了卡拉马佐夫的“若没有什么是真实的，则一切皆是被允许的”。否定在这个世界上只有一件事情是禁止的，即等于放弃被允许的东西。在一个无人能说什么是白什么是黑的地方，光明已完全熄灭，自由变成志愿的牢狱。
尼采精心地把他的虚无主义推入这个死胡同。可以说，他是极其快乐地冲到里面的。他承认的目的就是要让他那个时代的人处于一种无法坚持的局面。他唯一的希望似乎是要达到矛盾的极致。人若不想在窒息他的死结中丧生，就必须一刀把死结砍断，创造他自己的价值。上帝的死亡并未了结什么，唯有在准备好复活的条件下才能被人感受到。尼采说：“若在上帝身上找不到伟大之处，那么在任何地方都不会找到。必须否定这种伟大，否则便创造它。”否定伟大，是他周围的世界的任务，他看到这个世界在向自杀奔跑。创造伟大是一项非凡的任务，他愿意为之而献身。他完全知道，唯有在极端的孤独中方有可能创造，而人在精神极端困苦中必须同意这样做，否则只有死亡。唯有这时他才会下定决心付出这种艰苦卓绝的努力。尼采于是向他大喊，大地是他唯一的真理，人必须忠于大地，必须在大地上生活并获得拯救。他同时又教导人说，生活在没有法则的大地上是不可能的，因为生活恰恰以法则为前提。若没有法则，如何自由地生活？应该回答这个谜语，否则会死亡。
尼采至少没有逃避。他做出回答，而他的答案是危险的：达摩克利斯只有在剑下跳舞，才能跳得更好。必须接受无法接受的东西，并处于无法坚持的境地。自从人们认识到世界并不追求任何目的，尼采建议承认世界的无辜，断定它不从属于判断，因为人不能根据自己的任何意图来判断它。他并且建议，仅仅用一个“是”，用完全投入这个世界来代替一切价值判断。这样，便从绝对的失望中迸发出无限的欢乐，从盲目的奴役中迸发出极大的自由。成为自由的人，恰恰就要废除目的。变化的清白无辜，当人们对此同意时，便表示了最大的自由。自由精神所喜爱的是必然的一切。尼采思想的深刻之处就是认为，现象的必然性若是绝对的并没有裂缝，则不包含有任何强制。完全坚持一种完全的必然性，是他对自由所下的自相矛盾的定义。“什么样的自由？”这个问题于是被“为了什么而自由？”所代替。自由与英雄主义是一致的。它是伟大人物的苦行主义，是“拉开得最满的弓”。
来自于丰富饱满的这种高贵的赞许无保留地肯定了错误、痛苦、恶与杀人，肯定了生命中所包含的可疑与奇怪的一切。这种赞许起自于这样的意志，即想在目前这样的世界中生存于现在的状况。“认为自己注定如此，而不想改变为其他状况……”他说出这句话。尼采提出的苦行以承认命定性为前提，并导致命定性的神化。命运越是无可避免，便越加令人崇拜。道德的神明、怜悯、爱成为他们竭力想要补偿的命定性的敌人。尼采不想要赎救。由变化引起的快乐就是由消灭所带来的快乐，但唯有个人受到伤害。人的反抗行为要求其固有的存在，它由于使个人绝对服从于变化而消失。“一切个人都要与宇宙的生命合作，不论我们知道与否，愿意与否。”个人于是消失在人类的命运与世界永恒的运动中。“过去存在的一切是永恒的，海洋将其抛到岸上。”
尼采于是又回到思想的起源与苏格拉底以前的观点。苏格拉底以前的观点消除了最终的原因，以保持他们想象出的原则的永恒性。唯有无目的力量，赫拉克利特的“游戏”是永恒的。尼采的全部努力就是指出变化之中有规律，必然性中有偶然。“儿童就是纯真与忘记，重新开始，就是一种游戏，一个自己转动的轮子，就是最初的运动，说‘是’的神圣天赋。”世界是神圣的，因为世界是无报酬的，因而唯有艺术同样是无报酬的而能使世界担忧。没有任何判断可阐述世界，但艺术可以教我们重复它，犹如世界在永恒的运动中重复自己一样。最初的海洋在同一个海滩上重复着相同的话语，抛掷着为活着而感到吃惊的相同的生物。然而对于同意自己返回与一切都返回，而他自己又在对不断地重复的人来说，他分享了世界的神圣性。
通过这种迂回的办法，最后终于引进了人的神圣性。反抗者起初否定上帝，以后便打算代替他。尼采的见解是，只有放弃一切反抗，甚至放弃想要产生神明以纠正世界的反抗，反抗者才能成为上帝。“若果真有个上帝，如何能忍受自己不是上帝呢？”的确有个上帝，他就是世界。若想具有其神圣性，只需说是即可。“不要再祈祷，感恩”，大地便布满同时是神的人。对世界说是，重复地说，这样便同时创建了世界与自己，变成了伟大的艺术家、创造者。尼采的启示可归纳为创造一词，但含义模糊。尼采仅仅颂扬适宜于一切创造者的利己主义与严酷。价值的嬗变仅仅是用创造者的价值代替法官的价值，即尊重与热爱现在的一切。不具有不死性的神圣性确定了创造者自由的特性。狄奥尼索斯 [169] 这个大地之神永远在分割中嘶鸣、呼喊，但他同时也表现了这种与痛苦相伴而生的惊慌之美。尼采认为，向大地与狄奥尼索斯说是，就是向其痛苦说是。接受一切，同时接受极度的矛盾与痛苦，这就是主宰一切。尼采同意为这个王国付出代价。唯有“严肃而痛苦的”大地是真实的。唯有它是神。如同昂贝多克勒 [170] 投身于埃特纳大山，到地球内部寻求真理一样，尼采建议人们投身于宇宙中去重新找到其永恒的神圣性，而自己也变成狄奥尼索斯。《权力意志》就是这样结束的，如同帕斯卡尔的《思想录》以一次打赌结束一样。《权力意志》常常令人想到这部著作。人还没有获得确信，但获得了确信的意志，这并不是一回事。尼采对这种极端同样在犹豫：“这是你身上不可原谅的地方。你握有权力却拒绝签字。”然而他会签字的。但狄奥尼索斯的名字仅仅使阿丽亚娜 [171] 永远记住他在疯狂中写的短笺。
从某种意义上来说，尼采所说的反抗仍导致对恶的颂扬。不同之处在于：恶，那时不再是一种报复，它作为善可能有的一个方面而为人接受。更准确地说，作为一种命定性而为人接受。人们接受恶是为了超越它，可以说把它作为一种药方。在尼采的思想中，它不过是灵魂面对不可避免的事物时而骄傲地予以同意。然而，人们了解他的后裔，知道什么样的政治以这个说自己是最后一个反对政治的德国人作为依据。他想象出一些艺术的暴君。对凡夫俗子而言，暴政比艺术更自然。他喊道：“宁要恺撒与鲍尔基亚 [172] 而不要《巴希伐尔》 [173] 。”他身上既有恺撒，又有鲍尔基亚，但没有他认为的文艺复兴的杰出人物所拥有的高贵心灵。当他要求个人尊崇种群的永恒性并投身于循环的时代时，人们把人类作为种群的一个特殊情况，让个人屈从于这个卑劣的神明。他带着畏惧声音战抖地所谈论的生命，已堕落为适用于家庭的生物学。没有文化的结结巴巴说出权力意志的这类贵人，把他们不断蔑视的“仇视犹太人这种丑恶现象”归之于他们。
