第一部分：行动的非理性
克尼斯著作的特征
《历史方法的政治经济学讲义大纲》（Outline of Lectures on Political Economy According to the Historical Method）是克尼斯的主要方法论著作，初版于1853年，早于罗雪尔的《体系》（1854）。克尼斯在《哥廷根学术通讯》（Göttinger gelehrten Anzeigen, 1855）上讨论了罗雪尔《体系》第一卷。在狭窄的专业圈子以外，克尼斯的著作很少为人知悉。正是在这一点上——克尼斯认为自己有权抱怨，因为罗雪尔并未详细讨论过他的著作97——他与布鲁诺·希尔德布兰德展开了激烈的论辩。随后，在19世纪60年代，也即自由贸易学派（the Free Trade School）接连取得成功的时候，此书几乎被人遗忘。只有当“讲坛社会主义”（academic socialist）运动开始在年轻人中获得影响时，克尼斯的著作才扩大了公众读者群。直至三十年后，也就是1883年，克尼斯——他的第二部主要著作《货币与信贷》（Money and Credit）出版于19世纪70年代，且与“历史”方法毫无瓜葛——的主要方法论著作才出了第二版，正值经济学领域里方法论之争的热度到达最高点的前夕——方法论之争源于门格尔的《社会科学方法研究》（Investigations Concerning the Methods of the Social Sciences）、施莫勒对门格尔著作的评论以及门格尔恼怒的回应。同时出版的还有狄尔泰的《社会文化科学导论》（Introduction to the Socio-Cultural Sciences），这是第一部对非自然科学的逻辑进行综合概述的著作。
对克尼斯著作的分析存在着严重的困难。首先是文风问题，其冗繁艰涩，有时宛如天书。这一点源于这位学者的研究方法，他把一堆思想塞到一个句子中，从句堆从句，毫不考虑出来的句子是否符合语法规则。98克尼斯思想丰富驳杂，有时会使他忽略文本中紧密相邻的论述中哪怕是最为明显的矛盾。他的书就像一件用五彩石做成的镶嵌工艺品：只有从总体上看才是完美地结合在一起，近观却并非总是如此。第二版的附录与正文的关联很不系统，正文在第一版的基础上几乎没做什么修改。一方面，这些附录澄清并扩充了第一版中的观点。另一方面，又可以看作试图向某些与（克氏）分歧很大的观点做出的让步。谁要想承担对此书（观点相当丰富的一本书）进行完整重建的任务，就必须做到以下两点：首先，必须把（仿佛）来自不同线团、相互缠结的思想线缕逐一梳理开来。完了之后，还必须把理出来的每堆思想线缕单独进行系统化。99
克尼斯的“意志自由”概念与“自然必然性”概念及其与现代理论的关联
只有在其主要著作的第二版中，克尼斯才清晰明确地表述了自己对经济学科学地位的看法。100然而，第二版的阐释与他在初版中所采取的立场完全一致。为了满足“真正属人的个人生活”之需求，人们依赖于“外部世界”。站在上述立场上，他讨论了作为这一事实之结果的那些现象。经济学问题是历史发展的结果。就这一问题领域所具有的特征而言，克尼斯对经济学科学地位的定义显然在某些方面过于宽泛，在其他方面又过于狭隘。赫尔姆霍茨（Helmholtz）已经区分了两类科学，即“自然科学”与“社会文化科学”。这一区分乃是基于研究对象的差别。为了从经济学所研究的问题中总结出它的方法，克尼斯提出了第三类科学，即“历史性科学”（historical sciences）。这些学科研究外部现象，后者在因果上依赖于引发它们的“精神”事件（mental events）。
克尼斯对经济学方法论问题的讨论有赖于一些在他看来不言自明的前提条件。科学的“劳动分工”仅仅意味着对客观给定的实际材料进行分派。此外，正是实际材料——被客观地分配给每一门科学——为每一门科学强加了某种研究方法。经济学的主题就是人类行动。而后者既是自然条件的产物，也是历史条件的产物。也就是说，决定经济学观察材料的主要是如下两种要素：从人类行动的角度来看，是“意志自由”（freedom of the will）；从其他方面来看，则是“必然的要素”（elements of necessity）。后者又分为两类。其一是自然条件下自然事件的盲目必然性，其二是在历史既定条件下的集体丛结（collective complexes）的力量。101
克尼斯就把自然的、“一般性”的丛结的效应视为法则性的，并且未做任何进一步的讨论。在克尼斯那里，与罗雪尔一样，因果关系与法则性规律乃是相同的。102因此，除了区分有目的的人类行动与此行动的自然条件、历史条件之外，我们还发现了另一种完全不同的替代性区分。一方面是“自由的”，因而也是非理性—具体的（irrational(-?)concrete）人类行动；另一方面则是自然给定的条件对行动的法则性决定。103如果我们仅仅考虑“自然”对经济现象的影响，那么在克尼斯看来，就必须把后者视为前者的法则性后果。事实上，的确可以在人类经济中发现自然法则。但它们不属于人类经济的法则。104克尼斯认为，原因在于人类意志自由——以“个体”行动的形式——嵌入了人类经济。
我们将会看到，经济现象之非理性的这种“根本”理据与克尼斯在其他行文中就自然条件对经济的影响所做的论述不一致。在这些行文中，经济存在条件在地理与历史条件下的“具体”结构被当作一个要素，后者排除了发现理性经济行动一般性法则的可能。
因此，有必要略为仔细地考察一下克尼斯所触及的整个问题。105一方面看看必然性与法则性规律的混同，另一方面考察下“自由”行动与“具体”行动——与“典型”行动相反——的混同。二者显然都犯了基本错误。但是，它们也绝非只是在克尼斯一个人的著作中出现的错误。直至今日，在史学方法论中还到处可以发现这些错误。自由意志“问题”进入到专业科学（specialized sciences）的方法论讨论中去的方式，也存在同样的问题。历史学家一再把这一问题带到有关“具体”因素在历史中的重要性问题的讨论中去，这种做法其实毫无必要。此外，他们对这一问题的看法与克尼斯也完全一致。在这些讨论中，我们不断发现有人或明106或暗地诉诸个体行为的“不可预测性”。这一特性据称是“自由”的结果，是人类尊严的确切源泉，因此也是历史学恰当的主题。同时，他们还区分了行动中的人（acting personality）的“创造性”意义与自然事件的“机械”因果关系。
基于这一情况，也许有必要进一步讨论这些争议，并尽力澄清这个问题——一个已被“解决”了几百遍、改头换面又冒出来的问题。除了“自明的真理”以外——在某种程度上，是那些最微不足道的“真理”——别想从这种分析中得到什么。然而，我们将会看到，正是这些真理常常面临着被混淆甚至被遗忘的危险。107眼下我们不妨接受克尼斯的立场，不做任何进一步的讨论。在他看来，以人类“行动”为（唯一或重要）研究主题的那些科学，在逻辑上彼此关联，从而达成共同归属（belong together）。人类“行动”无疑是历史学的主题。因此，我将使用“历史学及相关科学”这一提法，此处暂不探究相关科学到底指哪些。我们将在尽可能宽泛的意义上来使用“历史学”一词（包括政治史、文化史及社会史）。因此，对历史学来说，可以根据如下两种方式中的任何一种来理解“人格的重要性”（significance of the personality）这一极具争议的概念。（1）对那些“伟大”“独特”的历史人物之“精神生活”怀有具体兴趣，想尽可能多地加以了解，这类知识被认为具有“根本价值”。或者（2）在具体的历史丛结中，作为因果要素，赋予受具体条件制约的具体个人行动以重要性——无论我们认为这些人“根本上”“重要”还是“不重要”。从逻辑角度来看，显然这两种观念截然不同。就观念（1）而言，任何人无论他在原则上拒斥这一兴趣还是视之为“不合法”，显然都已经采取了一种在经验基础上无可反驳的立场。同样，对那些采取了相反立场的人来说也是如此，后者认为，只有一种分析值得一做，在这种分析中，“伟大”人物的“独特性”在“无中介经验”中得到理解与“复制”，也只有这种分析使得对文化丛结的研究值得一做。当然，我们将对这些“立场”进行批判性分析。这样就出现了一个问题：有关历史的科学知识之“宗旨”是什么？108这个问题既不是一个方法论问题，也不是一个纯认识论的问题，而是属于历史哲学领域。从立场（2）看来，可以从总体上否定具体的个体行动或那种“稳定动机”丛所具有的因果重要性，用正式的术语来说，只有当我们已然先验地采取了一种措施，把历史丛结所包含的那些成分——它们是这些因果要素的结果——从历史研究中剥离掉时，我们才能把这一“稳定动机”叫作“人格”（personality）。正因为它们是这些因果要素的结果，这些成分才与满足我们的因果说明标准无关。这不是一个经验假设，因为它包含了价值判断，所以无法在经验基础上被确立起来。但是，如果不依赖这一假设，要想回答如下这些问题，显然就只能完全依赖于对各种事例进行逐一审查。换句话说，对这些问题的回答提出了一个问题：在具体情况下，给定历史实在的哪些要素应该被因果地说明，又可以获得何种与这些说明密切相关的证据？（1）在因果链条中，我们［的分析］真的触及了某个个体的具体行动（或不行动［inaction］）吗，这一行动以其独特性成为一个重要原因；比如“特里亚农法案”？（2）此外，辨别出了一系列“外在于行动者”的动机，是否就足以对那一行动做出因果解释呢？——依据经验概括，这些动机为行动提供了一种恰当的（adequate）说明？（3）或者，我们是否应当确认行动者的稳定动机是独一无二的，并认为我们有义务而且有理由在此处终止说明？（4）最后，是否有必要为这些“稳定的动机”提供一种遗传学说明？比如，只要可能，是否有必要确立［这么一种说明］：“稳定的动机”乃是“遗传倾向”、教育影响、命运转折以及行动者所处“环境”之个体独特性的产物？就行动的非理性问题而言，在单人行动与多人行动之间显然无法做出逻辑区分。但愿自然主义的票友们过时而愚蠢的偏见不再长久地支配“社会学家们”的思维109，在前者看来，“大众现象”就其在给定丛结下被当作历史原因或历史结果而言，“客观上”不如“英雄”行动来得“具体”。克尼斯在我们所提及的那些行文中着手处理这些问题时，也涉及了一般性的人类行动，但没有提到“伟人”（great personalities）行动。因此，一旦在下文中遇到“人类行动”“动机”及“决定”（decision）之类的表述时，一定要把它们理解为既涉及个体行为，也牵涉“大众运动”——除非上下文明确无误地指明了事情并非如此，比如，通过某种明晰的陈述来达到这种效果。
