罗雪尔的科学分类
罗雪尔3区分了两类科学研究。一类他称之为“哲学的”，即对实在进行分析性把握。其目的是进行抽象概括，并消除“纯粹偶然事实”。另一类他称之为“历史的”，也即对充分实存的实在（reality in its full actuality）进行描述性再现（descriptive reproduction）。人们立刻会想起法则性科学与具体实在科学（sciences of concrete reality）这种当代区分，在精确自然科学与政治史的方法论对比中，这一区分极为明确。4
哲学的科学（the philosophical sciences）具有如下宗旨：利用一套概念与法则系统，为在广度和深度上无限多样的现象确立秩序。在理想的情况下，这些概念与法则具有无条件的普遍有效性。我们在“事物”与事件中所感知到的那些具体而“偶然”的特征，也即使得它们成为我们感知对象的那些特征，被逐渐剥离掉了。这种情况是由这些学科在逻辑上的理念导致的，纯粹力学最接近这样的理念。要想达到这些学科内容所要求的必要精确度，这一点非常关键。这些学科坚定不移地承诺，可以按照一般性高低程度差别，把概念排列成等级系统。这种承诺，连同它们的精确性与明晰性标准，使得这些哲学的科学致力于论证一种最根本还原的可能性：具体实在的质上的差别可以还原为可精确度量的量上的差别。如果这些学科最终是想在根本上超越对表面现象进行简单分类，就必须能够用它们的概念来构成一般有效性（general validity）的命题。这些命题要想成为绝对严格，并且在数学上自明的命题，就必须通过描述因果关系的等式来表述。
结果，这些科学的研究结果与经验实在特征之间的距离就变得越来越远。经验实在之所以总是可以为我们的经验所感知和把握，就在于它那具体的、个体的质的属性。归根结底，这些科学得到的结果是一套完全非定性（nonqualitative）的——因此也是完全虚构的——概念实体，这些实体经历的变迁只能被定量地描述，其变迁的法则也只能通过陈述因果关系的等式来表达。这些学科界定性的（definitive）(1)逻辑工具就是外延普遍性程度越来越高的概念。正因为这样，概念的内涵也就变得越来越空洞。这些学科界定性的逻辑产物就是具有一般有效性的抽象关系（即法则）。它们的研究领域由一套问题组成，其中现象的本质特征——即现象中那些值得关注的特征——被视同于它们的类属特征（generic features）。因此，某一问题只有符合下述条件才能落入这一研究领域：一旦某个经验给定的个案可被归类在某个抽象概念之下，则我们对它的理论兴趣也就得到了满足。
另一方面，研究具体实在的科学则力图确立一种知识，即关于具体实在稳定不变的质的特性的知识，这些特性保证了具体实在的独特性，只要我们接受法则性科学的观点，就必定无法获得这种知识。要完全再现哪怕是实在的一个极为有限的方面，在逻辑上都不可能，因为这一小部分实在存在着无限的（至少是强烈的）质性差别。这就是说，我们之所以把关于实在的这些方面的知识看作本质性的，就因为它们具有个体独特性。
这些学科的逻辑观念就是要把用于分析的具体现象所具有的本质特征与其“偶然的”或无意义的特征区分开来，从而确立关于这些本质特征的直觉（intuitive）知识。为了把现象有序地安排到一个由具体“原因”与“结果”——这些因果具有无中介的、直觉的可理解性——所构成的普遍系统中去，这些学科致力于发展愈益精致的概念。通过选择并统合（unify）那些我们认为具有“独特性”的特征，这些概念试图趋近实在的具体实存性（actuality）之表象（representation）。
因此，这些学科界定性的（definitive）5逻辑工具就是形成关系性6概念（relational concepts）。后者在内涵7上日渐得到充实，其结果就是外延8逐渐变得有限。其最终的产物9——如果可以说它们有什么概念特征的话——是具有普遍（或者我们可能会说“历史的”）重要性（significance）的具体实质性概念10。只要现象的本质特征，也就是我们认为最值得关注的那些东西，不能被完全纳入根据某个类属概念所形成的现象分类时，这些学科也就有了专属之地。也就是说，只要具体实在本身是我们感兴趣的对象，它们也就有了专属之地。
除了纯粹力学与某些历史性学科自身以外，确实不存在别的“科学”，能够完全依据这两类元理论观点中的一种发展自己的概念。稍后我还会讨论这一点。科学中既存的劳动分工是由差异很大，并且往往具有“偶然性”的环境带来的。但是，概念形成方法上的差异无疑是最根本的差异。依据方法论标准得出的一切科学分类都必须把这一点考虑在内。11
罗雪尔把自己的方法称作“历史的”方法，意思显然就是，他的经济学与历史性科学有共同的科学宗旨与方法论工具。对经济生活的总体实在进行直觉再现必然是其全部的方案。这一方案当然也就与古典经济学不一致，后者的宗旨是：在纷繁芜杂的事件中，发现简单力量起作用的法则式的、一致性的规律。
事实上，读者有时也可以在罗雪尔的著作中找到这样不带任何条件限定的说法，即经济学必须“怀着与研究事物的相似性一样的兴趣去研究它们之间的差异”。
