自由，“写在风暴的战车上的这个恐怖的名字”，属于一切革命奉行的原则。造反的人们认为，若没有自由，正义是不可想象的。然而，正义要求将自由束之高阁的时代已经到来。恐怖，不论是大是小，于是开始伴随着革命。每种反抗都是对无辜的怀念与对生存的召唤。然而这种怀念终于有一天拿起了武器，并且承担起全部的犯罪行为，即杀人与暴力。奴隶的反抗，处死国王的革命以及二十世纪的革命于是便自觉地认可了愈来愈大的罪行，由于它们打算实现愈来愈全面的解放。这种明显的矛盾使我们的革命者难以露出幸福与希望的神态，而这种神态是洋溢在我们制宪会议成员们的面孔上的。这一矛盾是不可避免的吗？它到底是反抗价值的特性，还是歪曲了这种价值？这是与革命密切相关的一个问题，也是涉及形而上的反抗的一个问题。实际上，革命是形而上的反抗的合乎逻辑的继续。我们在分析革命运动时将会注意到，人在面对否定他的一切时，为了肯定自己，进行了同样绝望而血淋淋的努力。革命思想因而要保卫不愿屈服的人，它意欲让这种人主宰其时代。他拒绝了上帝，根据明显的不可避免的逻辑而选择了历史。
从理论上说，革命一词保留了它在天文学中的含义，这是一种翻倒跟头的运动，是一个政府经过完全的转让后变为另一个政府的运动。改变财产制度而未改变相关的政府，这不是革命而是改良。任何经济革命，不论通过流血手段还是和平手段，同时必然是政治革命。革命由此而有别于反抗运动。“不，陛下，这不是反抗，这是革命。”这句名言强调了这种根本的不同。它确切的含义是：“这肯定会有一个新政府。”反抗运动在最初时会突然停止下来，不过是缺少严密性的行动。相反，革命从思想开始。确切地说，革命是将思想注入历史经验中，而反抗不过是从个人经验走向思想的运动。反抗运动的历史，即使是集体的历史，始终是事实上没有结果的承诺的历史，是既不建立政府也不阐明理由的模糊的抗议行为的历史，而革命是要根据思想来规定行为，用理论来改造世界。因而反抗仅杀死一些人，而革命同时毁灭人与原则。不过，根据同样的道理可以说，历史上还没有革命。只可能有一次革命，它将是最后的革命。好似完成了一个环形的运动，其实在组成政府的那个时刻已经开始了一个新的环形运动。以瓦尔莱为首的无政府主义者清楚地看到，政府与革命从直接意义上说是不能并存的，普鲁东说：“政府可以是革命的，这种说法本身就意味着矛盾，就是由于它是政府。”还应该补充一句，政府只有在反对其他政府时才是革命的。革命的政府在大部分时间都不得不成为战争政府。革命越广泛地展开，便意味着投入越大的战争赌注。从1789年革命诞生的社会愿意为了欧洲而作战。从1917年诞生的社会在为了统治全球而战斗。全部的革命最终都是如此地要求建立世界帝国，我们将看到原因何在。
正期待着这一目标完成之前——如果它会出现的话，人的历史在某种意义上是他们接连不断的反抗的总和。换句话说，在空间有着清楚表现的转移运动不过是时间的近似。人们在十九世纪虔诚地称为逐渐解放人类的那些行动是一系列的不间断的超越自己的反抗，它们想在思想中找到其形式，但尚未达到最后的革命，这一革命会使天空与地上的一切稳定下来。浮浅的研究得出的结论是，这并非真正的解放，而是由人肯定自己，虽是越来越扩大的肯定，但永无完成之时。若果然有过一次革命，则可能不复有历史，那时有的是幸福的统一与心满意足的死亡。这就是为什么所有的革命者最终都追求世界的统一性，好似他们相信历史的完成。二十世纪革命的特点是它首次公开地宣称要实现阿纳沙西斯·克鲁茨 [186] 的古老梦想，即人类的统一，这便是历史的完美结束。由于反抗运动提出“得到一切，否则一无所得”，由于形而上的反抗追求世界大同，二十世纪的革命运动达到其逻辑上的最清楚的结果，手拿武器要求历史的全部性。反抗于是不得不成为革命的，否则便毫无价值或成为过时。对反抗者来说，问题不再如同施特纳那样将自己神化或者用态度来拯救自己，而是像尼采那样使人类神化，接过超人状态的理想，以便按照伊万·卡拉马佐夫的心愿保证拯救所有的人。“着魔的人”首次登台，说明了时代的一个秘密：理性与权力意志是一回事。上帝已经死去，应该用人的力量改变与组织世界。仅仅靠诅咒的力量已不足以完成这一目标，需要用武器征服全世界。革命，尤其是自称唯物主义的革命，不过是过渡的形而上的十字军。难道征服全体就是革命吗？这是这个试验需要回答的问题。人们仅仅看到，这番分析并非叙述革命现象，这已经重复进行了上百次，也不是再次总结历次大革命的历史或经济的原因，而是要在某些革命的事实中探索形而上的反抗的逻辑发展、其种种看法与永恒的主题。
大部分革命的形式与特点就在于杀人。所有的或几乎所有的革命都曾经是杀人的。而且有几次革命杀死了君王与消灭了宗教。由于形而上的反抗的历史始自萨德，我们真正的主题仅仅从弑君者开始，即他同时代的人们，他们攻击神的化身，但尚不敢扼杀永恒的原则。但是以前，人的历史也向我们指出了与首次反抗运动相当的行为，即奴隶的反抗运动。
在奴隶反抗主人的地方，有一个人在残酷的大地上起来反抗另一个人，其结果不过是杀死一个人。奴隶的骚乱，农民起义，乞丐们的战争，土包子的反抗，这一切都提出了一个以命抵命的等价原则。在革命思想最地道的形式中，不论它们如何胆大与欺诈，例如俄罗斯1905年的恐怖行为，总能发现这一原则。
在古代社会的最后阶段，即基督纪元前几十年，斯巴达克思的起义是这方面的一个典型。人们首先会注意到这是角斗士的反抗，这些角斗士就是专门从事人与人之间搏斗的奴隶，为了奴隶主的娱乐而注定要杀人或被人杀死。这次起义开始时只有七十几人，最后发展到七万个起义者，他们打垮了最精良的罗马军团，驰骋于意大利，向着永恒的城市罗马挺进。然而这次反抗正如安德烈·普鲁多莫所指出的那样，没有为罗马社会带来任何新原则。斯巴达克思发出的号召仅局限于答应奴隶获得“平等的权利”。我们对这第一次反抗运动从现实向权利的转变曾进行分析，它其实是这一水平的反抗逻辑唯一可触的收获。这些不屈服的人抛弃了奴隶地位，肯定自己与主人平等，他们自己这时也想成为主人。
斯巴达克思的反抗始终表现了这种要求的原则。奴隶大军解放了奴隶，立即让他们以前的主人沦为他们的奴隶。根据传统，奴隶军队甚至也可能组织上百个罗马市民彼此进行搏斗，让奴隶们坐在看台上陶然取乐，兴奋不已。然而杀人并不会带来任何东西，只不过是杀更多的人。要使一个原则获胜，必须打倒这个原则。斯巴达克思所梦想的太阳城只能建立在永恒的罗马及其神明与机构的废墟之上。斯巴达克思的军队的确在向罗马挺进以包围它，罗马当时想到要为其罪恶付出代价而惊恐万状。然而在这一决定性的时刻，当神圣的城墙已遥遥在望时，这支军队停了下来，随即后撤，仿佛面对众神的原则、机构与城市而退却。倘若这个城市被摧毁，那么用什么来替代它呢？不过是对正义的狂暴的渴望，这种受伤害而变得疯狂的爱，正是这种爱使这些不幸的人坚持到此时。不论怎样，这支军队没有经过战斗而后撤，奇怪地决定返回奴隶最初起义的地方，以相反的方向重新行进在获取胜利的路途上，返回西西里。这些贫苦的人以后孤苦无助，在期待他们的伟大任务面前解除了武装，面对要进攻的上天灰心丧气。他们仿佛要在他们最初发出呼喊的土地上回归到最纯洁与最热烈的状态，死亡成为容易而美好的事情。
这时起义开始失败，起义者开始遇难。在最后一次战斗之前，斯巴达克思让人把一个罗马市民吊在十字架上，让手下的人知道等待他们的命运是什么。在战斗中，他奋不顾身，不断地想冲到指挥罗马军团的克拉苏身边，人们不由自主地看到这是一种象征。他想捐躯战场，但是要与此时象征着罗马所有奴隶主的那个人进行面对面的搏斗。他很想死去，但要处于一种完全平等的地位。他未能接近克拉苏：代表道德准则的另一方在远处防御，那位罗马将军置身于旁边。斯巴达克思像他所希望的那样牺牲了，但是死于雇佣兵的刀剑之下，他们像他一样是奴隶。这些雇佣兵扼杀了奴隶们的与自己的自由。克拉苏由于一个罗马市民被吊在十字架上而处死了成千上万的奴隶。在那么多次合理的反抗之后，从卡普亚到罗马的大道两旁竖起了六千个十字架，向奴隶们表明在权力世界中没有任何对等可言，奴隶主们计算着他们自己的血液的价格，并加上重重的利息。
十字架也是基督被处死的工具。可以想象得出，基督在若干年后选择了这一严惩奴隶的手段，是为了缩小此后把受屈辱的人与造物主无情的脸孔分开的可怕的距离。他为奴隶求情，终于自身也遭受了极端的不公正，目的是不让反抗把世界分成两部分，让痛苦打动上天，使上天不再受民众咒骂。革命思想以后想肯定上天与大地的分隔，开始剥去上帝的神圣性并杀死他在地球上的代表，有谁会为之惊诧呢？而在某种程度上可以说，1793年结束了反抗的时代，而开始了以断头台为标志的革命时代。
弑君者
在1793年1月21日之前，在十九世纪多次杀害君主之前，已有国王被杀死。然而，拉瓦雅克、达米安 [187] 以及他们的竞争对手想要触及国王本人，而不是原则。他们期望另一个国王，否则便丝毫不动。他们无法想象王位会永久空缺。1789年恰好处于进入现代的关口，因为那时的人还想推翻神权的原则，让否定与反抗的力量进入历史，这种力量在那时以前的几个世纪的思想斗争中已经形成。这样他们便在传统的杀死暴君的行为中加入了经过理性思考的消灭神明的行动。所谓不信教的思想，即哲学家与法学家的思想，成了这场革命的杠杆 [188] 。为了使这桩事业成为可能并具有合法性，首先需要教会运用宗教裁判所的手段，始终与世俗统治者们沆瀣一气，站在主人们的一边，散播痛苦。米什莱 [189] 说，他在革命史诗中只想看到两个大人物——基督教与法国大革命，此言信然。他认为1789年的革命可以用圣宠与正义之间的斗争加以解释。虽然米什莱以及他那个放纵的时代偏爱伟大的实质，但他还是看出了革命危机深刻的原因之一。
旧制度的君主政体即使在管理国家时不总是肆意妄为，而其原则却无可争辩地是这样的，君主政体是君权神授，也就是其合法性不容置疑。然而这种合法性往往受到怀疑，尤其是议会的怀疑。宣扬这种合法性的人们将之视为一种不言自明的公理。人们知道，路易十四对此原则的态度是坚定不移的。博须埃 [190] 为之张目，他对国王们说：“你们是天神。”国王面孔的一个方面就是替上帝处理世俗事务的使者，因而代表着正义。他如同上帝一样，是遭受苦难与不公正的人们最接近的救援者。民众为对付压迫他们的人们，从原则上讲可以向国王求助。“要是国王知道就好了，要是沙皇知道就好了……”这是法兰西与俄罗斯民众在苦难时代怀有的感情，并常常表露出来。的确，至少在法国，君主政制当了解情况时，往往保卫平民而制止达官贵人与有产者的压迫。难道这就谈得上是正义吗？不，从绝对的观点来说不是，这是当时作家们的观点。如果可以求助于国王，那么原则上不应该求助其他力量而反对国王。国王愿意时会施舍帮助与救援。施恩成为一种乐趣。具有神权政治形式的君主制是一种想把开恩置于正义之上的统治力量，总是由它拥有最后的决定权。相反，萨瓦的代理主教 [191] 的见解的独特之处就是让上帝服从于正义，这样便庄严地又略带天真地打开了当代的历史。
从不信神的思想对上帝提出疑问以来，它把正义的问题摆在第一位，不过那时的正义与平等相混淆。上帝摇摇欲坠，而正义为了在平等中肯定自己，需要给上帝最后一击，直接攻击他在大地上的代表。让天然的权利与神权相对抗，迫使神权与天然权利在1789年至1792年这三年中相妥协，这已经摧毁了神权。但圣宠作为最后的一着不会退却，它可以在某些方面让步，但绝不会在关键处。但这仍然不够。据米什莱所写，路易十六在狱中时仍想成为国王。在树立了新原则的法国，被击败的原则仅仅以生存与信仰的力量在监狱的四堵墙内延续着。正义如同国王的开恩一样，想成为一切，进行绝对的统治。当这两者发生冲突时，便展开了殊死的斗争。缺少法学家风范的丹东说：“我们不想对国王判罪，我们想杀死他。”的确，若否定上帝，则应处死国王。似乎是圣茹斯特 [192] 让路易十六丧命，然而当他大喊“当确定了把被告处死的原则，即确定了审判被告的社会赖以生存的原则”，便指明了是哲学家们要处死国王。国王应该以社会契约的名义死去 [193] 。但这一点尚有待阐明。
新福音书
《社会契约论》首先探讨权力的合法性。然而，这是一本论述权利而不是事实的书 [194] ，因而根本不是阐述社会学见解的著作。他的探讨触及了原则，正由于此而招致了争议。书中提出，传统的合法性虽说是起源于神，却并未获得认可。此书于是宣布了另一种合法性与其他的原则。《社会契约论》也是一本教理讲义，笔调与语言都是教条化的。如同1789年完成了对英国与美国革命的征服，卢梭把霍布斯 [195] 著作中的契约理论推向其逻辑的极限。《社会契约论》大大扩大了新宗教的领域，并给以教条式的阐述。这个新宗教的上帝就是与自然相混淆的理性，其在大地上的代表不是国王，而是民众及其共同的意志。
卢梭对传统秩序的攻击十分明显，从此书的第一章起便力图证明公民条约先于民众与国王的条约，前者确立了民众的地位，后者确立了王权。直到卢梭时，是上帝支配国王，又由国王支配民众。从《社会契约论》开始，民众在支配国王之前先自己支配自己。至于上帝，已暂时不再是问题。从政治方面来看，这本著作可以说相当于牛顿的革命。权力再不能一意孤行，而需要得到普遍的认可。换句话说，它不再是现在的状况，而是它应该成为的那种状况。幸运的是，卢梭认为，现在的状况与应该成为的状况不能截然分开。民众“只不过由于他们始终是应该成为的一切”而成为统治者。面对这种预期理由，完全可以说，在那个时代人们执意要提到的理性在这本著作中却没有详细的论述。很清楚，随着《社会契约论》的问世，我们看到一种神秘主义诞生了。普遍意志被奉为上帝自身。卢梭说：“我们每人一致地把本人及其全部的力量置于普遍意志至高无上的领导之下，把每个人都作为整体中不可分的一部分。”
这个政治方面的人成了统治者，也被看做是神一般的人。此外，他具有神的一切属性。他是不会犯错误的，因为这个统治者不能滥用权力。“在理性的法律下面，没有任何行动没有原因。”倘若说绝对自由真正就是对于自身的自由的话，这个神一般的人是完全自由的。卢梭于是声称他反对政治组织的本质，即它不能触犯统治者加之于它的法律。它也是不可转让与不可分的。最后，他甚至意欲解决神学的重大问题，即神的全能与无辜之间的矛盾。普遍意志的确是强制的，其权力是无限的。但它对于拒绝服从它的人的惩罚不过是“迫使他成为自由的”。卢梭将统治者与其起源加以分开，从而把普遍意志与众人的意志区别开来，这时神化即告完成。从逻辑上讲，从卢梭的前提即可推论出这一点。人天生善良，其天性若与理性一致，便表现了理性卓越的一面，唯一的条件是他要自由地自然地表现自己。他因而再不能改变其决定，这个决定以后便笼罩在他的头上。普遍意志首先是普遍理性的表现，这是不容置疑的。新的上帝便诞生了。
在《社会契约论》中最常看到的词是“绝对”“神圣”“不可侵犯”，其原因即在于此。如此定义的政治机构的法律是神圣的命令，它不过是代替现世的基督教国家的神秘主义的机构组织之后的产物。《社会契约论》以描绘一个世俗宗教而结束，它使卢梭成为现代社会的先驱，这种现代社会不仅排除了对抗，也排除了中立。卢梭是现代宣扬世俗信仰的第一人。他第一次肯定了世俗社会中的死刑与对统治权力的绝对服从。人们若要变成杀人犯，正是为了不成为杀人犯的受害者，自己若成为杀人犯的话，便同意去死。何等奇怪的妙论，但他坚决地主张，如果掌权者命令某人去死，则他应当学会去死，而且必要的话，还应该提出针对自己死亡的理由，这种神秘的概念可以说明何以圣茹斯特从被捕到上断头台时一直保持沉默。这种概念又经过适当发展后，可解释在斯大林进行的那些审判中，被告何以会有那种表现。
我们现在正处于一种宗教及其殉道者、苦修者与圣徒的拂晓时光。为了很好地判断这种福音书造成的影响，需要对由1789年的种种宣言所激发的语调有所了解。福塞面对陈列于巴士底的骸骨大声说道：“真相大白的日子已经来临……听到法兰西自由的声音，这些骨骼站立起来，他们是反对压迫与死亡时代的证明，预示着各个民族的人性与生活的新生。”他于是预言：“我们已到达各个时代的中叶，暴君们已成熟。”这是令人惊叹而激昂慷慨的信仰见诸行动的时刻，了不起的民众在凡尔赛推翻了断头台与车轮刑 [196] 。断头台就如同宗教与非正义的祭坛一样，新的信仰不能容忍它存在。然而信仰若变成教条，它总有一天会建立起自己的祭坛，要求无条件的顶礼膜拜。于是断头台重新显现。尽管有理性的祭坛、自由、誓言与节日，新信仰的弥撒仍要在血泊中举行。不管怎样，为了让1789年标志着“神圣的人类”的统治开始，首先必须让堕落的君主消失，将身兼教士之职的国王处死，从而批准一个新时代，它至今仍在延续着。
处死国王
圣茹斯特使卢梭的思想进入历史，最基本的表现是在起诉国王时，他说国王并非不可侵犯，应该由国民公会而不是法庭进行审判。他的论据得之于卢梭。法庭不能成为国王与掌权者之间的法官。在普通的法官们面前不能引用全民意志，它凌驾于一切之上，这样便宣布它是不可侵犯与超验性的。人们知道以前起诉的一条大原则是：王室成员是不可侵犯的。宽恕与正义之间的斗争在1793年得到了最有挑战性的表现，那时，两种超越法律的观念相对立，直至死亡。此外，圣茹斯特清楚地看出了这场斗争的伟大意义：“应对国王进行审判，这种思想也正是将来以之建立共和国的思想。”
圣茹斯特的著名演说因而具有神学研究的一切格调。“路易是我们之间的陌生人”，这就是这位年轻的控告人的论点。假若一项契约，不论是自然法的还是民法的，仍可以把国王与其人民联结在一起的话，则存在着彼此的义务，民众的意志不能成为具有绝对权力的法官，不能由它来宣布绝对的判决。因而便要证明没有任何关系将民众与国王联结起来。为了证明民众本身就代表永恒真理，则需要论证王权自身便是永恒的罪恶。圣茹斯特于是提出一条定律，所有的国王皆是叛乱者或篡权者。他是反对民众的叛乱者，从而篡夺了民众的绝对统治权。专制君主根本不是国王，“他是罪恶”。圣茹斯特说这不是一种罪行，而是整个罪恶，即绝对的亵渎行为。“没有任何人能清白地进行统治。”圣茹斯特这句话的确切而又极端的含意就在于此，人们又过分扩展了其含意 [197] 。任何国王都是罪人，由此说来，一个人若想当国王，他必定死亡。圣茹斯特随后论证民众的统治权是“神圣的”，便准确地说出了同样的事情。公民之间是不可侵犯与神圣的，唯有法律可以约束他们，因为法律是他们共同意志的体现。路易独自一个人不能享受这种特殊的不可侵犯性与法律的援助，因为他被排除在契约之外，丝毫不是普遍意志的一部分，相反其存在本身便是这种至高无上的意志的亵渎者。他不是“公民”，而公民是参与年轻的神权的唯一方式。“在一个法国人身边，国王算得上什么？”他因而应当受到审判，仅此而已。
然而由谁来阐释这种意志与宣布判决呢？由国民议会，它掌握着这种意志的代表权，如同主教会议一样具有新的神权性质。以后要由民众批准这个判决吗？人们知道国民议会中君权主义者的努力最后便针对此事。国王的生命便这样交给了民众自发的激情与怜悯，从而避免了有产者法学家们的逻辑，然而圣茹斯特这时将其逻辑坚持到底，利用了由卢梭发明的普遍意志与民众意志的对立。当民众要原谅国王时，普遍意志却不会原谅他。民众自身不能勾销暴政的罪恶。受害者在法律上不能收回其控告吗？我们不是在依法律行事，而是按神学行动。国王的罪行同时是对最高秩序的触犯。人犯下一桩罪行，然后得到谅解或受到惩处或被人忘记。然而王权的罪行是永恒的，它与国王本人的存在联结在一起。基督本人可以原谅罪人，但决不能宽恕假的神明。这些假神若不消失，便会取胜。民众在今天若原谅的话，明天会发现罪恶原封未动，即使罪犯睡在宁静的牢狱中。因而只有一条解决办法：“用国王的死亡来为被杀害的民众报仇。”
圣茹斯特的演说旨在将国王的出路一个接一个堵死，除了走上断头台。如果《社会契约论》的前提被接受，这个事例从逻辑上讲是不可避免的。在此之后，“国王们将逃到沙漠中，自然收走了其权力”。国民公会徒然地对一项保留性提案投票通过，并且提出，它难以预断是审判路易十六还是宣布一项安全措施。它于是逃避它自己的原则，力图用令人厌恶的伪善掩盖其建立新的绝对主义的真正行径。至少雅克·鲁看出了当时的真相，称路易国王为最后一个国王，从而表明，在经济层面进行的真正革命此时已经在哲学层面上完成，而这场革命是神明们的黄昏。神权政治的原则在1789年已受到攻击，其化身在1793年被处死。勃利索说得对：“我们革命的最坚实的纪念碑是哲学。”
1月21日，随着身兼教士之职的国王被处死，人们所意味深长地称呼的路易十六的情欲也随之告终。当然，把当众杀害一个软弱而善良的人说成是法国历史上的伟大时刻，可谓令人厌恶的丑闻。这个断头台并不标志着一个顶峰，还差得很远。就其判决理由与结果来看，对国王的判决至少是我们当代历史的转折点，象征着这个历史的非神圣化与基督教上帝已无肉体体现。到此时为止，上帝借助于国王而参与历史。然而人们杀死了他在历史上的代表。国王不复存在，因而如今被流放在原则的天空的上帝只剩留一副外表 [198] 。
革命者们可以依靠福音书。事实上，他们给了基督教一次可怕的打击，它尚未恢复过来。的确，处决国王，随之发生了自杀与发疯的种种悲惨景象，这时人们可能已意识到所完成的一切。路易十六似乎有时已怀疑到他的神权，虽然他固执地拒绝一切会损害他的信仰的法律草案。但是，当他猜疑到或认识到他的命运时，他的话语表明，他似乎与其神的使命融为一体，明确地说，对他人身的谋害是针对作为基督的国王的，即针对神的化身，而非神的受惊吓的肉体。但在圣殿骑士团驻扎的寺院中，放在枕边的书便是《模仿》。这个才智平庸的人在生命的最后时刻表现得恬静完美，对外部世界的一切漠然置之，最后凄厉的鼓声淹没了他的话音，他离民众那么远，无法让他们听到他想说的话，这时他在孤零零的断头台上一时吓软了，这一切让人想到，死去的不是加佩 [199] ，而是代表神权的路易，随他而消亡的还有世俗的基督教国家。为了更好地肯定这种神圣联系，他的忏悔神甫在他被吓软了的时候把他扶住，让他想起他与痛苦的神明的“相似之处”。这时路易十六重新振作起精神，又说出这个神明的话语，他说：“我要尝尽一切辛酸艰苦。”然后，他战抖着被刽子手肮脏的手带走了。
美德的宗教
处死旧日君主的宗教现在应该建立新统治者的权力，它关闭了教堂，从而又竭力建立一座庙堂。神明们的血一下子溅到了路易十六的身上，宣布了新的洗礼。约瑟夫·德·迈斯特用魔鬼来形容革命。然而，米什莱称革命为炼狱，这更接近于真实情况，人们会看到其中的道理与含意。一个时代盲目地投身于这个隧道，想发现新的光明，新的幸福与真正的上帝的面孔。但是，这个新上帝是什么样子？让我们还是向圣茹斯特请教。
1789年尚未肯定人的神性，而是肯定了民众的神性，由于他的意志与大自然的及理性的意志是一致的。如果普遍意志自由地表现自己，那么它不过是理性的普遍表现。如果人是自由的，则不会犯错误。现在国王已经死去，旧的专制政治的链条已断开，民众因而可以表达现在、过去与将来在任何时候任何地点都是真理的一切。民众成为降示的神，要了解世界的永恒秩序需要什么，必须向他请示：“民众的声音就是大自然的声音。”某些永恒的原则支配着我们的行为，这些原则是真理，正义，最后是理性。这就是新的上帝。年龄相同的年轻女子热烈欢迎“理性”，以此来崇拜的至高无上的人不过是以前的神，但不再有尘世的化身，突然间被切断了与尘世的一切联系，像个气球一样被送上伟大原则的空洞的上天。哲学家与律师们的上帝被剥夺了他的一切代表与吹捧者，仅仅具有展示的价值。的确，他很虚弱，人们懂得，卢梭虽然宣扬宽容，却认为应该将无神论者处以死刑。若要长久地崇拜一条定理，仅有信仰是不够的，还必须有警察，但这只能在以后实现。在1793年，新信仰尚未受到损害，人们若相信圣茹斯特对此的说法，仅仅根据理性来治理国家就可以了。他提出，治理的艺术只会产生妖怪，因为到他为止，人们不愿意根据自然进行治理。妖怪的时代与暴力的时代一道终结。“人的心灵从自然走向暴力，从暴力走向道德。”道德不过是经过几个世纪的异化之后重新找回的自然。只要“根据自然与人的心灵”给人制定一些法律，他便再不会有不幸与堕落。普选制是新法律的基础，必然会带来普遍的道德。“我们的目的是创建一种事物的秩序，犹如修建一道通向善的斜坡一样。”
理性的宗教非常自然地建立起法律的共和国。普遍意志通过其代表所制定的系统法律来体现。“民众进行革命，立法机构建立共和国。”现在由这些“不朽的无动于衷地摆脱了世人轻举妄动的”机构管理着所有人的生活，实现普遍的和谐而没有可能会出现的矛盾，因为众人服从法律，也就是服从自己。圣茹斯特说：“离开了法律，则将一事无成，一切归于死亡。”这就是罗马式的正式的法制共和国。人们知道圣茹斯特及其同时代人对古罗马推崇之至。这个潦倒的年轻人住在兰斯时，在一间挂着白穗黑吊帘的屋子里，关上百叶窗，几个小时地梦想着斯巴达人的共和国。这位淫秽的长诗《奥尔冈》的作者，强烈地感觉到需要朴素与美德。圣茹斯特不准学校中的儿童吃肉，直到十六岁为止。他梦想建立一个素食的革命共和国。他大声说道：“从罗马人以来世界是空虚的。”然而英雄时代已经指日可待，卡东、布鲁图斯·斯卡沃拉式的人物可能又要出世。拉丁语的道德家们的华丽辞藻又流行一时。“恶行，美德，腐化”，这些词语又充斥在此时的言谈中，尤其是圣茹斯特的演说中，使之听起来累赘沉闷。原因很简单。孟德斯鸠早已看到的这一美丽建筑，不能缺少美德。法兰西共和国企图按照绝对纯洁这个原则构建历史，同时开辟了现代以及形式道德的纪元。
到底什么是美德？对于那时的资产阶级哲学家来说，就是符合自然，在政治上就是符合体现普遍意志的法律。圣茹斯特说：“道德比暴君更强大。”的确，道德刚刚处死了路易十六。一切不服从法律的行为并非由于法律的不完善，据说这是不可能的，而是由于抗拒法律的公民缺乏道德。因而共和国不仅是参议院，如圣茹斯特所说的那样，它还是道德。任何道德的腐败同时是政治的腐败，反之亦然。根据这种学说本身而建立了无限制的镇压原则。圣茹斯特欲普遍建立牧歌式现实的愿望无疑是真诚的，他当真梦想一个禁欲的共和国，梦想人类和睦相处，从事端正清白的生计，由年迈的贤哲监督，他事先授予这些贤哲三色肩带与白色翎饰。人们还知道，圣茹斯特从革命一开始便同时与罗伯斯庇尔宣布反对死刑，仅仅要求杀人犯一生都穿黑衣服。他所期望的正义并非千方百计要认定被控诉人是罪犯，而是要认定他是弱者，这一点的确令人赞美。他还梦想一个宽恕的共和国，认为即使罪恶之树是坚硬的，其根部也是柔软的。至少他有一声呼喊发自肺腑，令人难忘：“折磨民众是可憎之事。”不错，这是可憎的。然而心灵可以感觉到，却依然奉行最后令民众痛苦的原则。