冯特的“创造性综合”范畴
在此我们对“创造性”（creative）这一概念做些评论。这一概念在冯特的“社会文化科学”方法论中扮演了一个特别重要的角色。无论我们可能在何种意义上用这一概念来描述“大人物”（personalities），都必须谨慎从事，也即除了评价的结果（precipitate of a valuation）以外（我们把评价赋予原因要素及我们归之于这些原因的结果），它还另有指涉。以下观点尤为错误：人类行动的“创造性”属性与因果关系属性中的“客观”变异（objective variations）相互关联，也就是说，与那些独立于我们的评价、给定的或者能够从经验实在中演绎出来的属性相互关联。假设我们来“客观地”——也即独立于我们的具体兴趣——考察某一具体“历史”人物的特征及其具体行动。这种情况下，就决不能说，作为因果要素的这样一个历史人物，在历史中比一切“非人的”因果要素——地理、社会条件或具体的自然过程——都能“更具创造性”。只要不把“创造性”概念与质变的“新颖性”简单等同起来——因为这样做将了无趣味——那么它就不是一个纯粹的经验概念。相反，它与价值观念有关，我们就是根据这些价值观念来看待质变的。从逻辑角度来看，生成煤层或钻石的物理化学过程构成了一个“创造性综合”（creative synthesis），就像动机链把先知的直觉与新宗教的形成联系起来一样。在看待这两类“创造性综合”时，我们所依据的支配性价值是有差别的，只有根据这些差异，二者才能在实质上被区分开来。我们不妨从纯逻辑的角度来考虑这些质变序列。它们之所以具有相同的具体属性，原因在于：根据本系列的某一环节所具有的价值关联，则不能认为此系列的所有环节都具有同等因果地位；基于以上价值关联，则因果地位上的差异就成了价值地位上的差异。纯粹从质的角度来看，因果地位上的这一差异是具体实在中的每一变迁都具有的本质属性。因此说，对价值关联的反思是历史兴趣的终极基础。“原因即是结果”（Causa aequat effectum）这一命题与人类行动无关。但是，情况之所以如此，不是因为心理物理过程具有某种“客观”优越性，不受一般“法则性规律”或具体法则如“能量守恒”定律的支配。任何这种类型的考虑都无法得出这种结论。相反，这种情况乃是基于纯粹的逻辑考虑：“行动”之所以成为科学研究的对象，乃是基于某些假设，它们在逻辑上拒绝把确立代表因果关系的等式当作这类研究的宗旨。在更大程度上，对那种由单个行动者所实施，或者由被视为一个群体的多个行动者所实施的“行动”而言，情况也是如此。我们把这类“行动”，也即“历史”行动（historical action），从众多无法激起我们历史兴趣的行为中分离出来。历史行动的“创造性”特征不过是如下考虑的结果：从我们对历史实在的“观念”角度来看，事件因果过程的意义在内涵与外延上易于变化。换句话说，我们的历史兴趣附着在价值之上，这些价值之间相互影响，有时候就会在无限多的因果要素中产生出一些细微的后果，从纯逻辑角度来看，这些要素并无历史重要性或历史兴趣可言。但是，在别的情况下，这些价值之间相互影响会产生十分重要的后果，也就是说，这些后果激起了我们的历史兴趣，并被我们的历史兴趣所浸染。我们“认为”，在后面这种情况中，确立了以前不曾存在过的新的价值关联。如果我们从人类中心的角度来表述这些结果，把它们归结为人类“行动”的因果效力，那么在这种情况下，可以说这些行动是“创造性”的。但是我也说过，从严格的逻辑角度来看，同样的地位也可以归之于纯粹的“自然过程”。只要我们摒弃人类中心主义观念，这种情况就可能发生。从“客观”角度来看，这种观念显然并不具备自明真理的地位。再者，可以认为这些“创造性”行动具有一种消极的重要性（negative significance），当然，依据各人的“观点”，情况也会有变化。或者可以仅仅把它们视为价值中的质变，没有任何明确的含义。然而，最重要的还在下面。基于以上种种原因，一方面是“创造性地”行动着的人及其行为之“内在价值”（intrinsic value）的程度与含义，另一方面则是在因果上可以归之于此人及其行为的后果，二者之间根本就不存在必然联系。如果从某一行动的“内在价值”角度来看，我们可能会认为此行动毫无价值，甚至毫无意义。但是因为这一行动的后果处在构成历史命运的那一事件链中，它就有可能变得极有“创造性”。另一方面，如果仅仅根据我们的“价值感受”来“看待”某一鲜活多彩的行动，那么这一行动的后果可能会导致它消失在无尽、苍白的历史琐屑中。这样的行动对历史来说是没有因果意义的。再者，构成历史命运的事件链中有规律地、反复出现的那些特征，有可能使这些行动的“意义”之内涵与外延面目全非，无法辨认。
正是在最后这些情况中，意义的历史变异激起了我们浓厚的历史兴趣。也就是说，文化科学的具体历史任务与所有那些力图把现象还原为因果等价关系的学科之宗旨完全相反。正如价值论地位上存在着差异，因果地位上同样也存在着差异，这种观念乃是文化科学的特有范畴。这一论断，即“创造性综合”是文化科学领域——可能包括具体心理事件、文化关系或二者皆备——独有的现象，其唯一可能的含义只能如此。但是，我倾向于认为，冯特在各种语境110下对这一概念的使用是站不住脚的，完全属于误导。另一方面，不言而喻的是，这位杰出的学者无须为兰普莱希特之类的历史学家不时使用这一范畴的方式负责。在此我将对冯特所谓的“心理学”理论做一个高度简练的勾勒。
对冯特而言111，“心智结构”与构成这一结构的“要素”之间有着明确的因果关系。也就是说，这些结构无疑是被决定的，这一点不言自明。但是，与此同时，它们又包含着其构成性要素所“不具备”的“新属性”。然而，对所有被视为质变的自然过程而言，这一点显然在同等意义、同等程度上也成立。比如说水，从其性质特征角度来看，的确存在着未被“包含”在其构成性要素中的属性。再者，只要一牵涉到价值关联问题，所有的自然过程都包含着其“要素”所不具备的具体的“新”属性。比如太阳系的纯粹数量关系，其“要素”是可被单独识别出来的单个行星或机械力量，太阳系可能是基于这些机械力量，从假设的原始气体中产生。即使是这种情况也不会对前述论断构成挑战，尽管可以依据一系列具体、纯粹的物理过程——每个过程都可以被还原成一个有关因果等价关系的表述——来描述太阳系。我们重新回到冯特的阐释上来。他认为，在自然科学家看来，一块水晶“不过是”“水晶分子及其外部相互影响之和”。从这一观点来看，对一个有机体而言，情况也是如此。自然科学家可能仍然无法把“总体”从其元素中“因果地演绎出来”。然而，“有机体是这些元素的产物，后者包含了有机体自身完整的原初形态。”冯特所做出的决定性的保留，包含在“对自然科学家而言”这一表述中，不过他自己显然没有认识到这一点。他想说的是，对无中介地（immediately）经验到的具体实在之给定关系所具有的特征进行抽象，乃是自然科学家的工作。但是，经济学家的困境却很不一样——我们不准备讨论那些与冯特的观点紧密相关的微妙的中间状况。不妨看看以下两类情况。一方面，某种化学化合物长成了一株适于人类营养的谷物，或者换一个例子，某种化学化合物产出了一颗钻石。另一方面，某种化合物与上述化合物的化学性质相同，但是它既不能满足人类对营养的需求，也不能满足人类对珠宝的需求。在经济学家看来，这两种情况之间存在着根本的区别。在第一种情况中，自然过程产出了一个在经济上有价值的物品。假设有这么一种反对意见：这不过是“心理学”因素，即“价值感受”与“价值判断”相互作用的结果，应该根据“心理因果关系”（mental causality）来解释这些因素。尽管这一反对意见的表述非常糟糕，但它包含的观点却显然是很有理据的。无论如何，对总体性“心理”事件而言，这种说法非常恰切。从“客观”角度而言，也即在独立于一切价值论关系的情况下，总体性“心理”事件仅仅是由一系列质变构成的。通过“内省”（introspection），我们就能直接感受到某些这样的变化。通过与“他人”的表达做类比，我们又可以间接地感受到其他的变化。没什么理由可以说明，为什么这些变化序列——在完全相同的意义上无一例外——不能同样服从“价值”中立观念，就像“无生命”自然中的所有质变序列那样。112当然，冯特也把水晶与有机体跟“观念”（idea）做了比较。他声称，“‘观念’可以分解成感觉，但绝非感觉的简单相加。”此外，他又把“思维过程”，比如判断过程或做结论的过程，视为一些结构，它们不是“单个感觉与观念的简单集合”。他还补充道，因为“给这些过程赋予意义所需要的条件……出自这些元素，但却并未包含在这些元素中”。（我们无疑有理由把冯特的观点解释为带有严格的因果决定论。）这一点完全正确。但是“自然产物”的形成有什么不同吗？不妨看看这颗钻石或者这株谷物对人类的某些“价值感受” 所具有的“意义”。这里假设将因果关系的范畴严格应用于心理事件领域，相比于观念和判断从中脱胎而出的那些“要素”，钻石或谷物发展过程的生化条件是否在更高的程度上，或者在另一种意思上，“包含着”这种“意义”？或者——为了把“历史”过程“考虑进来”——黑死病对社会史的意义就“包含”在细菌以及其他传染原因中吗？入侵多拉尔特（Dollart）对殖民运动史的意义就“包含”在造成这一现象的地理与气象原因中吗？等等。这两个例子与古斯塔夫·阿道夫（Gustav Adolf）对德意志的入侵以及成吉思汗（Genghis Khan）对欧洲的入侵没什么区别。所有这些过程都产生了具有历史重要性的结果，所谓历史重要性指它们附着在我们的“文化价值”之上。假如我们像冯特一样，高度重视因果决定原则的普遍应用，那么上述过程都是被因果决定的。每一过程既具有“物理”后果，又具有“精神”后果。但是，我们赋予每个此类事件以历史“意义”这一事实，却无法从引发这些事件的环境条件中推演出来。这一事实又尤其不能从每个此类事件都包含着“心理”成分这一点中推演出来。相反，在每个此类事例中，我们赋予现象的意义——也即我们在这些现象与“价值”之间确立的关系——是一个在逻辑上不协调的异质性因素，无法从事件的“构成性要素”中演绎出来。