我们也吃惊地在他的《大纲》（Outline）一书第150页发现如下说法：在他自己的著作问世之前，“历史”经济学的宗旨主要是由亚当·斯密、马尔萨斯以及劳（Rau）所发展。后面两位（参见p. v）是被当作罗雪尔最感亲近的思想家提出来的。下面这些说法同样让人吃惊。在第2页，自然科学家的工作与历史学家的工作被说成是类似的。第4页，政治学（包括“政治经济学”）被等同于研究国家进化法则的理论。众所周知，罗雪尔一再有意识地提到经济的“自然法则”。最后，在第iv页，从大量现象中获得的法则式关联（lawlike relations）知识被说成是有关本质特征12的知识，并被假定为一切科学唯一可以想见的任务。13但是，有关现象之变化（behavior of phenomena）的真正的“自然法则”，只能建立在排除了“历史偶然性”的分析性抽象基础之上。因此，经济学的终极目标就是形成一个由抽象概念与分析性法则构成的系统，它具有最大的逻辑完备性，具体的“偶然性”已经被尽可能地排除掉了。但是这一宗旨看起来正好是罗雪尔在原则上已经拒斥过了的。不过，也仅仅是看起来如此而已。事实上，罗雪尔的批判不是直接针对古典经济学的逻辑形式，而是针对两种截然不同的观点：（1）从抽象的分析性原理中演绎出绝对有效的实践规范（norms）（这就是罗雪尔所谓的“哲学的”方法）；（2）经济学迄今为止用以选择其研究主题的原则。在原则上，罗雪尔并不怀疑，经济现象之间的关系可以而且应当被视为一个法则系统。14在他看来，“因果关系”与“法则性规律”是一样的。前者只能以后者的形式存在。15但是，在他看来，科学不但要去发现共时性现象法则，而且要去发现历时性现象法则。科学研究必须在共时性现象之间的关系中建立起法则性规律。但它的首要任务是建立历史变迁的进化法则。
根据罗雪尔在这些观点上采取的立场，也就产生了如下问题：他如何看待历史过程中法则与实在之间的逻辑关系？罗雪尔希望通过法则之网来捕捉实在的某些面向，并希望这些面向能够符合预期的概念系统。这些面向对我们的知识来说是否的确是本质性的东西呢？即使确实可以证明是这么回事，这些概念的构成又该根据什么逻辑标准呢？罗雪尔有没有如实地认识到这些逻辑问题呢？
罗雪尔的方法论模式是德国历史法学派（historical school of jurisprudence）的方法论。他显然十分关注这一派的方法论，以为与自己的方法论类似。事实上，他的方法论模式是对这一方法的一种独特的新解释，门格尔实质上已经提到了这一点。在反对启蒙运动的立法理性主义的斗争中，萨维尼（Savigny）及其学派发现有证据表明，法律根本上具有非理性的特征。法律是在文化共同体中产生并发展起来的，无法从一般性原理中把它们演绎出来。他们强调，法律与文化生活的所有其他方面有着不可分割的联系，并把本质上非理性的、独特的“民族精神”（Volksgeist）概念实体化，作为一个民族法律、语言与全部文化资本的实质来源。他们之所以这么做，是为了使每一部真正受民众拥护的法律必然具备的独一无二的特征变得可以理解。“民族精神”这个概念，并不是用来16为初步描述大量具体可感知的现象——其逻辑地位仍隐晦不明——提供一个临时的、启发性的工具。相反，它被当作一个具有形而上学地位的真实的、统一的整体。它不是无数文化影响的产物，恰恰相反，它被视为一个民族所有个别文化表现（culture manifestations）的真正基础，是这些文化表现得以流溢（emanate）出来的源泉。
这一传统也许可以追溯到费希特的某些观点，罗雪尔就牢牢地站在这一思想传统中。我们将会看到，罗雪尔同样信奉“民族性格”的形而上学同质性。17他根据一个类比——单个人生命的发展与某一文化的发展之间的类比——来设想“民族”：“民族”是经历了国家、法律与经济之逐步发展的个体18。“民族经济的起源根源于民族的起源，是人之所以为人的那些自然倾向与本能所产生的自然而然的结果。”19罗雪尔并未对“民族”概念做任何进一步的分析。但他并不认为这是一个抽象的类属概念（generic concept），内容相对空乏。这一点可以从下面这个事实中推断出来，他曾经（见第12部分，注2）利用费希特与亚当·缪勒（Adam Müller）的观点来反对“原子论式”民族（nation）概念，后者将民族理解为“个体的聚合”（mass of individuals）。罗雪尔为其“有机体”概念的用法谨慎地添加了限制。他并非毫无保留地运用这一概念来说明“民族”或“民族经济”的本质。相反，他强调自己使用这一概念仅仅是用“最经济的方式来处理大量问题”。但是，从这些论述中可以得出一个结论：纯粹理性主义的“民族”（Volk）概念，即政治上联系在一起的公民（citizens）形成的偶然的集合体，不能使他满意。为了取代这个抽象出来的类属概念，他采用了如下“民族”概念：它是一个可以直觉（intuitable）的总体，是一个蕴含意义的（meaningful）总体本质的文化载体。
也就是说，不能用内涵相对空泛的抽象概念，而应该用历史概念来分析总体的无限多样性，从而凸显出这些总体各个蕴含意义的面向之间的具体联系。罗雪尔完全明白这一做法的实质，也清楚历史性学科中概念形成的逻辑问题。他明白，这些概念假定了对既定知觉现象的多样性进行选择，这一选择不是从类属性（generic）角度，而是从“历史”本质角度做出的。20但是，在这一点上，无法避免进行生物类比的社会“有机体”论21也被牵扯了进来。这一理论使得罗雪尔与许多现代“社会学家”一样认为，类属性特征以及从某种历史观点来看具有本质性的那些特征必然是一样的。只有重复发生的历史事件才是重要的。22因此，罗雪尔认为，就像生物学家可以使用“大象”这个未经分析的、具有多重感知的概念，自己也可以使用“民族”这个未经分析的、具有可直觉多样性（intuitable multiplicity）的概念。23他认为，事实上各个“民族”之间的差别就像单个个人之间的差别一样。个人之间的差异无法阻止解剖学家与生理学家在观察时忽略它们的存在。同样的道理，民族的个体特性也不能阻止历史理论家把民族当作某个类别的成员来看待，并比较它们的发展，以确立彼此之间的相关。罗雪尔认为，随着观察的逐渐完善，这些相关最终会被提升到“自然法则”的逻辑地位，对这类“民族”的所有成员都成立。在个案中，以这种方式发现的一套规律也许很有启发价值。但是，任何科学，无论是“法则性”科学还是“历史性”科学，“自然”科学还是“社会文化”科学，显然都不能以发现这些规律为终极目标。24就算我们同意这些学科可以确立大量“经验性”历史概括，这些概括也不具有因果地位。这类相关只能构成科学研究的主题，只有当这些相关已经确立起来时，研究才可以开始。