道德若仅仅是表面的，会吞食民众。没有一个人是清白无瑕的，这可以解读圣茹斯特。自从法律不让和谐主宰世界与原则应该创立的统一性解体以来，谁是罪人？是乱党分子。谁又是乱党分子？就是那些以其活动来否定必需的统一性的人们。乱党分裂了统治权，因而是亵渎者与罪人，必须打倒它，而且只打倒它。可是要是有许多乱党呢？那么统统打倒，决不宽恕。圣茹斯特大声说道：“不是道德，就是恐怖。”必须使自由冷酷无情，于是国民公会拟订的宪法草案中提出了死刑。绝对的道德是不可能的，宽恕的共和国被无情的逻辑引向断头台的共和国。孟德斯鸠已经揭穿这种逻辑，认为它是社会堕落的原因之一，并说滥用权力必然更加严重，如果法律没有预料到的话。圣茹斯特的纯粹的法律没有考虑到这个同历史一样古老的真理，即法律就其本质来说，注定要遭到破坏。
恐怖行动
圣茹斯特，萨德的同时代人，终于走向为罪恶辩解，尽管他是从不同的原则出发的。圣茹斯特肯定是反对萨德的。如果那位侯爵的公式可以表述为：“你应该打开监牢，否则便证明你是有道德的。”这位国民公会议员的公式则是：“证明你是有道德的，否则便进入监牢。”然而二人都认可了恐怖主义，对那位浪荡公子来说是个人的恐怖行为，而对这位道德的传教士来说则是国家的恐怖行为。不论是绝对的善还是绝对的恶，若按照必然的逻辑来推断，二者均要求相同的狂暴行动。当然，圣茹斯特的主张中有含糊不清之处。他1792年写给维兰·多比尼的信中有些荒诞的言辞。这个既迫害人又受到迫害的人的这番信仰说教以辛酸的坦白结束：“布鲁图斯若不杀死其他人，他自己也会自杀的。”一个如此严肃的人，一个如此冰冷、有逻辑性与沉着的人，让人难以想象他有什么精神失常与狂悖的行为。圣茹斯特表现出格外严肃的言谈举止使最近两个世纪的历史成为一部令人厌烦的黑色小说。他说：“居于政府之首而开玩笑的人会趋向于专制。”这真是令人惊愕的警句，尤其是不妨想想对专制的控制会得到什么，又是谁准备了学究式的恺撒时代。圣茹斯特做出了榜样，他的语调本身就是决定性的。这种一连串的不容置疑的断言，这种公理式的风格比真实的肖像能更好地描绘出他。警句在轰鸣，犹如是民族的智慧本身，构成科学的定义相继涌现，犹如冰冷而明确的命令。“原则应该是恰当的，法律应该是无情的，惩罚不容变更。”这是断头台的风格。
逻辑上如此斩钉截铁却意味着深深的感情。在这里像在他处一样，我们又发现了对统一性的热情。一切反抗皆以统一性为前提。1789年的反抗要求祖国的统一性。圣茹斯特梦想一个理想的城市，那里的风俗与法律相一致，使人的廉洁清白大放异彩，使人的本性与理性相一致。倘若乱党分子阻碍了这个梦想，热情便会夸大它的逻辑。人们于是想象不到，既然乱党分子存在，原则也许有舛误。乱党分子将成为罪犯，因为原则始终是不可触犯的。“现在是所有的人回归道德而贵族经历恐怖的时候了。”然而并不仅仅是贵族的乱党分子，还应该把批评立法议会与国民公会的共和派及其他所有的人包括在内。这些人也是罪人，既然他们威胁到统一性。圣茹斯特于是宣布了二十世纪专制政治的重大原则：“爱国者是完全支持共和国的人，不论谁，若有反对共和国的一点儿行为，他便是叛徒。”凡批评者皆为叛徒，凡不公开支持共和国的人皆为可疑分子。当理性与个人的自由表达权利难以建立一致性，则必须用消灭异己分子的肉体的办法来得到解决，于是铡刀成了判断是非的人，其职责就是反驳异端。“一个被法庭判处死刑的骗子竟说他要反抗压迫，因为他要反抗断头台！”圣茹斯特的这种愤慨之词难以为人理解，因为总的说来到他为止，断头台恰恰是压迫的最明显的象征之一。在他大讲道德之后，从这种混乱的逻辑就得出了断头台是自由的结论。他保证合理的统一性，城市的和谐。他要净化共和国，净化一词可谓十分确切，他要清除与普遍意志及普遍理性相悖的错误言行。马拉用另一种格调大声说：“有人否定我的博爱者的称号，唉！这是何等的不公正！有谁看不到我之所以割下极少数人的脑袋是为了拯救大多数人呢？”极少数人是乱党吗？无疑是如此，而且一切历史行动都要以此为代价。马拉作了最后的计算，他要求二十七万三千个脑袋落地。他在屠杀时大喊：“用热烙铁给他们作个记号，剁掉他们的拇指，割去他们的舌头。”从而损害了这次手术治疗的外表。这位博爱者夜以继日地以最单调的语言大书特书杀人的必要性，说这是为了创造。屠杀者们在我们监牢的院子中摆好观众的长凳，男人在右面，女人在左面，让他们观赏屠杀法国的贵族，以此作为博爱的优雅的范例。与此同时，马拉在九月的这些夜晚，坐在他的小屋里，对着烛光仍在奋笔疾书。
我们切勿把圣茹斯特的雄伟身影与忧郁的马拉等同看待，哪怕一秒钟也不行，米什莱正确地说马拉是卢梭的模仿者。然而圣茹斯特的悲剧在于出于高尚的理由与更深刻的需要，他有时与马拉唱一个调子，处决一批乱党接着一批乱党，一小撮又一小撮，最后难以肯定断头台是否在服务于大众的意志。圣茹斯特直到最后都肯定它是为了全民意志而运作，因为这是为了道德。“像我们这样的革命不是一次诉讼，而是坏人头上的一次惊雷。”善在发出雷击，纯洁发出电闪，伸张正义的电闪。在他们看来，甚至吃喝玩乐的人也成了反革命分子。圣茹斯特说他提出的幸福概念在欧洲是新的。（说真的，尤其对于圣茹斯特来说是新的，他把历史中止于布鲁图斯。）他发现有些人“对幸福的概念是可怕的，把幸福与享乐混为一谈”。对这类人也必须严厉惩治。到了最后，已经谈不上什么大多数与一小撮。一直为人企盼的普遍纯洁的天国远离人们而去，不幸的大地上充满了内战与民族战争的厮杀声，圣茹斯特违反自己的意愿与原则，宣布祖国受到威胁时，大家都是有罪的。关于叛乱分子的一系列报告，牧月22日的法令，1794年4月15日关于需要设立警察的演说，标志着这种转变的各个阶段。这个如此权势显赫的人认为只要某个地方存在着主人与奴隶，放下武器就是可耻的行为，他就是同意把1793年宪法束之高阁并实施专制的那个人。他在为罗伯斯庇尔辩护而作的演说中，否定了名誉与死后的继续存在，只提到抽象的天意。他同时承认，他所信奉的道德除历史与现在外再无其他回报，道德应该不惜一切建立自己的统治。他不喜爱“残酷与邪恶的”权力，他说，这种权力“若没有规则便会走向压迫”。但规则就是道德，它来自于民众。民众软弱无力时，规则则趋于名存实亡，压迫便猖獗起来。这样，有罪的是民众，而非权力，因为权力的原则是没问题的。如此极端与血淋淋的矛盾只能由更加极端的逻辑加以解决，并在沉默与死亡中接受这些原则。至少圣茹斯特一直坚持这种要求。他最后就是在那里找到了他的伟大之处及在各个世纪与九霄中的独立生命，他曾如此充满感情地谈到这种生命。
长久以来，他的确预感到他的要求意味着要完全无保留地奉献出自己，并说，在世界上进行革命的人们，“那些做好事的人们”，只有在坟墓中才能酣睡。他深信他的原则只有在民众的道德与幸福中才能圆满地实现。他也许看出他在要求不可能的东西，于是预先断绝了后路，公开宣布在他对民众绝望的那一天，即自己刺死自己。他如今已绝望，因为他已怀疑恐怖。“革命已冷了下来，一切原则都已削弱，只剩下阴谋所戴的红便帽。施行恐怖使罪恶麻木，犹如烈性酒使王宫醺醺然一样。”道德自身“在无政府状态时与罪恶结合在一起”。他曾说过，一切罪恶皆来自专制政治，他是一切罪恶中的第一个。由于罪恶坚持不懈地顽强地滋生，大革命本身也走向专制，变得有罪了。人们无法减少犯罪、叛乱分子与可怕的享乐精神，于是不得不对这种民众失望并控制他们。然而人们也不能不搞诡计，以此进行治理，因而不得不容忍坏事或为之效劳，承认原则有差错或民众是有罪的。这时，圣茹斯特神秘莫测而英俊的面孔改变：“一个人的生命若必须成为坏事的同谋或无声的证人，倒不如一死了之。”布鲁图斯若不能杀死其他人便要自杀，于是开始杀其他人，然而其他人数目太多，不可能全部杀光，于是必须死亡，并再次证明，反抗若陷入混乱而无规则，便会从消灭他人而走向自身的毁灭。这个任务是容易的，只要再次将逻辑贯彻到底。圣茹斯特在他被杀害前不久为罗伯斯庇尔所作的辩护演说中，重又肯定了他行动的伟大原则，这也正是将要判他死刑的那条原则：“我不属于任何乱党，我在对一切乱党战斗。”他于是认识到而且是提前认识到普遍意志的即国民公会的决定。他为了对原则的爱与反对一切现实而同意走向死亡，因为在国民公会中乱党的狂热与蛊惑的言论已占上风。当原则衰弱无力时，只有一种方式可以拯救它们与自己的信仰，就是为那些原则而死。在巴黎7月份令人窒息的炎热中，圣茹斯特固执地拒绝面对现实与世界，坦陈他要把生命交给由那些原则做出的决定。他这样说了之后，仿佛短暂地看出另一种真相，终于有节制地揭露皮佑·瓦雷纳与科洛·德布瓦 [200] 。“我希望他们证明自己无罪，而我们变得更聪明一些。”他的风格与断头台在这里暂时收了起来。然而道德过于骄傲，并不是智慧。断头台的铡刀即将落在这个英俊而如同道德一样冷峻的脑袋上。从国民公会判他死刑到他把脖子伸到铡刀下面，他一直沉默不语。这长久的沉默比死亡本身更为重要。他曾经指责王位四周一片沉默，因而特别想要讲话。但最后，他由于蔑视专制政治与谜一般的民众，因为他们的行为有悖于纯粹的理性，自己也变得沉默起来。他的原则与现实中的一切不协调，事物并非是应该成为的那样。这些原则于是成了孤零零的，沉寂无声，了无生气。投身于这些原则，唯有一死，这是一种不可能实现的爱的陨灭，这样的爱正是爱的反面。圣茹斯特终于死去，一种新宗教的希望也随他而陨灭。
圣茹斯特说：“所有的石头都是为了自由大厦而凿出的。你们用同样的石头可以为它建一座庙堂或坟墓。”由《社会契约论》的原则主持修建的坟墓，由拿破仑·波拿巴来封闭。卢梭并不缺少明智，已经看到“契约”的社会仅仅适合于神明。他的继承者们却把它看得很认真，竭力要创立人的神化。红旗在以往的制度下是战争法则和行政权的象征，在1792年8月10日则成了革命的象征。这种转变很能说明问题，饶勒斯 [201] 这样加以评论：“我们民众就是法律……我们现在不是反抗者，反抗者现在守在杜伊勒里王宫中。”然而变成神绝非轻而易举之事。昔日的天神不会一受到打击就死去，而十九世纪的革命应该完成对神的原则的清除。巴黎于是起义，把国王置于民众的法律之下，阻止他恢复权力。1830年的起义者把那具行尸走肉拖着穿过杜伊勒里王宫的大厅，把他安置在王位上，给予他微不足道的荣誉，这件事没有其他意义。国王在这个时代仍然可以是受尊敬的代办，不过他的委托书现在来自于民族，他的行为准则是宪章。他再不是陛下。以往的制度在法国最终消失了。1848年以后，新制度仍然需要加以巩固，从十九世纪伊始到1914年的历史，是恢复民众的统治权而打倒旧制度的君主专制的历史，是民族原则的历史。这种原则在1919年获胜，欧洲一切旧制度的专制政体在这一年统统消失 [202] 。民族的统治权在各处，都在法律与理智方面代替了王权。这时只有1789年的原则的后果可以涌现。我们这些活着的人是最早可以对此作出清楚判断的人。
雅各宾派使永恒的道德原则变得冷酷，因为他们刚刚取消了直到那时支持这些原则的一切。他们是福音书的讲授者，想要按照罗马人的抽象权力建立友爱的世界。他们以自己认为是被民众所承认的法律代替了神的指令，因为他们认为这法律是普遍意志的体现。这种法律以自然道德为依据，现在又说明自然道德的合理性。然而每当有一个乱党出现时，这番道理便烟消云散，人们发现，道德若不成为抽象的，则需要阐释。同样，十八世纪的资产阶级法学家以他们的原则粉碎了民众正义的与生气勃勃的征服，便准备了两种当代的虚无主义：个人虚无主义与国家虚无主义。
法律可以主宰一切，只要它是普遍理性的法律 [203] 。但它从来不是如此。如果人不是必然地善良的话，它便失去合理的依据。总有一天，意识形态与心理状态相冲突，那时再无合法的权力，法律遂演变为与立法机构混而为一，成为一种新乐趣。那时会转向何方？法律已感到茫然，失去了准确性，变得愈来愈不准确，甚至把一切都认作罪行。法律一直主宰着社会，但再无固定的界限。圣茹斯特曾预见到这种以沉默的人民的名义实行的专制。“巧妙的罪行成为某种宗教，骗子们充斥着神圣的殿堂。”但这是不可避免的。倘若伟大的原则没有建立，而法律仅表现了暂时的条文，则法律不过是为制定而制定或者强加于众。萨德或独裁，个人恐怖或国家恐怖，这两种情况都同样是在缺少理由的情况下被论证的，当反抗与其根源相割裂，失去了一切具体的道德，它们便成为二十世纪的选择之一。
1789年诞生的起义运动并不会到此为止。对雅各宾派来说，上帝并未完全死亡，对浪漫派人士也是一样。他们保留了至高无上的“人”。“理性”在某种程度上依然是调解者。它意味着一种预先存在的秩序。但上帝至少再没有化身，仅仅缩小为一种道德原则在理论上的存在。资产阶级在整个十九世纪不过依靠这些抽象的原则才得以统治。不过它没有圣茹斯特那样高尚，仅仅把这些原则作为借口，利用一切机会推行相反的价值。由于资产阶级根本上的腐败与令人灰心丧气的虚伪，从而最终使它所依靠的这些原则名誉扫地。它在这方面的罪行是无限的。永恒的原则与表面的道德同时受到怀疑，一切价值均失去信任，这时理性开始变化，仅仅依靠自己的成就。它想主宰社会，否定过去的一切，肯定将来的一切。它将来会变成征服者。俄国的共产主义激烈批评一切表面的道德，否定一切高等的原则，从而完成了十九世纪的反抗事业。二十世纪的消灭宗教替代了十九世纪的杀死国王，把反抗的逻辑贯彻到底，使地球成为以人为神明的王国。历史的统治开始了，人把自己等同于他的历史，不再忠于其真正的反抗，此后投身于二十世纪虚无主义的革命，这些革命否定一切道德，通过一系列的罪行与战争，毫无希望地追求人类的统一。雅各宾派的革命竭力创建道德的宗教，以实现人类的统一，这时取而代之的是犬儒主义的各种革命，不论它们来自右派还是左派，都力图征服全世界，以最终创立人的宗教。以往属于上帝的一切此后要交给恺撒。
消灭神明
正义、理性、真理仍然在雅各宾的天空闪耀着光辉，这些固定的星辰至少可以作为标志。十九世纪德国人的思想，尤其是黑格尔的思想，在继续法国大革命的事业，同时消除它失败的原因。黑格尔认为，他已看出雅各宾派抽象化的原则已经蕴含着那时的恐怖行为。他提出，绝对而抽象的自由会导致恐怖政治。抽象法律的统治与压迫的统治是一致的，黑格尔注意到，从奥古斯都到亚历山大·塞维尔 [204] （235年）这段时期是法国科学最发达的时期，然而同时也是最无情的暴君统治的时期。要超越这种矛盾，必须建立一个具体的社会，由非表面化的原则赋予生气，自由与必要性相调和。德国的思想终于以一种非人为的但更含糊的概念，即具体的普遍概念代替了圣茹斯特与卢梭的普遍而抽象的理性。理性直到此时才翱翔在与它有关的现象的上方，此后便融入历史事件的长河，阐明这些事件，而这些事件赋予它躯体。
可以肯定地说，黑格尔使不合理的事物合理化。然而，他同时又给予理性以无理性的颤动，将过度引入理性，其结果是有目共睹的。德国思想一下子将不可抗拒的运动引入它的时代固定的思想中。真理、理性与正义突然体现在世界的变化中。德国的意识将它们推入永恒的加速运动中，把它们的存在与它们的运动融合起来，把这种存在的完善定于历史变化的终结，如果有终结的话。这些价值不再是标志，而变为目的。至于达到这些目的的手段，即生活与历史，没有一个先存的价值可以指引它们。相反，黑格尔相当大一部分的论述就是要证明，道德意识服从于正义与真理，仿佛这些价值存在于世界之外，而这种道德意识恰恰会危害这些价值的实现。行动规则于是成为行动本身，在黑暗中进行，期待着光明最后的照亮。理性被这种浪漫主义所兼并，仅仅成为一种坚定不移的激情。
目的始终相同，唯有野心在增长。思想变成动态的，理性成为变异与征服。行动只不过是对结果的算计，而不再是原则。结果，它与永恒的运动混同在一起。十九世纪的一切学说都以同样的方式脱离了不变性与分类，而这正是十八世纪思想的特征。如同达尔文代替了林奈，无休无止的辩证法哲学代替了理性的和谐而贫乏的建设者。从这一时刻诞生了下述思想：人没有最终的人性，人不是已完成的创造物，而是一种偶然的遭遇，他部分地是其创造者（这种思想与古代的一切思想相对立，古代思想相反，部分地存在于法国的革命思想中）。随着拿破仑与拿破仑式的哲学家黑格尔的出现，开始了追求效率的时代。在拿破仑以前，世人发现了宇宙空间，从他的时代起，发现了世界的年代与未来。反抗的思想因之而深深地改变。
在反抗思想的这个新阶段，黑格尔著作的出现无论如何是件奇怪的事。的确，在某种意义上，他的全部作品显示出对异端的恐惧。他想成为调和的思想。然而，这仅仅是一种体系的一个方面，这个体系从其方法来看，是哲学文献中最含糊不清的。由于他认为凡是真实的皆是合理的，便肯定了观念学者关于真实的一切论述。人们所称之为黑格尔的泛理论是对现实的辩解。但他的泛理论也激起了破坏。无疑，在辩证法中一切都得到了调和，人们提出一个极端见解，必定会出现另一个极端见解。在黑格尔的理论中，如同一切伟大的思想一样，包含着修正黑格尔的内容。然而，哲学理论是很少仅仅用智力阅读的，人们常常用心灵与感情去阅读，它们不会去调和任何东西。
不管怎样，二十世纪的革命者从黑格尔那里获得了最终摧毁道德的表面原则的武器。他们用这种武器守卫着对无超验性的历史的看法，这历史可归结为永久的争论与权力意志的斗争。我们时代的革命运动，就其批判的方面来说，首先是猛烈揭露主宰着资产阶级社会的虚伪。到1789年时，神的超验性用来为国王的专横辩护。法国大革命后，理性或正义这种表面的原则的超验性，用来为既不正义又不合理性的统治辩护。因而必须撕去这种超验性的假面具，上帝已经死亡，但如施特纳所预言，必须扼杀原则的道德，因为其中仍可找到对上帝的回忆。对形式道德的憎恨是神性失去价值的证据，是为非正义服务的假证据，它依然是今天历史的动力。没有任何东西是纯洁的，这一呼喊使这个世纪震惊。不纯洁，因而还有历史，即将变成规则，荒漠的大地将交给赤裸裸的力量，由它决定人的神性。人们于是陷入谎言与暴力，犹如沉迷宗教一样。
然而我们从黑格尔那里读到了对善良意识的最初的彻底批判，对美好灵魂与无效的态度的揭露。他认为，真、善、美的意识形态是没有宗教的人们的宗教。叛乱的存在使圣茹斯特感到惊愕，违反了他所肯定的理想秩序，而黑格尔不仅仅为之惊愕，相反还断言在思想的起始就存在叛乱。雅各宾派认为所有的人都是有道德的。而从黑格尔理论出发的而且今天取得胜利的运动则相反，认为没有人是有道德的，但大家将来会是有道德的。在起始时圣茹斯特认为一切都是田园诗，而黑格尔则认为一切都是悲剧。但到最后，二者成为一回事。应该毁灭破坏田园诗的人们，或者为了创造田园诗而破坏。对二者来说，暴力笼罩着一切。黑格尔所着手的对恐怖政治的超越，只不过导致恐怖政治的扩大。
这还不是一切，今天的世界显然只能是主人与奴隶的世界，因为当代的意识形态，意欲改变世界面目的意识形态，从黑格尔那里学会了根据统治与奴役的辩证法来思索世界。假若在空无一物的天空下，在世界的第一个清晨，只有一个主人与一个奴隶，假若从先验的神到凡人只有一种从主人到奴隶的联系，那么世界上不可能有其他法律，而只能有力量的法律。唯有在主人与奴隶之上有个神或者原则方可以居间调解，使人类的历史并不仅仅归结为他们成功或失败的历史。黑格尔及黑格尔派的努力相反是要越来越摧毁一切先验性及对先验性的任何怀恋。虽然黑格尔的思想比黑格尔左派的思想要丰富无比，但黑格尔左派最后却战胜了他，他却在主人与奴隶的辩证法的层面上为二十世纪的权力意志提供了决定性的辩护。征服者永远有理，这是从十九世纪最伟大的德意志理论体系中可得出的教训之一。当然，在黑格尔奇妙的大厦中也有可以部分地否定这些论据的内容。但是二十世纪的意识形态不再依附于耶拿的大师 [205] 的被不恰当地称为唯心主义的哲学。黑格尔的面孔相继被大卫·施特劳斯、布鲁诺·鲍尔、费尔巴哈、马克思及一切黑格尔左派所改造，现在又重新出现在俄罗斯共产主义的理论中。在这里唯有他使我们感兴趣，因为只有他对我们时代的历史有重大影响。如果说尼采与黑格尔被达豪与卡拉干达 [206] 的主人所利用的话 [207] ，并不能因此而谴责他们的哲学。但这令人怀疑他们的思想或逻辑的一个方面会导致这些可怕的境地。
尼采的虚无主义是有系统的，《精神现象学》 [208] 也有教育学的性质。在两个世纪相交之际，它在其各个阶段中描述了使意识走向绝对真理的教育，这是一部形而上的《爱弥儿》 [209] 。每个阶段都是一个错误，而且在意识或它反映的文化方面总伴随着几乎是注定的历史惩罚，黑格尔打算指出这些痛苦的阶段的必然性。《精神现象学》的一个方面就是对绝望与死亡的思索，只不过这种绝望是有系统的，因为它在历史终结时要转化为绝对的满足与智慧。这种教育的缺陷在于只能以高等的学生为对象，而且人们过于认真地看待它使用的字眼，其实它只是想用词预示思想。对于统治与奴役的有名的分析便是如此。
黑格尔认为，动物具有对外在世界的即刻意识，这是对自己的感觉而非对自己的意识，是与人的区别所在。人作为认识的主体只有在意识到他自己时方称得上真正地活着。因而，他基本上是自我意识。自我意识为了肯定自己，应该区别于不是这种意识的一切。人是创造物，他为了肯定自己的存在与不同而否定其他存在。使自我意识区别于自然世界的并非是单纯地与外在世界融为一体而忘记自身的观照，而是他能够认识世界的愿望。当自我认识指出外部世界是不同的，这时这种愿望使它回归自己。在它的愿望中，外部世界是自我意识所没有的东西，而外部世界是存在的。自我意识为了自身存在而想拥有外部世界，后者却不复存在。自我意识因而必然是愿望。为了存在，自我意识必须得到满足，而它唯有通过欲望的满足才能使自己感到满足，因而竭力使自己满足。与此同时，它否定他物，消除那使它满足的一切。它是否定。行动，就是毁灭，以便让意识的精神现实诞生。然而毁灭一个没有意识的事物，例如把肉吃掉，也是动物的行为。消费仍然不是有意识的。必须使意识的欲望所要求的对象是无意识的自然之外的其他东西。世界上唯一有利于这种自然的恰恰是自我意识。因而必须使欲望置于另一个欲望之上，自我意识用另一种自我意识满足自己。简单地说，只要人仅仅像动物那样活下去，人便不成其为人，也不承认自己是人。人必须被其他人承认。一切意识从原则上说就是要求被其他意识承认为意识并作为意识对待的愿望。是其他人产生了我们。我们只有在社会中得到了高于动物价值的人的价值。
动物最高的价值是保存生命。意识应该超越这种本能，才能得到人的价值。它应该有能力拿生命去冒险。人若想要被其他意识所承认，则应该准备用生命冒险，接受死亡的机会。人的基本关系因而就是纯粹的魔力的关系，是永恒的斗争，以便使一个人为另一个人所承认，这要以死亡为代价。
黑格尔在其哲学的第一阶段肯定地说，虽然死亡对人和动物是共同的归宿，但人接受了死亡甚至要求死亡，这正是人与动物的不同之处。在争取承认的至关重要的斗争中，人于是把自己视为与使用暴力的死亡一样。“死去并变化”，黑格尔着重提出这一传统的箴言。不过“变成你现在的样子”让位于“变成你现在仍然不是的样子”。要求承认的这种狂暴的最初愿望与存在的意志相混同，仅仅由逐渐扩展的承认所满足，直到承认一切人。由于每个人都要求得到所有的人的承认，为生存的斗争不停地进行，直到所有的人为所有的人所承认，这将标志着历史的终结。黑格尔哲学的意识所竭力获得的存在，诞生于来之不易的集体赞同的荣耀。应该指出，在激发革命的思想中，至高无上的善并不真正与存在相一致，而是与绝对的表象相一致。人的全部历史不论怎样仅仅是一切漫长的殊死斗争，以便夺得普遍的威信与绝对权力。这种夺取从其自身来看就是帝国主义。我们与十八世纪及《社会契约论》中的粗野的善还相距甚远。在诸世纪的喧嚣与狂暴中，每种意识为了自身存在以后都要求其他意识的死亡。此外，这种无情的悲剧是荒诞的，因为当一种意识被消灭时，胜利的意识并不因此而获得承认，它不能通过不再存在的东西而成为存在。表现的哲学在这里遇到了它的极限。
倘若由于一种对黑格尔体系来说是幸运的安排，从一开始便不存在两种意识，而且其中的一种没有勇气放弃生命，从而同意承认另一种意识而不被对方承认，那么任何人类现实都不会产生。总之，它同意被看做一种东西。这种意识为了保存动物般的生命，而拒绝独立的生命，这便是奴隶的意识。得到承认的意识获得了独立，这是主人的意识。当两种意识相冲突，一种意识屈服于另一种时，二者则判然有别。这个阶段的难题不是自由或者死亡，而是杀人或者奴役。这一难题响彻在延续的历史中，虽然荒诞性在此时尚未缩小。
可以肯定，主人的自由开始时对奴隶来说是完全的，因为奴隶完全承认他，然后对于自然世界来说也是如此，因为奴隶的劳作把自然界改变为享受的物品，供主人消费，使他永远可以肯定自己。然而，这种自主并非绝对的。不幸的是，承认主人自主的这种意识，主人自己却不承认它是自主的。因而主人并不感到满足，其自主便不过是否定性的。统治他人是条死胡同。因为他再不能放弃统治而重新成为奴隶，主人永恒的命运就是生活于不满足的状态或者被杀死。主人在历史上没有任何用处，只不过激起奴隶的意识，这恰恰是创造历史的唯一意识。奴隶的确没有与其生存状态息息相关，而是想改变它，于是违反主人的愿望而觉悟起来。人们所称做的历史，不过是奴隶为获得真正自由而进行的持续不断的努力。由于通过劳动把自然世界转变为技术世界，奴隶已经摆脱奴隶地位的性质，而以往他并没有由于接受死亡而超越这种性质 [210] 。并非直到奴隶在完全屈辱的状态中感到对死亡的焦急之时才将其提高到人类的全体性的水平。他以后知道这种全体性是存在的，他需要去做的不过是通过长久的一系列的反对这种状态的与主人的斗争去夺得全体性。历史遂成为劳作与反抗的历史。马克思列宁主义从这种辩证法汲取了工人士兵的当代理想，人们不必对此感到惊奇。
我们将把对奴隶意识（斯多噶主义，怀疑主义，不幸的意识）的态度的描述放在一边，在《精神现象学》中可以读到这种描述。关于其后果，不能忽略这种辩证法的另一面，即把主人与奴隶的关系与古代的神与人的关系等同看待。黑格尔理论的一个诠释者注意到，如果主人真正存在，他便是上帝。黑格尔本人将世界的主人称做真正的神。在他对不幸的意识的描述中，他指出，信仰基督教的奴隶想否定压迫他的一切，遂逃避世界现实而投身于一个新主人，就是上帝。黑格尔还把至高无上的主人与绝对的死亡视为一体，于是在更高的层面，受奴役的人与亚伯拉罕的残酷的上帝之间重又展开斗争。宇宙的神与人之间这种新的分裂将由基督解决，在他身上将普遍性与特殊性加以调和。然而基督在某种意义上是感觉世界的一部分。人们可以看见他，他生活过并已死去。因而他仅仅是走向普遍性的道路上的一个阶段，按辩证法，他也应该被否定。应该把他看做一个半神半人，即可得到最高的综合。若跳过那些中间阶段，可以说这一综合体现于宗教和理性，由工人士兵所建立的绝对国家所完成。在这个绝对国家中，每个人与大家之间相互承认，太阳下存在过的一切都普遍得到调和，这最终反映了世界精神。此时，“思想的眼睛与身体上的眼睛相一致”，每种意识于是仅仅成为反映其他镜子的一面镜子，而它自身则反映在被反射的形象中。人的城市与神的城市相吻合。普遍的历史，即世界的法庭，将作出判决，对善与恶进行判断。国家将成为命运，在“存在的精神之日”宣布赞同一切现实。