“我们”把“精神”事件与价值——无论它们是弥散的“价值感受”还是理性的“价值判断”——联系起来的过程就构成了“创造性综合”。令人吃惊的是，在冯特的著作中，这些关系被颠倒了。在他看来，“创造性综合”原则就“客观地”扎根在心理因果关系的具体属性中。在价值定义（definitions of values）与价值判断中，这一原则找到了它的“特有表达方式”。假如有这么一种研究：它探寻价值感受与价值判断得以产生的心理条件或心理物理“条件”，并试图把心理或心理物理“基本”过程视为它们得以产生的原因要素。如果冯特的意思只是说，这一研究是心理学研究的合法目标，那么没人会反对他。但是，读者只要多看几页就能明白，冯特所谓的“心理学”思维模式究竟想获得什么样的真正结果。价值（冯特意指逻辑的、伦理的与审美的价值）产生“于一切个别发展过程或一般发展过程中”——不仅包括宗教大师（virtuoso）的生涯，而且包括老酒鬼与奸杀犯的生涯。这些价值“起初并不具备它们趋于呈现的那些具体性质”。冯特认为，这是因为“心理能量递增”（也即实际或潜在价值的递增）法则取代了生命现象中的物理能量守恒原则。诚然，这个朝向“价值递增”的一般性“趋势”，可能“预先(1)部分或全部地”“受到干扰”。“这些障碍中，对心理发展影响最大的是个体心理活动的停止。”这一点无疑指的是通常所谓“死亡”现象。“一般说来”，对冯特而言，“个体所属共同体在心理能量上的增加完全弥补了”死亡现象［带来的损失］。对单个民族以及归属于它的诸共同体而言，情况也是一样。但是，一门声称有经验担当的学科必须能够确立这些论断，即便用来衡量论断的“精确性”标准可能会很松泛。因为无论是教授还是政治家，事实上每个人显然都经历了“心理发展”。这就产生了一个问题：这一令人欣慰的“弥补”关系理当针对着谁呢？也就是说，下述几种情况中的哪一种从恺撒之死或某一普通清洁工之死得到了“心理上”的弥补？（1）垂死者自身？（2）他的家人？（3）死者的离去为其空出了“位置”或为其“上升”空间提供了机会的那些人？（4）征税办公室？（5）上诉法院（the office of cassation）？（6）某些政党的利益？（7）或者上帝对这个世界的天命安排？最后，或者是心理学上的玄学家（metaphysician）？看起来只有最后这种可能性是难以反驳的。因为我们在这里发现的不是一种心理学，而是一种有关人类“进步”的元历史观。它是被先验假定的，但却以一种“客观”心理学姿态呈现出来。此外，“历史生成物原则”（law of historical resultants）同样源自“创造性综合”原则。这一法则连同历史“关系”原则（law of historical relations）以及历史“对比”原则（law of historical contrasts），共同构成了历史范畴的心理学三维。使用这些范畴，目的是以一种据称是“心理学”的方式来解释“社会”及一般性总体的起源与“本质”。最后，这些范畴还必须澄清为什么文化现象（所谓的）唯一说明模式是因果回溯（causal regress），即从结果推原因——无论如何，仿佛只要自然现象的个别纠结（individual complications）及其给具体实在所带来的复杂后果发生了关联（acquire relevance），物理学就不需要这种说明本身。我们还会回到这一点上来。眼下我们仅仅描述冯特理论的最基本特征。冯特是一位杰出的学者。他广泛的智识成就理当受到高度的尊重。但是，我们必须提到以下这种反对意见，它与当前这项研究中的具体问题有关：这种推定性“心理学”对历史学家的科学客观性来说显然是致命的。因为它使历史学家根据一些貌似心理学的范畴来掩盖作为历史学基础的元历史价值。结果，历史学家表面权充精确，实则自欺欺人。兰普莱希特的著作就是这方面的一个惊人例子。
接下来让我们对使用因果说明的心理学与“规范”“价值”之间的关系稍做进一步分析，因为就冯特对心理学的看法而言，这种关系特别重要。首先我想强调一点：拒斥冯特推定性心理学“法则”，强调某些貌似“心理学”的概念中包含着价值判断这一事实，没有贬低心理学及其问题，也没有贬低与心理学紧密相关的“心理物理”学科的重要性。也不意味着有什么“鸿沟”妨碍人们把因果原则有效地运用到经验科学中去。恰恰相反，只有排除了诸如隐藏在冯特“法则”中的那些价值判断，心理学才能成为一门经验学科。我们在“做出”具有某种内涵的“客观”有效的“判断”时，怀有某种“情感”，心理学可能希望识别出一系列心理“要素”，这些要素是这种“情感”的明确因果条件。也许某一天，大脑解剖学会尽力识别出作为这种情感之因果必要条件的物理过程。我们并不打算讨论这种情况在事实上是否可能。无论如何，这种研究的可能性所依赖的假设在逻辑上绝非荒谬。就这种研究的经验可能性而言，不妨让我们来考虑下“势能”（potential energy）这一概念，热力学定律就有赖于这一概念。这一概念所包含的要素与脑解剖学中最复杂的假设一样无法使人领会（在本文中指无法描绘），脑解剖学建立在心理物理学基础之上，发展这一科学的目的是说明“爆炸性的”“宣泄”过程。假设这种研究是可能的，并被视为心理物理学的理想目标。尽管这种研究成功的前景非常渺茫，但仍不失为一个重要而有成效的问题。换个角度来进一步考察这个问题，生物学可能把我们逻辑范畴——比如对因果原则的有意运用——的“心理”发展“解释为”“适应”的产物。众所周知，至少在原则上已经有人试图以这种方式来说明我们知识的“界限”。“意识”的发展据说仅仅为物种的保存提供了一种工具。因为“仅仅”以其本身为目的的知识乃是审美本能的产物，其范围自然就受到这一本能作用的限制。此外，这种本质上是“目的论的”的解释可能被另外一种更接近因果说明的解释所取代。举个例子来说，假设有这么一种说明，把有关那一范畴［指“适应”］之重要性的知识的逐步发展，诠释为对某些“刺激”所做出的无数具体“反应”的产物。日后的研究将会对这些“刺激”进行更加完整的描述。整个过程是物种长期演化的产物，可能需要几百万年。后来，人们可能试图对那些诸如“适应”“宣泄”之类含糊的、概括性的范畴进行更加精确的分析，以发展出一种针对具体“宣泄”情况的严格历史说明，从而产生了现代科学。“宣泄”的源泉可能在于具体的社会关系丛结对思想提出的某些——就这个词最宽泛的意义而言——“实践”问题。这种情况可能就包括：揭示出在实践中对关于现实的“观念”的某些形式的使用，如何最大程度地满足了具体社会阶层的某些决定性利益。这样的话，历史“唯物主义”原理——显然在完全不同的意义上——甚至可能被运用到思想领域：观念“上层建筑”可能是总体社会情境的一种功能。结果就是，这一命题，即我们往往只接受对我们“有用”的东西为“真”，在某种意义上将会被历史地证实。从经验的角度来看，这些观点可能显得十分可疑。但是，只有当“理论价值”与“实践价值”被混淆起来，“规范”范畴被消除时，才可以认为这些观点在逻辑上有矛盾。只有当我们可以说，那些具备有用后果的命题因此也为真时，这种情况才会发生。或者只有当我们可以说，作为其“实践重要性”的后果，或由于“宣泄”与适应过程，数学命题不仅仅是凭事实确立的真理。它们同样也是规范有效的真理。这种情况显然很“荒谬”。其自身理论宗旨的内在意义是这些考虑在基本认识论上所受到的唯一限制。它们的实质价值所受的限制在于，是否能为经验给定的事实提供内在一致的“说明”，这些说明必须“被一切经验所证实”。伴随着生理学、心理学、生物起源论、社会学以及历史学等角度对思想现象的说明，将会出现一些问题，我们可以随意推测，所有这些问题的完全解决将会带来什么结果。但是，这一切显然还没有触及我们“思想过程”之结果的有效性问题，也即这些“思想过程”的“理论价值”问题。未来的“精确”科学研究可能既希望发现符合我们基础乘法“有效性”知识的解剖过程，又希望发现这些解剖过程的系统发生过程。至少在逻辑上这是可能的。但是，“2×2=4”这一命题的“真伪”问题，为什么永远无法用显微镜或任何生物学、心理学或历史学研究来解决？这里面存在着逻辑原因。从一切经验心理学观察或因果分析角度来看，乘法表的“有效性”仅仅具有先验真理地位。它不是一个可能的经验研究对象。在经验心理学看来，它是一个无法论证的逻辑前提，心理测量学观察就建立在这一前提之上。中世纪佛罗伦萨的银行家由于忽视阿拉伯计数制，在分配遗产时常常“算错”——这么说乃是就我们的“规范”的角度而言。在当时的绝大多数信件中，真正“正确的”计算在众多账目中几乎总是例外。如今“正确”计算已经成为规则，我们倾向于把当代银行家的这种“错算”“解释”为应该受到严厉指责的行为。以上这些事实在同等意义上都是被因果决定的。假设我们竭尽一切可能，企图说明在佩鲁齐（Peruzzi）(2)的账簿等例子中呈现出来的这一现象。尽管如此，我们也不能合法地得出结论，认为那个时代的基础乘法还不是“正确的”。即使统计数据显示出一年中所做出的“不正确”计算的次数，从而产生了针对乘法有效性的“不利”判断，基础乘法在当代的“有效性”也不会动摇。恰恰相反，从批判性地考察我们“依据规则”进行计算的能力这一角度来看，它可能成了一个“不适宜”的判断，这一批判是从乘法的有效性角度做出的，它预设了乘法的有效性。让我们来对这个思想发展的例子稍做进一步的讨论。尽管冯特的著作实际上并没有对这些非常简单的论断做明确的陈述，但他却有可能成为最后一个与之辩驳的人。假设某人运用冯特的概念对上述论断做出如下回应：“创造性综合”原则或“心理能量递增”原则，除了会导致其他后果之外，还会导致如下后果：在“文化进化”过程中，我们在对此类永久有效的“规范”进行“认知”与理智领会时，逐渐变得“熟练”起来。这种回应仅仅只能证明，这种所谓的经验“心理学”，并非“无预设”——也即不包含评价——的经验分析。相反，它代表着一种从某种“价值”立场出发对“文化进化”所做的评价，这一“价值”的有效性被预设为“有效”知识的价值。因为所谓的“进化”“法则”，仅仅在某些情况下被承认为有效，在这些情况下，认知这些“规范”的能力正在逐步提高。113一切科学知识的意义都附着在这一价值之上。但是，它并不是一种在“经验上”自明的价值。假设我们——无论出于什么原因——承认，以经验给定的实在为对象的科学研究，其宗旨是有价值的。假设在科学工作中，我们甚至也能讲清楚自己的思维“规范”（只要我们清楚这些“规范”并没有改变我们对科学研究宗旨的信奉）。但是，要想科学地证明在这一宗旨中包含着某种“价值”却是完全不可能的。对这一价值的信奉可能服务于临床的、技术的、经济的、政治的或其他的“实践”兴趣。价值判断预设了它所服务的兴趣之价值。这一价值因此具有“先验”地位。但是，从纯粹经验的观点来看，这就意味着“纯粹科学”的“价值”完全是成问题的。从经验心理学角度来看，“为科学而科学”这一科学价值，不但在实践上与某些宗教立场、与“国家理由”（reasons of state）观念相对，而且在逻辑上与对纯粹“活力论”（vitalistic）价值的彻底信奉不一致，也与这一信念的反面，即“对生活价值的根本否定”不一致。无论是谁，只要接受这些立场中的一个，就不会犯逻辑上自相矛盾的错误。哪怕他只认识到，自己的立场不过是如下这种论断的一种表述方式而已：是其他价值而非科学真理的价值才具有优先地位，那么他也不会犯这种错误。