在这一点上——也是至为关键之处——研究可能必须针对如下问题做出决定：研究的宗旨是获得何种知识？这些学科也无法确立自然科学意义上的精确知识。因为自然科学研究的逻辑要求逐渐消除个别实体（individual entities），并从其他更为一般的法则中演绎出已确立的“法则”，后者也就仅仅成了特殊的个案。结果就是，一般性概念的内涵逐渐变得空泛并远离经验可知的实在。这种科学的逻辑理念是一个绝对意义上的一般有效性公式系统，它可以构成所有历史事件共同特征的一个抽象表征。历史实在，包括我们认为具有重大意义的那些“世界—历史”事件与文化现象，显然都不能从这些公式中演绎出来。25因果“说明”不过是形成一般性逐渐增强的关系概念，其目的是尽可能把所有的文化现象都还原为某种纯粹的数量范畴；比如最简单的、最少数量的心理“因素”之间的“强度”关系。从方法论的角度来看，这些公式是否能够增强具体实在的个别因果丛结（the individual causal complexes）在经验上的“可知性”，必然就变得无关紧要。
另一方面，假设这些学科力图对实在进行理解。假设它们试图理解实在的发展及其模式——此一发展过程必然是被具体地决定的，其模式也必然是具体的。在这种情况下，对相关（correlations）的分析就必然只能从某一种观点入手：这种观点使得我们能够明白单个具体文化元素及其具体的原因与结果所具有的独特意义，所有这些从我们的“内在经验”角度来看都是可知的。26因此，相关只是用来对几个充分表现出其个别性的历史现象进行比较的工具。这种比较被用来确定每一现象的独特属性。相关的运用也就构成了一个迂回的路径，从给定可感知现象的无限的，也即不是完全可知的具体多重特征，到这些多重特征的某些元素之有限的，因此也是可知的——虽然是同样具体的——表征。分析之所以突出这些，是因为我们认为它们很重要。换句话说，相关仅仅是多种可能形成具体概念的技术中的一种。它们是否能够，以及在什么条件下能够为这一目的提供合适的技术还很成问题。只能是结合每一个案具体解决。显然，没有任何先验的理由可以相信，抽象的相关概念可以把握具体模式的蕴含意义的、本质的方面。如果不牢记这一点的话，对相关的运用就有可能使历史研究犯最令人头疼的、事实上也时常发生的错误。结果就是：显然没有什么道理去假设，历史性科学中概念形成的终极目的是，根据其他一般有效性与抽象程度渐次增高的概念与法则，对利用相关所发现的概念与法则进行演绎式安排（deductive arrangement）。
到目前为止，我们已经讨论了历史研究的两种可能的理论宗旨。一种喜欢类属性特征，并把这些特征放在抽象的、一般有效的公式下面进行演绎式安排。另一种钟情具体的、蕴含意义的特征，并用普遍但却具体的模式27对这些特征进行安排。但是，在文化现象历史发展的逻辑地位上，似乎还存在着第三种可能性。假设某人接受黑格尔的概念理论，并且试图用“一般性”概念来超越概念与实在之间的“非理性裂缝”（hiatus irrationalis），这些概念作为形而上的实在，把个体事物与事件涵括进来，作为其自身实在化（realization）的例证。根据这种“流溢论”（emanatist）立场对“终极”概念之性质与有效性的看法，概念与实在之间的关系是严格理性的，这一点在逻辑上无可斥驳。一方面，实在能够从一般性概念中演绎出来。另一方面，实在又完全是以一种感知的方式被领会：虽然上升到了概念，但是实在并没有失去其感知内容。因此，概念的内涵最大化与外延最大化这两个条件并不是互斥的。事实上，它们是互涵的。这是因为，“单个个案”不仅是类的成员，而且是由概念所代表的整体的一部分。也就是说，一切事物都必须从那里演绎出来的“最一般的”概念，在内涵上也是最丰富的。只有被视为与数学28知识相类似（但非相同）的知识时，这种推论（discursive）知识才是可能的。29我们的分析—推论知识变得越来越与这种知识不同了，因为我们通过抽象，把具体实在充分的实存性给剥去了。以下是这种知识的真理价值所包含的一个形而上学前提。概念内涵作为形而上实体在起作用：它们站在实在的背后来支撑实在。实在是这些内涵的必然结果，就像数学命题的连续推演。罗雪尔自己相当熟悉这一形而上学前提引起的问题。
罗雪尔与黑格尔30的联系是通过他的老师兰克（Ranke）、格尔维努斯（Gervinus）以及里特（Ritter）的影响而建立起来的。31在他的《修昔底德》（Thucydides）一书中，罗雪尔对“哲学家们”的方法提出了反对意见。32依据罗雪尔，“有关这类概念本身的观念迥异于有关这类概念内涵的观念。”即使哲学家所用的“较高等级”的概念是较低等级概念的“原因”——依据其在概念体系中所处的位置，历史学家也不能把这种方法运用到真实世界中去。因为任何“哲学”说明都是一种定义。而所有历史说明都是一种描述。33由此看来，哲学的真理与必然性以及诗的（poetic）真理与必然性乃是一回事：只有“在真空中”它们才有效。34一旦下降到历史领域，它们的有效性就必然会失去，如历史学一旦试图去把握哲学概念的发展，也会失去其有效性。具体的历史制度与历史事件无法形成概念体系的任何一个部分。35不是最抽象最一般的概念，而是“领会式直觉”（comprehensive intuition），使得历史学家与诗人的著作变得前后连贯。36然而，公式或者定义出来的概念无法以一种令人满意的方式来表述此一“领会式观念”（comprehensive idea）。历史学与诗都试图领会生活的完满。37类比的发现为这种领会提供了一种工具。但是，“笨手笨脚的人”在使用这种工具时“很容易伤到自己”，“即使心灵手巧，也拿它干不了什么大事”。38姑且不论我们如何评价罗雪尔对这些论断的详细表述，在这一点上他显然正确地抓住了历史非理性的本质。但是，同一著作中的许多论断表明，他并没有意识到这一点的重要性。