他曾相信与智慧相结合的英勇，将此称为力量。人们以他的名义用英勇反对智慧。真正属于他的这种美德便这样转化为相反的东西：显而易见的暴力。他根据一种骄傲的思想的规律，把自由与孤独混同起来。他“在正午与午夜的深深的孤独”却消失于最终涌现于欧洲机械化了的人群。尼采是古典趣味、讽刺与言行节制的捍卫者，是个主张贵族政治的人，但他又说，贵族应该奉行美德而不考虑什么，若某人需要讲明道理才能做诚实的人，则此人不能信任。他狂热地推崇正直（“这种正直成了一种本能，一种情欲”）。他是以狂热崇拜为死敌的最高智慧的最高公正的忠实仆人。他的国家在他去世三十三年后把他视为谎言与暴力的鼓吹者。他的献身精神曾使某些概念与品德受人赞美，他的国家这时却抨击它们是可憎的。在思想史上，除马克思外，尼采一生的遭遇无人可与之相比。我们永远不会终止矫正对他的不公正评价。我们肯定了解历史上有些哲学被曲解，但直到尼采与国家社会主义为止，尚无一种完全由高尚精神与无与伦比的灵魂苦心孤诣地所阐明的思想在世人的眼中被描绘为一堆谎言、一堆集中营中可怕的尸体。对超人的宣扬竟导致了精心培养出一批卑劣的人，这个事实当然应该揭露，但也应该加以阐释。如果十九世纪与二十世纪伟大的抵抗运动的最近结果就是这种无情的征服，岂不应该背弃反抗而重新倾听，尼采对他的时代发出的绝望呼声：“我的意识和你的意识不再是相同的。”
我们首先应当承认，我们永远不可能把尼采与罗森伯格混为一谈。我们应成为尼采的辩护律师。他自己在事先揭露他的不肖子孙们时这样说过：“解决自己精神的人还应该净化自己的心灵。”不过问题是至少应当弄清他所设想的这种精神解放是否不完全排除这种净化。尼采思想的那种运动，本身有其法则与逻辑，它们也许会解释归咎于他的哲学的那种有血腥味的伪装学说。他的作品难道丝毫没有任何可用来支持最后的屠杀的内容吗？杀人者，只要否定思想，甚至否定仍然属于精神的事物，难道不能在他身上为他们找到借口吗？回答应当是肯定的。自从人们忽视了尼采思想中有条理的方面（不能肯定他自己是否始终坚持这一方面），他反抗的逻辑就再没有限制。
人们同样会注意到，杀人并非从尼采拒绝偶像，而是从他狂热地赞同偶像而找到其合理性。这正是尼采作品的不同寻常之处。对一切说是，便意味着对杀人说是。同意杀人，其方式有两种。奴隶若对一切说是，便是对主人的存在与他自己的痛苦说是。耶稣即教导人不抵抗。主人若对一切说是，便是在对奴隶制与他人的痛苦说是，这就是暴君与颂扬杀人。“你相信神圣而不可摧毁的法则，你生活在一个具有永久说谎与永久杀人的性质的社会中，却不会说谎，不会杀人，相信这样一条神圣而不可摧毁的法则，这不是可笑的吗？”的确，形而上的反抗最初的行动仅仅是抗议社会存在的谎言与罪恶。尼采的“是”将最初的“不”丢在脑后，否认了反抗本身，同时否认了否定世界现状的道德。尼采真心诚意地呼唤一个具有基督灵魂的恺撒。这就是在思想上对奴隶与主人同时说是。但对双方说是，其实便是使更有力的一方即主人神圣化。恺撒最终必然会放弃思想主宰而选择统治现实。尼采身为一个忠于其方法的好教师在问自己：“该如何利用罪恶？”恺撒的回答是：使罪恶成倍增加。尼采关于人类的不幸写道：“人类若怀有宏大的目的，则会使用其他措施，不把罪恶认为是罪恶，而使用最可怕的方法。”他于1900年去世，就在这种意图即将死亡的这个世纪边缘。他在神志清楚时徒然地呼喊：“谈论种种不道德的行为是容易的，但人们有力量承受它们吗？比如说，我不能容忍自己食言与杀人，我已经心灰意冷，差不多好久了，但我会为此而死去的，这就是我的命运。”从对人类的全部经验予以赞同以来，其他人随之而来，他们远远没有心灰意冷，而是在谎言与杀人中强大了起来。尼采的责任是，出于方法方面高级的理由，使这种蒙受耻辱的权利成为合法的，哪怕是刹那间。陀思妥耶夫斯基已经说过，将这种权利给予世人时，肯定会看到他们朝它冲去。然而尼采并非自愿的责任却走得更远。
尼采的确如他自己所承认的那样，是虚无主义最为敏锐的良心。他使反抗思想迈出的决定性的一步就是让它从否定理想跳跃到理想的世俗化。既然人的拯救不能由上帝实现，那么便应该在大地上完成。既然世界没有方向，人从接受这一见解的时刻起，即应当为世界定个方向，它会导致高级的人类社会。尼采要为人类的未来指出方向。“管理地球的任务落在我们身上。”还有“为统治地球而斗争的时刻已经临近，而这场斗争要以哲学的名义进行”。他就这样宣布了二十世纪的到来。他之所以这样宣布，是因为他已得到虚无主义内在逻辑的启示，知道其结果之一就是帝国，他并且为这个帝国的实现作了准备。
人可以有不要上帝的自由，正如尼采所设想的那样，这就是说他是孤独的。当世界的车轮停止转动，而人对现存的一切说是时，会有完全的自由。然而现存的一切在变化，应该对变化说是。光明终将消失，白日即将过去。历史于是重新开始。应该在历史中寻求自由，应该对历史说是。尼采主义是个人权力意志的理论，但注定要成为众人的权力意志，没有世界帝国，它便什么也不是。尼采肯定憎恨自由的思想家与人道主义者。他对“思想的自由”一词所取的是其最极端的词义：个人思想的神性。但他不能阻止自由思想家同他一样，从上帝已经死亡这个同样的历史事实出发，而结果也是相同的。尼采清楚地看到，人道主义不过是没有最高主宰的基督教，它抛弃了最初的原因，而保留了最后的原因。但他没有看到，社会主义的解放学说通过虚无主义不可避免的逻辑，承担了他本人曾经梦想过的超人状态。