经过此番对“自明性真理”的详细剖析之后，如果我们打算指出，对科学知识的渴望具有价值，适用于这一价值的那些论断对其他价值而言也同样成立，那么就会离题太远。在运用因果说明工具对既定实在进行纯粹“经验”分析，以及对任何一个价值判断的“有效性”进行证实或反驳之间，存在着无法弥合的差异。在冯特的“创造性综合”及持续的“心理能量递增”等概念与“法则”中，包含着十足的价值判断。我们只打算在这里为导致这些结论的理论依据提供一个简要的阐释。它们的来源显然在于：在考虑那些被我们称为“文明”民族的进化时，我们把这种进化视为价值的逐步发展。这是一种价值判断。基于这一价值判断，我们在“文明”发展过程中所确认的那些质变，就被视为一条价值差异链。如此一来，我们的“历史兴趣”就以一种独特的方式与这些变迁勾连起来。或者更准确地说，这些质变之所以被我们视为“历史”，乃是因为我们把这些变迁视为一条价值差异链。不妨看看那些基于我们的价值判断、基于历史价值变迁与历史意义变迁现象的价值差异，还有事件的时序过程中的那些要素。我们把这一过程评介（valuate）为“文化进化”，从而把它放在与纷繁芜杂、无穷无尽，因而毫无意义的具体实在之流相对立的位置上，以使其凸显出来。从我们的价值判断角度来看，在一些重要的方面，特别是从“知识”的程度（extent）角度进行考虑，这些“文化进化”元素代表着“进步”。所有这些导致了一种形而上的信念：即便我们抽离了自己的价值立场，也仍然存在着一眼不老之泉，可以漫过不受时间限制的价值之域，达致历史事件之境。借助于“社会心理发展”，或者以天才人物之“人格”为中介，它“客观上”使得人类文化之“进步”可以永续更新。
可以用冯特的“心理学”来对这种“进步”信念进行辩护。克尼斯显然接受了这种信念。从经验心理学的角度而言，这是一种形而上的信念。他的确无需为拥有这一信念而感到羞愧。一个比他更为杰出的人物已经对这一信念做出了经典表述。康德的“自由的原因性”（causality through freedom）观念，连同哲学思想后来的发展从这一概念中衍生出来的各种思想，是一切此类形而上学“文化”与“人格”理论的哲学原型(3)。通过伦理规范行动，把智思性格（intelligible character）(4)插入到经验因果链中，这种做法很容易与下面这种概括性观点混同起来：所有规范都必定以类似的方式，由“物自体”世界交织成经验实在世界。或者，更一般地说，具体实在中的一切价值变迁都是“创造性”力量的结果。这些“创造性”力量构成了一种因果关系的基础，这种因果关系与另一种适用于这些质变序列的因果关系存在着明显的差异，从我们的“价值判断”立场来看，后者是无关紧要的。上面这种立场体现在冯特的“创造性综合”概念中，也体现在其“递增的心理能量”法则中，相比之下，这是康德思想的一个可悲的退化版。尽管进一步的分析揭示出诸多矛盾，康德对这一立场的表述仍不失为高屋建瓴，逻辑通透。
在形而上学领域中，这些观点是否有可能在某种意义上获得合法地位？此处我们不拟讨论这一问题，也不打算讨论形而上学的技术困难，这些困难极有可能是由“自由的原因性”这一概念以及与之相关的各种概念构造引起的。114无论如何，“心理主义”（psychologism），也即心理学放言要成为或创造一种“世界观”，就像建立在力学或生物学基础上的“自然主义”，或奠基于“文化史”之上的“历史主义”，对经验科学的客观性而言都是无意义的、危险的。115
明斯特伯格（Münsterberg）116已经证实，这种所谓的心理事件“原则”对任何心理学都毫无价值。“客观化”（objectified）了的，也即脱离了价值关联（axiological relations）的“心理”事件，完全落入了质变这一概念的范围。对这种变迁的客观化因果研究则落入了因果非等价（causal nonequivalence）这一概念的范围。只有当我们开始把“本质上”毫无重要性的变迁序列所包含的个别要素与价值关联起来时，“创造性的”这一概念才获得了某种功能。不妨假定我们的确这么做了。然而，我已经说过，太阳系起源于某些原始气体，或者，如果这一概念［指“创造性的”］的合法运用有赖于待说明事件的突发性（suddenness），则可以以入侵多拉尔特为例，二者与西斯廷圣母像，以及康德的纯粹理性批判这个独创概念一样，能够很容易被纳入到“创造性的”这一概念之下。从“人格”或“人类行动”的因果效力所具有的任何价值中立的、“客观的”属性中，都无法演绎出某种界定性的“创造性意义”。这一点乃是自明的，我也只想澄清这一点。
具体行动的非理性与具体自然事件的非理性
历史学家在何种意义上使用“创造性的”这一概念，以及在何等条件下当他在使用这一概念时，“主观上”是正当的？我不打算讨论这个问题。我们将重新回到这一讨论的起点，也即克尼斯的观点上来，针对人类行动或人的“人格”具有独特的非理性这一信念，做出某些相关评论。眼下，我将仅仅在“不可计算性”（incalculability）这一模糊的意义上使用“非理性”这一概念。在克尼斯与其他许多人看来，这是人类“意志自由”的独特标志，甚至今天都还有人持这种观点。使用“非理性”这一概念也是为了给“社会文化科学”的独特地位提供一个基础：由于这种不可计算性，这些学科就与一个具有内在尊严的实体关联起来了。首先，“被经验的”具体实在根本就不包含一种仅仅属于人类行为的“不可计算性”。一切军事秩序，每一部刑法，事实上我们与他人交谈时所做出的每个评论，都“有赖”于一个事实，即某些印象将渗入意向对象的“心灵”。它们无须依赖这些印象在所有方面、在每种情况下都绝对明确而无矛盾。但是它们的确有赖于一种可计算性，以充分满足命令、法律以及具体的表述所欲达成的目的。从逻辑角度来看，这些计算与桥梁建造者的“静力学”计算、与农业经济学家的农业—化学计算、与畜牧饲养员的生理学预感都没什么区别。最后这种计算与某一罢工组织者或劳资协商者的经济学估计是同等意义上的“计算”。基于具体目的及原材料的条件，只要达到了在经验上可获得的必要且充分的“精确”程度，那么所有这些“计算”都是令人满意的。这些情况与“自然过程”之间并无逻辑差别。举例来说，“天气预报”中“自然过程”的“可计算性”，就远不如对一个我们熟悉的人的行为进行“计算”来得“确定”。不管我们的法则性知识有多完备，仍然不容易达到同等确定程度。一旦围绕着某个未来的“自然过程” ——与具体的抽象关系相反——的具体独特性出现了争议，同样的道理仍然成立。117此外，稍微动动脑子就能明白，因果回溯中的问题在某种意义上与“不可计算性论题”所假定的东西恰好相反。无论如何，即便我们抽离自身的价值，也绝不意味着人类“行动”——无论在何种“客观”意义上——比“自然过程”更加“非理性”。
假设一块巨石被风暴从悬崖上面扫落下来，跌破成无数散落的碎片。假定事先的观察是在理想条件下进行的。同样假定我们所谓的“说明”是“事后论证”。那么根据已确立的力学法则，以下这些现象就都能得到因果“说明”，尽管很不精确：石头坠落的发生及大致方向；破裂的产生及破裂的大致角度；还有各条裂缝的大致方向。不妨思考以下这些问题：巨石破裂成多少碎片？这些碎片都是什么形状？散落的碎片聚落成多少堆？就巨石坠崖破碎这一现象而言，除了上述各种情况以外，还存在着无穷无尽的相似“面向”，即便能够根据纯粹的数量关系来对它们进行描述，我们的因果说明标准——假设出于某些原因，关于事件的这些方面的知识是重要的——也将仅限于得出如下结论：已确立的事实并非“无法说明”。也即，它们并未带来与我们的“法则性”知识不一致的后果。在所有这些情况中，真正的因果“回溯”是完全不可能的。原因不仅仅在于事件的这些面向具有绝对的“不可计算性”——因为它们的具体决定因素已经消失得无影无踪。如果不考虑到这一层，这种因果“回溯”将会变得“毫无意义”。在大石坠崖产生的诸多后果中，有那么一个单一的现象，看似与已确立的“自然法则”相矛盾。只有发现了这一点，才能激发起对因果说明的进一步需求。虽然这些论断的实质都十分简明，但却是一种极不精确的因果说明形式，这一点有必要尽量澄清。这种因果说明形式把一切具有经验理据的必然真理都排除在外。在这种说明中，“决定论”（determinism）的普遍有效性仍然是纯先验的。不过这种说明总是对具体的个别事件所做的典型的“因果”说明。假设我们不仅要用气象学这样的科学，而且要用地理学与生物学之类的科学对个别现象进行说明。在最典型的情况下，它们必须提供原则上与我们刚刚考虑过的那个琐细例子十分类似的因果说明形式以资答复。确实也没有必要再去强调，比如生物学的“适应”概念与任何对已确立的（或假想的）系统发育（phylogenetic）过程所做的“精确”阐释之间的巨大差异。换句话说，在任何一个合格的因果必然性命题中都没有“适应”这个概念的位置。118在这些情况下，说明必须满足一个充分条件：大体上我们能够为具体的、个别的现象提供某种“可领会的”（comprehensible）解释。也就是说，这一解释不能直接与我们的法则性知识、经验知识相矛盾。我们使用这一充分条件的理由之一在于，在说明诸如这些系统发育之类的现象时，主要的原因是我们现在——可能也是永远——无法获得更多的知识。此外还有一个附加理由：在说明巨石落崖之类的现象时，我们觉得无需更多的知识。