上面概述了激起革命精神的基本思想，尽管阐述得极其抽象。这些革命精神的宗旨显然各不相同。如今在我们时代的意识形态中，我们又发现了这些思想。非道德主义、科学唯物主义与无神论最终取代古代反抗者的有神论，在黑格尔莫名其妙的影响下，它们与革命运动结合在一起，而这种革命运动在黑格尔以前从未真正与其道德的、宗教的、理想主义的起源相分离。这些思想潮流严格地说远远不属于黑格尔理论，但却从黑格尔模棱两可的思想与对超验性的批判中获得其源泉。黑格尔最终摧毁了一切垂直的超验性，尤其是各种原则的超验性，这正是他无可争辩的独特之处。无疑，他在世界的变化中恢复了精神的内在性。但这种内在性并非固定的，与古代的泛神论毫无共同之处。精神存在于世界上，又不存在于世界上，它在世界上产生，将来会存在于那里。价值于是被推到历史的终结。在那时之前没有恰当的标准来建立价值判断，必须根据未来的行动与生活。一切道德均成为暂时的。十九世纪与二十世纪就其最深刻的意向而言，是竭力要生活在无超验性的世纪。
有位诠释者 [211] 是黑格尔左派，然而又是正统派，他注意到黑格尔对道德家的敌意，指出他唯一的原则就是按照他的民族的风俗习惯而生活。对这一条社会的因循守旧的处世箴言，黑格尔给出了最厚颜无耻的证据。然而，科热沃又提出只有当这个民族的风俗符合于时代精神，也就是说只有当它是坚固的，并能抵抗得住革命者的批评与攻击，这种因循守旧才是合法的。然而由谁来决定这种坚固性？由谁来判断合法性？一百年来，西方的资本主义制度抵抗住了激烈的冲击。难道因此就可以认为它是合法的吗？反过来说，由于魏玛共和国在希特勒进攻时而垮台，忠于魏玛共和国的人们就应该倒戈，在1933年信仰希特勒吗？在佛朗哥将军取得胜利的时刻，就应该背叛西班牙共和国吗？传统的反动思想从它的角度说，这些结论是理所当然的。新鲜的是革命思想吸收了这些结论，其后果难以估量。清除一切道德价值与原则，以既成事实代替它们，而事实虽是临时的国王，却又是真正的国王。人们看得很清楚，这只会导致政治上的犬儒主义，不论这是个人的行为，或者更为严重的是国家的行为。由黑格尔所激发的政治的或意识形态的各种运动，都一致露骨地抛弃了道德。
黑格尔未能阻止那些在一个被不公正分裂的欧洲，怀着焦虑阅读其著作的人们感到自己被投入一个没有无罪与原则的世界，黑格尔恰恰说这个世界本身就是罪恶，因为它与“精神”相分离。黑格尔无疑宽宥了历史终结时的种种罪恶。然而，从现在到那时为止，人类的一切行为都是有罪的。“唯有没有行动的石头的存在是无罪的，甚至儿童的存在都不是无罪的。”而石头的无罪与我们毫不相干。没有无罪，没有任何联系，没有丝毫理性。没有理性，赤裸裸的力量，主人与奴隶期待着理性有朝一日会主宰世界。在主人与奴隶之间，痛苦是孤独的，欢乐是没有根的，两者都是没有来由的。当只有在岁月结束时才有友谊，那么该如何生活，该如何忍受？唯一的出路是手握武器创造规则。“杀人或者奴役”，怀着唯一而可怕的激情阅读黑格尔著作的人们只记住了这个二难推理的第一个词。他们从中汲取了蔑视与绝望的哲学，认为自己是奴隶，而且仅仅是奴隶，他们由死亡与绝望的“主人”联结在一起，由皮鞭与地上的主人联结在一起。这种坏意识的哲学仅仅告诉他们奴隶之所以为奴隶是由于同意，只有拒绝才能获得解放，而拒绝与死亡是一回事。他们之中最骄傲的人，在回答这种挑战时把自己完全等同于这种拒绝，献身于死亡。总之，如果说否定本身就是积极的行为，这无异于事先肯定了各种各样的否定，并宣告巴枯宁 [212] 与聂察也夫的呼唤是对的：“我们的使命是破坏，而非建设。”黑格尔认为，虚无主义者不过是怀疑论者，他只有把矛盾或哲学上的自杀作为出路。然而他使另外的虚无主义者诞生，这些虚无主义者把厌倦作为行动原则，把他们的自杀与哲学的谋杀看做一回事 [213] 。由此而产生了恐怖主义者，他们决定为了存在必须杀人或死去，因为人与历史只能由牺牲与杀人来创造。一切理想主义若不用生命来冒险，则是空洞的，这种豪迈的思想被一些青年贯彻到底，他们在床上逝世之前，不是在大学的讲坛上讲授理想主义，而是通过炸弹的轰响来讲授，直至躺在绞刑架下。尽管自身错误多多，他们却修正老师的错误，给他指出，有一种贵族政治优于黑格尔所颂扬的可憎的成功的贵族政治，这就是崇尚牺牲的贵族政治。
另一类继承人更严肃地阅读黑格尔，选择了上述二难推理的第二个词，宣称奴隶只有奴役他人才能解放自己。后黑格尔主义忘记了老师某些倾向的神秘方面，把这些继承人引向绝对的无神论与科学唯物主义。然而，倘若一切超验的解释原则没有绝对消失，而且雅各宾理想没有完全毁灭的话，这种进展是难以想象的。内在性无疑并非无神论，但运动中的内在性可以说是暂时的无神论。在黑格尔的理论中，上帝模糊的面孔仍反映在世界精神中，这个面孔是不难抹去的。黑格尔有条含糊不清的论断：“没有人的上帝如同没有上帝的人一样。”他的继承者们将从中得出决定性的后果。大卫·施特劳斯在其《耶稣的一生》中孤立地看待被视为人中之上帝的基督的理论。布鲁诺·包尔（《对福音主义者历史的批判》）创立了一种唯物的基督教学说，强调耶稣的人道主义。最后费尔巴哈（马克思认为他是一个伟大的思想家，承认自己是其门生）在《基督教的本质》中，以一种人与人类的宗教代替一切神学，使当代相当大一部分知识分子改变信仰。他的任务是指出人与神的区别是虚幻的，只不过是人的本质即人的本性与个人的区别。“上帝的神秘仅仅是人对自己的爱的神秘。”一种新的奇特预言的声音于是回荡着：“个性取代了信仰，理性取代了《圣经》，政治取代了宗教与教会，大地取代了上天，劳动取代了祈祷，苦难取代了地狱，人取代了基督。”现在只有一个地狱，就是这个世界——应该向这个世界进行斗争。政治即宗教，超验的基督教，即彼世的基督教通过奴隶对尘世利益的弃绝而加强了地球上奴隶主的地位，在九霄深处又产生了一个主人。因而无神论与革命思想只是同一个解放运动的两个面孔。这就是对于那个始终存在的问题的回答：为何革命运动视自己与唯物主义而非唯心主义为一体？因为征服上帝，让他效劳，就是要扼杀维持以往主人们地位的超验性，而且随着新主人的上升而为成为国王时的人的时代作准备。当将来经历过苦难，历史的矛盾得到解决，“真正的上帝，人性的上帝就是国家”。这种思想属于当代世界的开始。由于有了费尔巴哈，人们参与了一种可怕的乐观主义的诞生，我们在今天的作品中仍能看到这种乐观主义，它似乎是虚无主义的绝望态度的对立面。然而这仅仅是表面现象。必须了解费尔巴哈在其《神统记》中提出的结论，才能看出这些火热的思想的深深的虚无主义的来源。费尔巴哈反对黑格尔的理论，的确肯定地说人不过是他吃掉的东西，从而概括了他的思想与未来，“真正的哲学是对哲学的否定。没有任何宗教是我的宗教，没有任何哲学是我的哲学。”
犬儒主义，历史与物质的神化，个人的恐惧或国家的罪行，这些巨大的后果将会产生于一种模棱两可的世界观，这种世界观把生产价值与真理一事交给唯一的历史去完成。假若在岁月结束时没有发现真理，因而任何东西都不能构思出来时，那么一切行动都是随意的，力量终于会主宰世界。黑格尔大喊：“如果现实是不可思议的，我们则必须虚构一些不可思议的概念。”一个不能构想的概念的确如错误一样，需要虚构出来。此观念若想被人接受，不能依靠真理的说服力，它最后应该强加于人。黑格尔的态度就在于不厌其烦地说：“这是真理，然而在我们看来似乎是谬误，但它确是真实的，恰恰因为它可能被认为是谬误。至于证据嘛，不是由我，而是由历史在其结束时提交出来。”这样的意图只会带来两种态度：或者将一切肯定束之高阁，直到提出证据，或者肯定历史上似乎注定要成功的一切，首先是力量。对这两种情况而言，都是虚无主义。倘若忽视了这样一个事实，即二十世纪的革命思想由于不幸的命运，从因循守旧与机会主义的哲学汲取了其相当大一部分灵感，我们则无法理解二十世纪的革命思想。真正的反抗不能由于这种思想的堕落而遭到怀疑。
使黑格尔提出其论断的根据恰恰使他在学术上永远受人怀疑。他认为，由于有了拿破仑和他自己，历史在1807年已经完成，相信“肯定”是可能的，而虚无主义已被战胜。《精神现象学》是仅仅预测过去的《圣经》，为时代定了一个界限。在1807年，一切罪恶均得到宽恕，各个时代到此结束。然而历史在继续，此后其他的罪恶对世界大喊大叫，让以往罪恶的丑闻再现于人世，但却永远为德国哲学所宽恕。在神化拿破仑之后，黑格尔把自己神化，由于他已成功地使历史停滞，他以后便是清白无罪的。黑格尔的神化仅持续七年。与完全的肯定相反，虚无主义又弥漫世界。哲学，即使是奴颜婢膝的，也遭遇了它的滑铁卢的灭顶之灾。
然而，没有什么东西能遏止人心灵中对神的渴求。如今又来了其他一些人，他们忘记了滑铁卢，始终声称要结束历史。人向往的神依然大行其道，但只有到岁月结束才会受人崇拜。应当为这个世界末日效劳，由于没有上帝，至少要创建教会。总之，历史虽然仍未终结，让人依稀看到的远景却可能是黑格尔体系的远景，仅仅是由于这远景是黑格尔灵智之绳所牵引，即使说不上由它引导。当那个可恶的家伙满载荣耀地带来了耶拿战役的哲学，对于随之而来的事物，一切都是井然有序的。天空是空洞的，大地交由无原则的权力支配。选择杀人的人们与选择奴役的人们将相继成为舞台的主角，打的旗号是脱离真理的反抗。
个人的恐怖行动
皮萨列夫 [214] ，俄罗斯虚无主义的理论家，观察到最狂热的人是儿童与青年。对国家来说亦复如此。俄罗斯在那个时代是个刚刚诞生的年幼国家，不过一个世纪，创建它的沙皇还很幼稚，竟会亲自砍掉反抗者的脑袋。俄罗斯把德意志意识形态发展到牺牲与破坏的极端行为，而德国教授们对此也不过是想想而已。司汤达发现了德国人与其他国家人民的第一个不同就是由于思索而情绪激昂，而不是宁静自处。此言不假，但俄罗斯尤为过之。在这个没有哲学传统的年轻国度，年纪很轻的人们，这些罗特雷亚蒙的悲惨的中学生弟兄们，纷纷吸收德国的思想，在血泊中显示其后果。一个“高中毕业的无产者 [215] ”于是继承了伟大的解放人类的运动，赋予这场运动以最惊恐不安的面容。直到十九世纪末期，这类中学毕业生最多不过几千人。他们就靠自己这么多人，面对着当时最为严厉的专制政权，竟宣称解放四千万农奴，而且果然也为此作出了贡献，但为时短暂。他们几乎全体都为这种自由而付出代价：自杀、被处决、坐牢或发疯。俄罗斯恐怖行动的全部历史可以概括为一小撮知识分子反对专制的斗争，而人民大众却保持沉默。他们精疲力竭所取得的胜利最后却被出卖。然而，他们的牺牲，直至他们最极端的否定，孕育了一种价值，或者一种新品德。甚至在今日，它也没有停止面对专制并帮助人们取得真正的解放。
十九世纪俄罗斯的日耳曼化并非孤立的现象。德国的思想此时的影响占据优势，而且人们知道，例如法国的十九世纪，由于有米什莱与基奈，也是研究德国的世纪。不过，德国的思想在俄罗斯未遇到一种已经形成的思想，而在法国，它却不得不与极端自由主义的社会主义作斗争，与之保持平衡。俄罗斯是被德国思想征服的土地，1750年创建的莫斯科大学是俄罗斯第一所大学，用德语教学。德国的教育家、官吏与军人对俄罗斯缓慢进行的殖民化开始于彼得大帝，在尼古拉一世的关注下，变成系统的日耳曼化。在十九世纪三十年代，沙俄的知识界同时热衷于谢林与法国人，到十九世纪四十年代热衷于黑格尔，到十九世纪后半叶则热衷于出自于黑格尔的德国社会主义 [216] 。俄国青年热烈地把过分的精力倾注于这些抽象的思想，实实在在体味着这些死亡的思想。德国博士已经为以人为神的宗教拟定出一些公式，所缺少的是使徒与殉难者。俄国的天主教徒脱离了他们最初的天职，扮演了这种角色。他们为此不得不同意过无超验性与道德的生活。
抛弃道德
在十九世纪二十年代，在十二月党人 [217] 这些俄国最早的革命者身上仍保留着道德。这些绅士尚未纠正雅各宾派的理想主义。他们的道德甚至是自觉的：“我们的祖先是些骄奢淫逸的人，而我们是卡东。”他们当中的彼埃尔·维亚塞姆斯基这样说。他流露出苦难会使人新生的观念，在巴枯宁与1905年革命的社会主义者身上仍可发现这种观念。十二月党人令人想到与第三等级站在一起并放弃其特权的法国贵族。他们是理想主义的贵族，于8月4日夜间做出决定，为了解放人民而选择牺牲自己的道路。虽然他们的首领彼斯捷尔有着政治与社会的思想，他们流产的起义并无坚实的纲领。甚至难以肯定他们曾相信会取得成功。他们之中的一人在起义前夕说：“是的，我们会死去，但这将是壮丽的牺牲。”这的确成了壮丽的死亡。1825年12月，起义者的方阵在圣彼得堡参议院前的广场被炮火所摧垮，幸存者被流放，但有五人被吊死，在处死他们时动作是如此笨拙，不得不二次下手。这些死难者，虽然行动显然策划不周，但整个革命的俄罗斯在悲愤与惊恐的情绪中仍然崇敬他们，这是不难理解的。他们成为榜样，即使不是成功的榜样。在这段革命历史的开始，他们显示出被黑格尔嘲讽地称为优美的灵魂的人们的权利与伟大，而且应该根据他们的行为来确定革命思想的趋势。
在这种情绪激昂的气氛中，德意志思想与法国的影响展开斗争，使既渴望报仇与正义又感到孤立无援的仁人志士接受其支配。它开始被看做一种启示而受到欢迎、赞扬与评论。这种狂热的哲学激励着俄国知识界的精英，甚至有人把黑格尔的《逻辑》译为诗句。大部分俄罗斯知识分子从黑格尔的体系中找到了社会寂静主义的理由。意识到世界的合理性则足矣，“精神”在时代结束时在任何情况下均会实现，这是斯坦科维奇 [218] 、巴枯宁与别林斯基的最初反应。以后，面对复杂的现实，甚至复杂的意图，俄罗斯的激情开始消退，而且马上转向另一个极端。
在十九世纪三四十年代，俄国最杰出与影响最大的思想家之一别林斯基在这方面的演变最能说明问题。别林斯基起初抱有模糊的极端自由主义的理想主义，突然间遇到了黑格尔的思想。他半夜在房中为这种启示所打动，像帕斯卡尔一样泪流满面，一下子便潜心研究这位老人的著作：“我与法国人告别，这绝不是任意与偶然之举。”他同时又是保守派与社会寂静主义的拥护者。他毫不犹豫地写出这一切，勇敢地为其立场辩护。然而，这颗高贵的心灵此时却发现自己站在他在世界上最憎恨的事物即非正义的一边。如果一切都是合乎逻辑的，则一切都可以认为是合理的，应该肯定鞭笞、奴役与西伯利亚 [219] 。他以往有一阵子认为接受世界的现状与苦难是高尚之举，因为他想到的仅仅是忍受他自己的苦难与矛盾。然而问题是要肯定他人的苦难是该当的，这时他的心灵一下子便迷惘了。他走向相反的方向。如果不能同意他人的苦难，则表明世界上有些事情是不合理的，历史至少在这一点上与理性是不符合的。然而历史应当全部是合乎理性的，否则便丝毫不合乎理性。人孤单的抗议有时为一切会变得合理的想法所平息，但重新又以激烈的言辞爆发出来。别林斯基向黑格尔本人求教：“我对您的哲学深为崇敬，现在荣幸地让您知晓，倘若我有幸爬到发展阶梯的最高一级，我便要让你清楚生活与历史的一切受害者。假若我对所有的同胞的状况心中感到不安的话，我决不想获得幸福，即使是免费的。”
别林斯基明白，他所追求的不是绝对的理性，而是丰满的生命，他拒绝把它们混为一谈。他要求的是体现活生生的人身上的整个人类的不死性，而非变成“精神”的抽象的不死性。他以同样的热情与新的对手展开争论，在这场内部的大论战中，他得出的结论来自黑格尔，但却转而反对他。
这些结论就是反抗的个人主义的结论。个人不能接受像现在这样发展的历史。个人为了肯定他现在的状况，必须摧毁现实，而不是与之合作。“否定是我的上帝，如同不久以前现实是我的上帝一样。我的英雄们是旧事物的破坏者：路德，伏尔泰，百科全书派，恐怖主义者，《该隐》中的拜伦。”我们这样便一下子又重新找到了形而上的反抗的所有论题。当然，法国的个人社会主义的传统在俄罗斯始终很活跃。十九世纪三十年代人们阅读圣西门与傅立叶的著作，四十年代普鲁东的思想被介绍进来，这些人激发了赫尔岑的伟大思想以及很久以后彼埃尔·拉甫洛夫 [220] 的思想。然而，一直与种族价值密切相连的这种思想在与犬儒主义思想的大辩论中终于处于下风，至少暂时如此。别林斯基起初接受后又反对黑格尔，相反又发现了社会个人主义的相同倾向，但是从否定的角度，拒绝超验性的价值。他于1848年去世时，其思想非常接近赫尔岑的思想。不过在与黑格尔的冲突中，他准确地确定了一种态度，就是虚无主义者的态度，而且至少部分地是恐怖主义者的态度。这样他便提供了在1825年理想主义的贵族与1860年“虚无主义”的大学生之间的过渡的典型。
三个着魔的人
赫尔岑为虚无主义运动辩护，仅仅因为他从中看到，它与一切现成的思想相比意味着更大的解放。他写道：“消灭旧事物，这就是未来的诞生。”他这时又运用别林斯基的语言。科特里亚列夫斯基谈及人们称为激进分子的那些人时，把他们说成是“认为必须完全舍弃过去而按另一种类型塑造人格”的使徒。随着抛弃一切历史与决定，根据国王般的个人而非历史精神来塑造未来，施特纳的思想再现于当时。然而国王般的个人不能单独掌握权力，而需要其他人，于是陷入虚无主义的矛盾。皮萨列夫、巴枯宁与聂察也夫都竭力要解决这一矛盾，途径是每人更加扩展一点儿破坏与否定的范围，直到恐怖主义同时运用牺牲与杀人来消灭矛盾自身。
表面看来，十九世纪六十年代的虚无主义开始于最激进的否定，拒绝一切不是纯粹自私的行动。大家知道虚无主义一词本身为屠格涅夫在其小说《父与子》中所创造，书中主角巴札洛夫就是这类人物典型的写照。皮萨列夫在介绍这部小说后，宣称虚无主义者承认巴札洛夫为他们的榜样。“巴札洛夫说：我们唯一引以自负的就是心灵的空虚，直到在某种程度上认为万物皆空。有人问他：这就是人们称为虚无主义的东西吗？他回答道：人们正是称此为虚无主义。”皮萨列夫赞扬这个榜样，为了说得更清楚，他为之作了这样的概括：“我对现存的一切事物都是局外人，决不参与其间。”唯一的价值就是合理的利己主义。
皮萨列夫否定不能使自己满意的一切，向哲学、荒诞艺术、骗人的道德、宗教，甚至向习俗与礼节宣战。他建立了智力上的恐怖主义理论，令人想到我们超现实主义者的恐怖主义。他在学说方面发动了挑衅，拉斯科尔尼科夫对其深度给予了恰当的说明。皮萨列夫在这种冲动达到顶点时竟然面容严肃地提出了是否可以杀死自己的母亲这样的问题。他并且回答：“为什么不可以呢？只要我渴望并觉得这是有用的。”
既然如此，当发现我们的虚无主义者并未孜孜于谋取财富与地位，并未尽情地享受呈现给他们的一切时，人们不免为之惊讶。说真的，虚无主义者在社会中并不缺少好位置，但他们并未对其犬儒主义提出一套理论，而是利用一切机会无效果地推崇美德。他们在向社会进行的挑战方面是自相矛盾的，其本身便肯定了一种价值。他们说自己是唯物主义者，其枕边书是布希纳的《力量与物质》。但他们之中的一人承认：“我们每个人都准备上绞架，为了摩莱肖特 [221] 与达尔文而丢掉脑袋。”从而将所信仰的学说远远置于物质之上。这种学说到了这种程度就有了宗教的狂热味道。在皮萨列夫看来，拉马克是个叛徒，因为达尔文是正确的，在这个圈子里，不论谁若热衷于谈论灵魂不死，就会被开除出去。伏拉基米尔·魏德尔把虚无主义确定为唯理论的蒙昧主义，不无道理。理性在他们身上奇怪地含有信仰的偏见。这些个人主义者最小的矛盾并不是选择最通俗的唯科学主义作为理性的典型。他们否定一切，除了最引起争议的价值，即奥迈先生的价值。
然而，虚无主义者正是在选择写一篇有关信仰理性最短的文章时，给他们的继承者树立了一个榜样。他们除理性与利益外什么都不相信。他们选择的不是怀疑主义而是使徒般的热诚，并成为社会主义者。这正是他们的矛盾所在。如同所有年轻的才智之士一样，他们同时怀有对信仰的怀疑与需要。他们个人的解决办法就是使他们的否定具有不妥协性与信仰的激情。这有什么可惊奇的呢？魏德尔引用了哲学家索洛维也夫揭露这个矛盾时的一句轻蔑的话：“人类来自于猿猴，因而让我们彼此相爱吧。”然而，皮萨列夫的真理就在这种分裂之中。倘若人是上帝的反映，那么，他没有人类的爱也无关紧要，将来总有一天他会满足的。但是倘若他是盲目的人，在条件残酷的与有限制的黑暗中踯躅，他便需要跟他相同的人以及他们易消失的爱。总之，如果仁慈不是躲藏在没有上帝的世界又会在何处呢？在另一个世界，圣宠供给一切。否定一切的人们至少懂得否定是一种苦难。他们于是会经历他人的苦难，并最后否定自己。皮萨列夫对于杀害母亲之举在思想上并不退却，然而，他可以正确的态度谈论不正义。他愿意自私地享受生活，但他忍受了牢狱之灾，以后成了疯子。展现出的如此多的龌龊行为终于使他懂得了爱，远离了那些行为并由于它们而痛苦，直到自杀。人们重新看到的不是他渴望塑造的国王般的个人，而是一个悲惨痛苦的老人，唯有他身上的崇高之处可以照耀历史。
巴枯宁体现了同样的矛盾，不过以另外一种惊人的方式。他在恐怖主义时代的前夕逝世。不过，他事先否认了个人的谋杀行为，并揭露了“他的时代的布鲁图斯之流”。然而他尊敬他们，因为赫尔岑曾公开批评卡拉科索夫于1866年向亚历山大二世开枪但谋杀未遂的行为，而巴枯宁指责赫尔岑这样做。这种尊敬自有其道理。巴枯宁以与别林斯基及虚无主义者同样的方式，从个人反抗的角度衡量了那一系列的事件，但他提出了一些新的东西：政治上犬儒主义的萌芽将出现在聂察也夫的学说中，将革命运动进行到底。
巴枯宁一脱离少年时代，就被黑格尔哲学所震撼，与过去的思想一刀两断，犹如受到一次神奇的震动。他夜以继日地钻研它，他说：“好似入迷了。”“我目中所见没有任何别的东西，只是黑格尔的范畴。”他怀着一种新教徒的狂热而完成了这种教义的传授。“我个人的我已永远被杀死，我的生命是真正的生命，它在某种程度上已与绝对生命一样。”他没用多少时间就看出这种舒适的立场的危险。一个人若理解了现实而不起来对它造反，却为之感到愉悦，这个人是因循守旧者。巴枯宁身上没有任何东西会使他注定要服膺于这种看门犬的哲学。也许，他在德国旅行时听到德国人令人不快的看法，使他难以像老黑格尔一样认为普鲁士王国是精神结束阶段的体现者。他比沙皇本人更具有俄罗斯气息，尽管怀有种种梦想，却无论如何不能认同对普鲁士的颂扬，因为它建立在相当专横的逻辑上，进而断言：“其他民族的意志没有任何权力，因为统治世界的是代表这种意志的民族。”另一方面，巴枯宁在十九世纪四十年代发现了法国的社会主义与无政府主义，遂传播这种潮流。不管怎样，巴枯宁坚决地抛弃了德国的意识形态。他以同样的激情走向绝对，如同会走向完全破坏一样，怀着“得到一切，否则一无所得”的狂热，这在他身上以纯粹的状态表现出来。
巴枯宁在赞扬绝对的“统一性”之后，投身于最基本的善恶二元论，他最后所追求的无疑是“有关自由的普遍而真正民主的宗教”。这就是他的宗教，他属于他的时代。不过难以肯定，他在这方面的信仰是否是完全的。他在写给尼古拉一世的《忏悔书》中说，他“只是用一种超自然的痛苦努力，窒息了对我诉说我的希望是荒诞的内心的声音”，才相信最后的革命（这种声音曾对我说我的希望是荒谬的）。他这样写时的心情似乎是真诚的。相反，他理论上的非道德主义要坚定得多。人们看到他始终像猛兽一样快乐而从容自在地徜徉在这种学说中。历史仅受两个原则支配——国家与社会革命，革命与反革命，二者不可调和，在进行着殊死斗争。国家，就是罪恶。“即使是最小的最不伤害人的国家，就其梦想而言仍是罪恶的。”革命因而是善。这种斗争超越了政治，也是魔王的原则反对神的原则的斗争。巴枯宁在反抗行动中重又明确地引进了浪漫主义反抗的一个主题。普鲁东已经宣布上帝即恶，并大喊：“爱平民与国王所诽谤的撒旦，过来吧！”巴枯宁让人们也看到了表面上是政治性的反抗的深度。恶，这是撒旦对神的权力的反抗，相反，我们从这种反抗中可看到人类一切解放行动的生机旺盛的萌芽。如同十四世纪的《放荡不羁的人》中的弗拉蒂塞利一样，革命的社会主义者在今天听到下面这句话就会知道对方是同志：“以被损害的人的名义。”
反对造物主的斗争是无情与不讲道德的。唯一的获救之途就是消灭。“对破坏的激情就是对创造的激情。”巴枯宁论述1848年革命的篇章洋溢着破坏的欢乐之情，令人震撼。他说：“这是既无开始也无结束的节日。”的确，对他来说，如同对于一切被压迫者一样，革命就是节日。就此词神圣的意义来说，此处令人想到法国无政府主义者科尔得鲁瓦。他在其著作《乌拉，或哥萨克的革命》中号召北方的游牧部落摧毁一切。此人还想“把火把扔进父亲的房屋”，并大喊他只有在人类的水灾与混乱中才怀有希望。人们就是通过这些坦诚的表现来理解反抗的。这就是为何巴枯宁是他的时代唯一的人，以异常的深度批评学者们的统治。他为与他的反抗完全等同的人辩护，反对一切抽象的议论。他之所以赞扬强盗与农民起义的首领，他所推崇的榜样之所以是斯唐卡·拉兹纳与布加乔夫，就因为这些人为纯自由的理想而战斗，尽管既无主义也无原则。巴枯宁把反抗不附加任何东西的原则引入革命的核心。“暴风雨与生命，这就是我们所需求的。这是一个没有法律的世界，因而是自由的。”
然而，一个没有法律的世界就是一个自由的世界吗？这正是一切反抗所提出的问题。若向巴枯宁询问对此的答案，这个答案是明确的。他虽然在任何情况下都最清楚不过地反对专制的社会主义，而当他本人确定未来社会的性质时，所提出的社会模式依然是独裁性质的，毫未考虑到其自相矛盾。他所拟定的国际友爱协会（1864—1867）的章程已规定，在采取行动时个人必须绝对服从中央委员会，在革命成功后同样如此。他希望解放后的俄罗斯有个“强大的专制政权……此政权的四周是拥护者，它听取他们的建议，由他们自由的合作而加强，但这个政权不会受到任何东西及任何人的限制”。巴枯宁同其敌人马克思一样，促进了列宁学说的形成。革命的斯拉夫帝国的梦想如同巴枯宁在沙皇面前所描述的那样，恰恰为斯大林所实现，基本轮廓完全一样。提出这些观念的那个人曾说沙皇俄国的基本动力是恐惧并拒绝马克思主义由党专政的理论，因而这些观念看起来是矛盾的。这种矛盾表明，专制学说的起源部分是虚无主义。皮萨列夫为巴枯宁辩护，后者肯定追求完全的自由，但他是通过完全的破坏来寻求这种自由的。破坏一切，这无异于投身于没有基础的建设，然后必须用双臂把墙扶立起来。一个人若抛弃全部过去，丝毫不保留可赋予革命活力的任何东西，他必然只能在未来得到证明，同时只能由警察使暂时的东西成为合法。巴枯宁宣布了专政，并不违反其破坏的愿望，而是与之一致的。的确，没有任何东西可以使他在这条道路上停止下来，因为道德的价值在完全否定的火盆中也化为灰烬。他为了获得释放而写给沙皇一封卑躬屈节的忏悔书，由此而在革命的政治中玩了一套惊人的两面派把戏。有人推测他的《革命教程》是在瑞士与聂察也夫一道写的。通过此书显示了政治上无耻的随机应变态度，不断地权衡革命运动的得失，虽然他以后对此加以否认，而聂察也夫本人却以挑衅的方式对此加以阐述。