哲学使理想世俗化。然而暴君来了，他们很快使哲学世俗化，而正是哲学给予了他们这种权利。尼采谈到黑格尔时，已经推测到这种奴役哲学的趋势。他认为，黑格尔的独特之处就是发明了一种泛神论，恶、错误、痛苦再不能用作反对神的论据。“然而国家与所建立的权力，立即便利用这一宏伟的创造。”而他自己曾想象出一种体系，罪恶不能再作为反对任何东西的论据，唯一的价值即在于人的神圣性。这一宏伟的创造要求得到运用。在这方面，国家社会主义不过是虚无主义暂时的继承者与激进而惊人的结果。有些人有逻辑头脑，雄心勃勃，以马克思修正尼采，决定只对历史说是，而不再对全部创造说是。尼采令其拜倒在宇宙面前的反抗从此时起拜倒在历史前面。这有什么可奇怪的？尼采至少在他的超人理论中以及他之前的马克思在其无产阶级社会的理论中，都以“未来”代替了彼世。在这一点上，尼采背弃了古希腊人与耶稣的教导，认为他们是以“立即”代替彼世。马克思与尼采一样从战略角度思考，同他一样憎恶形式上的美德。他们的两种反抗最后同样是执著于现实的一个方面，后来融合为马克思列宁主义，在这一派别中得到体现。“要取代神甫、教育家、医生”，尼采已经谈论过这一派别。两者的主要不同在于，尼采期待着超人的出现，建议对现在的一切说是，而马克思则提出对变化着的一切说是。对马克思来说，人要控制自然以服从历史，而尼采则提出人应服从自然以控制历史。这正是基督教徒与希腊人的区别。尼采预见到即将发生的事情：“现代社会主义力图创造一种世俗化的耶稣教义，使人皆成为工具。”他还说：“人们所追求的就是物质福利……于是走向精神方面的奴隶状态，这是从未见到过的……精神上的专制在商人与哲学家一切活动的上方翱翔。”反抗到了尼采的哲学那里，狂热地追求自由，从而导致对生命或历史的专制。绝对的“不”，使施特纳将罪恶与个人同时神化。而绝对的“是”则将杀人及人自身普遍化。马克思列宁主义利用对尼采某些品德的无知，真正承担起了尼采的意志。这位伟大的反叛者于是亲手建立必然性的无情统治，将自己封闭其中。他逃出上帝的监牢之后，首先所念及的是建立历史与理性的监牢，从而完成了对虚无主义的乔装打扮与认可，而尼采则声称战胜了虚无主义。
反抗的诗歌
如果说形而上的反抗拒绝“是”，而局限于绝对的否定，它却热衷于表现自己。虽然它倾心于崇拜现在的事物，拒绝怀疑一部分现实，却迟早不得不这样做。在两者之间，伊万·卡拉马佐夫代表了听之任之，不过是在痛苦的意义上。十九世纪末与二十世纪初的反抗的诗歌始终在两个极端摇摆不定：文学与权力意志、合理性与非理性、绝望的梦想与无情的行动。最近一次，这些诗人，尤其是超现实主义，以一种惊人的概括方式为我们照亮了从表现到行动的路程。
关于麦尔维尔，霍桑 [174] 写道：“他虽然不信宗教，却并未停止于此。”同样，关于那些向上天冲击的诗人们，也可以说他们想推翻一切，同时又在绝望地思念一种秩序。他们陷入一种极端的矛盾，想从无理性中求得理性，使不合理成为一种方法。浪漫主义的这些主要继承者声称要让诗歌成为榜样，在最令人悲痛的诗歌中找到真正的生活。他们使亵渎行为神圣化，让诗歌转变为经验与行动的手段。的确直到他们为止，那些宣称对社会事件与世人发挥影响的人们，至少在西方如此，以合理的规则为名，已经这样做了。相反，超现实主义在兰波之后想在谵妄与颠覆中找到建设的规则。兰波以其作品而且仅仅以其作品指出了道路，不过以一种闪电般的方式，暴风雨即如此显露出道路的边缘。超现实主义挖掘出这条道路，为其确定了方向。超现实主义以夸张而隐晦的手法为不合理反抗的实际理论作了其最后而辉煌的表现。与此同时，反抗思想在另一条道路上奠定了对绝对理性的崇拜。超现实主义的启发者洛特雷亚蒙 [175] 与兰波告诉我们，表象的不合理的欲望通过何种道路可以把反抗者引到最为破坏自由的行动形式。
洛特雷亚蒙和平庸
洛特雷亚蒙指出，表现的欲望在反抗者身上也隐藏在平庸的意志后面。反抗者不论是抬高还是贬低自己的人格，总想成为与现在不一样的人，甚至当他挺身而起让人承认他真正的存在。洛特雷亚蒙的亵渎言行与因循守旧同样表现了这种不幸的矛盾，这一矛盾在他成为一个什么也不是的人的意志中得到解决。他远非像人们所普遍认为的那样已改弦易辙，与以往一样的狂暴的沮丧可解释玛尔陀罗 [176] 何以召唤原始的漫漫黑夜以及他的《诗篇》孜孜以求的平庸化。
人们从洛特雷亚蒙那里懂得了反抗处于少年时代。我们使用炸弹与运用诗歌的伟大的恐怖主义者刚刚走出童年。《玛尔陀罗之歌》是一个有才华的中学生写出的书。这部作品的哀婉动人之处恰恰来自于一个儿童心灵中的矛盾，他起而反对创造，也反对自己。如同《彩画集》中的兰波一样，这位诗人反抗世界的限制，首先选择了世界末日与破坏，而不是接受不可能的规则，这种规则使他在他要去的世界中成为他现在的样子。洛特雷亚蒙说：“我来到世上是为了保卫人民。”玛尔陀罗因而是怜悯天使吗？从某种方面看他是这样，但他首先怜悯他自己。为什么？这尚有待探讨。但是这种落空的、被凌辱的、不可告人的且未明言的怜悯使他陷于罕见的困境。用玛尔陀罗的话来说，他把生活作为一个伤口来接受，并禁止以自杀来治疗伤口（原文如此）。他同兰波一样，是个饱尝痛苦而反抗的人，但不可思议地退却了，说他反抗的是他现在的状况，并摆出了造反者永恒的借口：对人们的爱。不过，这位活着为了保卫世人的人同时写道：“请给我指出一个好人。”这种永恒的运动是虚无主义的反抗运动。人们反抗对自己与对世人的不公正。当人们同时清醒地看出这种反抗的合理性却又无能为力时，激烈的否定态度甚至会针对他声称要保卫的东西。人们不能用建立公正来矫治不公正时，宁愿把它淹没在依然普遍的不公正中，这种不公正终于与毁灭混同为一。“你对我制造的痛苦过于巨大，我为你制造的痛苦过于巨大，因而决不是情愿的。”若要不憎恨自己，则必须宣布自己是无辜的，单独一个人是永远不可能有这种胆量的，阻止他这样做的原因是他了解自己。人们至少可以声明所有的人都是无辜的，虽然被作为罪人对待。上帝于是成了罪人。