在“说明”具体过程时，确立因果必然性命题的可能性只是例外，而非常规。这种说明必然只关心过程的单一、孤立要素，它们是从能够且必定会被当作“无关紧要”的东西放在一边的其他无限的要素中间抽离出来的。不妨看看具有历史关联意义的人类行为领域，这些行为要么是具体的、具有历史关联意义的个体行动，要么是群体社会关系内的变迁过程——这种变迁是由许多个体参与形成的复杂相互关系作用而成。正常情况下，因果回溯在这一领域内引起的复杂状况与具体的复杂关系，类似于悬崖上碎片的散落分组问题所引起的复杂状况与复杂关系。对后者的进一步研究及所得结果将揭示出许多可能相关的因果要素，它们的数量“可以比任何既定的数目都大”。因为与所有个别事件一样，无论这一事件看起来有多么简单，只要你选择以这种方式来看，就包含着无限多样的属性。也即，“客观上”，无论人类“行动”过程可能有多复杂，它所包含的“要素”原则上不可能比在物理世界中的这一简单事件中所能识别出的更多。但是，只要我们开始下面的探究，就可以确立“自然事件”与人类“行动”之间的差异。
“解释”“范畴”
（1）在对人类行为的分析中，我们的因果说明标准可以通过一种性质完全不同的方式来满足，这同时也给非理性这一概念的含义涂上了一层性质不同的色调。至少在原则上，我们不但可以把自己的目标设定为：对人类行为进行解释是“可能的”——在符合我们法则性知识的意义上，则是“可领会的”。我们还可以想办法理解它，也就是说，去辨别“可在内在经验中再现”的某一具体“动机”或动机丛，可以根据掌握的原始资料，在一定的精确度上把此动机归于所考察的行为。换句话说，由于人类个体行动对蕴含意义的解释很敏感，易于受这类解释的作用，因此在原则上它就内在地比单个自然事件更少“非理性”。就其易受蕴含意义的解释作用而言，如果人类行动无法通过这种方式得到解释，那么它与巨石落崖就没什么区别。换言之，就其无法满足这类解释的条件而言，“不可计算性”是“疯子”的原则。假设“非理性”——在无法解释这一意义上——行为获得了历史重要性。那么，典型情况就是，建立在心理病理学或相关科学的法则性知识之上的“领会”（comprehension）就必须被视为令人满意的因果说明。这种情况下，因果解释所达到的效果就和巨石破裂成片的例子一样，不多也不少。很容易阐明“可解释”过程的这种质性理性（qualitative rationality）所具有的意义。不妨设想一个具体的掷骰子的例子。假设这颗骰子没有被加重过(5)，那么出现六点这一事实就不是任何因果阐释（causal account）的对象。在符合我们的法则性知识的意义上，出现六点只是看起来“可能”。但是，确信骰子这么一扔肯定“必然”会产生如此结果，这种信念仍然纯粹是先验的。假设骰子未被加重过，并且被掷了许多次，那么骰子的六个面朝上的几率大致相等，这一事实看起来是“可信的”。我们以这样一种方式来“把握”“大数法则”在经验上可被证实的有效性，即与之相反的情况——随着掷骰子的次数渐次增加，骰子的某些面以更高的几率朝上——会引出一个问题，可以把哪些原因归于这一频率差异？然而，这种情况的特殊性就在于，我们的因果说明标准的满足方式本质上是“否定性的”（negative）。不妨把这种情况与对统计数据的“解释”做一个比较。比如，后者认为结婚率受某些经济变迁的影响。依据我们自己通过日常世界经验培养出来的想象力，产生了一种依据“动机”的、真正肯定性（positive）的因果解释。在“无法解释”的领域中，一次掷骰子与巨石坠落破碎这样的个别事件在如下意义上仍然是完全非理性的：我们只能满足于证实法则式的可能性（nomological possibility），即符合经验概括。基于某些前提，我们所能做的最多只能是通过“对相对频率的陈述”，来描述多个个别个案的多元复合。但是，像腓特烈二世在1756年间的行为这样的例子，处在一个单一的、非常具体的情境中。这种情况像巨石破碎一样不仅在法则上“可能”，而且在“目的论上”也是理性的。这指的不是在我们能够通过归因来确定一个必然性陈述的意义上，而是在其行为具有一个“恰当原因”（adequate cause）的意义上。也就是说，基于这位君主的某些意图与（真实或虚假的）信念，以及由此被决定的理性行动，就可以识别出某一“充足”（sufficient）的动机。如此一来，“解释的可能性”就意味着，“可解释的” 过程比不“可解释”的自然过程“更”具可计算性。如果纯粹从因果说明标准的满足模式来看，有关“可解释过程”的情况与有关“大数”的情况并无差别。假设“理性的”解释不能依据意图与信念，也就是说，假设“非理性”因素起了作用。但是在这两类情况之间仍然可能存在着平行。因为假如我们具有关于行动者“性格”的知识，就能够以要素（factors）——这些要素具有“可理解的”后果——的形式把这类知识涵括到这一说明中来。只有当我们碰到了一种直接呈现出病态的反行动（reaction）时，人类行动才显示出与自然过程同等程度的非理性，腓特烈·威廉四世（Friedrich Wilhelm Ⅳ）有时就有些这样的反行动；也就是说，只有当我们遇到一种反行动，其极端性与无意义性排除了解释的可能性。这些论述与我们的问题之间的关系在此变得非常清楚。假设某一行动的可解释程度在下降，也就是说，假设其“不可计算”的程度在上升，直至达到我们倾向于否认此行动者具有（“行动自由”意义上的）“意志自由”的程度。119换句话说，这些论述表明，即使在行动“自由”（无论如何理解这一概念）与历史事件的非理性之间存在着某些一般性的联系，此联系也绝非如下这种联系：它们的存在条件相等，一者的存在或增长意味着另一者的增长。下面的论述会更加清楚地表明，情况恰恰相反。
（2）我们的因果说明标准要求，只要原则上可能，就应该进行“解释”。也即，在解释人类“行动”时，我们不能仅仅满足于在行动与纯粹的经验概括之间确定一种联系，无论这一概括可能有多严格。我们要求对行动的“意义”进行解释。此处我们不打算探讨由这一概念所引起的那些问题。假设我们能确定，这种“意义”在具体情况下会立刻变得自明起来。那么我们将对系统阐述包含具体、个别情况在内的概括毫无兴趣。120此外，即使这样一种概括具有严格的法则性规律特征，也不能以一种简单的法则来取代其表述形式，后者是通过“蕴含意义的”解释得到的。再者，这样的“法则”本质上对“行动”的解释一点都不“重要”。假设出现了一种最严格的经验—统计证明，它表明所有曾经处于某一特定情境之中的人，无论来自哪里，总是以相同的方式在同等程度上重复行动。假设只要用实验的方法复制这一情境，相同的重复行动就必然会发生。也就是说：完全按照重复行动一词的字面含义，假设其是“可计算的”。这种证明无法引导我们向“解释”这种重复行动前进一步。就其自身而言，这种证明丝毫无助于人们“理解”这一重复行动“为什么”会发生，以及更重要的，“为什么”总是以相同的方式发生。只要对引起这一重复行动之动机的“内在的”、想象式的（imaginative）再现121仍旧不可能，我们就无法获得这种理解。只要这种再现不可能，也就意味着，即便是对重复行动有规律的反复发生的一个理想的综合性经验统计证明，也无法满足我们所期待的历史学知识以及这些“社会文化科学”——在这方面，这些科学与历史学联系在一起——知识的类型标准。此处我不打算一一指出这些学科。
对“解释”“范畴”的认识论讨论
1. 明斯特伯格的“主观化”科学概念
基于“解释”的形式理论目标与“法则性科学”的概念工具之间的二分，产生了如下论断：历史学以及与之相关的其他“主观化”科学（“subjectifying” science），比如经济学，把诸多存在（being）作为它们的对象，这些存在原则上与一切诸如物理学、化学、生物学及心理学之类的科学之对象不同，后面这些科学从形成抽象概念入手，通过“归纳”“发展出假设”，并诉诸“已被客观化的经验”（objectified experience）“事实”来论证这些假设。不能把这一论断与如下论题混淆起来：在一切“心理”存在与“物理”存在之间都存在着绝对严格的区分。任何一个合格的学者都不会否认后面这种说法。相反，这一论断主张，能够成为分析性研究（无论“心理的”还是“物理的”）之“对象”的“存在”（the “being”），其“存在”（exists）在逻辑上与具体实在的存在完全不一样，后者是无中介“经验”的对象。“心理学”上所用的“心理的”这一概念，完全不适合成为无中介“经验”的此类对象。迄今为止，我们还没有仔细分析过“解释”这个概念。这一论断将为其提供一个逻辑基础：在这类知识中，“主观化”方法显然会有其自身特有的表达方式。然而，这两类科学之间的截然区分显然会带来一个后果，“客观化”知识的一切范畴（“因果关系”“法则”“概念”）之有效性都会成问题。明斯特伯格的《心理学的基本要素》（Foundamental Elements of Psychology）一书，可能包含了对这样一种科学哲学之基本论题所做的最为系统的发展。他的观点对“文化科学”理论产生了直接的影响。此处并非对明斯特伯格的杰作进行详尽批判之地。122但是，此书似乎在一种完全不同的意义上提出了“个人的”（personal）非理性概念以及“人格”本身的非理性概念。因此，至少就明斯特伯格有关人类行动领域中的因果关系问题所持观点而言，我们必须采取某种立场。在这一点上，明氏的观点已经被某些作者，特别是戈特尔，用于历史学及相关科学的认识论中。就对我们目前的讨论必不可少123的那些观点而言，也许我们可以把明斯特伯格的思想脉络概括如下：真实生活中的“自我”无时无刻不被我们所“经验”，因此不能成为以概念、法则与因果“说明”为手段的分析性研究之对象。因为其“呈现方式”与我们的“周遭环境”绝不相同，“无法描述”。对自我实际“所处”的这个世界来说，道理也是如此。因为这个自我绝不会仅仅实施感知行动，而是每时每刻都不断地“做承诺、提评价、下判断”。因此，从这个自我的角度来看，我们每个人只要一“行动”，世界就不能被视为“描述”的对象，而只能被当作“评价”的对象。只有当我们出于描述与说明的目的，认为世界独立于自我时，它才会成为“仅仅被观察到”的事实丛结。假设我们依据字面意义来理解这一理论。很显然，对达成一个具体“行动”的目的所需要的手段进行理性反思，对行动的可能后果做出预期，在未被客观化（unobjectified）的“经验”世界中毫无地位。在每次这样的反思中，世界变成了一个“客体”，变成了“被观察到的事实丛结”，落入了因果关系范畴。没有对事件过程的“经验”概括——只有对纯粹“感知”进行“客观化”，才能得出这些概括——“理性”行动就不可能。