之所以会如此，是因为所有这些评论都只是为了拒斥黑格尔的辩证法39，并在这个共同的基础上来考察历史学与自然科学。罗雪尔也没有在历史学的概念工具与精确自然科学的概念工具之间发现任何区别。在他看来，这二者的关系就有如同雕塑与诗在莱辛的《拉奥孔》（Laokoon）中的关系。40它们之间的区别是由处理的材料不同所致，而非源于它们所追求的知识在逻辑属性上的差异。历史学与“哲学”（罗雪尔意义上的哲学）一道，分享了这一“好命”（happy fate）：“表面上杂乱无章的事物可以被有序地纳入到一般性原理之中。”41
由于历史学的宗旨42是阐明文化现象（就这个词最宽泛的意义而言）之间的因果依赖关系，其“原理”也就只能是表达因果关系的命题。在这一点上，我们找到了罗雪尔著作中的一个特色表述：43科学（实际上是一切科学）实践通过系统阐述（formulating）命题，表述数个对象之间的因果关系，从而“把更重要的现象识别出来，作为次要现象的原因”。只有把下面这两点牢记于心才能明白上述论断（其流溢论关怀可谓昭然若揭）：一方面，罗雪尔以黑格尔使用“一般性”一词的方式来使用“更重要”这一表述。另一方面，他又没有把黑格尔意义上的“一般性”与外延意义上的“一般性”区分开来。接下来对罗雪尔方法的讨论将一再表明，事实的确如此。罗雪尔把外延领会（comprehensiveness of extension）与内涵领会（comprehensiveness of content）这两个概念视为同义。他也没有把概念的一般有效性与概念对象的重要性这两个不同的领域区分开来。正如我们所看到的那样，现象的“法则性特征”成了“本质性特征”。44因此，下面这种立场显然也是罗雪尔的，时至今日还有很多人持这种立场：因为一般性概念是通过对实在进行抽象而形成，所以——假设概念是正确形成的——反过来必定也可以把实在从这些一般性概念中演绎出来。在其《体系》（System）中，罗雪尔偶尔45也明确地在数学与经济学之间做类比。通过这种联系，他注意到用数学公式来表达某些经济学原理的可能性。唯一让他担心的是，基于实在的复杂性，公式可能过于“复杂”，以至于缺乏任何实际价值。罗雪尔在推论知识与直觉知识之间没有发现任何差别。在他看来，数学公式都是抽象物、抽象概念，所有概念都是有关实在的观念图式。46但是，“法则”是客观的规范，它们与“自然”相联系的方式类似于“民族”与国家法则之间的关系。罗雪尔概念框架的本质特征表明，他的立场在原则上与黑格尔的不同。但是，他却用形而上学的观念假定了黑格尔流溢论的有效性。另一方面，他把发现相关关系的方法看作因果—历史知识取得进步的决定性形式。47但是这种知识绝非完备。因此，总体实在（total reality）实际上永远无法从这类概念中演绎出来。在罗雪尔看来，只要我们可以建立起所有事件最终的、最大抽象程度的“法则”，这种演绎就是可能的。历史事件作为知识的对象缺乏必然性。48它必定还是一个“无法企及的区域”。正是这一区域构成了总体实在的内核（nexus）。49原因显然在于，具体实在就是从这一区域背后的某些东西中流溢出来的。但是，关于这一实体的推论知识是不可能的，因此也就不可能为它提供一种会令黑格尔满意的阐释。罗雪尔认为，无论人们把这一区域称为“一种生命力、一种类属类型（generic type），还是上帝的理念”，都无关紧要——注意这种现代生物学术语、柏拉图及经院哲学术语的奇特混合。科学研究的任务就是“逐步缩小其局限”。因此，黑格尔的一般性概念是作为形而上的实在而持续存在的。但是，也正因为它们有此特性，所以不能成为推论知识的对象。
罗雪尔对概念与实在之间关系的看法类似于黑格尔，因此，假如我们现在想要找出妨碍他接受黑格尔有关推论知识之界限的先验性的理论的主要原因，那么这一原因就是他的宗教立场。对罗雪尔来说，事件终极的、最抽象的法则，也即黑格尔意义上“最一般”法则，构成了“上帝的理念”。自然法则就是其神谕。50罗雪尔对实在的理性（rationality of reality）所产生的不可知论源于一种宗教观：虽然人与神在性质上类似，人本质上有限，神也不是无限。但神圣精神是无限的。哲学思辨（speculations）——典型的罗雪尔用语（Thucydides, p. 37）——是其时代的产物，哲学“观念”（ideas）则是我们的创造物。但是，按照雅各比（Jacobi）的说法，我们获得了“一种真理，可以说我们都是它的产儿”。在同书第188页，罗雪尔接着写道，所有具有因果效力的历史力量都可以纳入如下三种范畴中的一种：人类行动、物质条件以及超人的神谕。只有当历史学家能够洞悉最后这种力量时，他们才真正可以言必然性。因为只有当强制力通过“另一种意志的真实支配”体现出来时，才能用必然性这一范畴对（理论上的）意志自由进行经验研究。但是，与修昔底德及兰克一样，罗雪尔把历史学看作是根据此世的、由行动者性格所致的可知的人类动机所做的分析。寻找“历史事件中的上帝”不是历史学研究的目的。如果我们要问历史学家应该如何看待修昔底德的“命运”（以及罗雪尔的“天命”），罗雪尔的回答（Thucydides, p. 195）暗示，人格（personalities）是由上帝预先创造的。在克尼斯的著作中，我们同样会遇到这种观点，“人格”（personality）被视为形而上实体，其流溢就是其行动。在罗雪尔的著作中，这一概念有赖于他对天命的信仰。所以他认为推论知识本身自然有其限度。因为它受上帝意志的决定，是从概念的有限性本质（essence of finitude）中得出来的。看起来除了良知学者的清醒之外，罗雪尔的宗教信仰——与他导师兰克类似——也使他免除了黑格尔的泛逻辑主义意味。黑格尔的泛逻辑主义以一种令罗雪尔反感的方式提纯了（sublimated）传统的、位格的上帝。51如果可以的话，人们或许能够通过类比的方式，思考君主在严格议会制国家中的角色，从而澄清对上帝的信仰在兰克与罗雪尔的科学著作中扮演的角色。