从浪漫主义者到洛特雷亚蒙，其实并没有进步，除了在语调方面。洛特雷亚蒙再一次复活了亚伯拉罕的上帝的面孔与魔王派反叛者的形象，不过有某些改进。他将上帝置于“由人的粪便与黄金构成的王位上”，王位上坐着“一个由未洗过的被单做成了裹尸布包着的尸体”，他自称为“造物主”。“这个可怕的有着蝰蛇相貌的上帝”，“这个狡猾的强盗”，人们看到他放火造成火灾，使老人孩童被火吞没。这个上帝醉醺醺地在小溪中游动或者在妓院里寻求下流的享乐。上帝并没有死，而是堕落了。玛尔陀罗面对堕落的上帝，被描绘成一个传统的穿黑披风的骑士。他是魔鬼。“至高无上的主带着憎恨的狞笑，给了我丑陋无比的相貌，眼睛不应该成为这种丑陋的见证。”他否定一切，“父亲，母亲，上帝，爱，理想，而仅仅只想到他自己”。这位英雄受到骄傲折磨，具有形而上的花花公子的一切魅力：“温文尔雅的脸孔，像宇宙一样忧郁，像自杀一样美。”玛尔陀罗如同浪漫主义的反抗者一样，对上帝的公正感到绝望，与恶站在一边。让人痛苦，这样做时自己也痛苦，这就是纲领。《玛尔陀罗之歌》是恶的真正颂歌。
在这个转折点，人们甚至不再捍卫创造物。相反，“用一切手段攻击人这个野兽，以及造物主……”这就是《玛尔陀罗之歌》所宣称的意图。玛尔陀罗想到把上帝作为敌人时而惶恐，又沉醉于伟大的罪人们的孤独（“只有我一人反对人类”），随即投身于反对创造物及其作者。《玛尔陀罗之歌》歌颂“罪恶的神圣性”，宣布了一系列数目在增长的“光荣的罪恶”。歌曲第二部的第二十节甚至开始教授罪恶与暴力。
如此昂扬的热情在那个时代是不稀奇的，没什么价值。洛特雷亚蒙真正的独到之处并不在此。浪漫派谨慎地维持着人的孤独与神的冷漠之间的必然对立，这种孤独在文学上的表现就是与外界隔绝的城堡与花花公子。然而洛特雷亚蒙的作品谈到更深刻的悲剧。这种孤独对他似乎是难以忍受的，而他反对创造，似乎要摧毁创造的界限。他完全不想用有雉堞的塔楼巩固人的统治，而是想把各种统治混在一起。他把创造又重归于原始的海洋，道德与一切问题在那里都失去意义，其中也有他认为是令人惊恐的灵魂不死的问题。他不愿意在创造的对面树立一个反叛者或花花公子的光辉形象，而是提出人与世界都同样要毁灭。他进攻把人与宇宙分开的边界线。完全的自由，特别是罪恶的自由，意味着要摧毁人的边界线。憎恶一切人与自己是不够的，还必须把人的统治引向由本能统治。人们发现洛特雷亚蒙拒绝合理的意识，回到本原，这是文明反抗自身的标记之一。问题不再是通过意识顽强的努力来表现，而是不再作为意识而存在。
《玛尔陀罗之歌》中的创造物都是两栖类，因为玛尔陀罗拒绝大地及其限制，植物是由藻类与海藻组成的。玛尔陀罗城堡位于江海之上，他的祖国是古老的海洋。海洋是双重的象征，同时是毁灭与和解的地方。它以自己的方式平息蔑视自己与其他人的灵魂的强烈渴望，即渴望不再存在。《玛尔陀罗之歌》于是成为我们的《变形记》，古人的微笑由被剃须刀割破的嘴的苦笑所代替，可谓一种令人不快的过分的幽默的景象。这位古罗马斗兽者未能隐藏人们想在其中找到的一切意义，不过他至少透露出一种毁灭的意志，其根源存在于反抗的最阴暗的核心。帕斯卡尔所说的“你要变得蠢笨”，在他那里表现出十足的意义。洛特雷亚蒙仿佛不能忍受冷峻无情的光明，而要活下去则必须忍受。“我的主观性与一个创造者，这实在让我的脑子受不了。”他于是选择了让生命及他的作品像墨鱼一样在墨汁的云彩中急速游泳。这部作品有一个精彩的段落，描写玛尔陀罗在大海中与一头雌鲨长时间进行可憎的交尾；另有一段特别有意义，内容是玛尔陀罗变成章鱼攻击造物主。这些描述清楚表明作者想逃到存在的边界线之外，并侵犯自然界的规律。
对于那些看到自己被放逐出正义与情欲平衡和谐的祖国的人们来说，与孤独相比，他们更喜欢那些辛酸的王国。在那里，词语再无意义，盲目的创造物的力量与本能主宰一切。这种挑战同时是苦修。该作品第二章描述的与天使的斗争，以天使的失败与腐败而结束。天空与大地，于是被带入原始生命的液体深渊而混而为一。这样，作品中那个鲨人“终于使双臂与双腿的顶端获得新的变化，以之作为对某种不为人知的罪恶的赎罪”。的确，在洛特雷亚蒙不太为人所知的生活中的某种罪恶，或对某种罪恶的幻想是同性恋吗？《玛尔陀罗之歌》的每一位读者都不禁会想到这本书缺乏“斯塔夫洛金的忏悔”。
由于缺少忏悔，在这部《诗篇》中应该看到这种神秘的赎罪意志的加强。我们将看到，适合于某种反抗形式的行动就是让不合理的冒险恢复理智，在混乱中重新找到秩序，自愿地戴上比人想摆脱的枷锁更沉重的枷锁。在这部作品中，作者用一种简单化的意愿与厚颜无耻的态度来描写这种行动，因而这种转变必然有种意义。绝对的“是”的理论代替了无情的反抗。而这些是表现得十分清楚的。《诗篇》向我们对《玛尔陀罗之歌》作了最好的说明。“怀着对这些幻景的绝望坚定地把文学引向全部废除神与社会的法律，引向理论的与实际的恶。”《诗篇》还揭露了“一个作家的罪行，他在虚无的坡上滚动，蔑视自己并发出欢乐的呼喊”。但它对这种恶给出的药方只是形而上的一仍旧贯：“既然怀疑的诗歌在忧郁的绝望与理论的邪恶达到如此大的程度，因而它根本是虚假的，因为人们虽讨论这种诗歌的原则，但其实是不应该讨论它们的。”（致达拉塞的信）总之，这些美妙的理由，概括了唱诗班的儿童与军事教程的道德。但是因循守旧可能是狂烈的，因而是异常的。当人们颂扬作恶的老鹰战胜希望之龙时，会反复地说歌颂的只是希望，人们会写道：“在我荒凉的家乡，我以我壮年的声音与庄严使你想到光荣的希望。”但还必须说服人。安慰世人，待之如兄弟，宣扬孔子、佛、苏格拉底、耶稣基督这些“忍饥挨饿而奔波于乡村的道德家”，这在历史上已进行过，这依然是绝望的计划。这样，在罪恶的核心中，美德与规矩的生活有种怀旧的气息。因为洛特雷亚蒙拒绝祈祷，而基督对于他不过是个道德家。他向世人建议的或者不如说向他自己建议的，是不可知论与完成义务。这样一个美好的纲领不幸的是意味着抛弃，甜蜜的夜晚，没有悲伤的心灵，从容的思索。洛特雷亚蒙突然写出下面的话，令人感动：“我除了诞生于人世这种恩惠外，再未受到其他恩惠。”但他又写出下句话时，人们会猜到他咬紧牙齿：“一个有公正精神的人，觉得这种恩惠已经是完全的。”在生命与死亡面前，没有什么公正精神。像洛特雷亚蒙一样的反抗者逃往荒漠。然而这种因循守旧的荒漠同哈拉尔 [177] 一样凄凉。对绝对的爱好使它寸草不生而沉迷于毁灭。犹如玛尔陀罗想要完全的反抗，洛特雷亚蒙以同样的原因宣布了绝对的平庸。他曾想方设法在原始的海洋中窒息良心的呼声，把它与野兽的嘶鸣混同起来。在其他时候，他会用钻研数学来排解这种呼声，而现在他却想运用沉闷的因循守旧来窒息它。反抗者于是对向存在于底部的生命发出的呼唤充耳不闻，现在的问题是，或者拒绝成为无论什么东西，或者同意成为无论什么东西。对这两种情况而言，都是一种幻想的惯例。平庸也算得上是一种态度。