124明斯特伯格可能会回应说，以获取知识为目的，对“世界”所做的客观化，最终根植于理性行动中。为了达到目的，理性行动用“观察经验”（observational experience）世界来支撑“无中介经验”世界。前者为那些有关未来的“预期”提供了基础，我们的信念就有赖于这些预期。在他看来，一切使用概念与法则的科学都来源于此。但是，只有当考虑到实在与真正无中介经验的实存性之间的区别时，“经验观察”——产生了客观化科学——才是可能的。“观察经验”是虚构抽象的产物，起初服务于实践目的，后来服务于逻辑目的。尤其需要注意，实际“需求”“被经验”的方式绝不会与某人对需求对象的“意识”方式相同——这些对象后来成为“客观化”科学的主题（p. 51）。这就意味着，实际“需求”原则上不同于“呈现”在经验观察中的所有事项。首先，针对这些论断，可能会产生如下反对意见：问题实际上仅仅牵涉到“存在”本身与“有关存在的宣称”之间的“差别”。有关存在的宣称，可以而且事实上就是针对具体需求——包括我们自己的具体需求——做出的，其方式与针对任何其他“对象”所做的此类宣称没什么区别。需求的存在，也即它的确“被经验到”这一事实，在逻辑上显然不同于我们具有针对此一经验的“知识”这一事实。对“感知”的对象而言，道理也是如此。明斯特伯格可能会如此回应这种反对意见：只有当心对身体的“内向投射”（introjection）完成之后，也只有当“身”“心”完全分离（无中介“经验”完全不具备有关这一区分的知识）后，“意志”（will）才可能成为“描述与说明”的对象。因此，它预设了世界的完全“客观化”（objectification）。但是，这一意志已经不再是“实际主体”的“真实”意志，而是抽象的产物，并被当作分析的“客体”。因此，依据明斯特伯格，我们的确具有关于处在其被经验到的实在之中的真实意志的知识。然而，不妨来考虑下构成了“承诺”和评价的有关持续“实存性”（continuous “actuality”）的第一人称知识，以及关于另一个能够做出承诺，也即具有需求，能做评价的人类主体或（他偶尔会明确强调的！）动物之“实存性”的第三人称知识。这类知识处在被无中介地经验到的实在领域中，也即“价值世界”（world of values）中。因此，它同样也构成了一种无中介的“理解”。也就是说，“实存物”（actualities）是被直接经验到的，并在经验中被复制，被移情地重构，被体会与评价。应该把这种“理解”与某一对象的“价值中立”的分析性知识区别开来，后者的产生只能通过“客观化”，也即把进行“理解与评价”的原初主体与其对象人为地分离开来。这类知识的宗旨不是为实存物的世界提供无中介的“理解”，而是去“描述”一个拥有“确定”对象的世界，并把这些对象分解成其组成部分以“说明”这一世界。然而，不妨假定“客观化”知识不但要对“概念”与“法则”进行“描述”，而且要对其进行“说明”。在具有无中介经验的“实存”（actual）自我进行“理解”的领域中，这些“概念”与“法则”既无价值也没有启发性意义。一种“有关具体实在的科学”不能把自我的实存性置于括号之内（bracket）。自我属于“自由世界”，正因如此它才构成了知识的一种可能对象。它是一个可被解释性理解的世界，可在“无中介经验中被复制”。我们具有关于这一世界的、被“无中介地经验”的知识。用“客观化知识”的工具——概念与法则——完全无法探测这个世界的深度。但是，依据明斯特伯格的说法，“客观化”心理学从被经验到的实在内容出发，为这些内容提供分析性“描述”与“说明”。因此，客观化学科与主观化学科之间仅存的差异就在于：主观化学科不能也不应该放弃对“自我的依赖”，而客观化学科则使用了纯理论的、价值中立的概念，将其研究主题视为“观察”客体。因此，“采取了某一立场”的自我，其统一性不可能成为客观化科学的对象。因为这一自我不能被“描述”，而只能“被经验”。历史记录了“伟人们”的“行动”，试图确立某种“意志背景”（volitional context），在此背景之下，人类价值与欲望的完满的、“被经验”的实在，“在无中介经验中被复制”。也就是说，历史学是一门主观化学科。
不妨看看下面这些命题。“移情”与“理解”是“主观化”知识的特有范畴。只适用于“精神”过程领域。并无相应的规则可以把这些范畴与客观化知识的工具联系起来。因此，我们并无理由随心所欲地，比如，从对事件的身心说明转到“纯理性的”（noetical）（解释性）阐释。125我们也不能用一种知识来填补另一种知识所留下的空白。假如诸多明显的逻辑错误能够得到纠正126，那么对我而言，明斯特伯格对历史及相关“社会文化”科学之界定性特征所秉持的观念，其本质内涵就有赖于这些命题。叔本华在某处曾经说过，因果关系“不是一辆计程车，想叫它停哪儿它就停哪儿”。但是，鉴于明斯特伯格对“主观化”思想与“客观化”思想之两分的看法，这辆计程车的旅程必然终止于“纯理性”可及之界限。结果就是，他无条件地拒绝把因果关系范畴运用到“主观化”知识领域中去。假如我们试图给出一个因果说明，那么依据明斯特伯格，一旦“碰巧遇到了一个意志行动，这一行动除了可观察的属性之外，还具有一种可理解的内在倾向”（p. 130），因此我们不能“简单地得出这种说明”。相反，在那种情况下，我们必须尽力把这一意志行动分解成一系列基本的（心理物理）过程。如果不能做到这一点，就“仍然会存在着一个黑色角落”，无法通过“移情”来“阐明”（但几乎可以肯定地说，它无法被心理物理学所“阐明”，p. 131）。同样，不可能“通过把无法理解的项目归于客观丛结范畴之下”（p. 131），来确立有关主观丛结的知识，后者几乎就等于“在无中介经验中被复制”的理解。不妨让我们从我刚提出的最后那些更为次要的观点开始。它们并非定论。我们来看看，比如在对宗教改革中的宗教革命与社会革命之间关系所做的文化—历史分析中，可能会用到什么样的“主观化”解释。从经验心理学家的角度来看，就行动者的“精神生活”而言，这些分析乃是基于无比复杂的意识内涵，它们是如此复杂，以至于此处甚至都不可能把它们初步分解成简单的“知觉”或其他不大容易做进一步分析的临时性“要素”。以上的思考已经非常琐碎了，但在此基础上我们还考虑到更加琐细的一点：很难看到这种“分析”所需要的材料是如何被收集到的，因为需要“精确的”（实验室）观察条件。然而关键之处在于：历史不仅仅局限于“精神生活”领域。相反，它把“外部世界”的整个历史架构（historical constellation），既“看作”历史行动承担者“精神生活”的某种动机，又“看作”其产物。也就是说：事物是具体多样的，不能在心理学实验室中来考察它们。同样，它们也不属于纯粹的“心理学”概念范围，无论心理学这一概念是如何定义的。再者，不妨简单考虑下意志行动的“目的论统一”（teleological unity）及其“对分析的抗拒”。或者换句话说，我们所考虑的是这样一种科学，它认为“大人物”或“行动”及其“动机”本质上是抗拒分析的，因为依据这种科学的问题意识，这种分析将无助于达成有价值的理论宗旨。单单这种情况肯定还不足以把这样一个学科清除出“客观化”科学的范围。生物学的“细胞”概念，就其与物理学及化学概念的关系而言，具有与此完全相同的属性。此外有一点还完全不清楚，为什么比如像对宗教狂热所做的精确心理学分析，不能得出一些历史学可用且必须用作辅助性概念的结论——用以对特殊的具体过程做因果说明？当然，历史学会以完全相同的方式使用其他科学中的概念，只要它们有助于实现历史学的宗旨。只要做到了这一点，比如，只要历史学能够通过病理学得知，腓特烈·威廉四世的某些“行动”符合一些有关精神病反应的、已被证实的概括（generalizations），那么结果就产生了一种针对“未被理解事项”的“客观化”说明，而这恰恰是明斯特伯格认为不可能的事。127只要“客观化”学科的研究结果与“主观化”科学的宗旨有关，那么后者就以一种与前者类似的方式推进。在强调实验心理学研究结果对教育学的价值时，明斯特伯格自己就表明了这一点。128他只增加了如下保留意见（尽管完全正确，却与历史学及一切理论性学科无关）：实践中的教师在他的实践活动中，在他与学生的日常交流中，不能够也不应该满足于成为一个实验心理学家。下述几点构成了明斯特伯格此一论断的理由。（1）用明斯特伯格的术语来说，处于这一情境中的教师，正在践行（realizing）道德观念，是一个“有担当的行动者”（committed actor）。因此，他不是一个科学家，甚至也不是一个“主观化”的科学家。一门分析性的经验科学所得出的研究结果，无法判断这些［道德］观念重要还是不重要。（2）就教育学的宗旨而言，实验心理学的这些研究结果存在着严重的不足。“常识”与“实践经验”对教育学来说要重要得多。这个例子极富启发，我们不妨多谈一些。最后这个论断——尽管这一论断本身真的很有趣，但明斯特伯格并未为其辩护——的基础显然就在于：教育学把具体的学生或其集体视为个体，它们具有与教育学相关的性质。这些性质在一些重要方面受许多非常具体的决定因素的制约：“天分”与个体所处的“环境”——就其最广义而言——最为明显。从任何一种可能的观点来看，这些决定因素都可被视为科学的对象，甚至是“客观化”科学的对象。但绝对无法在心理学家的实验室中，用实验的方法把它们生产出来。从“法则性”科学角度来看，每个学生都代表着一个包含无数个别因果序列的具体丛结。假设存在着可以想见的无限广泛的法则性知识以及足够多的“法则”。只有当这些法则的运作预设了无数“仅仅”是给定的条件时，这个学生才能被归为这些法则运作的一个“个案”。这样一来，在生理过程中“被经验”的实在与在“心理”过程“被经验”的实在之间，就根本不存在区别。明斯特伯格肯定也会同意这一点。他强调，把世界做“身”“心”区分乃是次要的，这一区分不过是“客观化”的结果。即使是一种理想的、包罗万象的法则性知识，也即关于“法则”的知识——抽象概念（abstractions），也不足以成其为关于实在在“本体论上的”无限性之知识。在具体情况下，那些基于诸多不同的理论目的确立起来的科学的心理学命题，能够促成达致教育学“目的”之“手段”的发现。这一点无可争议。然而，同样无可争议的是，并不存在先验的理据可以使人相信，这种情况事实上一定会发生。不妨看看下面这个问题：在何种程度上，一般性的、“精确的”心理学观察，比如对疲劳、警惕以及记忆的发生条件的观察，也能产生一般性的、具有“精确”有效性的教育学规则？对这个问题的回答显然有赖于教育活动具体宗旨的内涵。“移情式理解”的根本特征在于，它可以把“精神”实在的具体要素及其关系转变成概念构造。结果，在教师与一个或一群学生之间就可能形成一个“心智共同体”（community of minds）。因此，也就可能按照设想的方向在思想上影响学生。流经我们生活的“经验”总是具体的，其无限丰富性“培育”了教师与学生的“想象力”。它使得教师所要求的对精神生活的“解释性理解”成为可能。在何种程度上，教师有理由把抽象“法则”作为其“关于人类本性之知识”的基础，并把这些知识从“直觉”领域转换到“分析”领域？最重要的是，就教育学的旨趣而言，得出十分“精确”且一般有效的法则在何种程度上是有价值的？对这一问题的回答完全有赖于如下考虑。某一理论命题的“精确”决定性（determination）是否能够提供“庸俗心理学”（vulgar psychology）无法获得的“新”知识，这类知识对教师的具体目标而言具有某种实践价值？129教师必须考虑的那些条件有显著的“历史”性，因此概念只能达到一个相对的、适度的精确度，且仅仅限于巨大“常识”范围内的小块区域。对教师的目的而言，这也就足够了。