对国家最高位置的占据产生了巨大的政治权力体系，即使在位者对国家的具体事务并无私人影响。政治权力占据者不被鼓励（至少是相对不被鼓励）进行纯粹的争夺国家统治权力的斗争，而被鼓励从事有利于国家的积极工作。与此类似：形而上学问题无法在经验史学范围内得到解决，所以从一开始就被排除出去并置于宗教信仰领域。历史研究的客观性也因此免于陷入思辨。罗雪尔并未像兰克那样成功地剪断那条将其历史概念与“观念理论”（theory of ideas）（在形而上学意义上）联系起来的脐带。这一点可以解释为黑格尔概念图式压倒性力量的结果。即使像格尔维努斯这样的对手也只能零敲碎打，用一种日渐贫乏的洪堡式观念理论来反驳他。52在思考由浩如烟海的历史材料之客观分类原则所引起的那些问题时，面对如下两难，罗雪尔显然忧心忡忡：要么在洪堡的观念理论上翻船，要么就不得不使用那些主观任意的“概念”。53正如我们所强调，归根结底还是历史法学派的模式对罗雪尔有吸引力，成了他最重要的影响来源。
罗雪尔的进化概念与实在的非理性
我们已经知道，罗雪尔认为历史学的宗旨是建立“历史进化法则”。现在不妨来看看，他在分析由这些进化法则的地位所引起的问题时，是如何表述其认识论立场的——假设这样一种立场可以归之于他。
把众多民族当作某一类别的成员，这种分析显然假定，可以把每个民族的发展与作为典型封闭循环的单个有机体的发展等同起来。罗雪尔声称，至少对那些可被视为有一个文化发展过程的民族来说，事实的确如此54。民族文化的发源、老化与衰落为这一观点提供了证据。对罗雪尔来说，这一过程虽然表现出各种看似不同的形式，但每一民族的发展跟一切自然对象的发展一样，都必然经历这一过程。经济现象作为这种民族生命过程的一个方面，理当被视为“生理学的”。罗雪尔认为——就像欣茨（Hintze）的精当之语55——“民族”构成了一个“生物物种”。他也明确说过，在科学的裁断面前，每个民族的发展在原则上必然是相同的。虽然看起来正好相反，但事实是，太阳底下并“未”发生什么“新鲜”事：56除了同样的老旧事物，就只剩下一些“纯粹偶然的”，因此在科学上也就无关紧要的细枝末节。这显然是一种特殊的自然科学57思维模式。
显然，一切文化的典型发展轨迹都必须用典型的文化阶段来揭示。罗雪尔在《修昔底德》（第四章）中事实上就已经得出了这一结论。“一切历史研究的根本原则是，在每部著作中，人类（humanity）作为一个整体都必须得到重新发现。”因此，历史学家的任务——此处罗雪尔主要意指文学史家——是对整个古典文学与拉丁及日耳曼民族文学进行比较，从而为发现所有文学的进化法则铺路奠基。如果把这一比较延伸至艺术与科学发展、世界观的发展以及社会生活的发展，就必然得出一系列的发展阶段，这些阶段在所有文化领域内本质上是相同的。罗雪尔还顺带提醒我们，人们甚至试图通过品尝一个民族出产的酒来体味这个民族的性格。一方面，体现在所有这些现象中的形上层面的民族灵魂被视为常量，永远与其自身同一。既定民族所有的这些“特有属性”都是从那里流溢出来的。58因为它就像人的灵魂一样，是直接由上帝创造出来的。另一方面，与人类发展轨迹相类似，民族灵魂被视为那些相同发展过程的基石，这些相同的发展过程，就其基本点而言，存在于一切民族及每一文化领域中。典型的、一贯的（conventional）、单个的（individualistic）阶段溶入了诗歌、哲学及历史，甚至进入了艺术与科学。这是一个被严格决定的循环，总是在必然“腐朽”的时候终结。罗雪尔利用从古典时期经中世纪与近代直至18世纪的文学史中的例子完成了这一分析。59因此，他认为自己的理论表明，历史分析可以成为我们的老师。未来的人类趋势是：“往往会重复过去”。因此在解释其理论时，罗雪尔匠心独具地运用了修昔底德的著名术语来表述自己的写作目的（I, 22）。对历史知识价值的看法60——借助对从转瞬即逝的现象流中“存留下来的那些东西”的知识，从神化人与憎恨人的两极中获得解放——表明，他受到了一点斯宾诺莎的影响。在某些地方几乎还有宿命论语调。61
我们感兴趣的是，罗雪尔在他写的那篇论经济学与古典时期的文章（1849）中，运用了这一理论。62
经济生活显然也无法摆脱普遍现象的那些典型的连续阶段。罗雪尔区分了经济进化的三个典型阶段。在商品生产中，确定了“自然”“劳动”或“资本”这三种典型因素中占主要地位的是哪一种，就可以识别上述三个阶段。他坚信，“在每个完全进化的民族中”，一定可以识别出对应着这些发展阶段的三个时期。
从当代马克思主义取向的观念来看，民族发展受这些典型的经济阶段决定乃是自明的。这样一来，文化发展所导致的民族的最终消亡——我们权且假设罗雪尔的这一论点是站得住脚的——乃是源于“资本”支配对民族与个人生活所带来的某些无法避免的后果。如下这一点表明，罗雪尔根本没有考虑过这种可能性：在《体系》63中着力讨论典型经济阶段理论的地方，上述理论仅仅作为一种可能的分类原则被提到（section 28）。他并未进一步考虑这一理论的地位。相反认为，生活基本过程的特性（identity）问题——也即民族的衰败与消亡的原因问题——就像为人类道德的普遍（却没有受到质疑的）必然性寻求自然科学基础一样无法回答。在罗雪尔看来，死亡是有限性之“本质”的后果。64死亡在经验上没有例外，这是事实，对这一问题也许存在一些形而上学解释，但因果说明是没有的。65用杜波瓦–雷蒙（Du Bois-Reymond）的说法，它是一个“宇宙之谜”。