因循守旧是反抗的虚无主义的愿望之一，这种愿望支配着我们很大一部分的思想史。它表明走向行动的反抗者，若忘记其起源会如何受到最强大的因循守旧的诱惑，这足可以解释二十世纪的情况。洛特雷亚蒙通常作为纯粹的反抗的颂扬者而受到称赞，但他反而喜爱在我们的世界上比比皆是的精神上的顺从。《诗篇》仅仅是一种“未来的书”的前言，大家都在梦想这本未来的书，它是文学反抗的理想结果。然而今天，按照办公室的命令，这本书被写成了几百万本。毫无疑问，天才与平庸是不可分的。但问题不是他人的平庸，人们打算采纳这种平庸，而在需要时会用警察的手段让创世主采纳它。对创世主来说，他自己的平庸在创造时完全表现了出来。每个天才都同时是平庸的，他若仅仅是二者之一，则什么也算不上。谈到反抗，我们应当记住这一点。反抗有它的花花公子与仆役，但并不承认他们是其合法的儿子。
超现实主义与革命
此处几乎不再涉及兰波。关于他，一切都已经说了，不幸的是，还要说得更多。不过，应该准确地说兰波只在其作品中是反抗的诗人，因为这个准确的说法与我们的主题有关。他的一生，远远不能为它所激起的神话辩护，只不过表明他赞同最坏的虚无主义，客观地阅读一下从哈拉尔的来信即足以指出这一点。兰波曾被奉为神明，因为他否定他自己的天才，好似这种否定意味着超人的美德。显然这使得我们当代人的借口不能成立，相反应当说唯有天才是种美德，而非否定天才。兰波的伟大之处不在于他在夏尔维尔最早的呼喊，也不在于他在哈拉尔的经商活动 [178] ，而表现在兰波赋予反抗其从未接受过的最正确的语言，同时说出了他的胜利与忧虑，世界缺少的生活与不可避免的世界，对不可能的事物的呼喊与需要拥抱的坎坷的现实，对道德的拒绝与对义务不可抗拒的怀念。他身上既有光彩又有地狱，他既侮辱美又赞扬美，他怀着不可克服的矛盾表演了二重唱与轮唱，他在这时成了反抗的诗人，而且是最伟大的反抗诗人。他的两部伟大的作品构思时间的先后是无关宏旨的，这两部作品之间相距的时间很短。任何艺术家都由于有这种生活经历而绝对肯定地知道兰波同时构思了《地狱的一季》与《彩画集》。他虽然先后写出这两部作品，却同时孕育了它们。这种矛盾扼杀了他，却是他真正的天才所在。
这位诗人脱离了矛盾，在将其天才培育到最后之前便把它显示了出来，其美德在哪里？兰波的沉默对于他而言并非一种反抗的新方式。至少，从哈拉尔信件发表以来，我们再不能肯定这一点。他的这一转变无疑是神秘的。然而，这些光彩照人的少女们由于结婚而变成了机器，她们的平庸也不乏神秘之处。围绕着兰波所产生的神话意味着并肯定了在《地狱的一季》之后再不可能写什么。对于才华横溢的诗人与能力永不枯竭的创造者来说，什么是不可能的呢？在《莫比·迪克》、《诉讼》、《查拉图斯特拉》、《着魔的人们》之后，还能想象出什么呢？然而，在这些作品之后，伟大的作品仍源源不断地问世，教诲并修正着世人的见解，证明着人身上最为骄傲的东西，只有在创造者死去后，这些作品才会被了解。有谁不会为那部比《地狱的一季》更伟大的作品而惋惜呢？放弃了它不是使我们大失所望吗？
埃塞俄比亚难道是个修道院吗？难道是基督封闭了兰波的嘴吗？这位可恶的诗人在这些哈拉尔的来信中只谈论金钱，说希望看到“投资得当”，“不断有收益”，由此判断，这位基督是当代坐在银行出纳台中央的那个人。在苦难中高歌的这个诗人曾辱骂过上帝与美，抗拒过正义与希望，在罪恶的空气中光荣地奋斗不息，现在却只想与一个“有前途的人结婚”，这位魔术师，慧眼，苦役犯监狱始终对他关闭的不妥协的苦役犯，没有神明的大地上的国王般的平民，他在围着肚子的腰带中永远带着八公斤黄金，他抱怨说这腰带使他患了痢疾。难道这就是向那么多年轻人所推荐的神话英雄吗？这些年轻人不会侮辱世界，但一想到这条腰带便会羞愧万分的。要维持关于他的神话，就一定不能知道这些有决定意义的信件。人们理解为何对它们很少评论。它们是亵渎声名的，犹如真理有时亦复如此。令人赞美的大诗人，他的时代最伟大的诗人，闪电般的权威，这就是兰波。但他并非人中之神、愤世嫉俗的榜样、诗歌的修道士，如像人们对我们介绍的那样。只有在他生命临终躺在病床上时，才能发现他的伟大，这时，即使平庸的心灵也会打动人心的。“我是多么不幸，我真正是多么不幸啊……我身上有钱，却不能再守护着它！”幸而，这悲惨时刻的沉痛呼喊使兰波和其他濒死的人一样看起来也有种伟大的精神。“不，不，我现在要与死亡抗争！”年轻的兰波面对深渊又复活了，诅咒生命不过是绝望地死亡，往昔时光的反抗精神也随之而复活。只有这时，这个资产阶级的掮客才又成为我们如此钟爱的、悲痛欲绝的年轻人。他此时怀着恐惧与痛苦，这是不知道珍视幸福的人最终都会发生的。唯有这时才开始显现他的激情与真相。
此外，在他的作品中的确也提到哈拉尔，不过是以最后的告别形式。“迷迷糊糊地睡在沙滩上，多么甜美”。一切反抗者所固有的对毁灭的狂热这时采取了最普遍的形式。兰波所刻画的亲王不知厌倦地杀戮他的臣民，像这样可怕的罪行，长期的放荡不羁，这些是超现实主义所侧重的主题。然而，虚无主义的颓丧情绪最终占了上风，斗争、罪恶使疲惫的灵魂感到厌倦。这位慧眼为了不忘记往事而喝酒，终于酩酊大醉，沉沉昏睡，我们当代人对这种情况非常了解。他在沙滩上或在亚丁沉睡，同意世界的秩序，不是主动地而是被动地，即使这种被动是可耻的。兰波的沉默也使人们对帝国的沉默有思想准备，这个帝国在除斗争之外对一切屈从的人们的上方翱翔。这个突然受金钱控制的伟大灵魂提出其他要求，起初是过分的，然后又为警察效劳。自己如今什么也不是，这是对自己的反抗已厌倦的智士的呼喊。这是一种精神自杀，这种精神没有超现实主义的精神受人尊敬，但影响更大。从这个伟大的反抗运动来说，超现实主义之所以有意义，不过是因为它试图继续唯一赢得怜爱的兰波的事业。
超现实主义从关于这个慧眼的信件与它提出的方法中得出了反抗的苦行的规则，阐明了生存的意志与毁灭的愿望之间、非与是之间的这种斗争，我们在反抗的各个阶段都能看到这种斗争。由于这种种原因，与其重复那些围绕兰波作品的没完没了的评论，不如到他的继承者那儿去追踪他、认识他。