聂察也夫的形象不像巴枯宁那样为人了解，但他更加神秘，对我们的话题来说也更有意义。他把虚无主义的观点编织得极其严密，使这种思想几乎没有矛盾。他将近于1866年出现于革命的知识界，于1882年无声无息地死去。在这段短暂的时间内，他不断地诱惑着人，有他身边的大学生们，巴枯宁本人，流亡国外的革命者，最后还有他牢房的看守，他竟成功地让他们参与一种疯狂的阴谋。当他出现时，已经对他所思考的事情持坚定态度。巴枯宁之所以对他如此着迷，甚至打算委托他一件想象中的任务，是因他从这个无情的人身上看到了他所希望的人，在某种程度上看到了他自己如果康复而可能成为的那种人。聂察也夫不仅满足于说“必须与强盗的野蛮世界结合在一起，这是俄罗斯唯一真正的革命阶层”，也不满足于再一次同巴枯宁一样写出：以后政治即宗教，而宗教即政治。他让自己成为一场无希望的革命的残酷的传教士，最明显的梦想就是建立杀人的秩序，可以传播他决心为之效力的黑色神性，并使之最后获得胜利。
他不仅论述了破坏一切，其独特之处还在于为那些献身于革命的人们冷静地要求得到“一切行为都是允许的”权利，并且允许自己做任何事情。“革命者是一个命中预先注定的人，他不能有感情强烈的交往者，自己心爱的人与物品，甚至要舍弃自己的姓名。他的整个身心都应该集中于一件心愿：革命。”如果历史在一切原则之外的确只是属于革命与反革命之间的斗争，那么出路只有一条，就是完全献身于这两种价值中的一种，为之死亡或者从中得到新生。聂察也夫将此逻辑贯彻到底。根据他的理论，革命第一次明确地同爱情与友谊相分离。
从他身上可以看到黑格尔思想所传输的专横的心理学的后果。然而黑格尔认为，道德与良心之间的彼此承认可以通过爱的对抗而实现。但他拒绝把这个“现象”作为其分析的主要问题，他提出，这种现象“没有否定所有的力量、耐心与成果”。他选择了用盲目的螃蟹的争斗来说明良心，螃蟹在海洋的沙滩上糊里糊涂地摸索着，终于相互抓住对方，展开生死搏斗。黑格尔自愿地把同样合理的另一种景象置诸一边，这景象就是数座灯塔在黑夜彼此艰难地搜寻对方，进行调整，终于共同汇集为更强烈的光芒。彼此相爱的人，如朋友、情人，都知道爱不是一闪即逝的，而是为了最终的相互认识与和解而在黑暗中进行的长期而痛苦的斗争。如果说历史上的美德由于表现出耐心而为人所认识，真正的爱情与仇恨有同样的耐心。并非唯有对正义的要求在各个世纪中说明革命激情为合理，这种激情也依赖于对众人友谊的痛苦要求，特别是在面对敌对的天空时。在任何时代为正义而死去的人们都互相称为“兄弟”，对他们大家来说，暴力只用来对付敌人，而为被压迫者的群体服务。然而，如果革命是唯一的价值，它仍然需要告密，因而需要朋友的牺牲。此后，暴力将指向所有的人，为一种抽象思想服务。必须由着魔的人来统治，从而可以说，革命自身超过它所想拯救的人，直至此时，使失败改观的友谊应该在胜利尚未在望的日子被牺牲。
聂察也夫的独特之处就是认为对兄弟们施加的暴力是有理的，他与巴枯宁一道把其主张的信条固定下来。然而，巴枯宁在精神迷茫时交给他一项任务，在俄罗斯代表欧洲的革命联盟，其实这联盟仅存在于他的想象中，聂察也夫果真赢得了俄罗斯，创立了他的“斧头协会”，由他自己制定章程。从中可以看到，设立秘密的中央委员会，对一切军事或政治行动来说无疑是必需的，所有的人都应该发誓绝对忠于这个委员会。聂察也夫认为领袖们为了领导部下，有权运用暴力与撒谎的手段，这样他便不仅仅使革命军事化。他说自己是这个尚不存在的中央委员会的代表，为了使犹疑未决的人员投入他考虑要开展的行动，他把中央委员会描绘为可支配无限的资源，这样从一开始他便说谎。不仅如此，他还把革命者分成几等，第一等（也就是领袖）享有权利，可把其他人视为“他们可以动用的资金”。历史上的任何领袖可能都是这样想的，但没有公开说出来。直到聂察也夫时，尚无一个革命领袖敢于将此作为其行为原则。直到此时，没有任何革命在法律上开宗明义地写出人是工具。传统上，革命号召参加人员要勇敢无畏，有牺牲精神。聂察也夫决定，可以对动摇不定分子采取要挟与恐怖手段，蒙骗相信的人。甚至即使驱使他们去完成最危险的行动，想象中的革命者也应该效命。至于被压迫者，既然最后会彻底拯救他们，人们便可以更多地压迫他们。他们此时所失去的，未来的被压迫者将会得到。聂察也夫作为原则提出，必须促使政府采取镇压措施，永远不能触动民众最为憎恨的官方代表的统治，最后，秘密团体应该采取一切活动增加群众的痛苦和苦难。
尽管这些漂亮的想法在今天大行其道，聂察也夫却未能看到他的原则获得胜利。当他杀害大学生伊万诺夫时，至少曾试图实践这些原则。这次谋杀使当时富于想象力的人深为震惊，以至陀思妥耶夫斯基将此作为《着魔的人们》的主题之一。伊万诺夫唯一的错误似乎就是对聂察也夫自命为其代表的中央委员会表示怀疑，他反对这种革命，因为他反对那个将自己等同于革命的人。他因而必须死。“我们有什么权利夺取一个人的生命？聂察也夫的一个同志乌斯潘斯基这样问道。回答是：这与权利不相干，消灭危害我们事业的一切，是我们的责任。”当革命是唯一的价值时，的确再无权利可言，而只有义务。然而，有人以这些责任为名，通过立即采取扑灭行动，便控制了所有的权利。聂察也夫没有谋杀过任何暴君的性命，却以革命事业的名义，在一次伏击中杀害了伊万诺夫。他随后离开了俄国，去与巴枯宁相会。但巴枯宁与他分手，谴责这是一种“可憎的策略”。巴枯宁写道：“他渐渐地说服自己，为了创建一个不可摧毁的社团，必须把马基雅维利的策略作为基础，采用耶稣会的手段：对身体施加暴力，对灵魂灌输谎言。”这是显而易见的。然而，如果革命如巴枯宁所期望的那样是唯一的善，他能以什么名义来断定这是可憎的策略呢？聂察也夫真正是在为革命效劳，他不是为巴枯宁，而是为事业服务。他被引渡回国后，对法官未作任何让步。在被判二十五年徒刑后，他在监狱里仍发挥影响，将狱卒组织为秘密团体，图谋暗杀沙皇，因而又受到审判。在他被监禁十二年之后，终于在一个要塞里结束了这个反抗者的生命，由他而开始出现了蔑视一切的革命大人物。
此时，在革命内部，的确一切都是被允许的，谋杀可定为一项原则。这一革命运动产生于宗教与道德的倾向，这倾向即出现在十二月党人身上与拉甫洛夫与赫尔岑的社会主义中。1870年，随着民粹主义的回潮，人们认为这个运动会遏制住向聂察也夫所阐述的政治上的犬儒主义发展。这一运动向“活的灵魂”发出号召，要求他们走到民众中去，教育他们，让他们依靠自己走向解放。“懊悔的绅士们”离开自己的家庭，穿上穷人的衣服，前往农村向农民宣传，但农民持怀疑态度，保持沉默。等他们不沉默时，却向宪兵揭发这些使徒。这些美好的灵魂的失败，使运动又回到某个聂察也夫的犬儒主义，或者至少回到暴力。由于沙俄时代的知识界未能把民众吸引到自己一面，他们重又感到在专制政权面前是孤立的。世界在他们看来重又分为老爷与奴隶。“人民意志”这个团体因而将个人恐怖主义定为原则，开始进行一系列的谋杀，一直持续到1905年革命社会主义党建立为止。恐怖主义者诞生于这个地方，背离了爱，奋起反对老爷们的罪恶，但孤立无望，面对着自身的矛盾只能由牺牲其清白无辜与生命来解决。
高尚的杀人者
1878年是恐怖主义者在俄罗斯诞生的一年。一个非常年轻的女子维拉·查苏利奇 [222] 在1月24日审讯一百九十三名民粹派成员的次日，开枪射击圣彼得堡总督特列波夫将军。她被陪审团宣告无罪，以后又摆脱了沙皇警察。这一枪引发了一连串的镇压与谋杀，二者互为因果，人们估计只有到厌倦时才能结束这种局面。
同一年，“人民意志”一个成员克拉夫琴斯基在其《以死还死》的小册子中把恐怖活动定为原则，其后果接踵而至。在欧洲，德国皇帝、意大利国王与西班牙国王均成为谋杀活动的遇害者。仍是在1878年，亚历山大二世创造了国家恐怖主义最有效的武器。从这一年开始，在欧洲与西方的十九世纪便记载了许多次谋杀行动。1879年发生了一起针对西班牙国王的新谋杀活动以及对沙皇的未遂谋害。1881年，“人民意志”的恐怖主义者谋害沙皇，索菲娅·别罗夫斯卡娅、热利亚波夫及其朋友们被绞死。1883年发生谋杀德国皇帝的行动，凶手被用斧头处死。1887年，处决芝加哥的殉难者，而西班牙无政府主义者的瓦朗斯会议发出了恐怖主义的警告：“社会若不让步，邪恶与罪行必须灭亡，即使我们与之一道死亡。”十九世纪九十年代的法国，标志着被称为以事实进行宣传的活动达到顶峰。拉瓦肖尔、瓦扬与亨利的行为成为杀害卡尔诺的序幕。仅仅在1892年，爆炸谋杀案在欧洲即有一千多起，在美洲有近五百起。1898年谋杀奥地利伊丽莎白王后。1901年，美国总统麦金利被暗杀。在俄罗斯，针对沙皇政权次一级的代表人物的谋杀行为没有停止过，革命社会主义党的“战斗组织”于1903年诞生，聚集了俄罗斯恐怖主义最不寻常的人物。1905年，萨索诺夫暗杀普莱维与卡利亚耶夫谋杀塞尔日大公爵，标志着这用鲜血布道的三十年的顶点，对革命的宗教来说结束了殉道者时代。
虚无主义与一种受挫折的宗教运动紧密牵扯在一起，就这样以恐怖主义而结束。这些年轻人在否定一切的天地中，竭力想用炸弹手枪与走向绞刑架时所怀有的勇敢走出矛盾，创造他们所缺少的价值。在他们以前，世人以自己所知道或自以为所知道的东西的名义而死去。从他们开始，人们习惯于为自己毫无所知的某个东西而牺牲。在此之前，将要死亡的人们信赖上帝去取得人的正义。然而当人们阅读这个时期被处死的人们的声明时，会震惊地看到，他们所有的人，无一例外地依赖尚待来临的其他人的正义去对抗他们的法官。在缺少最高价值时，这些未来的人成为他们最后依赖的对象。未来是没有上帝的世人唯一的超验性。恐怖主义者无疑首先想破坏，在炸弹的冲击下使专制政权动摇。他们的目标是以自己的死亡来重新创造一个公正与爱的社会，从而重新承担为教会所背叛的使命。恐怖主义者其实想要创立一个有朝一日会涌现一个新上帝的宗教。这是否就是一切呢？他们自愿地行凶犯法与慷慨赴死并未收到任何功效，只不过许诺一种有待实现的价值。而今日的历史使我们可以断定，无论如何在当前可以断定，他们白白地送了命，并未因此而不再是虚无主义者。一种尚待降临的价值依然是一种矛盾，因为只要它尚未形成，便既不能指导行动，也不能提供一种供选择的原则。但1905年的民众为矛盾所折磨，以其否定和死亡创造了一种以后变得专横的价值，相信宣告了它的诞生。他们不加掩饰地将这个至高无上与痛苦的善置于他们的刽子手与他们自身之上，其实我们在反抗的起源中已经见到这种善。当反抗精神在历史上最后一次遇到同情精神时，让我们来研究这个价值。
大学生卡利亚耶夫大声问道：“如果不参与恐怖行动，有资格谈论它吗？”他的同志们从1903年聚集于革命社会主义党的“战斗组织”之中，先由阿泽夫领导，以后由波利斯·萨万科夫领导，都身体力行地信守这个伟大的字眼。他们本来是些苛求的人，作为反抗历史中的最后一批人，却对他们的状况与悲惨结局丝毫不加以拒绝。如果说他们生活在恐惧活动中，“如果他们信任恐怖活动”（波科提洛夫），他们从来没有一日不为之胆战心惊。历史上几乎没有提供既狂热却又在激烈的争论中顾虑重重的人的事例，可以说明1905年这批人，他们始终心存怀疑。我们对他们所能表示的最大崇敬之情，就是说，我们在1950年向他们提出的问题，他们都向自己提出过，而且在活着时已经以一死来部分地回答了这个问题。
然而，他们很快便成为历史人物。例如，卡利亚耶夫在1903年决定与萨万科夫一起参与恐怖行动时，年方二十六岁，两年之后这位“诗人”（这是人们给他起的绰号）便被绞死，生命短暂。但对热情地研究这段时期的历史的人来说，卡利亚耶夫以其闪电般的生命为他们提供了一个最有意义的恐怖主义的人物形象。萨索诺夫、什维泽尔、波科提洛夫、瓦那洛夫斯基及大部分其他恐怖主义者都是这样的出现在俄罗斯历史与世界上，他们挺身而出，献身于爆炸，成为越来越惊心动魄的反抗的昙花一现而又令人难以忘记的见证人。
他们几乎都是无神论者。波利斯·瓦那洛夫斯基写道：“我记得，甚至在上中学以前，我便向童年的一个伙伴宣传无神论。只有一个问题使我窘困。这是从何而来的呢？因为我对永恒没有丝毫概念。”他在向杜巴索夫海军元帅投掷炸弹时身亡。卡利亚耶夫本人信仰上帝。萨万科夫在一次未遂的刺杀行动之前几分钟，人们在街上看到他站在一座圣像前面，一只手握着炸弹，另一只手在画十字。但他抛弃了教会，在处死前，他在牢房拒绝见神甫。
他们从事地下秘密活动，因而不得不生活于孤独中，对于一切与广大的人类团体有交往的行动家所享有的乐趣并无感受，除非以抽象的方式。但他们相互间的联系代替了他们对他人的一切感情。萨索诺夫如此写道：“啊，骑士团！我们的骑士团深怀这样一种精神，‘弟兄’亦不足以清楚地表达我们相互间关系的本质。”同一个萨索诺夫在监牢中写信对朋友们说：“对我来说，幸福必不可少的条件，就是永远保持我与你们完全团结一致的精神。”至于瓦那洛夫斯基，他在写信给一个心爱的女子时承认他曾经说过这样一句话，因为她不让他离去：“假若我去同志们家迟到的话，我会责骂你的。”他承认这句话“有点是戏言”，但也表明了他的精神状态。
这一群人数不多的男男女女隐身于俄罗斯的人海之中，相互依靠，选择了行刑者的行当，其实他们绝非是注定要这样做的。他们生活在违反常理的矛盾中，他们一方面很珍重人类生命，另一方面对他们自己的生命又毫不爱惜，从而发展到向往崇高的牺牲。对多拉·勃瑞利昂来说，行动纲领的种种问题算不了什么。恐怖行动首先由于恐怖主义者为之作出的牺牲而变得壮丽。萨万科夫说：“然而，恐惧，如同十字架一样压在我们身上。”卡利亚耶夫本人准备随时牺牲自己的生命，“不仅如此，他热切地渴望这种牺牲”。当准备谋杀普莱维时，他建议由他自己扑在马匹下面而与这位部长一道死去。在瓦那洛夫斯基身上也是如此，对牺牲的兴趣好似表明死亡有吸引力。他被捕后写信给父母亲说：“在我幼年时代，自杀的念头便多次出现在我的心中……”
在这个时期，这些行刑者把自己的生命完全不当回事，对他人的生命却异常严肃地对待。第一次谋杀塞尔日大公爵之所以失败，正是由于卡利亚耶夫虽得到所有同志的赞同，却拒绝杀害与大公爵乘坐同一辆马车的孩童。关于另一个女恐怖主义者拉歇尔·鲁利耶，萨万科夫写道：“她崇奉恐怖行动，把参与这种行动视为幸福与责任，但流血使她同多拉一样心慌不安。”这个萨万科夫反对在彼得堡到莫斯科的快车上谋害杜巴索夫海军元帅：“若稍有不慎，炸弹便会在车厢中爆炸而殃及其他无辜的人。”他“以恐怖主义者良心的名义”愤怒地禁止让一个十六岁的少年卷入一次谋杀行动。他在从沙皇的一座监狱逃走时，决心向阻止他逃跑的官员开枪，但最后宁肯自杀而不愿把枪口转向士兵。同样，瓦那洛夫斯基，这个杀人者承认从未打过猎，“觉得这是一项野蛮的行动”。他也曾声明：“如果杜巴索夫由妻子相伴，我将来便不扔炸弹。”
如此地完全忘掉自己，同时又深深地关怀他人的生命，令人想到这些心肠软的杀人者在极端的矛盾中体验着反抗的命运。可以认为，他们在接受暴力不可避免的性质时，也承认暴力是不正当的。是必须干的却又是不可原谅的，谋杀在他们看来就是这样的。心灵平庸的人们面对这个可怕的问题，会忘掉恐怖行动的某种性质而心安理得。他们会以形式原则的名义，满足于认为一切马上发生的暴力是不可原谅的，而允许暴力在世界与历史范围内扩散。他们或者以历史的名义而自我安慰，认为暴力是必须的，于是一次又一次地杀人，直到使历史长久地破坏人身上抗议非正义的一切。这确定了当代虚无主义有资产阶级的与革命的两副面孔。
然而现在谈及的极端的心灵什么都没有忘记。从那时起，他们无力说明他们认为是必须的那些行动是正当的，便想出以献身来为之辩护，以个人的牺牲来回答他们向自己提出的这个问题。对于他们来说，如同对于他们之前的一切反抗者一样，杀人与自杀是一回事。一个人的生命由另一个人的生命来偿付，从这两个祭品中便产生了对价值的许诺。卡利亚耶夫、瓦那洛夫斯基及其他人相信各个生命是等价的，没有把任何思想置于人的生命之上，尽管他们是为思想而杀人。确切地说，他们生活在思想的云端，最后以死来体现思想，从而表明这种思想是合理的。我们现在又面对一种反抗观念，它即使不是宗教的，至少也是形而上学的。在他们之后又来了其他的人，他们为同样蛊惑人的信仰所激励，却认为这些方法具有感情色彩，拒绝认为任何一个生命与另一个生命等值。他们于是把一个抽象的思想置于人的生命之上，即使他们称之为历史。他们事先服从于这个思想，还专横地决定让其他人也服从于它。反抗问题不能由算术来解决，而要由概率论来解决。为了在未来实现这个思想，人的生命可以成为一切或者什么也不是。概率论学者对实现它的信心越大，人的生命价值便越小。到了极限，它便一文不值了。
我们将要研究这个极限，即哲学的刽子手与国家恐怖主义的时代。不过，1905年的反抗者在他们所处的这个时代的边缘，在炸弹的轰响声中告诉我们，反抗若不停止其反抗，是不会令人感到安慰与舒服的。他们唯一的表面胜利就是战胜了孤独与否定。在一个为他们所否定又抛弃他们的世界中，他们像一切伟大的心灵一样，试图前仆后继地重新树立博爱精神。他们相互对对方怀有的友爱之情成为他们的幸福，甚至是在凄凉的监牢中的幸福，这种爱延伸到他们广大的受奴役而沉默的弟兄们，由此可看出他们的困境与希望。为了效力于这种爱，他们首先必须杀人，为了确保洁白笼罩人间，必须接受某些罪恶。对于他们来说，这种矛盾只有在最后时刻才能解决。唯有自由地接受死亡才能战胜孤独与骑士的情绪，孤苦无告与希望。热利亚波夫于1881年组织谋杀亚历山大二世的行动，在行动前四十八小时被捕，要求与谋杀的真正实施者同时被处死。他在写给官方的信中说：“只有政府的怯懦才能解释为何只竖起一个绞架而不是两个。”当局竖立了五个绞架，其中一个是用来绞死他心爱的一个女子的。但热利亚波夫就义时面带笑容，而李萨柯夫在审讯时便支持不住，他被拖往绞架，由于惊恐而神志不清了。
热利亚波夫在自己杀人或指使他人杀人后，始终是孤独的，因为这种罪行是他所不愿意而又知道自己会接受的，如同李萨柯夫一样。索菲娅·别罗夫斯卡娅在绞刑架下拥抱了她心爱的男子与另外两个朋友，但脸背着李萨柯夫，他孤零零地作为新宗教的受苦的人而死去。热利亚波夫觉得，在弟兄们中间死去恰恰说明他赴死是正当的。杀人者只有在同意继续活下去或者为了活命而出卖弟兄们才是有罪的。相反，死亡勾销了犯罪与罪恶。夏洛特·戈尔戴向弗基耶·丹维尔大声说道：“噢，魔鬼，他竟然把我当做杀人犯！”正是对人的价值的令人心碎的短暂的发现，位于无罪与有罪、理性与非理性、历史与永恒的中途。在发现它的那个时刻，也仅仅在此时刻，这些绝望的人得到了奇怪的安宁，是最终获得胜利的安宁。波利瓦诺夫在牢房中说，死对于他是“容易而甜美的”。瓦那洛夫斯基写信说他战胜了对死亡的恐惧。“我走上绞架时脸上的肌肉毫未颤动，也没有说话……这不是对我自己施加的暴力，而是我一生所作所为的完全自然的结果。”很久以后，施米特中尉在被枪决前也写道：“我的死亡使一切有个圆满的了结。我的事业由于我被处死而成为无可指责与完美的。”卡利亚耶夫在法庭上起而进行控诉，被判处绞刑。他坚定地宣告：“我把我的死亡看做是对洒满泪水与鲜血的世界的最有力的抗议。”他又写道：“从我被关在栅栏后面以来，我不曾有一分钟有过不论以任何方式活下去的愿望。”他的心愿得到满足。5月10日凌晨两点，他走向他所认可的唯一结局。他走上绞架台时一身黑色服装，没有外套，头戴毡帽。弗洛林神甫给他递去十字架，这个死刑犯把头转过去不屑于看耶稣像，仅仅回答说：“我已经对你说过，我的生命即将完结，我已经为死亡作好准备。”是的，在虚无主义的尽头，在绞刑架的脚下，往昔的价值又在这里复活。它是我们在分析反抗精神时所提到的“我们存在”的反映，这次是历史的反映。它同时是信念。多拉·勃瑞利昂想到了同伴既为自己又为始终不渝的友谊而死，是这种价值使她惊恐的面孔闪耀出视死如归的光辉。她促使萨索诺夫在监牢中自杀以示抗议，并让当局“尊重他的弟兄们”。当一个将军要求聂察也夫揭发同志们时，他一个耳光将那个将军打倒在地，多拉在那一天原谅了他。这些恐怖主义者通过她，在肯定人的世界的同时，使自己超越于这个世界之上，在我们的历史上最后一次指出真正的反抗就是价值的创造者。
由于他们的行动，1905年成为革命豪情的顶峰，从那时起开始衰退。这些死难者没有建立教会，他们是教会的水泥或者借口。随之而来的是教士与笃信宗教的人。将要来的革命者不要求用生命交换。他们同意冒死亡的危险，但也认为为了革命并为它效力应尽可能保全自己。他们因而为了他们自己而接受全部的罪行。接受屈辱，这是二十世纪革命者的真正特点，他们把革命与人的教会置于他们自己之上。相反，卡利亚耶夫证明，革命作为必需的手段，并非一个令人满足的结束。同样，它使人升高而不是降低。正是卡利亚耶夫及其兄弟们，不论是俄国的还是德国的，在世界的历史上真正地与黑格尔对立，他们最初认为包罗万象的认识体系是必要的，以后又认为是不够的。表象对它来说是不够的。当全世界承认这个体系时，卡利亚耶夫仍心存怀疑，必须由他自己同意方可，众人的一致赞同仍不足以平息这种怀疑，上百次的热情欢呼已经使这种怀疑萌生于一切真正的人的头脑。卡利亚耶夫直到最后仍在怀疑，但这并未阻止他行动。正由于此，他成为最纯洁的反抗形象。一个人若同意去死，用一个生命去偿付一个生命，不论他的否定是什么，他同时便肯定了一种价值，这个价值超越了作为历史的个人的他。卡利亚耶夫献身于历史，直到死亡，而在死去的时刻又使自己超越于历史。肯定地说，他喜爱自己胜过历史。但毫不犹豫杀死自己的他，与他所体现的并使之长存的价值，这二者之间他更喜爱何者呢？答案是肯定的，卡利亚耶夫与其兄弟们战胜了虚无主义。
什加列夫主义
但这一胜利极其短暂，它意味着死亡。虚无主义暂时地比其战胜者生存得更长久。就在革命社会主义党内部，政治上的犬儒主义继续走向胜利。指派卡利亚耶夫送命的那个首领阿泽夫玩弄两面派把戏，在派人谋害部长与大公爵的同时，向官方告发革命党人。这种煽动又在奉行“一切都是允许的”原则，把历史与绝对价值等同看待。这种虚无主义在影响了个人主义的社会主义之后，又传染给所谓的科学社会主义，这种社会主义是十九世纪八十年代在俄罗斯出现的 [223] ，正是对聂察也夫与马克思的同时继承导致二十世纪极权主义的革命的诞生。个人恐怖主义在驱逐着神权最后的代表人物，与此同时，国家恐怖主义已最终从社会的根部准备消灭神权。为了实现这最终的目的而必须掌握政权，其手段又以过去的行动为榜样。
列宁从聂察也夫的一个同伙与精神上的兄弟特卡切夫那里汲取了夺取政权的观念，他认为这是雄伟的，并将其归纳为：“严格保密，精选成员，培养职业革命家。”特卡切夫是虚无主义与军事社会主义之间的过渡人物，去世时神志疯狂。他企图建立俄罗斯的雅各宾主义，但只从雅各宾派那里汲取其行动技术，因为他自己也否定一切原则与一切道德。他敌视艺术与道德，仅仅在策略上调和合理与不合理。他的目的是通过夺取国家政权来实现人类平等。秘密组织，一群革命者，领袖们的独裁权力，这一切可以说明“革命机器”的概念，即使事实未必如此。这个机器以后获得如此巨大的成功与效果。特卡切夫建议消灭所有二十五岁以上的人，因为他们不能接受新思想，如果人们知道这一点，就会对其方法本身有正确的看法。的确，这是个天才的方法，它在现代的超国家的技巧中占主导地位。在这种超国家中，儿童在受到恐怖统治的成人中间完成了狂热的教育。专制的社会主义无疑否定个人恐怖主义，因为它会使那些与历史理性的统治不能并存的价值复活。但这种社会主义却恢复国家层次上的恐怖，同时建立神化的人道主义，以证明其合理性。
一次循环在这里完成，而反抗已与它真正的根切断，因为从属于历史而不再忠于人类，它如今开始思索要奴役整个宇宙。于是什加列夫主义的时代开始了，在《着魔的人》中，维尔霍文斯基对这个时代大加赞扬，这位虚无主义者为耻辱要求权利。他是不幸却又是无情的，选择了权力意志，认为唯有它可以支配历史，历史除自身外再无其他意义。什加列夫这位博爱主义者就是他的保证人。对人类的爱以后将会证明奴役世人是正确的。什加列夫疯狂地渴求平等，经过长久思索之后，失望地得出了结论，即唯有一种制度是可能的，虽然它实际上是令人失望的。“我以无限的自由作为起点，终于到达了无限的专制主义。”完全的自由是对一切的否定，它只有创造适用于整个人类的新价值才能生存下去，并证明自己的合理。假若这种创造迟迟未能实现，人类会分裂，直至灭亡。通向这些新制度最短的途径必须经由完全的专制。“人类中十分之一的人拥有人的权利，对其余十分之九的人可行使无限的权力。这十分之九的人将丧失其人格，好似成为一群牲畜，不得不俯首帖耳，从而被带入没有罪恶的境界，不妨说是原始的天国，他们将在那里劳作。”这正是空想主义者所梦想的哲学家的统治，只不过这些哲学家不相信任何东西。这个王国已经实现，不过它否定真正的反抗，这不过是“狂暴的基督们”的统治，这是借用了一位热情的文学家的说法，他颂扬了拉瓦索尔的生存与死亡。维尔霍文斯基苦涩地说：“教皇高高在上，我们簇拥在他的周围，在我们下面是什加列夫主义。”
二十世纪极权的神权政治与国家恐怖就这样宣布于世。新权贵与显赫的审讯者利用了被压迫者的反抗主宰着当今我们历史的一部分，他们的统治是残酷的，然而他们却像浪漫派作品中的撒旦一样为他们这种难以忍受的残酷辩解。“我们把愿望与痛苦留给自己，奴隶们将享受到慈爱。”这时便产生了一类新的然而是相当可憎的殉道者。他们的殉道就是同意让其他人蒙受痛苦。他们屈从于他们自己的统治。为了让人成为神，受害者必须降低身份成为刽子手，因而受害者与刽子手都同样感到失望。无论奴隶还是有权势的人都不再与幸福有关，主人们郁郁寡欢，奴隶们心情颓丧。圣茹斯特说得不错，让民众受苦是件可怕的事情。当人们已决定让世人成为神时，如何才能避免使他们受苦呢？基里洛夫为了成为神而自杀，如同他同意看到他的自杀被维尔霍文斯基的“阴谋”所利用一样，人使自己神化也打破了反抗所显示的限制，不可抗拒地踏上权术与恐怖的泥泞之路，历史尚未离开这条道路。
国家恐怖主义与无理的恐怖
一切现代革命均导致国家的加强。1789年革命引来了拿破仑，1848年革命产生了拿破仑三世，1917年革命使斯大林掌权，二十年代意大利的动乱使墨索里尼上台，魏玛共和国招致希特勒的统治。这些革命，尤其是在第一次世界大战之后，扫除了神权的残余，以越来越大的胆量提出要建立人的城邦与真正的自由。国家在日益变得无所不能，每次都认可了这种野心。如果说这一点总能办到，那是错误的。但有可能研究它是如何实现的，也许由此会得出教训。
除了少数非这本论著所涉及的原因之外，国家权力的这种奇特可怕的膨胀可以看做是技术与哲学方面巨大野心的合乎逻辑的结果，它与反抗的真正精神格格不入，但却引起了我们时代的革命精神的产生。马克思预言性的梦想与黑格尔或尼采有力的预见，在神的城邦被摧毁后终于使一种合理的或者不合理的国家政权诞生，但这两种政权都是恐怖主义的。
说实在的，二十世纪法西斯主义革命配不上称做革命。它们征服世界的野心破灭了。墨索里尼与希特勒无疑曾竭力创立一个帝国，而国家社会主义的思想家们显然也曾想到过世界帝国。他们与古典革命运动的差别在于，他们从虚无主义的遗产中仅仅选择了使不合理神化，而非使理性神化。同样，他们放弃了普遍性。这并不妨碍墨索里尼借助黑格尔、希特勒与尼采的理论。他们在历史上阐述了德意志意识形态的某些预言，因此而属于反抗的与虚无主义的历史范畴。他们是最早根据任何事情皆无意义而历史不过是力量的偶然性这种想法来建立国家的人。其后果很快便显现出来。