然而，对历史性学科而言，这些观点也同样成立。在讨论这些学科的地位时，针对历史之“不可解释性”所具有的独一无二的否定的重要性，明斯特伯格所做出的全部论述都是非常坚实的。在与物理学、气象学及化学知识完全相同的意义上，精神病理学的经验命题与心理物理学法则也都具有历史层面的关联意义。也就是说，历史学或经济学是否有理由把一门法则性心理物理科学所确立的研究结果考虑进来，这完全要看个案的具体情况。有一种观点认为，一般意义上的“心理学”或者某种尚不发达的特殊心理学，对历史学与经济学而言，必定都是一门不可或缺的“奠基性科学”。因为一切历史过程与经济过程都会穿越，而且必定会“穿越”一个“心理”阶段。这种看法显然是站不住脚的。它会导致如下逻辑后果：当代政治家的一切行为都采用口语或书面语词形式，因此会“穿越”声波与墨水等物，那么声学与流体动力学理论也就必须成为历史学不可或缺的奠基性科学。当前有一种流行的观点，依据这一观点，只要证明具体的真实“因素”对文化生活中的因果关系有“重要作用”，就能够马上确立起一门有关这些“因素”的具体科学。这种观点没有考虑到下面这一点，而它往往是主要问题所在：一般来说，这些“因素”是否提出了某些问题，对它们的解决只能采用某种特殊的方法？如果这一问题的提出完全是自然而然的，那么许多“××学”（–logies）就可以取消了。单凭这些理由即可表明，这一论断——历史学与某种“心理学”必定先验地具有比与其他学科“更紧密”的联系——是毫无根据的。历史学对内心过程（inner processess）——它们是某些“刺激”的产物——并无内在固有的兴趣。相反，其内在固有的兴趣在于人与“世界”的关系，在于这种关系的“外部”条件与后果。也就是说，在某种意义上，历史学的“立场”显然总是“人类中心主义”的。假设在英国史中，人们认为无法用细菌学来说明黑死病这一事件。假如后者被视为像“偶然事件”一样，是“外在于历史的”。在很大程度上，这类观念仅仅基于为一切科学奠基的那些“构成性原则”。如此一来，其认识论基础也就不牢靠了。当然，很可能存在一种对这一疫病的传染过程及发生的具体条件进行细致分析的“黑死病史”。但是，这样一种阐释，只有当它被那些支配着——或者，无论如何，能支配——我们对那段英国史看法的文化价值所统摄时，才能在真正意义上被称为合格的“历史”。也就是说，只有当这样一种阐释的理论宗旨不是为了发现法则，比如细菌学法则，而是为了对文化—历史“事实”进行因果说明时，才能成其为合格的“历史”。基于“文化”这一概念的内涵，也就必然意味着，只有当我们具备了关于某种关系丛结（nexus）的知识时，这种阐释才算完成。这种关系丛结被视为我们行为的决定性要素之一，可被理解的人类行动，或者更一般的“行为”，就嵌于其中。为什么是这样？因为“历史”兴趣就附着在这一理论宗旨之上。
假设某种心理学概念图式为了“精确”起见，把那些无法在经验给定心灵（psyche）的“无中介经验中”被解释性“复制”的要素，冠以“纯粹理性的”（noetic）之名。从历史学角度来看，这样一种概念图式与任何其他自然科学的法则性知识，或（换个角度来看）任何无法被解释性理解的统计规律序列，具有完全相同的地位。心理学的构造与概括，或统计上的频率，不容易被“解释”，因为历史学认为它们所表述的真理是“给定的”。但它们对具体“历史兴趣”的满足毫无助益。
因此，“历史兴趣”与“解释的可能性”之间的关系就一再提出了这个抗拒分析的真问题。
在讨论这一问题的重要性时，明斯特伯格引入了极为模糊的观念。他的探讨方式如下，最终混乱至极：为了在“客观化”概念与“主观化”概念之间做出尽可能宽泛的二分，他把完全不同的范畴与概念混同起来。这一混乱部分是术语上的，部分是实质性的。在他对“理解与评价”这对术语——明斯特伯格用它们来描述“看待精神生活的自然观照（natural view）”之特征——的各种阐发中130，读者仍然无法清楚地得知，这些范畴指的是“精神生活”之“主观化”行为的一种统一形式，还是两种不同的形式——“主观化”思维模式把这两种形式置于稳定的联系中。从“做出承诺的行动者”角度而言，非“精神的”，因而也是“不可理解的”事物，同样属于评价的对象。情况的确如此，明斯特伯格也并未质疑。于是也就出现了一个问题：何种程度上，在不做“评价”的情况下，可以对“精神”生活进行主观化“理解”？这种情况看起来的确可能，因为明斯特伯格区分了“规范性”主观化科学与“历史性”主观化科学。然而，基于如下事实，此事仍然存在疑问：在他这本书出版之后，明斯特伯格发表一个科学分类表131，作为一切“精确”科学之母的语言学，被明确归类为客观化科学。但语言学家无疑会进行解释，这是他的主要工作，但他又不仅仅限于解释。他的解释也不仅仅限于猜想推测（conjectures）——明斯特伯格可能会视之为文学史的“计件工作”，因而也即文化史的“计件工作”。相反，除了纯粹的分类语法工作以外，语言学家在一切工作中都必须运用“理解”，它可以“复制无中介经验的要素”。在语音学中，情况也是如此，尽管这只代表一种“极端情况”。132在这种情况中，看起来同样也存在着“解释性”科学研究，不过这种研究属于“客观化”学科，因为它们不做“评价”。但是，总的来说，在明斯特伯格对这一问题所做的阐释中，包含着各种本质迥异的观点。最关键的地方在于：他把“理解”、“直接获悉”（direct acquaintance）、“评价”以及“主观化科学”的“移情”，等同于“目的论思想”。133
当然，“目的论思想”名目底下差异极大。我们不妨先假设，“目的论思想”与根据目的对过程进行解释有关。那么它所涵括的一系列事项，显然就不如我们运用理解、“依据直接获悉而做的主观化”所能涵括的事项那么广泛。另一方面，这种意义上的目的论“思想”，也断不会仅限于“精神生活”或人类行动领域。它在一切有关“有机体”（比如植物）的科学研究中都会出现，至少是作为极为重要的一个“过渡性阶段”出现。最后，还得考虑下“手段”与“目的”这对范畴，没有它们目的论“思想”将不可能。用这些范畴所做的一切科学工作，都有赖于推论性、法则性知识，也即用因果关系范畴得出的概念与概括。尽管存在着并非目的论的因果关系，但没有任何目的论概念可以独立于因果概括。134相反，假设“目的论思想”的全部意涵不过是，根据“价值”关联来对材料进行分类。也即“目的论概念形成”或“目的依赖”（teleological dependence）原则——在李凯尔特及其追随者使用这些概念的意义上。135这种意义上的“目的论思想”显然与用某种“目的论”来“替代”因果关系毫不相干，也与“目的论思想”及“客观化”方法之间的区分无关。这种意义上的“目的论思想”，仅仅与概念形成过程中所用到的一种原则相关，后者通过确定事项的价值关联来判定哪些事项是本质性的。这样，此一意义上的“目的论思想”就预设了“客观化”，预设了对具体实在的分析。
但是，人们可能倾向于认为，历史性学科要运用“目的论思想”。毕竟它们借用“规范性”学科的概念，尤其像法理学的概念。法律概念框架不是“因果性”的，这一点不言自明。这种概念框架完全使用分析性抽象概念，其问题意识也许可以表述如下：就一切法律概念的定义而言，应该如何看待这一概念，从而使得使用这一概念或对之有所预设的一切实证规范（positive norms），既富有意义又彼此相容？这种概念图式构成了某一法律典范特有的“主观世界”。没什么理由可以反对把它称为“目的论的”。136但是，以这种方式发展出来的法律概念图式，其内容显然完全独立于那些与因果说明相关的学科所使用的概念图式。法律概念图式与对实在的因果解释毫不相干。同样无可争议的是，在历史学以及一切非规范的“社会科学”中，这些概念图式所具有的意涵与其法律意涵完全不同。对法理原则而言，这个问题涉及概念的语域（domain），某些法律规范在其中是有效的。但是，对一切经验—历史观而言，这个问题则涉及“法律系统”、具体的“法律制度”或“法律关系”之经验“存在”的原因与结果。与此观点相应的是，法理原则之概念图式所产生的“法律规范”及其他一切产物，都被视为“经验地存在于”历史实在之中，它们不过是人的心灵所呈现出来的观念，是决定人的行动与欲望的诸种理据之一。客观实在的这些方面与所有其他方面一样，被视为因果说明的对象。比如，就抽象经济理论的宗旨而言，某一“法则”的“有效性”可被分析性地还原成如下内容，即某些经济学预测具有一种实现的经验可能性，这种可能性接近于确定。政治史或社会史在不断运用法律概念时，总是没有考虑到，法律的有效性是理想的、推定的。考虑到这个问题的实质，这种情况的出现不是没有可能，于是在考虑一个人的某些可观察行动的经验表现对另一个人的影响时——唯一具有历史关联意义的考虑，法律规范语言就仅仅成了一种替代性语言。这个词［目的论思想］在这两种情况中是同一个意思，但逻辑内涵完全不同。法律术语已经部分成为了描述经验关系的一种方式，部分成为了一个“理想类型式”的集合概念（collective concept）。这一点很容易被忽视，原因在于法律语言在日常生活实践中的重要性。还有一种相反的，更为常见或更为严重的错误：把法律思想的产物与自然对象等同起来。我已经说过，真正的事实在于，法律术语常常被合法地用于把握纯粹因果分析的实际对象。这种做法是允许的，只要我们不把法律概念图式的推定有效性（putative validity）与经验既存的社会集体（social collectivity）混淆起来。137