超现实主义是绝对的反抗，完全不屈从，破坏规则，幽默与崇拜荒诞，就其最初的意图来说，它可定义为对一切的挑战，永远在重新开始的挑战。它对一切确定的事物的否定态度是明确的、坚定的，具有挑衅意味。“我们是反抗的专家。”阿拉贡提出，超现实主义是推翻思想的机器，它首先是在“达达” [179] 运动与贫血的享乐主义之中形成的 [180] 。应该提出“达达”运动的根源是浪漫主义。它的内部那时已经培育着无意义与矛盾。真正的达达分子是反对“达达”的，大家都是“达达”的导师。还有“什么是善？什么是丑？什么东西伟大、有力、虚弱……我们不知道！不知道！”这些沙龙虚无主义者显然受到威胁，要求他们作为世人提供最严格的公认的教条。但超现实主义中除因循守旧与兰波的遗产外还有另外某种东西，布勒东 [181] 将其概括为：“我们应该放弃一切希望吗？”
对缺少的生活的召唤伴随着完全拒绝现存的世界。布勒东对此说得好：“我无力掌握加之于我的命运，我高傲的良心拒绝正义，因而我决不让我的生命适应人世间一切可怜的生存状况。”布勒东认为，思想既不能固定于生活，也不能选择彼世。超现实主义想对这种永不平静的不安宁做出回答。它是“思想发出的反对自己的呼喊，而且他决心绝望地粉碎这些桎梏”。他发出反对死亡与昙花一现的生存状况的呼喊。超现实主义于是焦急不安，生活于一种受到伤害的狂怒状态。同时刻苦自励，高傲地毫不妥协，这就意味着道德。超现实主义是混乱的主要理论，从其根源上说，就承担着创造秩序的责任。但它首先只想到破坏，开始是使用诗歌的诅咒，继而用物质的锤子。对真实世界的指控合乎逻辑地变成对创造的指控。
超现实主义的反一神论是言之成理与自成系统的。它首先坚定地认为，人是绝对无罪的，应当向人归还“其全部的力量，而以往这种力量是归之于上帝一词的”。如同在全部反抗史中一样，这种绝对无罪的思想由绝望而产生，逐渐转变为疯狂的惩罚。超现实主义者在颂扬人的无辜的同时，认为也可以颂扬杀人与自杀。他们谈到自杀时，将其作为一种解决办法。克瑞凡尔认为这种解决办法“可能是最正确彻底的”，而且他如同瑞戈与瓦舍一样自己了结了生命。阿拉贡后来谴责这类鼓吹自杀的言论。尽管如此，这种言论还是名声大噪，而不与其他人一道宣扬它们，并不会给人带来荣誉。超现实主义保留了它憎恶的“文学”的最坏的功能，肯定了瑞戈令人震动的呼喊：“你们都是诗人，而我呢，我与死亡在一边。”
超现实主义并未到此为止。他选择维奥莱特·诺咨埃或普通法的匿名罪犯作为英雄，从而在罪恶面前肯定了人的无辜。但是它也竟敢说出超现实主义最简单的行为就是手持手枪走上街头，朝人群胡乱开枪。而这是安德烈·布勒东1933年以来为之懊悔的一句话。除了个人及其愿望的决心之外而拒绝其他一切决心的人，以及除了无意识的最高权位而拒绝一切最高权位的人，的确在同时反抗社会与理性。非理性行为的理论使对绝对自由的要求臻于完善。如果这种自由最后归结为杰里所说明的孤独又有何妨：“当我得到完全的自由时，我要杀死所有的人，然后一死了之。”最主要的是桎梏已经否定而荒谬获得胜利。在一个无意义无荣誉的世界上，唯有表现为种种形式的生命欲望是合理的，这种对杀人的颂扬如果不是意味着这一点又意味着什么呢？生命的奔放，无意识的冲动，荒谬发出的呼喊，这是应该肯定的唯一的纯粹真理。反对欲望的一切事物，主要是社会，皆应无情地摧毁。这样便会理解安德烈·布勒东谈及萨德的一种看法：“人只同意在罪恶中与自然结合在一起，有待了解的是，这并非爱的最疯狂最无可争议的方式之一。”人们清楚地感到这说的是一种无对象的爱，是被撕裂的灵魂的爱。而这种空洞与贪婪的爱，这种占有的狂热恰恰是社会所不可避免地要遏制的。布勒东对这种表白仍困惑不解，但却赞扬背叛，并声称（超现实主义所竭力证明的）暴力是唯一适当的表达方式，其原因即在于此。
然而社会仅由个人组成，它也是一种机构团体。超现实主义者生来并非为了杀死众人，依照他们的逻辑来讲，他们终于认为，要解放欲望，首先需推翻社会。他们选定为同时代的革命效劳的道路。超现实主义者从瓦尔波 [182] 与萨德转向赫尔维修 [183] 与马克思，由于他们与这一试验的对象是一致的。但人们清楚地感觉到，并非由于对马克思主义的研究而引导他们走向革命，相反，超现实主义不懈的努力就是要与马克思主义一道调和那些引导它走向革命的要求。可以恰当地说，超现实主义者今天之所以走向马克思主义，正是由于他们今天最憎恶马克思主义，人们了解马克思主义的愿望的实质与崇高性，与它怀有同样的痛苦，因而犹豫不决，考虑是否要向安德烈·布勒东点明他的运动，原则上是要建立“无情的权力”与专制，鼓动政治狂热，拒绝自由讨论，认为死刑是必需的。人们对这个警察专横的革命时代的古怪词语（“破坏”、“告密者”等）也惊愕不已。这些狂热分子想要一场“不论什么样的革命”，只要能使他们脱离不得不生活于其中的小店主的与妥协的世界，任何革命都行。他们无望得到最好的，便宁可要最坏的。就此而言，他们是虚无主义者。他们没有看到，他们之中以后会忠于马克思主义的人们同时也忠于他们原来的虚无主义。超现实主义如此固执地所企求的对语言的真正破坏并不在于不连贯或规律性，而在于语序。阿拉贡徒然地开始揭露“可耻的实用主义态度”，最后还是在这种态度中找到了道德的完全解放，即使这种解放与另一种奴役一致。彼埃尔·纳维尔是超现实主义者中对此问题进行过最深入思索的人，他探索革命行为与超现实主义行为之间的共同点，深刻地提出这就是悲观主义，也就是“意欲陪伴人去死亡，为了让这种死亡有用而不疏忽任何东西”。奥古斯丁学说与马基雅维利主义的这种混合，可以说是二十世纪革命的特点。人们不能对那时的虚无主义作出更大胆的表达。超现实主义的变节者曾忠于虚无主义的大部分原则。从某种意义上说，他们想死去。安德烈·布勒东及其他某些人之所以最后与马克思主义决裂，是因为他们身上有些超出虚无主义的东西，即他们还忠于反抗的根源中更为纯洁的东西，他们不想死去。