墨索里尼从1914年便宣布了“无政府的神圣宗教”，声称自己是一切基督教的对头。至于希特勒，他所认为的宗教与上帝及德意志的众神庙并列。他的神明其实是集会上的论述与演说结束后挑起辩论的方式。在他获得成功的整个过程中，他总是乐于认为自己受神灵启示。他在垮台之时认为民众背叛了他。无论是上述哪一种情况，没有任何东西向世界表明他曾认为自己在某种原则面前是有罪的。有精湛文化修养的艾恩斯特·容格尔是唯一使纳粹主义有哲学外表的人，他也选择了虚无主义的表达方式：“对精神背叛生活的最好回答是精神背叛精神。这个时代最大而残酷的享受就是参与这种破坏工作。”
投身于行动的人若没有信仰，则永远只会相信行动的运动。希特勒的荒谬之处恰恰就是想要把稳定的秩序建立在永恒的运动与否定之上。罗奇宁在其《虚无主义的革命》一书中正确地提出：希特勒的革命是纯粹的动力论。德国已从根本上为空前的战争、失败与经济的衰败所动摇，那里再没有任何价值为人所信守。尽管应该对歌德所说的“把一切困难的事情由自己承担下来，这是德意志的命运”不能不加以考虑，但在两次大战之间席卷全国的自杀之风足以说明当时思想之混乱。对那些对一切都失望的人们来说，能使他们具有信念的不是说教，而是激情，在失望深处潜伏着的正是这种激情，也就是屈辱与仇恨。这些人再无共同的价值可用来相互进行评价。1933年的德国因而同意采纳不多的几个人的卑贱价值，竭力把它强加于整个文明德国。缺少了歌德的道德观念，于是选择与接受了匪帮的道德。
匪帮的道德就是战胜与复仇，失败与仇恨，永无休止。墨索里尼颂扬“个人的基本力量”时，流露出对血与本能这种黑暗力量的狂热，为统治的本能所产生的最坏的一切辩解。在纽伦堡审判中，弗兰克强调了激励希特勒的“对形式的憎恶”。的确，此人不过是一种运动中的力量，对诡计的工于算计与对策略的精明运用使这一力量更加有效。即使其体形猥琐，其貌不扬，对他也不是一种局限，反而使他融入群众中。唯有行动使他挺立于人世。存在对于他来说就是有所作为，此所以希特勒及其制度不能没有敌人。他们这些衣着讲究的人 [224] 只有在与敌人交手时才显示出其本性，只有在攻击敌人的激烈战斗中方展现其本色。犹太人、共济会会员、富豪寡头、盎格鲁撒克逊人、野兽般的斯拉夫人相继出现在历史上与宣传中，使走向末日的盲目力量焕发生机，每次都更加高涨。永恒的战斗要求持续不断的激励。
希特勒是纯粹状态的历史。容格尔说：“改变胜过生活。”他于是鼓吹与生活潮流要完全一致，身处最低贱的水平而反对一切高级的现实。发明了与生命有关的外交政策的这个制度反对其最明显的利益，但它至少服从其特殊的逻辑。罗森伯格谈到生命时夸张地说：“一队行进中的队伍的风采是最为重要的，至于其前进的方向与目的是无关紧要的。”于是，这支队伍播撒了毁灭的历史，蹂躏了它自己的国家，但它至少生活着。这种动力论的真正逻辑就是一个个敌人的彻底失败，或者说是一次次地征服敌人，建立鲜血与行动的帝国。希特勒几乎不可能构想过这样的帝国，至少在起初时是这样。他达到命运的巅峰，既非由于文化，甚至也不是由于本能或计谋。德意志怀着一种外省的政治思想进行了一场帝国式的斗争，因而崩溃。容格尔看到了这种逻辑，把它表述了出来。他幻想到一个“技术的世界帝国”，“一种反基督教的技术宗教”，其信徒与士兵就曾是工人自身，因为（在这一点上，容格尔重新发现了马克思）从人类结构而言，工人是普遍的。“一种新的统治制度补充了社会契约的变化。工人被从谈判、怜悯、文学的领域拉了出来而提高到了行动的领域。法律上的义务转变为军事上的义务。”人们看到，帝国同时又是世界性的工厂与兵营，其中的主要人员是黑格尔提到的作为奴隶的工人式的士兵。希特勒在走向这个帝国的道路上比较早地被制止了。然而，即使他走得更远，人们看到的也不过是不可抗拒的动力论的越来越广阔的展现，犬儒主义原则越来越有力地加强，只有这些原则能服务于动力论。
罗什宁谈到这样一种革命时说，它不再是解放、公正与精神的飞跃，而成为“自由的灭亡，暴力的统治与精神的奴役”。法西斯主义，其实是蔑视。反过来，当一切形式的蔑视介入政治时，便为创立法西斯主义作好了准备。还应当指出，法西斯主义若不改变自己的见解，便只能是它现在的样子。容格尔从他自己的原则得出一种看法，即成为一名罪犯胜过布尔乔亚。希特勒没什么文学才华，但深沉多智，他明白他追求的只是成功，成为上述两种人的哪一种是无所谓的，于是让自己同时成为这两种人。墨索里尼说：“事实就是一切。”而希特勒说：“当一个种族处于受压迫的危险中……平等问题仅具有次要的作用。”此外，种族为了生存永远需要受到威胁，因而永远不会有平等。“我准备签署一切……就我而言，为了德国人民的未来，我可以真心地在今天签署一些条约，而明天又撕毁它们。”而且，元首在宣战之前对他的将军们说，以后不必问战胜者是否说了真话。戈林在纽伦堡受审讯时的辩解词中又提出这个想法：“战胜者永远是法官，而战败者永远是被告。”对此无疑是可以讨论的。不过，罗森伯格在纽伦堡受审讯时说他没有预见到这个神话会导致谋杀，令人难以理解。英国检察官注意到“《我的奋斗》的道路直接通向马伊达内克 [225] 的毒气室”，这句话倒真正触及这次审讯的主要内容，即西方虚无主义的历史责任，然而由于明显的原因，这是在纽伦堡唯一没有讨论到的。不可能在审讯中宣布一种文化的一般罪责，而只能审讯那些在大地上大叫大喊的行为。
希特勒发明了无休止的征服运动，否则他便一文不名。但是，永久的敌人，这次就是国家水平的永久恐怖。国家与“器械”成为一体，也就是跟征服与镇压的机制成为一体。把对国家内部的征服称为宣传（弗兰克说这是“走向地狱的第一步”）或者镇压，为了对国外进行征服而建立了军队。这样，一切问题都具有军事性质，要从力量与效率的角度来考虑。总司令决定政策以及行政的一切主要问题。这个原则从战略上讲是无可辩驳的，被推广到公民的生活。一个民族一个领袖，这就意味着唯一的主人与千百万的奴隶。政治方面的中间人在一切社会中是自由的保证，此时不复存在，而让位给一个穿军靴的耶和华，他统治着沉默的或高喊口号的芸芸众生，这二者是一样的。在领袖与民众之间没有调解机构，而只有工具，也就是作为领袖压迫意志的工具的政党。这样便产生了这种卑劣的神秘主义的第一个并且是唯一的原则，即“元首原则”，它在虚无主义世界恢复了偶像崇拜与堕落的神明。
墨索里尼这位拉丁语系的法学家，用花言巧语把国家利益化为绝对，为之扬扬得意。“没有任何东西在国家之外，在国家之上，与国家对立。一切属于国家，一切为了国家，一切均在国家之中。”希特勒时代的德国道出了这种虚伪说法的真相，这就是它已成为一种宗教。一份纳粹报纸在一次党代会期间写道：“我们神圣的职责就是把人们带向万物的起源，万物之母。说实在的，这就是为上帝效劳。”这种起源于是就存在于最初的吼叫中。这里所说的这位上帝是什么样的呢？国社党的一份正式声明告诉了我们：“我们世上所有的人都信仰我们的元首阿道夫·希特勒……（我们公开承认）国家社会主义是引导我国人民获得拯救的唯一信仰。”元首站在某个旗帜与标语飘扬的西奈半岛燃烧的荆棘中，他的号令便成为法律与道德准则。超人的扬声器只要下一次杀人的命令，各级正副首长便层层往下传达，直到奴隶，而奴隶收到命令后不会再把命令下达给任何人。达豪的一个行刑者后来在牢房中哭泣：“我不过是执行命令，只有元首和副元首指挥这一切，他们随即走掉了。格吕克收到了卡尔膝布鲁纳的命令，最后我收到了枪决的命令。他们把全部责任都推到我身上，可我只不过是个小小的分队长，不能把它传递到比我职位更低的人。而今，他们说我是杀人凶手。”戈林在被审讯时宣称他忠于元首，说“在这个可诅咒的生命中总还存在着荣誉的问题”。荣誉就是服从命令，这有时就等同于去犯罪。军事法律以死刑惩治违抗命令，其荣誉就是奴役。当所有的人都是军人时，命令要求他杀人而他不这样做，这就成了罪行。
不幸的是，命令极少要人们做好事。教义上纯粹的动力论并非指向善举，而仅仅要求效率。只要有敌人存在，就会有恐怖，而只要有动力论存在，便会有敌人存在，这样它才会存在：“可能削弱元首借助政党对民众施加统治的一切影响均必须消灭。”敌人是异端分子，必须用说教或宣传使他们改变信仰，或者由盖世太保把他们消灭。结果就是人不再是人，他若属于党，就只能是效忠元首的工具、机器上的一个齿轮。他若是元首的敌人，便是这架机器所消耗的材料。由反抗所产生的不合理的激情此时所想做的不过是消除使人不成为齿轮的一切，也就是反抗自身。德国革命的浪漫个人主义最终在物质世界中得到满足。不合理的恐怖把人变成了物品，按照希特勒的说法就是“地球上的虫豸”。恐怖所追求的不仅是消灭人，而且要消灭人的普遍能力，思索，友爱，对绝对的爱的召唤。宣传、折磨是分裂民众的直接手段，此外还有逐渐的堕落，与罪恶的犬儒主义同流合污，强迫的共同犯罪。屠杀与折磨人的人们只感受到胜利的阴影：他们不能感到自己是清白无辜的，于是必须使受害者本人也犯罪，从而使得在一个没有方向的世界上，普遍的犯罪使行使暴力成为合法，视成功为神圣。当无罪的想法在无辜者本人身上消失时，强权的价值最后主宰着失去希望的世界。于是卑下而残酷的悔罪感便笼罩于世界，那里只有石头是无罪的。被判罪的人被迫自缢身亡。母爱纯洁的呼声也被扼杀，犹如那位希腊母亲，一个军官强迫她在三个儿子中挑选一个被拉去枪杀。人们最后成为自由的人，不过如此而已。杀人与使人堕落的权力把奴隶的灵魂从虚无中拯救出来。德国的自由，于是在死亡集中营苦役犯的合唱中得到歌颂。
希特勒的罪恶，其中就包括屠杀犹太人，在历史上是空前的，因为历史上还没有一种如此全面的毁灭学说曾成为掌握操纵一个有文化的民族的手段。尤其是历史上第一次，政府成员竭尽全力来创立一种不讲一切道德的神秘主义。首次在虚无上建立一种宗教的这种企图，造成的结果是毁灭。对利第斯的摧毁清楚地表明，希特勒运动有条不紊的科学的外表掩盖着其实无理性的冲动，也就是绝望与骄傲的冲动。面对一个被推测是反叛的村庄，征服者至此只有两种态度，或者是策划镇压、冷静地处决人质，或者是由被煽动的大兵野蛮地冲去扑灭。利第斯被这两种联合的行动所摧毁。这表明这不合理的理性的种种破坏行径。而这种理性是历史上可以找到的唯一的此类价值。在利第斯，不仅房屋被焚烧，村庄中的一百七十四个男人被枪决，二百零三个妇女被关入集中营，一百零三个儿童被带去接受元首宗教的教育，而且派了几支专门的队伍花几个月的时间用炸药把整个村庄夷为平地，让石头消失，填塞了村中的池塘，令公路与河流改道。在此之后，利第斯已不复存在，按照运动的逻辑来说，只不过是一个纯粹的未来。为了更加安全，挖掉了死人的坟墓，因为它们仍然令人回想到这个地方过去的一些事情。 [226]
虚无主义的革命在历史上表现为希特勒的宗教，所激起的只是消灭一切的狂热，这最终转过来反对它自己。否定，至少在这一次，不管黑格尔是如何说的，不再具有创造性。希特勒是未留下丝毫功绩记录的暴君，这在历史上也许是唯一的。对他本人，对他的人民与对世界来说，他仅仅是自杀与杀人。七百万犹太人遭杀害，七百万欧洲人被关入集中营或屠杀，一千万战争的受害者，这一切仍不足以让历史作出判断，因为历史对杀人犯已习以为常。希特勒在历史上的存在几年内纠缠着千百万人。对他亦即对德意志民族最近的辩解的推翻，使他以后成为一个游移不定的可怜的黑影。斯皮尔在纽伦堡审讯中的证词表明，希特勒本可在带来彻底的灾难之前使战争停止下来，而他却要大家都自取灭亡，使德意志民族在物质上与政治上遭到毁灭。对他而言，唯一的价值直到最后依然是成功。既然德意志在战争中失败，它就是懦夫与背叛者，应该死去。“德国人民若不能战胜，就不配活下去。”当俄国的大炮炸塌柏林宫殿的墙壁时，希特勒决定把德国人拖向死亡，使他的自杀成为神圣之举。希特勒想让遗骸装入大理石棺材的戈林、戈培尔、希姆莱、莱伊纷纷在地下室或小屋中自杀。但这种死亡一文不值，犹如一场噩梦，一缕消散的云烟，既谈不上有效，也不能作为榜样，不过是为虚无主义的血淋淋的虚荣殉葬而已。弗兰克歇斯底里地大喊：“他们自以为是自由的，却不明白是不可能从希特勒主义解脱出来的！”他们不明白这一点，也不懂得否定一切其实是奴役，而真正的自由就是在内心中信奉一种面对历史及其成就的价值。
然而法西斯主义的神秘虽然曾逐渐地意欲摆布世界，却从来没有真正追求一个全球帝国。希特勒为自己的胜利感到惊诧，最多是从其运动的外省的起源转向一个建立德意志帝国的模糊梦想，与全球国家不可同日而语。相反，俄国共产主义从其根源来说就是公开地声称要建立世界帝国。这正是其力量所在，其深思熟虑的深刻之处在于我们历史上的重要地位。不论德国革命形式上如何轰轰烈烈，却无前途可言，不过是一股原始的冲动，所带来的破坏远远大于其真正的野心。相反，俄国共产主义怀有本书所描述的形而上的野心，意欲在上帝死亡之后创建一个神化的人的国家。希特勒的冒险所难以企求的这个革命名称，俄国共产主义却当之无愧。虽然表面上它不再配得上这个名称，但声称有一天会配得上，而且永远如此。在历史上第一次，一种依靠武装起来的帝国的学说与运动把最后的革命与世界的最终统一作为目标。我们现在需要细细研究这种企图。希特勒在其疯狂达到顶点时，声称要把历史稳定一千年，自以为已接近办到这一点，而被征服的民族的现实主义哲学家们对此已准备接受与谅解，这时英吉利战役与斯大林格勒战役把他推向死亡，使历史再次向前运行。但人类对神的追求如同历史自身一样永不倦怠，重又涌现，但更严肃与有效，这就是各种合理的国家，如同在俄罗斯创立的那种国家。
【cemter】国家恐怖主义与合理的恐怖
马克思身处十九世纪的英国，正值土地资本向工业资本过渡，由此造成种种贫困悲惨的景象。他有很多材料可以对原始资本主义作出精辟的分析。至于社会主义，他从法国革命获取了一些教益，但与他的学说相矛盾。除此之外，他只好谈论未来，而且谈得相当抽象。因而，他在其学说中将最有价值的批判方法与最有争议的空想救世说糅合在一起，这就不足为怪了。不幸的是，根据定义，他的批判方法应当使自己适应现实，却越来越与事实脱节，因为它想忠实于预言。人们认为，会从空想救世说中去掉不符合真理的一切，这已是一个迹象。这一矛盾在马克思生前已可以觉察到。在《共产党宣言》发表后二十年，《资本论》问世，这时《共产党宣言》中的理论已不再完全正确。但《资本论》没有写完，因为马克思晚年将注意力倾注于大量社会的与经济的新事实，需要重新使其理论体系与之适应。这些事实尤其与俄国有关，而他在那时以前并未加以重视。人们知道，莫斯科的马克思恩格斯研究院于1933年停止马克思全集的出版，而那时尚有三十多集有待出版，这些未出版的内容无疑是不够“马克思主义”的。
不管怎样，马克思去世后，仍有少数信徒依然忠于他的方法。创造历史的马克思主义者相反却剥夺了这一学说中的预言与启示录式的方面，以便实现马克思主义的革命，而马克思恰恰预言在那种条件下，这种革命是不可能发生的。对于马克思，人们可以说，就在其预见为日渐增多的人所信仰的时候，他的大部分预言已与事实发生冲突。道理很简单，他的预言仅适合于当时短期的情况，因而会受到批评。他的预见涉及的是相当长久以后的事，于是如同宗教一样是不可能检验的。当预言落空时，预见仍然可以是唯一的希望，因而成为我们历史上占统治地位的唯一东西。在本论著中，仅从预见的角度对马克思列宁主义及其继承者进行研究。
资产阶级的预言
马克思同时是资产阶级的预言家与革命的预言家。第二方面比第一方面更为世人所知。但第一方面可以解释第二方面的命运的许多事情。起源于基督教与有产者的救世主降临说，既是历史的也是科学的，影响了马克思的救世主降临说。这种学说来自于德国的意识形态与法国的起义。
基督教世界与马克思主义世界均与古代世界相反，它们的一致性令人惊异。这两种学说对世界有共同的看法，把它们与希腊的态度分隔开来。贾斯帕斯对此作了精辟的论断：“把人的历史视为严格一致的，这是基督教的思想。”基督教徒首先把人的一生及一系列事件的发展视为从起点向终点演进的历史，在此过程中，人获得拯救或受到惩罚。历史哲学诞生于基督教的出现，对希腊思想来说是意料不到的。希腊时代关于变化的概念与我们的历史演进的思想毫无共同之处，二者之间的差异犹如圆与直线的不同。希腊人把世界看做是循环的。亚里士多德为了给出一个确切的例证，不认为自己处于特洛伊战争之后的时代。基督教为了向地中海区域扩展，不得不希腊化，其教义同时也变得灵活。但是其独创之处在于，在古代世界中引入了两个到那时为止从未联结在一起的概念，即历史的概念与惩罚的概念。从调和思想来说，基督教是希腊的，从历史性的概念来说，它是犹太的，以后又反映在德国的意识形态中。
历史的思想与自然相对立，不是把自然看做观照的对象，而是看做改造的对象，强调指出这一点，会更好地看到这种鸿沟。对基督教徒与马克思主义者来说，必须征服自然。而希腊人却认为最好顺从自然。最早的基督教徒不了解古代人对宇宙的爱，他们不耐烦地期待着当前世界的终结。古希腊文化与基督教以后结合在一起，一方面使阿尔比教派蓬勃兴起，另一方面使圣弗朗索瓦教派蓬勃兴起。然而，随着宗教裁判所的设立与对异端纯洁派的消灭，教会重又跟世界和美相分离，在历史上又建立了对自然的至高无上的权力。贾斯帕斯又一次正确地指出：“正是基督教的态度渐渐地使世界耗光了其物质……因为物质建立在一套符号的基础上。”这些符号正是穿越时代而展开的神的戏剧符号。大自然不过是这场神剧的布景。人与自然的和谐平衡与人对世界的赞许激发了全部古代思想，并使之光辉灿烂，却首先由基督教为了历史利益而打破了。与世界没有友谊传统的北方各民族进入这种历史，加速了这种运动。当基督的神性被否定，而德意志意识形态使他只不过成为人中之神的象征时，调和的概念遂不复存在，犹太世界复活了。军队的无情神明重又主宰世界，一切美都作为无所事事的享乐源泉而遭到作践，大自然受到奴役。从这种观点看来，马克思是历史之神的热莱米 [227] 与革命的圣·奥古斯丁 [228] 。这可以解释其学说中的反动方面，只消与他同时代的反动的才智之士稍加比较则足以让人感到这一点。
约瑟夫·德·迈斯特 [229] 驳斥了雅各宾主义与加尔文教义，认为这些学说以历史上的基督教哲学的名义概括了“三个世纪中被认为是丑恶的一切”。他反对教会分立与异端，想重新缝制最后成为天主教教会“没有缝线的圣袍”。他的目标是建立全球的基督教国家，这从其共济会的种种活动即可看出。迈斯特梦想法布尔·多立维 [230] 的原生质的亚当或万能的人，他将成为分化的灵魂的本原。他还梦想着亚当·卡德蒙，这是一位对《旧约全书》作犹太人传统解释的神学家。当教会重又覆盖世界时，它会使前一个亚当与后一个亚当具有形体。在《圣彼得堡的夜晚》中可读到关于此内容的不少词语，与黑格尔及马克思关于救世主的词语惊人相似。在迈斯特所想象的既是地上的又是天上的耶路撒冷中，“所有被灌输以相同思想的居民彼此心灵相通，思索着他们的幸福”。迈斯特尚未走到人死后的人格的地步，仅仅梦想着重新获得神秘的大同世界，在那里“恶被消灭，再无情欲与个人利益”，“当人的双重法律被消除，而其两个中心合二为一时，他将归于自身”。
在绝对知识的领域，思维的眼睛与身体上的眼睛混合为一物，黑格尔在此领域也调和了矛盾。马克思宣布“本质与存在，自由与必然之间争吵的结束”，而迈斯特的看法又与马克思吻合。他认为，恶非他物，不过是统一性的破坏而已。人类应该在大地与天上重新获得其统一性。通过何种途径？迈斯特这位古代制度的反叛者对此问题的看法没有马克思清晰。然而他期待一场浩大的革命，1789年只不过是“令人恐惧的序曲”。他引证了圣约翰，后者要求我们追求真理，这正是现代革命思想的纲领。他还举出圣保罗 [231] ，后者声称“应该消灭的最后一个敌人是死亡”。人类通过罪恶、暴力和死亡走向这个使一切成为合理的局面得到实现。迈斯特认为，“地球不过是另一个巨大的祭坛，活着的一切皆应在那里无休无止地被屠杀，直到万物终结与恶被消灭”。然而他的宿命论是积极的。“人应该像无所不能的那样行动，同时要隐忍顺从，好似他一无所能。”在马克思的学说中可以发现同样的创造性的宿命论。迈斯特无疑断定了已建立的秩序为合理。马克思肯定了他的时代所建立的秩序。资本主义最大的敌人对资本主义进行了振振有词的赞扬。马克思之所以反对资本主义是由于资本主义已经过时。应该建立另外一种秩序，它将以历史的名义要求一种新的国教。至于用什么手段，对马克思与迈斯特是相同的，即政治现实主义、纪律、权力。迈斯特又摭拾了博须埃的激烈说法：“异端分子就是有个人思想的人。”也就是其思想跟社会的或宗教的传统毫无关联。他这样便提出了最古老而又最新的说法。这位代理检察长，刽子手的悲观的颂扬者，于是表明自己是我们有外交手腕的检察官。
不用说，这些相似之处并未使迈斯特成为马克思主义者，也未使马克思成为传统的基督教徒。马克思主义的无神论是绝对的，但它使至高无上的存在恢复为人的水平。“对于宗教的批判导致了一种学说，人对人来说就是至高无上的存在。”从这个角度来看，社会主义就是要使人神化，具有传统宗教的某些特点 [232] 。这一对比可以说明，一切历史的甚至革命的救世主降临说均以基督教作为起源。唯一的差异就在于表达方式。迈斯特如同马克思一样认为，时代的终结会满足维尼的伟大梦想，使狼和羔羊和睦相处，罪犯和受害者都走向一个祭坛，重新开辟人间的天国。马克思认为，历史的种种规律反映了物质的现实，而迈斯特则认为，他们反映了神的现实。马克思认为物质就是实体，而迈斯特认为人世间体现了他的上帝的实体。永恒性使他们在原则上相分离，但历史性终于让他们汇集于一个现实的结论。
迈斯特憎恶希腊（希腊使马克思感到为难，他对一切阳光下的美漠然），说它将其分割的思想传给欧洲，从而使之堕落。其实，希腊的思想就是主张统一性，这样说更正确，因为它不能没有中间状态，不知道全体性的历史思想，而这正是基督教所发明的，这种思想今天与其宗教起源切断后，有扼杀欧洲的危险。“难道有一个寓言，一种狂热的爱情，一件败坏道德的事没有希腊的名称、标记、面具吗？”我们且不谈清教徒的狂热。这种强烈的厌恶其实表现了与整个古代世界决裂的现代性思想，相反，它与极权主义的社会主义却紧密联系，使基督教非神圣化，将其纳入一种征服性的教会。
马克思科学的救世主降临说起源于资产阶级。进步，科学的未来，对技术与生产的崇拜，这些是资产阶级的神话，构成十九世纪的教条。人们会注意到，《共产党宣言》与勒南 [233] 的《科学的未来》在同一年出版。这种对信仰的最近的声明令当代读者惊愕，却令人对几乎是神秘主义的希望有了最正确的看法，这些希望是十九世纪由工业的高潮与科学的惊人进步所激起的。这种希望正是资产阶级社会自身的希望，而资产阶级是技术进步的受益者。
进步的概念与启蒙运动时代及资产阶级革命相伴随，在十七世纪即有人对此概念加以启发。关于古代艺术与现代艺术的争论已经在欧洲的意识形态中引入了艺术进步这个完全荒谬的概念。人们也可以更严肃地从笛卡儿主义得出科学在不断增进的想法。但杜尔果 [234] 在1750年第一个为新信仰下了清楚的定义。他关于人类思想在进步的演说其实重又摭拾了博须埃的宇宙史，只不过用进步的概念代替了神的意志。“整个人类大众，时而平静，时而动乱，时而善良，时而邪恶，却始终走向更大的完美，虽然步履缓慢。”这种乐观主义为贡多塞 [235] 提供了其论述的基本见解，这是一位把进步与国家联系在一起的官方理论家，但又成为这种进步的受害者，因为大革命时期的国家迫使其服毒自杀。索莱尔说得非常对，他说持进步论的哲学恰恰就是适合于享受由技术进步带来的物质繁荣的贪婪社会的哲学。当人们肯定世界的明天比今天更美好时，便会在安逸中寻欢作乐。荒谬的是，进步可用来证明保守主义是合理的。它利用人们对未来的信心，从而使老爷们心安理得。对奴隶们，对那些目前生活悲惨而从天国得不到丝毫安慰的人们，人们保证说至少未来属于他们。未来是老爷们唯一乐于转让给奴隶的财富。
可以说，这些看法并非不适合现实。但它们之所以适合现实，是因为革命思想又在标榜这个含混而又便利的提法。当然，这涉及的不是同一种进步。马克思对资产阶级的合理的乐观主义没有大加嘲讽。我们将看到，他这样做的原因是不同的。但是朝向一种和解的未来的艰苦行进确定了马克思的思想。黑格尔与马克思主义批判了为雅各宾党人照亮这种幸福历史的笔直道路的那些价值观念。但他们保留了历史在前进的这种见解，只不过他们把它与社会进步混在一起，并断言这是必然的。他们从而承袭了十九世纪的资产阶级思想。托克维尔 [236] 庄严地宣称：“平等在逐步向前发展，这既是人类历史的过去，又是其未来。”他的观点为伯格尔（他影响了马克思）所继承。为了建立马克思主义，必须用生产力水平代替平等，并认为生产达到最后一级时，变化必将发生，社会便会实现大同。
说到演进的必然性，奥古斯特·孔德 [237] 运用他于1822年提出的三个阶段的规律为这种演进下了最系统的定义。奇怪的是，孔德的结论与科学社会主义所接受的结论 [238] 相当近似。实证论十分清晰地指出十九世纪意识形态革命的影响，马克思正是这场革命的代表人物之一。这种革命就是要把传统上认为是世界起源的伊甸园与神的启示置于历史的终结。必然接替神学时代与形而上学时代的实证论时代，标志着人道宗教的降临。亨利·古蒂耶正确地指出了孔德理论的特点，说他就是要发现一个没有上帝痕迹的人。孔德的第一个目的就是到处以相对代替绝对，但这个目的很快便由事物的力量转变为相对神化，预言一种普遍而无超验性的宗教。孔德从雅各宾派对理性的崇拜中看到实证论的先兆，自命是1789年革命党人的真正继承者。他继承与扩大了这场革命，消除了原则的超验性，创建了人种的宗教。他的名言“以宗教的名义排除上帝”，其含意不是指其他任何东西。他创立的学说以后风靡一时，他想成为这种新宗教的圣保罗，用巴黎的天主教代替罗马的天主教。人们知道，他希望在教堂中看到“神化的人的雕像立在古代的神的祭坛之上”。他准确地计算着在1860年以前将会在巴黎圣母院传授实证论。这种计算并不荒唐可笑。圣母院严加防范，始终不让他得逞。然而，人道的宗教终于在十九世纪末得以布道。马克思虽然可能没有读过孔德的著作，却成为其预言者之一。马克思仅仅懂得一种超验性的宗教，它就称做政治。孔德也了解这一点，或者至少明白他的宗教首先是社会崇拜，即意味着政治现实主义 [239] ，否定个人的权利，建立专制政治。这个社会中，学者们成为传教士，两千个银行家与技术人员主宰着两千万居民的欧洲，那里个人生活与公共生活绝对融为一体，行动、思想与心灵必须绝对服从于统治一切的大神甫，这就是孔德的乌托邦，可称之为我们时代的宗教。的确，这是空想，因为他虽深信科学照亮万物的能力，却忘记考虑到需要有警察。其他的哲学家会更加实际。人道的宗教确实将会建立，但是建立在人的血泪与痛苦之上。