这样就出现了一个逻辑问题：如何在这种基本的生物进化图式与经验研究——通过单个事实从建立相关关系入手——之间建立起稳固的联系？对罗雪尔来说，即使他的历史哲学不是现在这个样子，要解决这一问题显然也相当困难。有关民族衰败与消亡的命题不具备运动定律的逻辑特征——后者以抽象为基础，也缺乏直观（intuitively）明了的数学原理之逻辑特征。假定这一命题完全是抽象的——假定这在原则上是可能的。66就算是这样，这一命题也无法扮演罗雪尔所要求的理论角色，因为它会变得完全没有内涵。罗雪尔显然认为，重构民族的发展阶段（generational stage）并不是要把经济事件归类为一般性概念的具体个案。相反，他视这一重构为普遍模式，为这些经济事件的过程提供了因果阐释67，而事件则构成了这一模式的构件（components）。因此，显然应该从内涵角度来考虑民族的“老化”与“衰亡”这一概念，因为其外延已经变得更为宽泛。“老化”与“衰亡”必须被视为无限复杂的事件。不但是它们的经验规律，而且是它们的法则必然性（如罗雪尔所理解的），都只能通过直觉知识来揭示，这一点是不言自明的公理。就总体过程与其经济构件之间的关系而言，从科学的角度来看似乎存在着两种可能性。一方面可以说，在论证作为构件的事件之间的关联与演替所具有的法则般必然性时，研究者力图达到一个目的，即根据反复发生的个别过程来说明必然反复发生的复杂过程（至少罗雪尔是这么看的）。如此一来，更具综合性的概念所指称的总体过程就被当作其构件即单个事件与单个过程的结果。罗雪尔并不赞同这种观点，因为他倾向于把总体过程（老化与消亡）视为作为构件的过程之基础。68我们还会看到，他认为，在经济学范围内，这一观点的反题不仅在经验上不可能，而且在逻辑上也不可能，这一点与其关于推论知识的立场是一致的。69另一方面，人们也可以采取流溢论立场，把经验实在视为“理念”的产物，个别过程可以作为理念的必然结果从概念上推导出来。这样，终极理念就必须通过复杂的总体过程来将自身展现为自觉知识的对象。然而我们看到，罗雪尔同样也没有采取这一立场。一方面是因为，他认为这一“理念”（他可能会说神的理念）的内涵超出了我们知识的界限。另一方面，历史学者的良知导致他反对从概念推导实在的可能性。
结果自然就是，他的方法论立场与他对历史发展法则的主要观念不一致。70对大量历史数据的收集与天才解释的确展现了他广博的历史知识。但是——克尼斯已经敏锐地强调了这一点——不能说罗雪尔前后一致地贯彻了某种方法，即使在被他赋予了如此重大意义的经济制度之历史演替这一研究中，也同样如此。
在罗雪尔论政治组织形式发展的著作中，我们找到了同样的推理，发现了相同的问题。71运用历史相关，针对国家形态的演替，他大致描述出其中的（所谓）规律，并认为这些规律辨别出了每个文明民族之发展的共同特征。出现的例外情况应该被说明为证实而非违背了这一规律的有效性。罗雪尔无意根据具体民族的总体文化去辨别并经验地说明其（所谓的！）典型政治进化阶段。它们仅仅是老化过程的一些阶段，也即作为物种的民族在其生命历程中所经历的阶段。72虽然引用了大量实际材料，但罗雪尔并不打算说明这一“经历”的过程是如何真正发生的。原因我们知道：在他看来这是无法说明的。
在罗雪尔分析经济事件及其“静态”关联之间的共时性关系时，同样的推理表现得更加突出。在其早期著作中，我们目前所讨论的原则总体来说仅限于解决此一问题。在讨论“经济”概念时，罗雪尔的“有机”概念带来的后果立刻变得很明显。经济显然并不仅仅是单个经济组织的集合，就像其类比对象（人体）一样，不“仅仅是化学现象的混合”。在罗雪尔之前或在他之后，经济学的基本实质问题与方法论问题始终都是：应该如何说明经济生活制度的缘起与持续？这些制度并非通过集体手段有目的地创造出来的，但是从我们的角度来看却是有目的地运作的？这一问题之所以成为经济学的基本问题，原因与生物学中的一样：对有机体的“合目的性”（purposefulness）进行说明的问题意识统治着生物学。就经济现象之间的共时性关系而言，这一基本问题也许可以做如下表述：个别经济制度与更广泛的背景之间的关系应该采取何种概念形式，从而使得前者更容易在后者中得到科学的分析？在罗雪尔看来——此处他与某些前辈以及大多数后学看法一致——这一问题只有在某些关于个体行动的心理学基础的假设之上才能回答。73这样，我们就在罗雪尔的方法论推理中找到了此前在其历史哲学中发现的相同矛盾。罗雪尔的意图是历史地看待生活过程：也就是说，基于生活过程完全的实存性。因此我们应当期望——与克尼斯著作以来的历史经济学观念一致，而与古典经济学相反——罗雪尔本该把研究的重点放在非经济因素对经济行动的持续影响上。也就是说我们理当期望他把重点放在人类经济的因果受制性（causal heteronomy）上来。
罗雪尔的心理学及其与古典经济学的关系
然而，罗雪尔把系统阐述经济法则视为经济学的基本科学任务。这就又产生了如下问题：如果抽象的、分析性的阐释被抛弃，对生活具体实在进行阐释受到了偏爱，那么要如何才能为抽象—法则性知识的可能性奠基？罗雪尔竟然没有注意到这一困难。他用非常简单的心理学绕过了这一问题，把其研究建立在使用“本能”概念的说明性心理学（explanatory psychology）之上。
罗雪尔认为人必然受本能支配，在经济生活领域中也不例外。一方面是在现世物欲驱动下对自我利益的追逐，另一方面是一种广泛的、基本的本能：“上帝之爱”（love of God），包括“平等、公正、仁慈、完善及内在自由诸观念”。没有人会完全缺乏这一本能（System, volume I, section II）。
在这两种本能的关系问题上，罗雪尔的著作首先包含着纯粹“功利主义”要素——社会本能直接来源于个人对其自身利益的明智领会。74
但是，罗雪尔并没有沿着这条路走得更远，转而强调一种与其宗教观相吻合的观点：更高的、神的本能限制了此世的自我利益。后者是并且必定是前者的对手。75这两种本能渗透了各种各样的关系。这样它们就产生了家庭生活、社区生活、民族生活乃至人类生活得以依托的普遍意志（general will）的各种等级。普遍意志得以建立的社会圈（social circle）越窄，则它（普遍意志）越趋近个人的自我利益。社会圈越广，则普遍意志越接近于对天国（Kingdom of God）的渴望。人的各种社会本能因此就被视为基本宗教本能与自我利益本能的关联的多种呈现形式。