的确，超现实主义曾想公开主张唯物主义。“在波将金号装甲舰造反的开始，我们乐于承认这块可怕的肉。”但他们并不像马克思主义那样，对这块肉并没有友谊，即使是理智方面的友谊。这腐烂的肉仅仅象征着使反抗产生的世界，而这反抗是针对它的。即使反抗使一切合理，它也解释不了什么。对超现实主义者来说，革命并非日复一日在行动中要实现的目的，而是一个绝对的神话与安慰者。革命是“真正的生活，如同爱情一样”，艾吕雅就是这样谈论的，他那时没有想象到他的朋友卡兰德拉会由于这种生活而死去。他们想要的是“天才的共产主义”而非其他。这些奇怪的马克思主义者声称自己反抗历史而颂扬英雄的个人。“历史受到由个人卑劣行为所决定的法则所支配。”安德烈·布勒东同时想要革命与爱情，而两者是不能并存的。革命就是要爱一个尚不存在的人。如果某人爱上一个活人，他若真正爱这个人，他只会同意为此人而死。事实上，革命对于布勒东仅仅是反抗的一种特殊情况，而对于马克思主义者以及一般的对于一切政治思想来说，唯有与此相反的是真实的。布勒东不想竭力去通过行动实现幸福的城市，这种城市会使历史臻于至善。超现实主义的基本论点之一就是没有拯救。革命的好处不是给人们以幸福，这是“大地上可憎的舒服”。在布勒东的思想中，革命相反应该净化与照耀世人悲惨的状况。世界革命以及由此造成的可怕牺牲只应该带来一种好处：“阻止社会状况人为的不稳定性，掩盖人类状况真正的不稳定性。”只不过布勒东认为，这一进步是过渡的。可以说，革命应该服务于内心的苦行，每个人可以借此把现实转变为奇妙的东西，这是“人的想象力光辉的反应”。奇妙的东西在布勒东那里所占的位置犹如合理的事物在黑格尔哲学中的位置。难以想象会有与马克思主义的政治哲学更完全对应的观点。阿尔托称之为革命的阿米埃尔 [184] 的那些人的长久的犹豫因而不难得到解释。超现实主义者与马克思的区别更甚于反动分子，例如约瑟夫·德·迈斯特 [185] 。超现实主义者利用生存的悲剧来拒绝革命，也就是要保持历史局势。马克思主义者则利用生存悲剧来证明革命的合理性，即创造另一种历史局势。这两种人都以人类的悲剧为其实用主义的目的服务。而布勒东自己却利用革命来结束悲剧，事实上让革命服务于超现实主义的追求，不论其刊物的名称是什么。
马克思主义要求不合理性从属于自己，而超现实主义者却起而誓死捍卫不合理性，人们若想到这一点，两者的最后决裂则可得到解释。马克思主义意欲征服全体性，而超现实主义如同一切精神领域的试验一样，意欲征服单一性。倘若合理性足以征服世界帝国，全体性便要求不合理性屈服。然而单一性的欲望更强烈，它不满足于一切皆是合理的，特别想要合理性与不合理性在同一水平上得到调和。没有一个单一性意味着残缺。
安德烈·布勒东认为，全体性仅仅是单一性道路上的一个阶段，也许是必不可少的，但肯定是不够的。我们在这里又遇到了“不是得到一切，就是一无所有”这个命题。超现实主义倾向于普遍性，而布勒东对马克思进行的奇怪而深刻的指责恰恰是说他不是普遍的。超现实主义者想调和马克思的“改造世界”与兰波的“改变生活”。可是马克思的学说导向征服世界的全体性，而兰波的主张导向征服生活的单一性。荒谬的是，一切全体性都是限制性的。最后这两种公式使人群分成两部分。布勒东选择了兰波，指出超现实主义不是行动，而是苦行与精神体验。他把构成其运动的独特之处放在第一位，这对于思考反抗，恢复神圣的事物与征服单一性是宝贵的。他愈深入地把握这种独特之处，便愈加不可挽回地与其政治上的伙伴以及其最初的几种要求分道扬镳了。
安德烈·布勒东在要求超现实方面从来没有改变，这种超现实即梦想与现实的融合，使理想与现实之间古老的矛盾升华。人们知道超现实主义的解决办法：实际的不合理性，客观的偶然性。诗歌是对“崇高点”的征服，唯一可能的征服。“精神上的某一个点，生命与死亡，现实与想象，过去与未来”……就是在这个点上不再被看做是矛盾的。标志着“黑格尔体系彻底瓦解”的这个崇高点到底是什么呢？这就是寻求“高峰——深渊”，这是神秘主义者所熟悉的。其实，这是一种没有上帝的神秘主义，它平息与阐明了反抗者对绝对的渴求。超现实主义的主要敌人是唯理论。此外，布勒东的思想提供了西方思想的一幅奇特的景象，即类比原则不断为人采用，而牺牲同一性与矛盾的原则。这恰恰就是用欲望与爱情之火熔化矛盾，让死亡之墙倒塌。巫术，原始的或朴素的文明，炼丹术，关于火焰之花或白夜的雄辩术，这些是单一性与哲学之石的道路上奇妙的阶段。超现实主义即使没有改变世界，也为世界提供了一些奇特的神话，当它宣布回到希腊时代时，便部分证明尼采是正确的。仅仅是部分，因为这是黑暗时代的希腊，是神秘与邪恶的神明的希腊。最后，由于尼采的试验以接受中午为荣耀，而超现实主义的试验则以颂扬午夜、顽固而焦虑地崇拜暴风雨达到顶点。按布勒东自己的话说，他懂得，不管怎样，已经得到了生命。然而他的赞同并不是赞同光明，而光明是我们所需要的。他说：“我身上有过多北方的东西，因而不是一个完全赞同的人。”
然而他往往让人减少否定的部分，而提出反抗的正面要求。他宁愿选择艰苦的生活而不是沉默，但仅仅记住了“道德的警告”。巴达耶认为，正是这种道德的警告推动激励着最初的超现实主义：“用一种新道德代替流行的道德，因为这种道德是我们一切痛苦的原因。”他建立新道德的意图并未成功，今天也无一人获得成功。但他对这样做从未失去希望。他想使人变得崇高，而世人竟以超现实主义所采纳的原则的名义堕落了，面对这样一个时代可怕的现象，布勒东被迫建议暂时回归传统道德。这也许不无暂时停顿一下之意。但这是虚无主义的停顿与反抗的真正进步。总之，他清楚地感到人们需要有道德与价值观念，由于做不到这一点，大家知道布勒东选择了爱。不应忘记他所处的是个蝇营狗苟的时代，而他当时是深刻谈论爱的唯一的人。爱是处于焦虑状态的道德，可以作为这个流放者的归宿。当然，这里还缺少一种措施。超现实主义既非政治亦非宗教，可能只是一种不可能实现的智慧，但也表明世上没有舒舒服服的智慧，布勒东令人赞叹地呼喊：“我们想要并能得到我们生命的彼世。”当理性转入行动并让它的大军在世界上浩浩荡荡地挺进时，他在那个辉煌的黑夜扬扬得意。这黑夜也许的确预示着这种曙光以及我们的文艺复兴的诗人勒内·夏尔的黎明。