最后还应该指出，马克思从资产阶级经济学家汲取了工业生产在人类发展中有巨大作用的思想，从资产阶级工业革命的经济学家李嘉图那里得到了他的劳动价值理论的基本内容。这样，我们便有权谈论他对资产阶级的预见。这些对照不过是旨在指出，马克思并非像我们时代的马克思主义希望的那样是哲学新的开始与终结 [240] 。相反，他具有人道的性质：他在成为先驱之前是继承者。他想让他的学说成为现实主义的，而在科学的宗教、达尔文进化论、蒸汽机和纺织工业的时代的确也是如此。一百年后，科学出现了相对论、不确定性与偶然性。经济学应当考虑电力、冶金与原子生产。马克思主义想吸纳这些接连不断的发明的意图归于失败，这也是它的时代的资产阶级乐观主义的失败。马克思主义者意欲使百年间的陈旧真理凝固下来而又不失其科学性，这种希望成为可笑之举。十九世纪的救世主降临说，不论是革命的还是资产阶级的，未能抗拒科学与历史的这些连续的发展成就，而它在不同程度上曾使之神化。
革命的预言
马克思的预言就其原则而言也是革命的。人的一切现实均可在生产关系中找到其根源，历史的变化是革命的，因为经济是革命的。在生产的每个水平，经济都引起对抗，它为了更高水平的生产而摧毁相应的社会。资本主义就是这些生产阶段的最后一个，因为它创造出条件，使一切对抗得到解决，那时再没有经济。到那一天，我们的历史将成为史前史。从另一种前景看，这种见解正是黑格尔的。辩证法应从生产与劳动的角度来论述，而非从精神的角度。无疑，马克思本人从未谈到过辩证唯物主义，而留待其继承者去颂扬这头逻辑的怪物。但他同时说现实是辩证的又是经济的。现实在永恒地变化，由对立面的撞击而加快，每当对立面结合为更高级的事物，便会引起其相反的方面，重又推动历史前进。黑格尔用现实向精神发展的观点而肯定的一切，马克思用经济向无产阶级社会发展的理论而加以肯定。万物皆同时既是其自身，又是其反面，这种矛盾促使它变成另一种事物。资本主义由于是资产阶级的，表明自己是革命的，从而成为共产主义的温床。
马克思的独特之处在于，他断言历史既是辩证的，又是经济的。黑格尔更加极端，断言历史既是物质，又是精神，正由于它是精神，因而才是物质，反之亦然。马克思否定精神是最后的实体，从而肯定了历史唯物主义。人们可以立即用柏尔加埃夫的论述指出，辩证法是不可能与唯物主义结合在一起的。唯有在思想的范畴才存在辩证法。唯物主义本身是含糊不清的概念。仅仅为了构成这个名词，便应当说世界上除物质外还有其他东西。可以更有理由说，这一批判也适用于历史唯物主义。历史与自然界的不同，恰恰在于它用意志、科学和情感的手段改造自然。马克思因而并非是纯粹的唯物主义者，道理很明显，因为不存在纯粹的或绝对的唯物主义。唯物主义绝非纯粹的，因为它承认武器可使理论获胜，而理论也可使武器产生。马克思的立场可以恰当地称之为历史决定论。他并不否认思维，而是认为思维绝对是由外在的现实所决定的。“在我看来，思维的运动仅仅是真实的运动的反映，是其传送与转移于大脑的结果。”这个相当粗浅的定义无任何意义。外界的运动如何并通过什么“传送于大脑”？与确定运动如何“转移”于大脑这个难题相比，前一问题的难解之处是微不足道的。而马克思创立了他的时代的简便的哲学。他想表达的含义可以在其他方面加以确定。
他认为，人不过是历史，尤其是生产资料的历史。马克思确实指出，人之区别于动物，即在于他能生产生活资料。倘若人不吃饭，不穿衣，不住房屋，便不会生存下去。生存的这个首要条件是他提出的第一个决定因素。他此时所思索的问题直接与不可缺少的生活需求有关。马克思以后指出，这种依赖性是永恒的与必然的。“工业史是一部关于人的基本能力的打开的书。”他个人对其学说的推演就是从这一论断进行的。人对经济的依赖是唯一的与充分的，不过这尚有待论证。可以同意经济的决定性对人的行为与思想的发生起着主要作用，但不能因此像马克思那样说，德国人对拿破仑的反抗只能用糖与咖啡匮乏来解释。此外，纯粹的决定论本身也是荒谬的，倘若并非如此，只需一个真实的论断即足以让人们获得全部真理。然而实际情况并不是这样，或者我们从未提出过一个真实的论断，甚至包括提出关于决定论的论断，或者我们说出了真实的论断，却无结果。由此可见决定论是错误的。然而，马克思如此任意地将问题简单化，也有其道理，不过与纯粹的逻辑毫不相干。
把经济决定一切作为人的根源，就是把人归结为其社会关系。没有孤立的人，这是十九世纪无可争辩的发现。由此随意地进行引申，就可以说，人在社会中之所以感到孤独，只是由于社会的原因。如果用人身之外的某个东西来说明人的孤独精神，这个人便走在超验性的道路上。相反，社会仅以人为作者。若能断言社会同时是人的创造者，是可以认为已经掌握能将超验性清除掉的全部解释。人于是如马克思所希望的那样，成为“其自身历史的作者与演员”。马克思的预言是革命的，因为他结束了由启蒙运动的哲学所开始的否定运动。雅各宾派摧毁了以人为神的超验性，而代之以原则的超验性。马克思又摧毁了原则的超验性，而创立了当代的无神论。在1789年，信仰由理性所代替，但这种理性自身由于是凝固不变的，也是超验的。马克思比黑格尔更激进，摧毁了理性的超验性，把它投入历史中。理性在他们之前是起调节作用的，现在却成为征服性的。马克思比黑格尔走得更远，把他看做唯心主义者（其实他并不是，犹如马克思不是唯物主义者），因为精神的主宰以某种方式恢复了一种超历史的价值。《资本论》重新推出统治与奴役的辩证法，但以经济的自治代替了自我意识，以共产主义的来临代替绝对精神的最后统治。“无神论是消灭宗教的人道主义，共产主义是消灭私人财产的人道主义。”宗教的奴役与经济的奴役有相同的起源，只有在实现了人对其物质决定性的绝对自由时，才能了结与宗教的关系。革命就是要实现无神论与人的统治。
这就是马克思强调经济与社会决定性的原因。他最有成效的努力即在于揭露隐藏在他的时代的资产阶级表面价值后面的现实。他的蒙蔽人的理论依然有价值，因为它的确是普遍适用的，也适用于愚弄人的革命理论。梯也尔 [241] 先生所崇尚的自由是由警察所捍卫的特权的自由，保守的报纸所鼓吹的家庭社会地位就是男男女女半赤裸着身体下到矿井，被一根绳索联结起来，工人卖淫盛行。一个庸俗贪婪的社会的虚伪使诚实与智慧从属于自私的目的。马克思这位无与伦比的启迪民智者以前所未有的雄伟力量揭露了这种种不幸。这种义愤填膺的揭露带来了其他的过分行为，从而需要另一种揭露。然而，必须了解与说出这种揭露产生于1834年在里昂被镇压的起义的血泊与1871年凡尔赛的道德家们卑鄙的残暴行为 [242] 。“一无所有的人在今天依然毫无任何地位。”如果说这个论断在现在的确是错误的，它在十九世纪乐观主义的社会中却几乎是正确的。繁荣的经济所带来的极度的精神堕落使马克思把社会的与经济的关系放在第一位，越加鼓吹他提出的由人统治的预言。
人们于是会更好地理解马克思纯粹用经济对历史进行的解释。如果这些原则在撒谎，唯有苦难与劳作的现实是正确的。如果人们以后指出，这种现实足以解释人的过去与未来。这些原则将会被打倒，而利用这些原则的社会也将被摧毁。这就是马克思所从事的事业。
人是随着生产与社会而形成的。土地所有权的不平等，生产手段或多或少地迅速改进，为生存而进行的斗争，这一切急速地创造了社会不平等，集中体现在生产与分配之间的对立，首先是阶级斗争。这些斗争与对立成为历史的动力。古代奴隶制，封建农奴制，是走向古典时代手工业的漫长道路上的几个阶段。在手工业时代，生产者是生产资料的主人。此时，世界道路的开通与新市场的发现要求一种非地域化的生产。生产方式与分配的新要求之间的矛盾已经宣告农业与工业小生产制度的终结。工业革命、蒸汽机的发明与争夺市场的竞争，必然导致小业主的被吞并与大工厂的出现。生产资料于是集中在有能力购买它们的人们手中，真正的生产者与工人仅仅能够支配他们手臂的力气，将它出卖给“有钱币的人”。资产阶级的资本主义的特征因而便是生产者与生产资料的分离。由这种对立而衍生出一系列不可避免的后果，使马克思可以宣布社会的对抗终将结束。
我们已经注意到，乍看起来，坚实地建立起来的阶级之间辩证的斗争原则一下子便不再正确，这是说不过去的。这原则永远是正确的，或者它从来就不正确。马克思肯定地说，革命之后再没有阶级，如同1789年之后再无三个等级一样。然而等级消失了，阶级却并未消失，没有任何东西能说明，阶级不会让位于另一种社会对抗。而马克思主义预言的基本内容就是肯定再无社会对抗。
人们已了解马克思主义的要旨。马克思在亚当·斯密与李嘉图之后，以生产商品所付出的劳动量来确定一切商品的价值。无产者向资本家出卖的劳动本身也是一种商品，其价值因生产它的劳动数量决定，也就是说，由维持生产者生存所必须消费的生活资料的价值确定。购买这种商品的资本家于是付给出卖劳动的工人足以维生与繁衍后代的工资，但他有权要求工人在尽可能长的时间内干活。工人要工作很长时间，付出的劳动比维持生存所必须付出的劳动要更多。例如，每日劳动十二个小时，如果其中一半的劳动所产生的价值即相当于维持生存的生活资料的价值，那么另外六个小时的劳动则未得到报酬，这就是剩余价值，即资本家的利润。资本家的兴趣所在就是最大限度地延长工人的劳动时间，或者当无法再延长时，便最大限度地提高工人的生产率。前者是依靠警察的残酷行径，后者则依靠对劳动的安排，首先是劳动分工，然后是使用机器，这一切都使工人失去人性。另一方面，为市场进行的斗争，为新生产资料投入越来越多的资金，导致了生产集中与资本积累。小资本家首先被大资本家吞并，因为后者可以长期保持亏本的价格。利润中越来越大的部分投资于新机器，积累于资本中最稳定的部分。这双重的运动首先造成中产阶级的破产，使他们加入无产者大军，唯一由无产阶级所创造的财富集中于数目越来越少的人们手中。无产者的人数越来越多，生存状况日益悲惨。资本仅仅集中于一些大亨手里，其日渐增长的财富建立在盗窃之上。这些大亨受到接连不断的经济危机与资本主义制度矛盾的冲击，甚至再难以保证其奴隶们的生存，奴隶们于是便依赖私人或官方的施舍。无数受压迫的奴隶大军终于不可避免地面对一小撮卑鄙的老板，发动革命的日子终将会来到。“资产阶级的衰亡与无产阶级的胜利都是不可避免的。”
这个以后非常著名的论断仍未让人们认识到对抗会终结。在无产阶级获得胜利后，为生活而进行的斗争仍可能会发生，从而产生新的对抗。那时会有两个观念介入，一个是经济的，即生产的发展与社会的发展的一致性，另一个纯粹是理论体系方面的，即无产阶级的使命。这两个观念在人们称为马克思的积极宿命论中汇合在一起。
由资本集中在少数人手中而带来的经济进展，使对抗既更加残酷，又可以说对抗是不真实的，仿佛生产力发展到最高程度，无产阶级不必费多大力气即可独自掌握生产资料，它们从私人手中被夺取过来，集中在广大民众手中，以后成为公共的。当私有财产集中在一个无产者手中，仅仅由于一个人的存在而与集体财产相分离。私人资本主义不可避免的结果是国家资本主义，只要以后把它用来为大众服务，就会出现一个新社会，资本与劳动在那里合二为一，将以同样的生产产生出丰富的物品与正义。马克思正是考虑到这样一种幸福的出路，而一直在颂扬资产阶级所不自觉地承担的革命角色。他谈到资本主义的“历史权利”，它既是进步的又是苦难的源泉。在他看来，资本的历史使命与正当性就在于为更高级的生产方式准备了条件。这一生产方式自身并不是革命的，仅仅是使革命获得圆满结局。唯有资产阶级生产的基础是革命的。马克思断言，人类自己所提出的谜它是可以解答的。他同时指出，问题的解决之道就萌生于资本主义本身中。他因而建议要容忍资产阶级国家，甚至要协力使之建立，而不是回到工业化程度更低的生产。无产者“能够而且应该接受资产阶级革命，把它视为工人阶级革命的条件”。
马克思于是成为生产的预言家。可以认为，仅仅在这一点上，他把制度置于比现实更重要的地位。他从未停止过为资本主义的经济学家李嘉图辩护，反驳有些人指责他为了生产而要求发展生产（马克思大喊：“这完全正确！”），而不关心民众。马克思的答复是“这恰恰是他的价值所在”，语气同黑格尔一样专断。当民众应该为拯救全人类效力时，牺牲他们又有何妨？进步就好似“那个可恶的异教天神，他只愿意在被杀死的敌人的头颅中喝仙露”。这种进步至少在可怕的工业化后出现的和解之日，不再令人痛苦。
然而，如果无产阶级不能避免这场革命，不可避免地会拥有生产资料，他会以此为所有的人谋利益吗？在他的内部不会出现等级、阶级与对抗吗？这种保证在哪里？保证就在黑格尔的学说中。无产阶级不得不把他的财富用于所有的人的利益。他不是无产阶级，他是与特殊性即资本主义相对立的普遍性。资本家与无产阶级的对抗是特殊性与普遍性之间的斗争的最后一个阶段，这场斗争引起了主人与奴隶的历史悲剧。按照马克思所描绘的理想方案，无产阶级首先将包容一切阶级，只将一小撮老爷排除在外，他们是革命所要摧毁的“人所共知的罪恶”的代表。此外，资本主义在让无产者最后失去一切之时，也逐渐地使他摆脱了可把他与其他民众分隔开来的一切意愿。他一无所有，没有财产，没有道德，没有祖国。他仅仅属于那唯一的人类，以后将成为其赤裸裸的无情的代表。他肯定了自己，便肯定了一切与一切人。并非因为无产者们是神，而恰恰是因为他们沦于最非人的境地。“无产者唯有完全摆脱他们这种地位，才能实现对自己的完全肯定。”
从极端的屈辱中获得最高的尊严，这就是无产阶级的使命。他由于苦难与斗争，而成为人类的基督，赎回异化的集体罪孽。他首先是无数的承担全部否定的人，随后成为完成最后的肯定的使者。“无产阶级不消失，哲学则无从实现自己，而没有哲学的实现，无产阶级也不能解放自己。”还有，“无产阶级只能生存于世界历史的范围……共产主义的行动只能作为全球的历史现实而存在”。但这位基督同时是复仇者。按照马克思的说法，他在执行私有制对自身的判决。“我们时代的各个房屋都被标上了神秘的红十字，法官是历史，判决的执行者是无产者。”这种情况的实现是不可避免的。危机会连连发生 [243] ，无产阶级的沦落将会加深，其人数不断增加，直到发生全球危机，那时交换的世界将会消失，历史经过一次最后的暴力后便不再有暴力。一个符合预期目的的王国将会建立起来。
人们明白，这种必然性被考茨基这样的马克思主义者推向政治上的寂静主义，黑格尔思想也发生过这种情况。考茨基认为，无产阶级制造革命的能力和资产阶级阻止革命的能力都很微薄。甚至列宁，他虽然相反选择了这种学说的积极方面，也在1905年以一种专断的口气写道：“想通过其他途径而不是大力发展资本主义来寻求工人阶级的拯救，这是一种反动思想。”马克思认为，经济的性质就是不能跳跃，绝不能消除它的各个阶段。说改良主义的社会主义者在这一点上忠于马克思，这是完全错误的。相反，这种必然性排除了一切改良，因为这样便会减缓社会发展灾难性的一面，从而推迟不可避免的结局。按照这种态度的逻辑，应该赞同加重工人苦难的一切行为。为了工人将来有一天得到一切，现在他们不能享有任何东西。
这并未阻止马克思感觉到这种寂静主义的危险。政权不容等待，否则便会无限期地推后。必须夺取政权的一天将会来临，但对马克思著作的所有读者来说，这一天是令人怀疑的。关于这一点，他依然自相矛盾。他指出，社会“必然要历史性地转入工人专政”。至于这种专政的性质，他的解释是矛盾的 [244] 。可以肯定的是，他以明确的言辞否定了国家，说国家的存在与奴役是不可分的。但他反对巴枯宁不无道理的看法。巴枯宁认为，暂时的专政的概念与工人们所了解的人的本性是相违背的。的确，马克思认为，辩证的真理高于心理上的真理。辩证法是如何说的？辩证法说，“废除国家只有在共产主义者那里有意义，视之为消灭阶级的必然结果。阶级的消失会自然而然地再无必要由一个阶级建立政权，以压迫另一个阶级”。根据这一提法，那时对人的治理将让位于对事物的管理。辩证法因而是明确的，它仅仅肯定了无产阶级国家在消灭资产阶级时应存在。然而不幸的是，对这种预言与必然性也可作出另外的阐释。假若这样的王国肯定会降临，等多少年又有何妨？对不相信未来的人而言，苦难绝不是暂时的。然而在确信第一百零一年会实现最后的城邦的人们看来，一百年不过是瞬息间的事。从这个预言的观点来看，一切皆不重要。不管怎样，无产者正是按照发展生产的逻辑，在生产的顶峰建立起对世界上人类的治理。由专政与暴力来达到这一点，又有何妨？在这个有精良机器隆隆作响的耶路撒冷，有谁还会记得被扼杀的人们的嘶鸣？
在历史最后阶段出现的黄金时代肯定了这一切都是合理的。必须思考马克思主义非凡的雄心，对其大肆的宣传作出评价，才能明白这样的希望不得不忽略那些看起来是次要的问题。“共产主义是由人并为了人而对人的本质的真正拥有，是人作为社会的人，即真正的人而回归于自己，是完全与自觉的回归，并保留了内心运动的一切财富。这种共产主义是完成了的自然状态，与人道主义是一致的：它是人与自然、人与人、本质与存在、客观化与对自己的肯定、自由与必然、个人与群体之间的冲突的真正结束。它在解开历史的神秘，而且知道它能够解开它。”唯有语言在这里希望自己是科学的。从根本上说，这番话与傅立叶说的又有何区别？傅立叶也曾宣布，“沙漠将成为沃土，海水可以饮用，味道甘美，将来永远是春天……”他们用教皇通谕式的语言向我们宣布了人类永恒的春天的降临。没有神的人类除了人的王国之外，还想得到与期待什么呢？这可以解释门徒们的焦虑。他们之中的一个人说：“在一个没有忧虑的社会，很容易不知道死亡为何物？”然而，这是对我们社会的真正谴责。对死亡的忧虑是触及游手好闲的人而非劳动者的奢侈品，因为劳动者已经被活计压得喘不过气来。但一切社会主义，首先是科学社会主义，都是乌托邦。未来以乌托邦代替了上帝，乌托邦于是把未来与道德视为一回事。唯一有价值的就是能为这个未来效力的东西。因而它曾经是，而且几乎永远是强制性的与专制的。马克思作为空想家，与其先驱没有区别，而他的部分教导又可为其继承者进行辩解。
当然，人们有理由坚持对道德的要求，这实际上正是马克思主义梦想的实质。在研究马克思主义的失败之前，应该说这种要求正是马克思真正的伟大之处。他把劳动、劳动不公正地丧失地位及劳动的尊严放在思索的中心。他反对使劳动仅仅成为商品，使劳动者成为物品。他向特权者提出，他们的特权并非是神圣的，他们的财产也绝非永恒的权利。他谴责那些没有权利心安理得保有财产的人们，以无与伦比的深刻性揭露了那个阶级，其罪恶不在于握有权力，而在于把权力用来为一个庸俗而毫无真正性可言的社会效劳。我们从他那里接受了对我们时代感到绝望的思想（在这里，绝望比一切希望更有价值），这种思想认为，当劳动沦为商品时，就谈不到生活，尽管劳动占去了生命的全部时代。不论这个社会如何吹嘘，当以后人们了解到它是倚靠千百万心如死灰的人们的劳动才得以享乐时，有谁会在社会中宁静地睡眠呢？马克思为劳动者争取真正的财富，它不是金钱而是充裕的时间与创造，他要求提高人的质量。人们可以坚定地说，他绝不想贬低人的价值，而有人却以他的名义这样做。他说：“需要借助不正当手段的目的绝非正当的目的。”这句明确而尖锐的话否定了其得意扬扬的门徒们所自诩的高尚和人道精神。
然而尼采的悲剧又在这里重现。其雄心与预言是豪迈的，适合于全世界，而其学说却是有局限性的。把一切价值归结为唯一的历史，这招致最极端的后果。马克思认为历史的目的是道德的与合理的。这正是他的空想。而正如他所知道的，空想最终会服务于他所否定的犬儒主义。马克思摧毁了一切超验性，完成了从事实向责任的过渡。但这种责任的原则仅存在于事实之中。对正义的要求若非首先建立在道德肯定正义的基础上，便非导致非正义。缺少了这一点，罪恶有朝一日会变成责任。当善与恶在事件中混淆时，一切再无所谓坏，而只不过是过早或过迟的问题。除了机会主义者，谁能决定合适的时机。他的门徒们说，以后你们会作出判断的。然而，受苦者到那时已不存在于人世，无法判断了。对受害者而言，唯有现在是有价值的，反抗是唯一的动机。有人肯定会运用救世主降临说对付受害者。也许马克思并不支持这种说法，但这正是他必须考虑的责任。他以革命的名义为以后反对一切形式的反抗而进行的血腥斗争进行辩护。
预言的失败
黑格尔在1807年结束了历史，圣西门主义者认为1830年与1848年的革命动乱是最后的，孔德于1857年去世，他那时曾准备登上讲坛向终于从谬误中回头的人类宣讲实证主义。后来又轮到了马克思，他以同样盲目的浪漫主义预言无阶级的社会与历史的神秘革命。不过他更加精明，没有提出明确的日期。不幸的是，他的预言也描述了历史进程，宣布了历史事件的趋势。而历史事件与事实却忘记加入他的概括之中，这已经说明必须用暴力把它们带入其中。尤其是这些预言，从它们表述了千百万民众热烈的希望的时刻起，便不能是遥遥无期而不造成不良后果的。由于失望而把耐心的希望变为愤怒的时刻来到了，这时，人们所执著肯定的同样目的越发被强烈地追求，它于是不得不寻求其他手段。
在十九世纪末二十世纪初，革命运动如同最初的基督教教徒一样，期待着世界末日与革命的基督重新降临人间。人们知道，在最早的基督教徒的社会中，这种情感持久不衰。在四世纪末，古罗马帝国统治的非洲有位主教计算出世界还会存在一百年，到那时上天的王国会降临，必须毫不迟疑地使自己配得上它。这种情感在公元一世纪是普遍的，这就说明了最初的基督教徒何以对纯粹的神学理论漠不关心。如果救世主不久将重降人世，那么应该把一切献给火热的信仰，而不是著作与教条。在克莱芒与泰杜连 [245] 之前的一个多世纪中，基督教文献对神学问题漠不关心，对典籍不去钻研。待福音书中讲述的基督降临说已远离现实，他们便必须靠信仰而生活，也就是著书立说。这时便产生了虔诚的信仰与传授教理，圣保罗于是构建宗教信条。教会使这种信仰成为具体的有形之物。其实，它不过纯粹是对将要到来的王国的一种向往。必须在这个世纪安排好一切，甚至殉道者。其世俗的代表是僧侣组织，连布道也要借助宗教裁判所法官的道袍。
从革命的基督再临说的失败产生了类似的运动。我们所引用的马克思的话语令人对那时的革命思想的热切希望有个正确的看法。这种信仰尽管遇到部分挫折，仍不断增长，直到1917年面临其几乎实现的梦想。李卜克内西大喊：“我们为天国的大门而斗争。”革命世界在1917年认为自己真正到达了天国的门前。罗莎·卢森堡的预言正在实现。“革命在明天会汹涌澎湃地蓬勃高涨，号角齐鸣，令你们惊恐。它宣布：我过去存在，我现在发生了，我将会成功！” [246] 斯巴达克思运动认为已接近最后的革命，因为根据马克思本人的说法，这场革命应从俄国革命开始，由西方革命完成。1917年的革命之后，一个苏维埃的德意志将会打开天国的大门。然而斯巴达克思联盟被粉碎，法国1920年的总罢工遭到失败，意大利的革命运动被扼杀。李卜克内西于是承认革命尚未成熟。“革命的年代并没有结束”。我们于是明白了失败如何过度激起了受到压制的信仰，直至激发宗教式的忧虑：“经济崩溃的轰隆声已隐约可闻，沉睡的无产者大军将会醒来，犹如听到最后审判的号角一样，被屠杀的斗士们的尸体将站立起来，向那些带来厄运的人算账。”就在此时，他本人与罗莎·卢森堡被杀害，德国又要陷入受奴役的状态。俄国革命一直是孤立的，依靠它自己的制度而生存，离天国之门仍很遥远，尚待组织最后的成功。基督再降临说已远离现实。信念未受到损害，但马克思未曾预见到的一大堆问题与发现困扰着它。新的教会重又面对着伽利略：为了保持其信念，它只好否认太阳，使自由的人受到侮辱。
在这种时刻，伽利略会说什么呢？为历史本身所证明的这预言具有的错误是什么呢？人们知道，当代世界的经济发展驳斥了马克思的某些论断。如果说，在资本的无限集中与无产者的无限扩大这两个平行的运动陷入困境时应该发生革命，革命却没有发生或不会发生。资本与无产者皆不忠于马克思。在十九世纪工业化的英国所观察到的趋势在某些情况下被否定了，在其他情况下变得复杂起来。理应加速的经济危机相反在拉长了时间距离。资本主义知道了计划化的秘密，自身也在促进这头刺蜥的生长。另一方面，由于股份公司的建立，资本非但没有集中，反而产生了一批小资金拥有者，他们最为担心的肯定是鼓励罢工的行为。在很多情况下，小企业如马克思所预见的那样，被竞争所挤垮。但生产的复杂性使不少小工厂在大企业周围迅速发展起来。1938年，福特宣布有五千二百个小工厂在为他干活。这种趋势在以后有所加强。也可以说，由于财力雄厚，福特掌握着这些企业。但重要的是，这些小工厂形成了一个中间社会阶层，使马克思构想的社会结构复杂化。
最后，对农业经济而言，资产集中的规律是绝对错误的。马克思研究农业经济时态度轻率。这一缺陷在这里具有重要性。我们世纪的社会主义历史从某个方面来说，可以看做是无产阶级运动对农民阶级的斗争。这个斗争继续了十九世纪专制社会主义与极端自由主义的社会主义之间在意识形态方面的斗争，而后者的根源显然是农民与手工业者。马克思因而在意识形态方面有必要思考农民问题，但出于体系的要求把一切都简单化了。这种简单化使富农付出昂贵的代价，他们成为历史规律方面的五百多万个例外，立即遭遇到死亡和流放。
同样的简单化使马克思在追求民族性的世纪忽略了民族现象。他认为，由于贸易与交换，由于无产阶级化，民族间的樊篱已经坍塌，而正是这些樊篱使无产阶级丧失理想。若要说明历史，民族间的斗争至少同阶级斗争是同等重要的。但民族不能用经济予以全部说明，马克思的体系无视这一点。
从无产阶级这方面来看，也与他的理论不相一致。马克思的忧虑首先得到证实：改良主义与工会的行动获得了生活水平的提高与劳动条件的改善。这些实惠尚远不足以构成社会问题的公正规则。然而，马克思时代英国纺织工人的悲惨状况，非但没有如他所想的那样更加普遍，反而消失了。马克思在今天不会对此抱怨的，他预言中的另一个错误使此事得到平衡。人们的确可以看到，最有效的革命行动与工会活动始终是由工人中的优秀分子进行的，饥饿并未使他们绝种。苦难与堕落依然如马克思以前的年代一样，他不希望这种状况成为奴役的因素，而非革命的因素。1933年，德国三分之一的劳动人民陷入失业，资产阶级社会不得不让他们活下去，从而具备了马克思所要求的进行革命的条件。未来的革命者们盼望着国家发面包，这并非好现象。这种被迫养成的习惯带来了其他习惯，这些习惯可不是被迫的，希特勒把它们归纳到他的主张中。
最后，无产阶级的人数并没有无限增长。每个马克思主义者所希望看到的工业生产条件的改进，却使中产阶级大量增加 [247] ，甚至创造了一个新的社会阶层，即技术人员阶层。列宁所珍视的建立一个工程师同时又是操作工的社会的理想与事实相抵触。最主要的事实是技术如同科学一样已大大复杂化，一个人不可能全部掌握其原理与应用。例如，一个当今的物理学家不可能对他时代的生物科学有全面了解。即使在物理学领域内部，他也不能自诩掌握了这个学科的各个分支。对技术来说亦复如此。资产阶级与马克思主义者把生产率看做是个好东西，从它飞速发展的时刻起，马克思所认为可以避免的劳动分工成为不可阻止的。每个工人仅仅从事一种个别的劳动，无从了解其产品的生产全貌，而对工人的劳动进行调配的人员由于其职能本身而构成一个阶层，其社会重要性是决定性的。