根据罗雪尔在这些问题上的立场，我们可以如此设想：他应该为作为两种本能运作结果的具体过程与具体制度的起源提供一种纯经验的解释。两种本能在具体情况下的关联理当被建立起来。76
但罗雪尔并未这么做。他也不是不明白，在现代经济生活特有的那些领域，即资本主义发展出来的股票交易与银行业、大范围的商业贸易以及物质生产部门中，这种论调，即真实生活是其他“本能”对“经济”自我利益本能的某种变移（deflection）后的产物，根本就不受欢迎。
相应地，罗雪尔也毫无保留地接受了古典经济学的整个概念与理论图式，这一理论图式依赖于自我利益原则。在德国早期的理论中——尤其以赫尔曼（Hermann）与劳的著作为代表——私人企业77完全受自我利益支配。普遍意志的支配仅限于公共生活。78因此，我们可以找出“古典”理论的主要特征：把整个人类行动领域划分为公私两部分79，并把“实然”与“应然”等同起来。80罗雪尔拒斥这一立场。其理由是——罗雪尔立马抛弃了他的心理学立场——自我利益与普遍意志“既不相容，也不互斥”。
有关自我利益与协作式社会生活之间关系的第三种观念看起来更接近罗雪尔的立场。罗雪尔声称81：“它（自我利益）被转化成了一种世俗的工具，为永恒理念目的的实现提供便利。”
面对这一论断，我们的第一印象是又回到了18世纪乐观主义功利论的基础之上。82
根据“私利为恶，公益为善”（private vices, public benefits）的公式，曼德维尔（Mandeville）的《蜜蜂的寓言》（Fable of the Bees）以自己的方式提出并解决了公私利益的关系问题。他的许多后学自觉或不自觉地赞同这一观点：经济自我利益是一种源于天意巧合的力量，“恶意总能导致好结果”（always wills evil but does good）。这种观点表明，自我利益正因其为自我利益，才能无须中介直接服务于——这一表达经常被用到——“神圣的”或“自然的”人类文化目标。
罗雪尔著作中的推论知识界限及有机论形上因果关系
另一方面，罗雪尔（note 7, section II, System, Volume I）明确拒斥了曼德维尔与启蒙运动的观点。他基于两种理据来做这件事。其一是宗教。83其二——此处我们回到了在其著作中发现的所有矛盾的终极基础——基于他的“有机”概念的认识论后果。在看待租金、利息与薪金之类的现象——代表了无数重复发生的个别过程以及私人企业内的无中介关系——时，罗雪尔并不反对这样来说明这些现象，即它们是由自我利益引导的私人经济行为之间相互关联的结果。他反对的不过是这种论断：同样的推理对这些社会制度也适用。后者无法通过这种方式得到详尽的说明，它们作为“有机”结构摆在我们面前，或者用狄尔泰的话来说，作为“合目的的系统”（purposive systems）摆在我们面前。在罗雪尔看来，不但不能用这种方式来看待建立在普遍意志之上的共同生活形式 （比如法律与国家），而且也不能如此看待被当作一个整体的经济关系体系。后者不适合做纯粹的因果说明。因为“原因与结果无法被独立地甄别出来”。罗雪尔为了对其论断进行说明，又做了如下补充：在社会生活领域中，每一结果反过来也是原因，或者至少有可能是原因。每个单一现象“与其他现象都是相互决定的”。因此，在他看来，一切因果说明都是循环论证84，只有当我们接受体现在个别过程中的整个宇宙生命（the life of the entire cosmos）这种有机观念时，此一循环才能被打破。这样一来，我们的分析又遇到了前面碰到的问题：个别现象“无法企及的区域”（inaccessible horizon）。我们已经知道，科学的宗旨只能是逐步“缩小”这一区域的“范围”。
当前的讨论表明，就罗雪尔而言，经济学知识的可能性所受到的根本限制，不是（或者至少主要不是）由具体的、个别给定的实在与抽象的一般性法则、概念之间的“非理性裂缝”造成的。罗雪尔无疑认为，原则上经济生活的具体实存性是可以通过法则形式来做分析性领会的。当然，“无数的”自然法则——但仍然是法则——对经济生活的彻底分析来说是必要的。不是实在的非理性，而是社会历史丛结的“有机”统一性（uniformity）妨碍了对“法则”的服从。对这些丛结的因果分析与说明不但要比对自然有机体的分析与说明来得困难，而且它们在原则上必定仍旧是无法说明的。85罗雪尔并没有说，不能用一般性概念来考察个别现象。他也没有说，概念越是一般就越难以对个别现象进行归类。相反，理性知识界限的构成乃是基于如下考虑：因为它们贵为“有机体”，所以就不能把这些普遍的社会历史丛结及其客观产物说明为个别现象的因果性结果。罗雪尔认为，无论在逻辑上还是在经验上，都不可能从因果上把这些总体现象说明为个体现象的结果。这一点已经成为罗雪尔的信条（dogma），他甚至都不打算对其进行论证。但是，他并不认为这些丛结及其客观产物的存在独立于一切因果依赖（causal dependence）关系。它们是依据一种等级更高的（形上）86因果关联建立起来的。我们只可能获得体现出这种关联的偶然性知识，却无法参透其本质。这一点与生命的自然过程之本质无法参透乃是基于（依照罗雪尔的说法）同样的理由。当然，罗雪尔并不认为（见section 13）经济与自然有机体“具有”相同的“自然”（nature）。然而，他的确发现这些“等级更高”的经济生活所具有的（形上）法则性同样体现在统计学所谓的“大数法则”（law of large numbers）中。这一法则表明，只要从作为整体的关联的角度来看，个别现象看似任意的特征也能被归结为“惊人的和谐”。87
那么，罗雪尔在社会世界与可在理论上加以分析的具体过程之间所做的区分其根源在哪儿？它并不在于根据类属概念与抽象法则来看待实在的可行程度在方法论上所受的限制，而在于对超出我们知识界限的实在力量所做的投射（projection）。在这里以及其他几处对罗雪尔著作所做的分析中，我们发现自己几近于流溢说。罗雪尔对实在的真切（matter-of-fact）感觉并不符合以下观点，即宇宙的“有机”特征可被视为“理念”的流溢物，“理念”本身就构成了对这些特征的说明。但是罗雪尔并未拒斥这一观点本身。