虚无主义与历史
形而上的反抗与虚无主义存在一百五十年后，又看到人类所抗议的同一个被毁坏的面孔顽固地重新出现，带着不同的面具。起而反对生存状况及其创造者的所有的人都肯定了人的孤独，认为一切道德均无价值。然而所有的人同时又设法建立一个纯粹是地上的王国，由他们选择的规则加以主宰。他们是造物主的敌手，必然会按照自己的利益重新创造。那些刚刚创造世界的人们拒绝世界上有其他规则，除了欲望与权力的规则之外。他们跑向自杀或疯狂，歌唱世界末日。对其他人来说，他们想用自己的力量创造他们的规则，遂选择了徒然的炫耀表象或平庸，或者还有杀人与破坏。然而，萨德与浪漫派，卡拉马佐夫或是尼采，之所以进入死亡世界，是因为他们想要真正的生活，结果由于相反的作用，倒是对规则、秩序与道德的召唤声响彻在这个发狂的宇宙。只有当他们抛弃了反抗的重担，逃避反抗造成的紧张，选择了专制或奴役的安逸生活，他们的结局才是不吉利的或破坏自由的。
人类反抗的崇高的悲剧形式不过是对死亡的长期抗议，对由普遍的死刑所支配的生存条件的激烈控诉。在我们遇到的一切情况中，抗议每次都是针对创造中不和谐、不透明、中断的一切。因而基本上说来，这是对统一性的无休止的要求。拒绝死亡与渴望生存及透明，是一切疯狂行动的动力，不论它们是崇高的或幼稚的。这仅仅是个人卑怯地拒绝死亡吗？不，因为其中的许多反叛者为了达到他们的要求而付出了必须付出的一切。反抗并非要求生存，而是询问生存的理由。他拒绝死亡带来的后果。倘若没有任何东西生存下去，则没有任何东西是合理的，死亡的一切无意义可言。与死亡斗争便是要求生存的意义，为规则与统一性而斗争。
对恶的抗议居于形而上的反抗的核心，这很能说明这一点。令人愤慨的并非是儿童的苦难，而是这种苦难竟没有得到辩解。不论怎样，痛苦、流放、幽禁有时为人所接受，当医生或情理说服我们这样做时。在反抗者看来，世界的痛苦所缺少的，如同在世界的幸福时刻一样，是解释的原则。反对恶的起义首先是要求统一性。在被处死刑的人们的世界，反抗者不倦地以要求最后的生存与透明性来反对生存条件的致命的不透明性。他追寻一种道德或神圣的事物而不自知。反抗是一种苦行，虽然是盲目的。反抗者这时之所以亵渎神明，是希望有新的神明。他在最早的更深刻的宗教运动的冲击下而动摇，但这是一种落空的宗教运动。并非反抗本身是高尚的，而它所要求的是高尚的，即使它所得到的依然是卑鄙的。
至少应该认识到反抗所得到的卑鄙的东西。每当它将对现在存在的一切完全拒绝，亦即绝对的“不”奉为神明时，便会杀人。每当它盲目地接受现存的一切并高喊绝对的“是”时，也要杀人。对创造者的憎恨可转为对创造的憎恨或者对现存的一切独有的爱。但在这两种情况下，它都走向杀人，并失去被称做反抗的权利。人们可以两种方式成为虚无主义者，而每次都通过过度的绝对。显然，有的反抗者想要死去，有的反抗者却想让人死去，但他们都是一样的，都焦灼地渴求真正的生活，对生存感到心灰意冷，宁要普遍化的非正义而不要被肢解的正义。当愤怒达到这种程度，理智会变成狂怒。人类心灵本能的反抗多少世纪以来一点儿一点儿地走向其最大的觉悟，倘若确系如此，我们也看到，它的盲目的胆量也在增长，直到它决定用形而上的谋杀来回答普遍的杀人。
我们认识到，“即使”标志着形而上反抗的最重要的时刻，它在任何情况下均以绝对的破坏而收场。今天照耀世界的不是反抗与它的高尚精神，而是虚无主义。我们应该阐述它的后果，但不忽略其根源的真实情况。即使上帝存在，当伊万看到对人施加的不公正，也不会投诚于他。然而，对这种不公正进行长期深思后，一道更凄惨的光芒将“即使你存在”改变为“你并不值得存在”，然后又改变为“你并不存在”。受害者在他们所认为的自己无辜中寻求最近的罪恶力量与原因。这些受害者对他们的不死性感到绝望，确信他们要被判决，于是决定杀死上帝。从这天起便开始了当代人的悲剧。如果这样说是错误的，那么说这种悲剧已经结束同样是不真实的。这个谋害相反标志着古代社会终结以来所开始的悲剧的最早时刻，这场悲剧的最后的台词尚未引起反响。从这个时刻起，人决定摈弃圣宠，依靠自己的手段生活。从萨德到今天发生的进步即在于日益扩大封闭地区，没有上帝的人照他自己的规则粗暴地统治着那里。人们面对神，愈来愈把有堡垒守卫的地盘界线向外推进，直至使整个宇宙成为一个反对被放逐的失望上帝的要塞。人在反抗终结时把自己封闭起来，其最大的自由，从萨德的悲惨的城堡到集中营，仅仅是建造他自己的监牢。但戒严状态逐渐普及，对自由的要求想扩展到所有的人。于是必须建立反对圣宠王国的唯一王国，即正义的王国，最终在神的社会的断壁残垣上建立人的社会。杀死上帝并建立教会，这正是反抗的持久而矛盾的运动。绝对的自由终于成为绝对义务的监牢，集体的苦行，要完结的历史。作为一个反抗世纪的十九世纪便这样进入二十世纪，这个正义与道德的世纪，这个人人都感到欢畅的世纪。尚伏，反抗派的道德学家，已经对此给出了公式：“首先要公正，然后才谈得上豪爽，犹如先要有衬衣然后才谈得上花边。”人们于是放弃了作为奢侈品的道德，而仅仅保持创建者艰辛的伦理。
我们现在应该探讨为创建世界帝国与普遍规则而作的充满坎坷的努力。我们已到了反抗运动废弃一切奴役而全力兼并一切创造的时刻。对这方面的每一次失败，我们已经看到，可望成功的政治解决办法指日可待。今后怀有道德虚无主义的反抗行动从其获得的东西中只保留权力意志。反抗者基本上只想征服他自己的存在，在上帝面前保持它。然而他失去对其起源的记忆，依照精神方面的帝国主义法则，通过无限增多的杀人而走向世界帝国。他从天宇中赶走了上帝，而形而上的反抗思想这时毫不犹豫地与革命运动汇合在一起，对自由的不合理要求自相矛盾地以理性作为武器，它觉得唯有征服权力是纯粹属于人的。上帝已经死去，而人继续生存着，也就是必须理解与建立的历史。虚无主义于是在反抗内部吞没了创造力量，仅仅提出可以用一切手段来建立历史。人知道以后在大地上是孤独的，在走向人的帝国时将理性的罪恶与不合理的罪恶结合在一起。人在深思反抗的意图与死亡时，在“我反抗，故我存在”之外，又增添了一句：“我们是唯一的。”