这是一个伯恩汉姆所宣布的技术官僚时代。应该正确地指出，西蒙娜·韦尔在十七年前已描述过这个时代，但未得出伯恩汉姆作出的不可接受的结论。人类已知道有两种传统的压迫方式，即武器的与金钱的压迫，韦尔又为之增添了第三种压迫，即职能的压迫。她写道：“可以消除购买劳动者与出卖劳动者之间的对立，却无法消除支配机器的人们与受机器支配的人们之间的对立。”马克思消灭脑力劳动与体力劳动的对立的意愿遇到了生产中必不可少的手段。马克思在《资本论》中预见到，在资本高度集中时“经理”的重要性。然而他未曾想到，这种集中在废除私有制后仍将存在。他说，劳动分工与私有制是同一类表现。历史证明了相反的情况。建立在公有制基础上的理想制度被定义为公平加电气化，然而，最后却只有电气化而没有公平。
有关无产阶级使命的主张时至今日最终仍未能在历史中体现出来。这就概括了马克思预言的失败。第二国际的分裂表明，无产阶级除了其经济状况外还由其他东西所决定，他是有祖国的，这与那条著名的论断是相反的。无产者的多数人同意或接受了战争 [248] ，不论是否情愿，与当时情绪激愤的民族主义分子站在一起。马克思认为，工人阶级在取得胜利之前会掌握司法与政治方面的能力。他的错误仅仅是认为，极度的贫困，尤其是工业带来的苦难，会使工人走向政治上的成熟。可以肯定，在巴黎公社期间与以后，对极端自由主义革命的扼杀限制了工人群众的革命能力。不管怎样，马克思主义者从1872年起轻而易举地控制了工人运动，由于其自身的力量，同时也由于可以与之抗衡的唯一的社会主义传统被淹没在血泊之中。在1871年的起义者中间实际上没有马克思主义者。对革命的这种自动清洗由警察国家一直持续进行到当代。革命越来越一方面交到官僚主义者与空论家手中，另一方面交给了失去方向的衰弱的群众。当革命的精英被处死而让塔列朗 [249] 活下来时，有谁会反对拿破仑·波拿巴呢？除这些历史原因外，还有经济方面的需要。应该阅读一下西蒙娜·韦尔关于工人状况的文章，即可了解劳动的合理化会造成何种程度的精神衰竭与无言的绝望。韦尔说得对，工人的条件已加倍地不人道，首先是一贫如洗，其次是失去尊严。一种人们感兴趣的劳动，一种创造性劳动，即使报酬很低，也不会令生活沉沦。工业社会主义未给工人的条件做任何根本的事情，因为它未触动生产与组织劳动的原则，相反却对之颂扬。它可以向劳动者宣传其历史的合理性，犹如向受苦难折磨而死的人许以天堂的欢乐，二者具有同等的功效。它从未给劳动者以创造的乐趣。在此水平，成为问题的已不是社会的政治形式，而是资本主义与社会主义均要依赖的技术文明的信条。任何思想若不能解决这个问题，便几乎不会触及工人的苦难。
仅仅由于马克思所赞美的经济力量的作用，无产阶级便抛弃了马克思交付给他们的历史使命。人们会原谅马克思的错误，因为面对领导阶级的堕落，一个为文明忧虑的人本能地会寻找代替他们的优秀分子。然而这种要求仅就其本身来说，并不是创造性的。革命的资产阶级1789年夺取了权力，因为他已经有了这种要求。正如米尔·莫纳罗所说，在那个时代法律落后于事实。事实是资产阶级已经支配着指挥的岗位与新的权力，即金钱。无产阶级并非如此，他所拥有的只是贫困与希望，正是资产阶级使他们陷入这种贫困。资产阶级由于疯狂追求生产率与物质力量而变得卑鄙。这种狂热生产的组织不能创造优秀分子，对这种组织的批判与反抗意识的发展，相反可以锻炼出替代的优秀分子。唯有革命的工会运动及勃鲁蒂耶与莱索尔投入这条道路，想通过文化与职业教育培养出被没有荣誉的世界曾经召唤并依然在召唤的新干部。这并非一日之功，而新主人已经登场，他们所感兴趣的是立即利用劳苦大众的不幸，而非尽可能地并刻不容缓地减轻千百万民众的可怕的痛苦。专制社会主义者认为历史发展得太慢，为加速其进程，应该把无产阶级的使命交给一小撮空论家。正由于这样，他们成为第一批否定这个使命的人。然而，这种使命仍然存在着，但内涵已不是马克思所规定的那样，而是如同一切人类群体的使命一样，他们会为其辛劳与痛苦而感到骄傲与充实。为了让这个使命得以表现，必须冒风险，信任工人的自由与自发性。相反，专制社会主义为了一种渺茫的理想的自由而取消了这种生机勃勃的自由，这样一来，不管它是否愿意，便加强了由工业资本主义所开始的奴役事业。由于这两种因素的协同作用，在一百五十年间，除巴黎公社这个反抗者的革命的最后庇护所之外，无产阶级没有其他历史使命，唯有被出卖而已。无产者曾经战斗，终于牺牲，结果是把权力交给军人或知识分子，即未来的军人，轮到他们来奴役无产者。然而，这场斗争是无产者的尊严所在，得到了愿意分担他们的不幸与希望的所有人们的承认。这尊严是从新旧主人那里获得的。在无产者敢于利用这尊严时，它否定了这些主人。从某种意义上说，这尊严预示着他们的黎明。
马克思在经济方面的预言因而至少为现实所怀疑。他对经济的见解的正确部分，就是一个社会的结构越来越由生产节奏确定。不过，他与资产阶级意识形态都持这种观点。资产阶级对科学技术的进步所抱的幻想为专制社会主义者所分享。这些幻想产生了机器驾驭者的文明。由于竞争与控制，他们会分裂为敌对的集团，但在经济领域仍受相同的规律所支配：资本的积累，不断增长的合理化生产。涉及国家最高权力的政治分歧是相当大的，不过由于经济的演变而可能缩小。唯有道德分歧，与历史的犬儒主义相对立的品德分歧是牢固的。但生产压倒一切的要求控制着这两个领域，在经济方面使之成为一个世界 [250] 。
无论如何，如果经济压倒一切的要求是不能否定的，其后果则并非如马克思所想象的那样。就经济而言，资本主义从积累的现象来看，它是压迫者，按其现实情况来说，它在进行压迫，为了自身的增长而积累，于是加重剥削，随之而来的又是积累。为结束这种邪恶的循环，马克思想到的就是革命。那时，少量的积累是必需的，以保证社会生活。然而，革命现在也工业化了，它发现，积累取决于技术本身，而非资本主义，机器最后在召唤机器。斗争中的一切集团都需要积累，而不是分散其收入。它为了自身壮大与扩大权力而积累。不论是资产阶级还是社会主义者，都把公正推到以后，以便有利于自己的势力，但这种势力与其他势力相对立，于是装备自己，武装自己，因为其他势力也在装备与武装自己。它无休止地积累，只有到了独自主宰世界的那一天才停止。为此它必须借助于战争。直到此时为止，无产阶级仅仅收到勉强维持生命所需要的东西。革命不得不牺牲人的利益，而以工业与资本主义为中介，这是它自己的体系所要求的。人的辛劳代替了年金。奴役于是普遍化，天国的大门始终关闭着。这就是以崇拜生产为主的世界的经济规律，而现实与规律相比更是血淋淋的。革命的敌人资产阶级和其拥护者虚无主义分子使它陷入死胡同，它处于受奴役的状态，除非改变原则与道路，其出路只能是低声下气的反抗，被粉碎在血泊中，或者是可憎的自杀的希望。权力意志与争取统治和政权的虚无主义之间的斗争远远不仅清除了马克思主义的空想。这一空想而今成为历史事实，注定与其他事实一样被人利用。它想要主宰历史，最后却陨灭在历史中。它要控制一切手段，最后落得被用来为最庸俗最血腥的目的服务。生产不间断的发展并未为了革命利益而摧毁资本主义制度，它为了一个权力偶像的利益而同时在破坏着资产阶级社会与革命社会。
自命为科学的社会主义怎么会这样与事实相抵牾呢？答案很简单，它并不是科学的。其失败即在于含糊不清的方法，想使自己同时成为决定论者与预言家、辩证法与教条主义。倘若思想是事物的反映，它便不能走在事物进程的前面，除非通过假说，因为未来还仅仅是可能。历史唯物主义的任务不过是批判现在的社会，只能对未来的社会作出假设，这样才算得上科学思想。难道不正是由于这样，他的主要著作才称为《资本论》而非革命论吗？马克思与马克思主义者一味预言未来与共产主义，从而违背了他们的原则与科学方法。
这种预言唯有不再具有绝对性才能成为科学的。马克思主义不是科学的，它最多是唯科学主义的。科学的理性是研究、思索，甚至反抗的有力工具，而否定一切原则的德国意识形态发明了历史的理性。马克思主义消除了这二者的分离。历史的理性从其功用来说，并不是一种评价世界的理性。它在自称评价世界的同时，引导着它。这种理性陷入事件之中，却指引着世界。它同时既是循循善诱的，又是强制性的。那些不可思议的描述掩盖了最简单的现实。如果把人完全归之为历史，他便没有其他选择，而只好陷入荒谬的历史的狂暴喧嚣之中，或者赋予这种历史以人的理性的形式。当代虚无主义的历史就是长久地进行努力，以人仅有的力量赋予没有秩序的历史以秩序。这种虚假的理性最终成为诡计与计谋，期盼在意识形态的帝国居于最高位置。科学在这里有什么作用呢？没有什么比理性更不具有征服性。人们不能怀着科学的顾忌创造历史。人们甚至责备自己未有在自命以科学家的客观性走向历史的时刻创造历史。理性并不进行宣传，它若进行宣传，则不复为理性。因而历史的理性是不合理的浪漫的理性，有时令人想到着魔的人的系统说教，其他时候令人想到神秘主义的断言。
马克思主义唯一真正的科学方面在于预先拒绝了神话，把最直接的利益置于重要地位。然而就此而言，马克思也不比拉罗什富科 [251] 更科学，而且他一进行预言便抛弃了科学态度。为了使马克思主义成为科学的，并保持在科学时代是有用的这种虚构，必须先通过恐怖手段使科学马克思主义化，人们对此是不会感到惊诧的。从马克思以来，科学的进展大致就在于以或然论代替了决定论与他那个时代粗俗的机械论。马克思给恩格斯写信说，达尔文的理论构成了他们理论的基础。为了使马克思主义始终保持其正确性，则必须否定达尔文以后生物学的新发现。从伏里埃证实生物的变异以来，这些发现在生物学中引入偶然性的概念而否定决定论，于是便由李森科否定染色体学说，重新论证最基本的决定论。这是可笑的。为此，二十世纪还应该否定物理学中的不定性原则、狭义相对论、量子论 [252] 以及当代科学中的总趋势。马克思主义只有在反对海森伯格、玻尔、爱因斯坦与这个时代最伟大的科学家时持神学态度，它才能在今天称得上是科学的。总之，将科学的理性用来为预言服务，这一原则毫无神秘之处。它已经称自己为权力原则。当教会想使真正的理性屈从于对死亡的信仰，使精神的自由屈从于世俗的权力时，正是这个原则指引着教会。
最后，马克思的预言以后会与他的两个原则经济与科学相对立，所以它现在所能做的，不过是热情地宣布极其久远以后的时期的事件。马克思主义者唯一可求助的就是说实现的期限会更长久一些，必须期待着仍然遥远而不可知的某一天的到来，那时的结果将证实预言的一切。换句话说，我们身处炼狱之中，但有人答应我们说，将来再不会有地狱。现在提出的问题属于另一种范畴。倘若在经济演进过程中，一两代人的斗争足以导致无阶级社会，对那些斗士来说牺牲是可以理解的：未来对他们来说有副具体的面孔，比如说是为了儿孙辈。然而，如果几代人的牺牲仍不足以实现这个目标，而我们现在便应该面临无限期的造成上千倍破坏的全球性斗争，这样必须有坚定的信仰才能接受死亡或制造死亡。不过这种新信仰如同往昔的信仰一样，也并非建立在纯粹的理性之上。
到底该如何想象这种历史结局呢？马克思没有重新采用黑格尔的词句。他相当模糊地说，共产主义不过是人类未来所需要的一种形式，它并不是整个未来。这样说来，共产主义或者不能结束矛盾与痛苦的历史，那样人们便看不到付出如此多的艰辛与牺牲的正当理由何在，或者它结束了这种历史，那么只能把历史的继续想象为走向这种完美社会的进程。于是在希望自己是科学的叙述中便引入了神秘的概念。马克思与恩格斯所钟爱的政治经济学的最终消失意味着一切痛苦的终结。历史的艰辛与不幸伴随着经济，它们将与经济一道消失，我们于是进入了伊甸园。
人们若声称所涉及的并非历史的终结，而是向另一个历史的飞跃，这也不能使问题得到解决。我们只能根据自己的历史来想象这另一个历史的情形。对人而言，这两个历史仅仅是一个。而且这另一个历史提出了同样的二难推理。它或者没有解决矛盾，我们则仍在无任何价值地受苦、死亡与杀人；它或者解决了矛盾，从而实际上结束了我们的历史。马克思主义在这个阶段只能由最后的国家来证明自己的合理性。
这种终极目的的国家有什么意义吗？它一旦接受了宗教的公理，则仅仅在神的世界有意义。世界是创造出来的，将来会终结；亚当离开了伊甸园，人类还应该重返那里。如果人们接受辩证法的命题，在历史的世界中则无终结。正确运用的辩证法不能也不应该止步不前。历史局势对立的词语可以彼此否定，然后在新的综合中相互战胜对方。然而没有理由使这新的综合优于最初的综合。或者不如说，只有当人们为辩证法强加一个词语，从而为其引入一个来自外部的价值判断，这样做才有理由。如果无阶级社会使历史终结，那么资本主义社会则优于封建社会，因为它使这个无阶级社会更早地到来。然而，人们若接受辩证法的命题，则必须完全接受它。犹如等级社会为无等级却有阶级的社会所接替，应该说，阶级社会将为无阶级社会所接替，但这个社会为新的对抗所推动。人们拒绝有开端的运动，它便也没有终结。一个极端自由主义的评论家说：“如果社会在永恒地变化，其手段则是其目的。”确切地说，社会主义没有目的，有的仅仅是手段。倘若这些手段不是由与变化不相干的价值所保证，那么无任何东西会保证它们。从这个意义上说，可以正确地指出，辩证法不是也不可能是革命的。按照我们的观点，它仅仅是虚无主义的，是旨在否定不是它自身的一切事物的纯粹的运动。
因而，在这个世界上没有任何理由去想象历史的终结。然而，历史的终结是以马克思主义的名义要求人类作出牺牲的唯一理由，但它仅仅以预期理由作为合理的依据。这预期理由在历史这个人们希望是唯一而充足的王国中，引入了与历史不相干的价值。由于此价值同时又与道德无关，因而恰当地说，它并不是人们可以据以调整其行为的价值。它是一种没有依据的教条，人们在以孤独与虚无主义窒息人思想的绝望的运动中把它当做自己的。它或者是从此教条中捞取利益的人强加给人类的。历史的终结并非一个完善的价值和范例，它不过是一个任意的恐怖的原则。
马克思承认在他之前的一切革命皆已失败，但声称他所宣布的革命最终会成功。迄今为止的工人运动所赖以存在的论据不断为事实所否定，现在到了心平气和地揭穿这种谎言的时候了。随着救世主降临说的远去，终极王国的断言已削弱，仅仅成了一种信仰。马克思主义世界的唯一价值与马克思的论述相反，今后成了强加给意识形态世界的教条。终极目的的王国如同永恒的道德与神的王国一样，被用来蒙骗社会。艾利·阿莱雅声称自己难以说社会主义到底是走向推广到全世界的瑞士共和国抑或欧洲的专制政治。我们以后会了解得更加清楚。尼采的预言至少在这点上证明是对的。马克思主义在今后与其意愿相反，将根据不可避免的逻辑表明自己在精神方面是专制的，我们后面将加以论述。马克思主义是正义反对神宠的斗争的最后一位代表，担负起了正义反对真理的斗争，但并非它想这样做。没有圣宠如何生活，这是笼罩十九世纪的问题。一切不愿意接受绝对虚无主义的人们的回答是“依靠正义”。他们向已经对神的王国失去希望的民众许诺人的王国。对人的城邦的宣传甚嚣尘上，直到十九世纪末，这种宣传完全成了幻想，使对科学的信念服务于幻想。然而这个王国离现实愈来愈远，惊人的战争蹂躏了最古老的土地，反抗者的鲜血染满了城市的墙壁，但完全的正义并未完结。1905年的恐怖主义者已经死去，在二十世纪撕裂着当代世界的问题日渐明确，这就是，没有圣宠与正义该如何生活？
唯有虚无主义而不是反抗回答了这个问题。迄今为止，唯有它在讲话，重新摭拾起浪漫的反抗者的方式：疯狂。历史的疯狂称做权力。权力意志接替了正义意志，首先装出与后者是一回事的模样，然后把它抛到一边，直到大地上再没有什么需要统治。意识形态的结论战胜了经济的结论：俄国共产主义的历史否定了其原则。我们在这漫长道路的尽头又找到了形而上的反抗，它这次是在武器与口号的喧嚣声中前进，忘记了它真正的原则，把它的孤独埋藏在武装起来的人群内部，用固执的经院哲学掩盖其否定。这种形而上的反抗依然指向未来，它以后成为其唯一的神，但此前尚有许多国家需要打倒，许多大陆需要征服，它为唯一的原则而行动，以人的统治作为借口，已经开始在欧洲的东部建造了有堡垒保护的营地，面对着其他有堡垒保护的营地。
目的之王国
马克思没有想象到会发生如此可怕的神化。列宁也没有，不过他向着军事帝国迈出了决定性的一步。他是个平庸的哲学家，但却是个卓越的战略家，首先为自己提出了夺取政权的问题。我们应该指出，谈论列宁的激进民主主义是完全错误的。他思想中只有关于煽动者与革命者的部分与雅各宾派相同。雅各宾派相信原则与美德，宁肯死去也不会否定它们。列宁只相信革命与功效。“必须准备好牺牲一切，必要的话使用一切计谋、诡计与不合法的手段。必须隐瞒真相，唯一的目的就是打入工会……不惜一切地在其中完成共产主义的任务。”黑格尔与马克思所开创的反对形式道德的斗争再现于列宁身上，这就是批判无功效的革命态度。这场运动的最后的结果就是“帝国”。
如果人们阅读他鼓动家生涯开始与结束时的两部著作 [253] ，便会吃惊地发现，他在不懈地无情地反对革命行动中的感情因素。他要清除革命的道德，因为他正确地认为，尊重十个指挥部是不能建立革命权力的。他经过最初的经历后，在他要扮演如此伟大角色的历史舞台上，人们看到他如此从容自如地掌握世界，如十九世纪意识形态与经济塑造世界那样，似乎成为新时代的第一个人。他把焦虑不安、离情别绪与道德观念完全置之度外，倾身心于运筹帷幄，寻求最好的领导制度，决定某个品德适合于历史的领导者，某个品德则不适合。他开始时慢慢探索，对于俄国是否首先要经过资本主义工业化阶段这个问题迟疑未决。不过这就等于怀疑革命会在俄罗斯发生。他是俄罗斯人，任务是发动俄罗斯革命。他把经济宿命论置于脑后而开始行动，从1902年起便直截了当地声明，工人们光靠自己是不能建立独立的意识形态的，从而否定了群众的自发性。社会主义学说所需要的科学基础只能由知识分子赋予它。他说必须消灭工人与知识分子之间的一切差别，这就是说，知识分子虽不是无产者，但比无产者更好地了解无产阶级的利益所在。他于是对拉萨尔 [254] 进行的反对群众自发性的激烈斗争加以赞许。他说：“理论应将自发性置于其控制之下 [255] 。”显然这就是说，革命需要领袖与身为理论家的领袖。
他同时跟改良主义与恐怖主义进行斗争，认为前者是瓦解革命力量的罪人，后者虽然精神可嘉，却不会起什么作用 [256] 。革命首先是军事方面的，而不是经济或感情方面的。革命行动在爆发之日以前，始终与战略密不可分。专制政体是敌人，其主要力量是警察这个政治士兵的职业集团。结论很简单：“对政治警察的斗争要求特别的品质，要求职业革命家。”革命需要在群众的旁边有一支职业化的大军，而群众有一日会加入这支大军。在群众被组织起来以前，先应该组织起这个鼓动家的队伍，列宁用的是密探网这个字眼，它预示着革命将受秘密社会与务实的革命僧侣的控制。他说：“我们是革命的土耳其青年党人，此外还带有耶稣会的某些特点。”从这一刻起，无产阶级再没有任务，他不过是革命的苦行者手中的一个有力工具 [257] 。
夺取权力之举带来了国家问题。《国家与革命》（1917年）便探讨了这个问题，然而措辞极为奇怪与矛盾。列宁在书中运用了他喜爱的以权威自居的手法。他借助马克思与恩格斯的论述，开始挺身而出反对一切改良主义，因为改良主义意欲利用资产阶级的国家机器，这是一个阶级统治另一个阶级的机构。资产阶级国家建立在警察与军队之上，因为它首先是压迫工具。它同时反映了阶级间不可调和的对立与这种对立必然造成的征服。这种事实上的权力只应该受到蔑视。“甚至一个文明国家的军事权力的首脑也会忌妒一个部落首领，因为族长制社会使他受到的尊敬是真诚的，而非用棍棒强加的。”恩格斯坚决认为，国家的概念与自由社会的概念是不可调和的。“阶级的消灭如同其出现一样，是不可阻止的。随着阶级的消失，国家也必然要消失。社会将在生产者自由与平等地相结合的基础上重新组织生产。这个社会将把国家放进适合它的地方：古董博物馆，摆在纺车与青铜斧头一旁。”
这无疑可以解释何以漫不经心的读者会把《国家与革命》看做是列宁的无政府主义倾向，而且会同情如此严厉地对待军队、警察、棍棒与官僚的革命学说的这个罕见的继承者。若要弄懂列宁的观点，必须从战略的角度来理解它。他之所以如此坚决地捍卫恩格斯关于资产阶级国家消亡的论断，是因为他一方面要扼制普列汉诺夫或考茨基的纯粹的“经济主义”，另一方面想证明克伦斯基政府是资产阶级政府，必须摧垮。而且，一个月之后就果然把它摧垮了。
对那些主张革命本身也需要管理与镇压的机器的人们也必须给予回答。对此，他广泛地引用了马克思与恩格斯的论述，专断地证明无产阶级的国家并不是像其他国家那样组织起来的，而根据定义是个不停地在日趋消亡的国家。“一旦再没有被压迫的社会阶级，国家便不再是必要的。（无产阶级）国家真正表明自己是全社会的代表，其第一个行动就是掌握社会的生产资料，这同时又是国家最后的行动。对事物的管理代替了对人的治理……国家没有被废除，而是在逐渐消亡。”首先，资产阶级国家被无产阶级废除，以后，但仅仅是以后，无产阶级国家自行消亡。无产阶级专政是必要的。第一，为了压制或消除资产阶级留下的一切；第二，为了实现生产资料的社会化。待这项任务完成之后，它便开始消亡。
列宁从一个明确而坚定的原则开始，即在消灭剥削阶级与完成生产资料社会化之后，国家即消亡。然而，他在同一个论述中又提出，在生产资料社会化之后，应保持一部分革命者在难以预料的时期内的专政，认为这是合理的。始终以巴黎公社的经验作为依据的这部著作，与产生巴黎公社的反专制的联邦主义的思潮是绝对相违背的，也与马克思和恩格斯乐观的描述相抵牾。原因很简单：列宁没有忘记巴黎公社已经失败。至于作出如此令人惊诧的论证所用的手法就更简单了：每当革命遇到新困难，便对马克思所描述的国家增添另外的说明。在十页之后，列宁的确断言，为了镇压剥削者的反抗，“也为了领导广大群众如农民、小资产阶级和半无产者治理社会主义经济”，政权是必需的。这个提法的转折是无可争议的。马克思与恩格斯所主张的临时性的国家发现自己承担了一项新任务，有长期存在下去的危险。我们已经看到斯大林制度与其官方哲学相矛盾。或者，这种制度实现了无产阶级的社会主义社会，但保持了可怕的镇压机器，这并不符合马克思主义的论断。或者，它并未实现这种社会，这样便证明马克思主义的学说是错误的，尤其表明，生产资料社会化并不意味着阶级的消失。面对其官方的学说，这种制度不得不作出下面的选择：或者说这种学说是错误的，或者是它背离了这种学说。事实上，列宁使国家社会主义的发明者与聂察也夫、特卡切夫一道在俄罗斯战胜了马克思的学说。从这一时刻起，从列宁到斯大林的党内斗争，可归结为工人民主与军事的及官僚主义的专政之间、正义与效率之间的斗争。
看到列宁赞扬巴黎公社所采取的措施，如官员由选举产生，可以罢免，其报酬同工人一样；由工人代替工业官僚直接管理生产等，人们有时会怀疑列宁是否找不到一种折中办法。一个联邦主义者的列宁出现在人们面前，他甚至赞扬公社的制度及其代表制，但人们很快便明白，之所以鼓吹这种联邦主义仅仅在于它意味着议会制的废除。列宁背离了一切历史真相，把议会制说成是集中制，立即强调无产阶级专政，指责无政府主义者在国家问题上不妥协。这时，他引证恩格斯的话语，提出一个新的论断，以肯定在生产社会化、资产阶级消灭，甚至掌握群众的领导权之后，保持无产阶级专政是正确的。保持权力机构应有期限，他提出这期限要由生产条件本身确定。例如，国家的完全消亡将要跟为所有的人免费提供住宅的时间相一致。这是共产主义“各取所需”的高级阶段。在此之前国家将会存在。
何时会发展到各取所需的共产主义高级阶段呢？“这一点我们不知道，也不可能知道……我们没有可以解决这个问题的资料。”为了说得更加明确，列宁断言“没有一个社会主义者曾想到过要许诺共产主义高级阶段到来的日期”。说得始终很专断。可以说自由在这里已最终死亡。人们首先从群众统治与无产阶级革命的概念，转向由职业人员进行与领导的一场革命的思想。对国家无情的批判随后与必要而暂时的无产阶级专政相调和，这种专政是由领袖们来实现的。最后，列宁又宣布不能预见国家存在的期限，而且没有人敢于许诺有一个期限。在此之后，苏维埃的自治被取消，喀朗施塔得海军的叛乱 [258] 被党所粉碎，这一切便是合乎逻辑的了。
当然，列宁这位热情的正义追求者的许多论述仍可用来反对斯大林制度，主要是国家消亡的概念。即使承认无产阶级国家不会很快消失，那么根据列宁的学说，这种国家由于自命是无产阶级的，应该有消失的趋势，并且越来越不应该是强迫性的。可以肯定，列宁认为这种趋势是不可避免的，而在这一点上，他已经被超越。无产阶级国家建立三十多年来，没有显示出任何逐渐减弱的迹象，相反在日益繁荣强盛。不过在两年后，在外部事件与内部现实的压力下，列宁在斯维尔德洛夫大学的一次报告会上确切地提出，无产阶级的超国家将无限期地保持下去。“我们运用这个机器或狼牙棒（即国家）将会粉碎一切剥削。当地球上再没有剥削的可能，再无人拥有土地和工厂，再无人忍饥挨饿而有人饫甘餍足的现象，只有当这种情况不可能再存在的时候，我们才会舍弃这个机器。到那时，既无国家，也无剥削。”只要在地球上而非在一个具体的社会还有被压迫者或无产者，国家将会存在下去，无论多久。国家将不得不同样长久地壮大，以逐个地战胜非正义、非正义的政府、顽固的资产阶级国家与看不到自身利益的民族。当地球上消灭了一切敌人，最后的不公正现象淹没在公正的人与不公正的人的血泊中时，国家在那时达到一切权力的极限，成为全世界如怪物一般的偶像，将在无声息的正义之邦中安稳地消失。
在可以预见到的敌对帝国主义的压力下，列宁掌权时期便诞生了正义的帝国主义。然而帝国主义，即使是正义的帝国主义，其结局只能是失败，或者成为世界帝国。直到那时，除了非正义外，它别无其他手段。从那时起，学说最终与预言成为一回事。为了一种遥远缥缈的正义，它使非正义在历史的全部时间内成为合理的，成为列宁最为憎恶的骗局。它以对奇迹的许诺来让人们接受非正义、罪恶与谎言。依然有更多的生产，更多的权力，不间断的劳动，无休止的痛苦，持久的战争，一个新世界有朝一日将会降临，那时，整个帝国中普遍化的奴役将奇迹般的变为其反面：在全球共和国内自由自在地游乐。伪革命的骗局现在有了它的公式：为了征服一个帝国，必须扼杀一切自由，而那个帝国有一天会成为自由的国土。走向和谐一致性的道路于是要通过全体性。
全体性与审讯