罗雪尔与实践规范、实践观念问题
罗雪尔的循环论（cyclical theory）与“普遍意志”范畴最终澄清了他在经济政策88的科学分析这一问题上的基本立场89。首先，经济生活与总体文化生活之间不可分离的联系带来的必然结果，就是实践性经济目标的受制性。“增加国民财富”——罗雪尔并未拒绝这一概念——并非经济政策自明的、唯一的目的。政治经济不仅仅是“理财学”。90有关经济现象中历史变迁的知识也包括这么一种可能性，即科学恰恰不能提供随着相关民族的进化阶段而变化的相应规范。91但是，罗雪尔的相对主义至此也到达了它的极限：他没有走得如此之远以至于承认，构成实践经济准则之基础的价值判断仅仅具有主观上的重要性。92后面这种立场将会使他无条件地拒斥通过科学研究来发现这些规范。罗雪尔总结了自己的方法论立场，声称（见section 26）自己在原则上已经放弃了对普遍观念（general ideals）进行理性论证的尝试。他把自己看作“一幅地图，而非向导”（not as a guide, but rather as a map）。但是，这并不意味着他如此建议那些向科学寻求“规范观念”的人：“想怎么做就怎么做。”相反，至少从理论上来看，他相信规范的确立的确存在着客观基础。不仅存在针对每一具体情况的规范，甚至也存在符合具体、典型的经济进化阶段的规范。93显然，只有当一种可被客观辨别的正常健康状况能被确立起来时，这种经济政策观，即经济政策是对经济生活的疗治94，才是可能的——即使健康的内涵会随着发展水平而变化。因此，培养并维持这一健康状况就必然构成了经济政策自明的目标，这跟病人的健康是医疗活动的目的乃是基于同一个道理。
从有关人的条件（human condition）的此世观点来看，这一立场在不自欺的情况下是可能的吗？此处我们不打算讨论这个问题。就罗雪尔而言，这一假设是他对民族命运典型过程所持元历史观的结果，同时也是其宗教立场的结果。宗教立场排除了其理论中本来必然会有的宿命论后果。当然，罗雪尔也认为，我们并不知道，在人类有限的——基督教意义上的有限——进化过程的哪个阶段上可以找到我们自身。同样我们也无法确定，我们注定会消亡的民族文化，目前处在哪个发展阶段上。但是他又认为，从政治家的角度来看，我们不具备此类知识反倒是一种优势。同样，对个人来说这也是一种优势，因为他们不会知道死亡何时会来临。我们对这类知识的缺乏并不妨碍罗雪尔的信念，他认为良知与健全的人类知性能够揭示上帝为集合体（collectivity）安排的任务，正如它们也揭示了上帝为个人安排的任务。这套观点显然把经济政策限定在一个非常狭窄的范围内。在罗雪尔看来，一个民族的“真实需求”将会自发扩张，这是经济发展之法则性特征的结果。95相反的假设与对天意的信仰不符。我们推论知识的有限性排除了对“进化法则”的总体性进行领会的可能性。因此，无论如何都不可能在逻辑上发展出关于经济政策原理的封闭系统来，即使在相对意义上也不可能。事实上，在经济政策领域中发展出这么一套完备的原理，其可能性并不比在政治领域里大，这一点无可争辩。顺便提一下，罗雪尔认为二者的可能性是一样的（section 25）。
因此我们看到，罗雪尔对经济政策做出的诸多论断皆源于其自由、审慎及克制的人格。但这些论断无论如何都不能说是经过深思熟虑、符合其逻辑结论的清晰观念。历史命运之行进与上帝为个人、民族设定的任务之间，几乎不可能存在真正严重的、持久的矛盾。个人不可能自主地选择自己的终极目标。这样，罗雪尔就可以保留其相对主义立场而无需求助于伦理进化论。事实上，他明确拒斥了进化论的自然主义形态。96历史进化概念同样会损耗道德律令的规范内涵，罗雪尔必定无法考虑这一点。他相信这种情况是不可能的。
我们不妨来为以上分析做个总结。从纯理论角度来看，罗雪尔的“历史方法”是自相矛盾的。对一切既定历史现象的总体实在进行把握，以及把这些现象归结为（reduce to）“自然法则”，两者之间是不一致的。为了把概念的外延与这些概念所指涉的丛结之普遍性等同起来，罗雪尔诉诸一种接近黑格尔式流溢论的“有机”思维模式。但他的宗教立场妨碍他接纳最后这种观点。因此也就导致了如下结果：在研究个别现象时，罗雪尔有时会抛弃有机论而追随古典经济学的方式，对共时性现象进行概念系统化。他有时认为统计学解释具有实际有效性，有时又认为它仅仅具有按照此一方式建立起来的命题所具有的相对意义。从有机构成的（organic-constitutive）角度把现象系统化为发展阶段，这种做法仅仅在罗雪尔对经济政策体系进行阐释时才取得了优势地位。就确立实践性经济价值判断而言，罗雪尔历史取向的相对主义所导致的结果本质上是消极的。因为他必然会假定，存在着客观规范，但这些规范既不是系统地发展出来的，更不是用公式得出（formulated）来的。
罗雪尔的著作更多地包含了黑格尔而非构成其反题。黑格尔的形而上学以及历史思辨的支配地位在罗雪尔的著作中消失了。黑格尔的朴素形上构造已经被一种相当原始的日常宗教信仰所取代。关于这一点，或许还可以做一些补充：我们还可以发现一个与这些观点紧密相连的复归过程。甚至可以说罗雪尔的著作代表了科学研究在客观性方面所取得的进步。或者正如今天人们不恰当的说法：他的著作秉持一种观点，认为科学研究具有“无预设地位”。如果说罗雪尔并未成功摆脱黑格尔并把自己的路坚持到底，那么下面这一点要负主要责任：与黑格尔不同，他没有抓住关于概念及其对象之间关系的逻辑问题所具有的方法论重要性。
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(1) 参见韦伯在注释5中对这个词的说明。