全体性不是别的，不过是信徒与反抗者共同怀有的和谐一致性这个古老的梦想，不过这梦想广泛地散播在没有上帝的大地上。放弃一切价值也就是放弃一切反抗，以便接受帝国和奴役。对一切形式价值的批判并不能消除自由思想。一旦认识到仅仅使用反抗力量不可能使浪漫主义者所梦想的自由的个人诞生，自由自身也并入历史运动。它成为斗争中的自由，为了存在，应该自己去争取。它由于等同于历史动力论，唯有当历史终止，才能在全球之邦中享受它自己。直到那时，它的每个胜利都引起争议，使其落空。德意志民族从协约国压迫者手中获得了解放，但以每个德国人的自由为代价。专制制度下的个人不是自由的，虽然人的集体已获得解放。最后，当这个帝国使整个人类获得解放，奴隶们得到了自由，他们至少从与上帝的关系来说是自由的，而且一般说来摆脱了一切超验性。辩证法的奇迹，即从量变转为质变，在此处显现无遗。人们把对全体民众的奴役称为自由。正如在黑格尔与马克思所援引的一切例证中一样，并没有客观的转变，有的只是主观上所谓的变化。其实不存在什么奇迹。如果虚无主义的唯一希望就是千百万奴隶有一天可以组成一个获得永远解放的人类，那么历史便仅是一个失望的梦。历史的思想应该把人从神的统治中解放出来，但这种解放要求人绝对服从于变化。人们于是跑向永恒的党，如同往昔投身于教会一样。因而，敢于自诩是最反抗的时代提供的选择只是遵循惯例。二十世纪真正的激情就是奴役。
然而，全体人类的自由并不比个人的自由更易于获得。为了保证世界上人的帝国，必须从世界与人类中铲除不受此帝国统治的一切，不受数量支配的一切：这是一项无穷无尽的任务，应该向空间、时间与人扩展，它们是历史的三个维度。这个帝国同时是战争、蒙昧主义与专制，却绝望地声言它们是友爱、真理与自由。
它的论点所采用的逻辑使他不得不这样做。在当今的俄罗斯，甚至在共产主义之中，无疑存在着否定斯大林意识形态的真理，这种意识形态有其逻辑，如果人们希望革命精神避免最后衰落，则必须把它分离出来，公之于众。
西方军队对苏维埃革命的干涉向俄国革命党人指出，战争与民族主义是与阶级斗争具有同样性质的现实。没有无产阶级国际上的团结一致，没有国际秩序的建立，任何一国的革命都不能存在下去。从这天起，必须承认，要建立世界之邦须有两个条件。或者所有的大国几乎同时爆发革命，或者通过战争消灭资产阶级国家；或者是持续不断的革命，或者是持续不断的战争。人们知道，第一种观点几近获胜。德国、意大利和法国的革命运动标志着革命成功的希望的顶点。然而，这些革命被粉碎，资本主义随之得到加强，使战争成为革命的现实。启蒙哲学导致欧洲战火纷飞。根据历史的与马克思学说的逻辑，世界之邦本应通过屈辱的人们的自发起义来实现，却渐渐变成了由权力所加强的帝国。恩格斯在答复巴枯宁的《向斯拉夫人的呼吁》时，冷静地接受了这种前景，并得到了马克思的赞同。他写道：“未来的世界大战不仅使阶级与反动王朝，而且使所有的反动国家从地球上消失。这就是进步。”在恩格斯的思想中，这种进步会消灭沙皇俄国。今天，俄罗斯民族颠倒了进步的方向。战争，不论是冷战还是热战，成了世界帝国的奴役行为。然而，革命若带有帝国的性质，便走入死胡同。倘若它不抛弃其错误的原则以回到反抗的根源，那么只能意味着，在几代人期间维持对亿万民众的全面专政，直到资本主义自发地瓦解；或者它若想加速人类大同世界的到来，便会爆发原子战争，这是它所不愿意看到的，而且若是如此，整个人类之邦会在一片废墟上放出异彩。世界革命按照它奉为神明的这个历史规律，注定要落入警察或炸弹的控制。同时，它会陷入另外的矛盾。牺牲道德与美德，自以为目的合理而不择手段，这一切只有当其目的可能是理性的，方能为人民所接受。以武器维持的和平遂无限期地维持了专政，只能是对此目的的无限期的否定。此外，战争的危险使达到这个目的的可能性微乎其微。将帝国扩展到全世界，对二十世纪的革命来说是不可避免的必然性，然而这种必然性使它陷入最后一个两难处境：或者改弦更张，制定新的原则；或者放弃它希望最后能笼罩世界的正义与和平。
在期待着统治世界时，这个帝国发现自己也不得不主宰时间。它由于否定一切坚定的真理，因而最终也必须否定真理最低级的形式，即历史的真理。这也是合乎逻辑的。人类过去与未来的一致性，并不纯粹是经济方面的，它是永恒的，令人想到人的本性。马克思这个有文化教养的人所坚持的各种文明之间的一致性，有可能超越其论点，揭示了比经济方面宽广的自然连续性。俄国的共产主义渐渐被引导到切断联系，在变化中结束连续性。对文明的发展与艺术的异端（它们几乎全是异端）的否定，对活生生的传统的放弃，使当代的马克思主义渐渐囿于日益狭窄的范围。否定或不提及其学说难以同化的世界历史中的一切，摈弃现代科学的成就，对它来说仍是不够的，它还必须改造历史，甚至是人们所熟知的最近的历史，例如党史与革命史。《真理报》年复一年地，有时是月复一月地修改自己刊登的内容。对官方历史一改再改的新版本接连问世。列宁的著作受到审查，马克思的著作未出版发行。事情达到这种程度，甚至宗教的蒙昧主义都难以望其项背。教会从未连续不断地提出体现上帝的时而是两人，时而是四人、三人，然后又是两人。我们时代所特有的加速变化也触及真理的制造，其节奏之快使真理完全成了幻影。有则民间童话，说整个城市各行各业都在为国王编织虚无的服装。与此一样，成千上万的人每天都在重新编造虚妄的历史，当晚又毁掉，直到一个孩童平静的声音突然说国王是赤身裸体的。这微弱的反抗之声于是说出了众人已经看到的实情：一种革命为了持续下去，必然要否定其全球的使命；或者为了成为全球的主人，必然要牺牲自己。这种革命是生活在虚假的原则之上的。
在此期间，这些原则继续在千百万人头上发挥作用。这个帝国的梦想受到时间与空间的实际情况的牵制，用民众来满足其追求。民众仅仅作为个人与帝国不是敌对的；传统的恐怖已足够用了。他们之所以与它是敌对的，因为人的本性迄今为止从未仅仅依靠历史而生活，而且始终从某个方面逃避历史。帝国的存在以一种否定及一种确信为条件：否定人的本性，确信人有无限的可塑性。宣传的技巧可用来发挥这种可塑性，让思索成为条件反射。它可以找到理由而与一个多年被视作死敌者签订协议。不仅如此，宣传可以扭转此举所引起的心理效果，发动全体人民重新起来反对这同一个敌人。试验尚未到达它的期限，但其原则是合乎逻辑的。倘若没有人的本性，人的可塑性的确是无限的。政治现实主义到了这种程度，不过是无节制的浪漫主义，追求功效的浪漫主义。
这样即可说明俄国的马克思主义何以从整个说来拒绝不合理的世界，虽然它会利用这个世界。这种不合理既可为那个帝国效力，同样可以驳斥它。它摆脱了算计，而唯有工于算计应该在此帝国中盛行。人仅仅是一场力量的赌博，可以合理地利用它。例如，某些轻率的马克思主义者认为可以把他们的学说与弗洛伊德的学说调和起来。弗洛伊德是个异端的思想家与“小资产阶级”，因为他揭示了潜意识，赋予它以现实性与超我，或者说社会的我。这种潜意识可以确定人的本性的特点，它与历史的我相对立。相反，人应当归结为社会的我与合理的我，即算计的对象。因而不仅必须要控制每个人的生命，而且要控制最不合理最孤独的事件，因为对它的期待伴随着人的整个一生。那个帝国在竭力走向终结王国时，倾向于纳入死亡。
人们可以奴役一个活人，让他回归到事物的历史状态。如果他由于抗拒而死去，便重又肯定了不接受事物等级的人的本性。这就是为何只有当被告同意说他的死是正确的，是符合世界帝国利益的，他才会当着世界的面被杀死。必须蒙受耻辱后死去，或者不再存在于生命与死亡中。就后一种情况而言，他并没有死去，而是消失了。同样，一个被定罪的人若受到惩治，他的惩罚会静默地反抗，使整体产生一道裂缝。但被定罪者未受到惩罚，他又被放入整体之中，建造帝国的机器。他成为生产用的齿轮，他是如此不可缺少，以至久而久之，他不再被用之于生产，因为他是罪人，但被判有罪，因为生产需要他。俄国的集中营制度实现了从管理人向管理物的辩证过渡，但把人与物混在一起。
即使敌人也应为共同的事业出力，在帝国之外绝无拯救可言。这个帝国现在是或将来是友谊的帝国，但这种友谊是事物的友谊，因为喜爱朋友不能超过帝国。个人的友谊是特殊的团结一致，来反对未受友谊支配的一切，至死不渝。事物的友谊是一般的友谊，若需要持久保持与所有人的友谊，则应该揭发每个人。一个爱他的女朋友或男朋友的人，可以现在爱他（她），但革命只想爱一个尚不存在的人。爱，从某种意义上说，就是杀死一个应该通过革命诞生的人。为了生活，他从今天起便应该被人喜爱得超过一切。在统治人的时期，人们由感情联系在一起，在事物的帝国，人们由告密结合起来。人类之邦希望自己是友爱的，却成为一个个单独的人的蚁穴。
在另一方面，唯有野蛮人不合理的狂兴才想得出必须狂暴地折磨人，以获得他们的同意。到那时，一个人在淫邪的交媾中制伏另一个人。相反，合理的整体的代表让事物通过人来践踏人。最崇高的精神首先被警察技术降低到最卑下的精神的行列。然后，五个、十个、二十个夜晚的失眠使虚幻的信心消失殆尽，使世界新添一个死亡的灵魂。从这个观点看来，我们的时代在弗洛伊德之后所经历的心理革命是由N.K.V.D.与政治警察进行的。这些新技术由一个决定论的假设所引导，算计着灵魂的弱点与可塑性的程度，抛开人的一个限度，竭力证明没有任何个人心理是独创的，各种性格的共同标准是事物。这些新技术创造了灵魂的肉体。
从那时起，传统的人际关系被改造。这些逐步的变化成为合理的恐怖的世界的特征，欧洲在不同程度上生活在那里。人们之间的谈话与交往已为宣传或论战所代替，这是两种独白。力量与算计的世界所一贯采用的抽象替代了属于有血肉的与不合理领域的真正情感，票证代替了面包，爱情与友谊听从于学说，命运受计划支配，惩治被称为正常状态，生产代替了生动的创造，这一切相当确切地描绘出住满由权力支配的获胜的或受奴役的幽灵的奄奄无生气的欧洲。马克思惊呼：“一个社会若只知利用刽子手保卫自己而无更好的手段，该是何等可悲呀！”而这里的刽子手还不是身为哲学家的刽子手，至少不会自诩有对全世界的博爱情怀。
历史所经历的最大革命的最大矛盾在于它所追求的正义，却要通过无休止的非正义与暴力来实现。奴役或欺骗这种不幸为各个时代所共有。其悲剧是虚无主义的悲剧，与当代智者的悲剧相混淆，后者企求普遍性，却积累起人的残缺。整体性不是和谐一致。戒严状态即使扩展到世界各地，也不是和解。在这种革命中，若要保持世界之邦的要求，则必须放弃二分之一的世界与各个世纪奇妙的遗产，为了历史的利益而否定自然与美，清除人所怀有的情感、怀疑、幸福与非凡的发明的力量，一句话，消灭其伟大之处。世人为自己拟定的原则最终在践踏他们最高尚的意愿。由于争辩、无休止的斗争、论争、清洗与虐待，自由与友爱的世界之邦渐渐改变了方向，把地盘留给了唯一的国家，历史与功效在那里被树立为至高无上的法官，那是审讯的世界。
每个宗教都围绕着无罪与有罪的概念在转动。第一位反抗者普罗米修斯否定惩罚的权利。宙斯本人，尤其是他，并非是清白无辜的，可以接受这种权利。反抗的第一个行动因而就是否认惩罚的合理性。然而，反抗者经过精疲力竭的旅行后，最后又接受了宗教的惩罚概念，把它置于世界的中心。最高的法官而今不再是在天国，他就是历史自身，作为无情的神明进行惩罚。历史不过是长久的惩罚，因为唯有在时代终结时才能品尝到真正的奖赏。显然，我们远离了马克思与黑格尔，离最初的反抗者们更远，一切纯粹是历史的思想都朝向这些深渊展示出来。由于马克思预言无产阶级的人类之邦必将不可避免地实现，从而树立了历史的善良意志，那么走向解放征途的一切延误都应归咎于人无诚意。马克思在抛弃了基督信仰的世界中，重又引入了错误与惩罚，不过是面对历史。马克思主义就其一个方面来说，是认为人是有罪的而历史是无罪的学说。在远未掌握政权时，它在历史上就表现为革命暴力，而在居于权力的顶峰时，则成为运用法律的暴力，即恐怖与审讯。在宗教的世界，真正的审判放在以后，没有必要毫不迟延地惩罚罪恶。相反，在新世界中，由历史所宣布的审讯必须立即进行，因为有罪、失败与惩罚是同时发生的。历史审判了布哈林，因为他已被处死。它宣告斯大林无罪，因为他处于权力的顶端。铁托如同托洛茨基一样即将受到审讯。对研究历史罪恶的哲学家来说，托洛茨基的罪行只有在杀人凶手的铁锤击落在他身上时才清楚起来。铁托亦复如此。我们现在并不知道他是否是罪人。他被揭露，但尚未被击倒。当他被打倒时，才能确定是有罪的。此外，托洛茨基与铁托之所以暂时无罪，在很大程度上是由于地理的缘故，他们都远离世俗的宗教的手 [259] 。因而必须毫不迟延地审讯那些这只手能抓到的人们。历史的最后审判取决于在那时之前所宣读的无数判决书，到那时将会肯定或撤销这些判决。人们于是答应，到了用世界自身建立起世界法庭的那一天，为他们昭雪。被说成是叛徒与可鄙的那个世界将进入世人的先贤祠，而另一个世界将沦入历史的地狱中。然而那时由谁来审判呢？由人自己，他最后已完成了年轻的神性阶段。在此期间，唯有那些构思预言的人们能够在历史中读出他们以前加入其中的意义，他们将宣读判决，它对罪人是致命的，仅仅对法官是暂时的。但审判的人们如拉齐克之流将轮到自己受审。难道必须认为他再不能正确地阅读历史吗？的确，他的失败与死亡证实了这一点。谁能保证他今天的法官们在明天不会成为叛徒，并从他们在法庭的高位上被投入水泥地下室呢？历史的受苦难的人们正在那里奄奄待毙，保证就存在于他们正确无误的英明远见之中。谁来证明这一点？他们持续不断的成功。审判的世界是个圆形的世界，成功与无罪在那里彼此证明对方是真实的，所有的镜子都反映出相同的欺骗。
这样便有一种历史的恩惠，唯有权力能看穿它的意图，是它支持或否定帝国存在的理由。为了防备其无法预料的变化，这个帝国可支配的只有信仰，如同圣伊涅阿丝在《精神的训练》中所明确说明的那种信仰一样：“我们为了永远不走入歧途，必须始终要认为我所看到的东西是黑的，如果教会认定它们是黑的。”唯有真理的代表人所持的这种积极的信仰能拯救历史的蹂躏对象。它尚未摆脱审讯的世界，相反，惧怕这种历史感觉把它与之联结在一起。然而，若没有这种信仰，它始终有可能成为客观的罪人，它并非愿意如此，且怀有世界上最美好的意图。
审讯世界在这个概念中达到顶点。有了这个概念，环重新被封闭。经过以人类无辜的名义所进行的长久反抗，由于根本的堕落，而肯定了普遍有罪。每人皆是罪人而不自知，客观的罪人是自以为无罪的人。他认为他的行动从主观上讲是无害的，甚至有利于正义的前途。然而人们向他证明其行动客观上损害了正义的未来。这里能谈得上科学的客观性吗？不能，不过是历史的客观性。如何知道揭露现在的非正义是否会损害正义的未来？真正的客观性就在根据科学地观察到的结果来判断事实及其趋势。然而客观上有罪的概念证明，这种奇特的客观性仅仅建立在两千年的科学所可以理解的结果与事实上面。在此期间，它表现为无休止的主观性，如同客观性一样强加于他人：这是关于恐怖的哲学定义。这种客观性没有确定的含义，但权力将其不赞同的一切定为是有罪的，以此赋予它一种内容。它同意说，或者让生活于帝国之外的哲学家们说，这样从历史方面来看它便承担了一定风险，如同客观的罪人承担风险一样，但他并不知道。待受害者与刽子手将来消失时，以后将对此作出判断。但这种令人宽慰的事情只对刽子手有价值，而他恰恰并不需要。在此期间，忠诚的人们被定期请来参加奇特的欢庆活动，在这些活动中，根据某种严格的仪式，一些满怀懊悔的受害者被作为祭品献给历史之神。
这种概念的直接用途就是禁止信仰的淡漠，这是强迫人接受的福音宣传。法律的作用是起诉可疑分子，现在却是制造可疑分子。待制造出来之后，便让他们转变信仰。例如，在资产阶级社会，一切公民皆被认为是赞同法律的，而在客观社会中，一切公民皆被认为是反对法律的。或者，至少他应该时时准备证明自己并非反对法律。是否有罪并非由事实确定，而仅仅由缺少信仰定罪。这可以说明客观社会何以有显而易见的矛盾。在资本主义制度下，一个持中间立场的人，客观上被看做是有利于这个制度的。而在这个帝国的制度下，一个中间分子被看做客观上是敌视该制度的。这毫无可惊奇之处。倘若帝国的臣民不相信它，从历史方面看，他们毫无自己的选择，于是选择了反对历史，成为亵渎信仰者。仅仅口头上声明自己的信仰是不够的，必须为此信仰而生活，为之竭忠尽智，时时准备好对教条的改变及时表示拥护。稍有错误，权力方面所定的罪行便成为客观的。革命按自己的方式完成其历史，并不满足于扼杀一切反抗。它必须让每个人为在阳光下发生过的并依然发生的反抗承担责任。在终于征服了的并大功告成的审讯世界，有罪的民众在审判官阴沉目光的注视下，不停顿地向着不可能达到的清白无罪的境地艰难地行进。在二十世纪，权力是阴郁的。
普罗米修斯令人惊异的旅程在这里完成。他呼喊出对神的憎恨与对人的热爱，轻蔑地离开宙斯，走向凡人，带领他们向天国发起进攻。然而世人是软弱怯懦的，必须把他们组织起来。他们耽于眼前的逸乐与幸福，必须教会他们为了自己成长壮大而拒绝现世的甜蜜。这样一来，轮到普罗米修斯成为主人。他起初是谆谆教诲，然后是发号施令。斗争依然在继续着，令人心力交瘁。民众对能否到达太阳之城产生怀疑，甚至怀疑它是否存在。必须把他们从迷途中拯救出来。这位英雄于是对他们说，他知道这个城邦，而且唯有他知道它的存在。对此表示怀疑的人将被放逐到沙漠里，钉在岩石上，作为凶狠的猛禽的食物。其他人此后便追随在沉思与孤独的主人后面，在黑暗中行进。普罗米修斯一人成为神，统治着感到孤独的世人。然而，他仅仅获得了宙斯的孤独与残酷，不再是普罗米修斯，而成了恺撒。真正永恒的普罗米修斯而今有了一张他的受害者中的一个的面孔。来自各个时代的相同的呼喊声始终响彻在希蒂人 [260] 的沙漠的深处。
反抗与革命
原则的革命杀死了上帝在人世的代表。二十世纪的革命杀死了上帝在原则本身中的残留之物，并使历史上的虚无主义神圣化。不论这种虚无主义以后借用了什么道路，从它想摆脱一切道德规则而在二十世纪进行创造之时起，便建造了恺撒圣殿。选择历史，而且仅仅选择历史，这就是选择虚无主义来反对反抗本身的教导。打着反对不合理这个旗号而拥入历史，同时又大喊历史无任何意义的人们遇到了奴役与恐怖，进入集中营一般的世界。那些投身其中并宣扬其绝对合理性的人们遇到的也是恐怖与奴役，而进入集中营一般的世界。法西斯主义欲为尼采的超人的降临而开辟道路。它立即发现，上帝若存在的话，可能是这个或那个样子，但首先是死亡的主人。倘若人想使自己成为上帝，则需要窃取对他人生杀予夺的权力。他制造了尸体与下等人，自己因而也成了下等人而非上帝，成为死亡的卑贱的奴才。而就合理的革命而言，它想实现马克思所说的全面的人。历史的逻辑从其被完全接受的时刻起，逐渐地引导着历史反对其最高尚的感情，日益损害人的利益，从而使自身转变为客观的罪行。把法西斯主义的目标与俄国共产主义的目标混为一谈是不正确的。前者由刽子手自己颂扬刽子手，而后者更富于悲剧性，竟由受害者来颂扬刽子手。前者从未想过要解放所有的人，而仅仅想解放某些人而征服其他人。后者就其最深刻的原则而言，旨在解放所有的人，但要暂时地奴役他们所有的人。应该承认后者伟大的意图。不过相反，可以正确地说，他们二者的手段同政治犬儒主义是一回事，均来自同一个源泉，即道德上的虚无主义。一切的进展酷似施特纳与聂察也夫的门徒利用卡利亚耶夫与普鲁东的门徒。虚无主义在今天已登上王位。声称以革命的旗帜引导我们的那些思想实际上已变成随声附和的而非反抗的意识形态。我们的时代成了消灭反抗的私人的与公共的技术的时代，其原因即在于此。
革命如今听命于虚无主义，的确已背离了其反抗的根源。憎恨死亡与死神的人对个人的继续生存感到绝望，想在不死亡的人类中解脱自己。然而，只要群体未统治世界，只要人类未主宰世界，那么仍要死亡。时间紧迫，说服人要充裕的时间，友谊要求无止境的建设，恐怖遂成为达到不死亡的最短的捷径。然而，这些极端反常的行为同时呼喊着最初的反抗价值的回归。声称否定一切价值的当代革命，本身已成为一种价值判断。人想通过它主宰世界，然而，既然一切皆无意义，何必要主宰？如果生命的面孔是可怕的，何必要追求不死？正如没有绝对的唯物主义一样，也没有绝对的虚无主义思想，也许除了自杀之外，人的毁灭仍然肯定了人。恐怖与集中营是人用来逃脱孤独的极端手段。对和谐一致的追求应该得到满足，即使身处公共墓穴之中。他们若杀人的话，是因为要拒绝致人死命的条件，让所有的人都不会死亡。他们于是以某种方式相互屠杀，但他们同时表明离不开人。他们满足于对友爱的可怕渴求。“人应该有欢乐，他若无欢乐，则需要有个女人。”那些反抗生存与死亡的痛苦的人们于是想要统治。萨德说：“孤独即权力。”成千上万的孤独者如今需要权力，因为权力意味着他人的痛苦，表明了需要他人。“恐怖是仇恨的孤独者最终向人的友爱所表示的敬意。”
但虚无主义竭力要保持存在，这足以抛弃世界。这种狂热向我们的时代展示了它令人厌恶的面孔。人道主义的大地变成了这个不人道的欧洲。然而这个时代是我们的，如何能否认呢？如果我们的历史是我们的地狱，我们也不会回避它。那些在激起这种憎恶之后而认为有权宣布判决的人们，也难以躲逃这种憎恶，而只能接受并超越它。一棵这样的植物只能生长在极不公正行为的厚厚沃土上。二十世纪的疯狂不加区别地让人们卷入了一场殊死斗争。在斗争终止时，敌人依然是敌对的弟兄。他即使被揭发出错误，也不会受到蔑视与仇恨：不幸在今天是共同的家园，是能实现许诺的唯一的地上王国。
应该摈弃对闲适与和平的怀念。这种怀念与接受不公正的行为是一致的。有人发现在历史上有幸福社会之后而哭泣，从而承认他们所盼望的不是减轻苦难，而是苦难的沉默。相反，苦难在大喊大叫，并使脑满肠肥的人迟迟不能入睡，这样一个时代应当受到赞颂！迈斯特已经谈到“革命向国王们发出的誓言”。革命在今天又向这个时代被侮辱之士发出誓言，而且以更为紧迫的方式，必须聆听这个誓言。一切言语与行为，即使是罪恶的，都蕴含着对我们必须追寻与揭示的价值的许诺。对未来无法预定，复活也许是不可能的。虽然历史辩证法是虚假与罪恶的，世界总归要按照一种错误想法在罪恶中生存下去。只不过在这里拒绝了这样一种顺从：必须为复活而担保。
我们现在不是复活就是死亡。如果在我们所处的这个时刻，反抗否定了自己，从而陷入最极端的矛盾，那么反抗则不得不与它所鼓动的世界一起灭亡，或者重新获得人们的忠诚与新的热情。在进一步论述之前，至少必须弄清这种矛盾。当人们如同我们的存在主义者（他们目前也受到历史主义及其矛盾的支配）一样，说从反抗发展为革命是种进步，而反抗者并非革命者时，这种矛盾并未清楚地加以确定。实际上矛盾更加紧张。革命者同时是反抗者，否则他不再是革命者，而成为转而反对反抗的警察与官僚。然而，他若是反抗者，最终会起来反对革命。因而从这种态度转变为另一种态度谈不上是进步，而是同时发生的，二者的矛盾在不断增长。一切革命者最后都会成为压迫者或异端分子。在反抗与革命所选择的纯粹的历史世界中，它们会陷入相同的困境：不是成为警察就是疯狂。
在这个层面，唯一的历史提供不出任何丰盛的成果。它不是价值的源泉，而依然是虚无主义的源泉。人们能够在永恒的思索中创造反对历史的价值吗？这无异于认可历史的不公正与人的苦难。对这个世界的诽谤会导向尼采所提出的虚无主义。以唯一的历史而形成的思想如同反对历史的思想一样，剥夺了人们生活的手段或理智。前一种思想把人推向“为何活着”这种极端消沉的境地，第二种思想把人推向“如何活着”的境地。历史是必需的，然而是不够的，它仅仅是种偶然原因。它既不是缺少价值，也不是价值本身，甚至不是价值的材料，而是机会，人们利用这个机会来检验用以评判历史的价值是否存在。反抗本身对我们作出这种许诺。
绝对的革命意味着人性的绝对可塑性，可以将其压缩到历史力量的状态。而反抗是拒绝将人当做物来对待，将其归结为简单的历史。它肯定了所有的人想要摆脱权力世界的共同本性。诚然，历史是人的一种限制。从这个意义上说，革命者是对的。而人在反抗时为历史施加了一种限制。就在这种限制中产生了对价值的许诺。恺撒式的革命在今天所无情打击的正是价值的产生，因为这表明了它真正的失败，它应该放弃其原则。在1950年，世界的命运并非像看上去的那样取决于资产阶级的生产与革命的生产之间的斗争，它们二者的目的其实是相同的。当时的斗争是在反抗力量与恺撒式的革命力量之间进行的。节节取胜的革命应该通过其警察、审判与清洗来证明不存在人性。受屈辱的反抗，通过其矛盾、痛苦、接连不断的失败及坚持不懈的自豪感，而使痛苦与希望成为这种本性的内容。
奴隶说：“我反抗，故我们存在。”形而上的反抗于是加入“我们是孤独的”，我们今天仍这样生活。然而，如果我们在空虚的天空下是孤独的，如果我们因而必须永远死去，那么我们怎么能真正存在呢？形而上的反抗于是企图用表象来制造存在，此后，纯粹的历史的思想便来说，存在就是制造。我们不存在，但应当通过一切手段来存在。我们的革命就是通过制造，在一切道德规则之外获得一种新存在。革命注定要仅仅为了历史而生活在恐怖中的原因即在于此。它认为，若不能在历史中获得一致同意，不论是自愿还是被迫，它就什么也不是。这样，限制被越过，反抗首先被出卖，然后按照逻辑，必被扼杀，因为它从来在其纯粹的运动中仅仅肯定了限制的存在以及我们被分裂的存在。反抗从开始就不是对一切存在的全部否定。相反，它同时说“是”与“不”。它以所颂扬的一部分存在的名义拒绝另一部分存在。这种颂扬越深刻，拒绝便越无情。然后，当反抗在晕头晕脑的狂热中进入一切或空虚时，进入否定一切存在与人性时，便在此处否定了自己，全部的否定仅仅证明征服整体的计划是合理的。然而，肯定人类共同的限制、尊严与美所造成的结果，仅是把这种价值扩展到一切事物与所有的人，走向一致而不否定其根源。从这种意义上说，反抗就其最初的真实性而言，并非证明任何纯粹历史的思想是合理的。反抗的要求是和谐一致，历史的革命所要求的是整体。“不”的第一部分依靠“是”，第二部分依靠绝对的否定，注定要受到各种奴役，才能制造一个被抛到时代终结的“是”。一个是创造者，另一个是虚无主义者。前者注定要创造，以便越来越好地生存，后者被迫生产，为的是越来越起劲地否定。历史的革命不得不始终在行动，希望有一日获得存在，却不断地失望。甚至一致的同意仍不足以创造存在。腓特烈大帝 [261] 对臣民们说：“服从吧！”但他在濒于死亡时说：“我对统治奴隶已经厌倦。”革命为了逃脱这荒诞的命运，现在与将来注定要放弃自己的原则、虚无主义与纯粹历史的价值，以便重新找到反抗的创造源泉。革命要成为创造的革命，不能没有规则，道德的或形而上的规则会抵消历史的妄想。它无疑只蔑视在资产阶级社会所存在的形式的与骗人的道德，但它的疯狂之处在于把这种蔑视扩展到一切道德要求。在革命的起源与最深刻的动力中，便有一条并非形式的规则可作为其向导。反抗在现在与将来越来越大声地对它说，面对一个只能唯唯诺诺的世界必须行动，不是为了在某一天生存，而是为了造反运动中已经发现的那个模糊的存在。这条规则既非形式的，也不受历史支配，这是我们在艺术创造中发现其纯粹状态时所能加以确定的。让我们仅仅指出，反抗在与历史斗争时，在形而上的反抗的“我反抗，故我们存在”与“我们是孤独的”之外又增添了下述命题：我们不会为了生产不属于我们的存在而杀人与死亡，相反要为了创造我们现在的存在而活着，并让他人活着。