最后，假设我们采取了如下“主观化”因而也是“目的论”思想的观点，这一观点当然也符合明斯特伯格的真实立场，即使这一立场被他自己的表述弄得很模糊：“目的论”思想并不关注心理学理论的抽象概念，而是在“意志”之经验的、未受干扰的给定性意义上来看待“意志”，并试图把握其过程与冲突，把握它与其他意志，与——明斯特伯格的用语必然会使这一点变得很模糊——“自然”障碍、“自然”“条件”之间的关系。假设其他一些学科出于理论宗旨的需要，视“意志”为一种“感觉丛结”。如此做法并不能在这两种意志概念之间确立一种逻辑的，或者如明斯特伯格所说，“本体论”的区分。依据前面的论述，如果某一学科把“意志”（volition）视为终极的、不可分析的“实体”，显然也可以确立因果概括。
“主观化”科学都是历史性而非规范性学科，因此其不变的标准在于：其宗旨是在无中介经验中进行“移情”“复制”，也即“解释性理解”。但是，假设试图达成这种理解的学科还想对这些事实做科学阐释。这种阐释的本质属性之一在于获得主体间有效的“客观真理”。如此一来，作为解释性理解之对象的具体精神过程，比如可被“无中介地”理解的“意志”，以及具有可被“无中介地”理解之“统一性”的“自我”，就无法避免客观化（objectification）。只要我们运用自身的“解释性”理解能力，至少在某种程度上，客观化就会包括对论证方法的使用，不过这些论证方法与另一种研究所用的论证方法不同，后者的宗旨理当是，也只能是发现“不可理解的”，但显然可被定义的“公式”（formulae）。论证方法的差异在于概念精确性可能达到的类型与程度。但是，这样一种研究的确导致了“客观化”。依据明斯特伯格138，历史学家通过使感觉被主观化来“复制感觉”。有必要把这种情况与一种心理学区别开来，后者从对其他主体的“认识”（recognization）出发，基于描述、说明与沟通方面的兴趣，沿着“内向投射”的路径前进。在明斯特伯格看来，这种“感觉复制”乃是基于“无中介经验”的“无时间性”（timelessness）。因此它本质上等同于对“有担当的行动者”进行“理解”。如此一来，表述的“分析性”精确程度越小，则历史学家越有可能达到他的目的。接下来我们将更为详尽地讨论这些观点。还有一点需要注意：“解释”这一范畴是很模糊的。（1）它可以意指某种具体的情感信念，比如一幅艺术作品或者“自然之美”的“展示”。这种情况下的“解释”指的是归赋（imputation）具有某种特殊性质的“评价”。（2）或者它也可以指对判断的归赋，也即证实某一套实际的关系得到了有效“理解”。此处我们所讨论的只是这种产生因果关系知识的“解释”。139除了做出形而上的论断以外，人们无法在这种意义上解释“自然之美”。要在这种意义上对一幅艺术作品进行解释，就只能限于历史地“解释”艺术家的“意图”与“个性”，因为这二者受其作品中无数决定因素的制约。在“欣赏”一幅艺术作品时，这两种解释往往水乳交融。在艺术史家所给出的阐释中，也常常会出现这种情况。此外，要在这两种解释之间做出实际区分是非常困难的。最后，也是最重要的，在某种程度上，评价性解释是因果解释的必然前奏。但是，在这两种解释之间的概念区分必然是无条件地由逻辑来设定的，这一点不言自明。否则“理论宗旨”将会与“实践宗旨”相混同，就像理论基础与本体论基础这两概念常常相混同一样。即便是在做历史阐释，每个人都可以自由地充当“有担当的行动者”，去宣扬政治理念、文化理念或其他“价值判断”，并运用一切历史材料来阐明这些理念及其他相争予夺的理念的实践重要性。这种做法与生物学家或人类学家完全一样，他们把“进步”这一哲学信条或极度主观的理念引入了自己的研究。用整套自然科学概念工具来教诲式地阐明“上帝之善”的做法，显然与此也没什么区别。但是，在这些情况下，言说者与其说是科学之践行者，还不如说是价值之鉴赏者（connoisseur）。其受众不仅包括对理论知识感兴趣的人，而且包括那些做出评价的人。逻辑无法改变以下事实：仅仅基于这些原因，在具有强劲欲望的市场中，在兼有道德立场与审美立场的生活中，正是这些要素构成了“历史成就”（historical achievement）的“真正价值”。逻辑为了维持其完整／正直（integrity），只能也必须确定：在这些情况中，决定“历史成就”的标准不是理论宗旨，而是真实生活的其他宗旨以及情感价值。明斯特伯格140声称，心理学在其概念发展的最初阶段，研究“客观化了的信念”。历史学也是如此。二者之间的差别在于：尽管历史学的确使用一般性概念与“法则”，只要它们被证明有助于对个别实体的因果说明，但历史学却并不打算确立这类法则。因此，它并未采取心理学的路子，后者导向了与具体实在的疏远，历史学没有理由这么做。
在对具体历史事件或历史“人物”进行“解释性”综合时，我们的确使用了包含着价值的概念，我们自己作为有担当的、行动着的、有情感的行动者，不断“经验到”这些概念的“意义”。这种情况在“文化科学”中非常明显，因为它们的对象很特别，是由它们的理论宗旨所构成并定义的。但这种情况也绝非仅限于文化科学领域。比如，“动物心理学”141在其不可避免的过渡阶段，同样也运用“解释”。生物学概念的“目的论”要素，就其原初内涵而言，同样也包含了“解释”。但是，在生物学中，与保存生命有关的“目的性”功能所具有的纯粹事实性（facticity），取代了对“意义”的形而上学解释。而在历史学中，理论上的价值关联取代了“评价”。正在做出解释的历史学家，其因果式“理解”取代了正处于经验之中的主体的“信念”。所有这些情况中，范畴的使用意在对知识进行“客观化”，在这些范畴中，具体实在被视为是“被直接经验的”，并“在直接经验中被复制”。由此产生的结果在方法论上既有意思，又很重要。但它们却不是明斯特伯格预料的结果。那它们到底是什么呢？只有用一种“解释”理论142能回答这个问题，而这种理论在这里几乎不可见，也几乎从未被探究过。为了与前面的讨论联系起来，目前我只打算按照我自己的理解来确定这一问题的地位与可能的重要性。
从逻辑角度而言，在西美尔的《历史哲学问题》（Problems of the Philosophy of History, pp. 27–62）一书第二版中，一种“理解”理论的要素得到了最为充分的发展。143戈特尔已经尝试在历史学与经济学中对这一范畴做了最广泛的方法论运用。他在某种程度上受到了明斯特伯格观点的影响。144众所周知，李普斯（Lipps）与克罗齐（B.Croce）已经在美学中对这一范畴做了彻底的研究。
2. 西美尔著作中的“理解”与“解释”
首先我们得感谢西美尔145，他阐述了大量属于“理解”概念范围内的情况——“理解”与对实在的“推论性知识”146相反，后者不是在“内在”经验中获得的。他明确区分了对一个表述的意义所做的客观“理解”，以及对一个“处在言说或行动中”的人的动机所做的主观“解释”。147在第一种情况下，言说（speech）是“理解”的对象；在第二种情况下，言说者（speekers）（或行动者）是“解释”的对象。在西美尔看来，只有当问题牵涉到理论知识，并且实质问题的呈现采取了某种逻辑形式时，第一种形式的“理解”才会出现。因为它是知识，所以在何种意义上被发现，就可以在何种意义上被论证。这种看法并不完全正确。在某些情况下，对言说的理解不是为了产生理论解释，而是为了产生具有无中介“实践性的”情感与行动。比如，接受并服从某项命令、诉诸良知或诉诸听众的价值情感与价值判断。即便是明斯特伯格的“有担当的行动者”，这个处在真实生活中、具有各种欲望并做出评价的主体，通常也满足于对言说（或更精确地说：“表述”）的理解。他既不打算，大多数情况下也无力提出一种在明斯特伯格的“主观化”科学中所做的那种意义上的“解释”。这种意义上的“解释”完全是一个二级范畴（secondary category），属于科学的人工世界。另一方面，在西美尔的意义上，“对言说的理解”同样还可以在真实生活的“信念”中找到。这样，要针对某个命题的“客观”意义采取一个立场，“理解”就是一个预备阶段。“被理解”的表述可以以任何可能的形式出现，当然也包括问题（question）形式。但是，对表述的理解总是离不开这些表述与命题的有效性之间的关系，并最终落实为这些表述与一个简单的存在性命题（existential proposition）之间的关系，针对这个命题，“正在进行理解”的行动者采取了某种“立场”——肯定它、否定它、怀疑它或给它下一个判断。西美尔用他的心理学主义的语言表述了这一点：“通过说出来的语词，在听众那里同样产生了……言说者所具有的精神过程。”在这一过程中，思想本身被“抽离”了。剩下的只是言说的内容，听众通过比较自己的言说来理解这些内容。我认为对这种“理解”的逻辑特征所做的以上心理学描述是不够精确的。无论如何，我已经指出，下面这种观点在我看来是错误的，即只有在“客观”知识领域中才能找到这种“理解”。关键之处在于，理解的各种情况（对一项命令、一个问题、一个论断的理解，对移情诉求、爱国精神的理解，等等）与“日常生活信念”（commitments of everyday life）——假如我们使用明斯特伯格的术语，它在目前的语境下很有用——领域中发生的一个过程有关。我们所关注的“解释”与这种“日常”理解毫不相干。虽然一个表述的“意义”不能被无中介地理解，也不可能达成一种实践的“理解”，从而把这一表述的意义与表述者联系起来，但是表述的“意义”在实践上必然是可“理解”的。不妨看看在真实的“日常生活”中仍然存在的一个例子。一位巡逻队长接到了一封内容模棱两可的书面军事命令。他必然要“解释”这项命令的“意图”——也即考虑这项命令出于什么动机——以便执行这一命令。148因此，为了回答这一命令有何“意义”这么一个“纯理性问题”（noetic problem），也就出现了一个因果问题，即“这项命令的‘心理’生成（psychological genesis）原因是什么”。这样一来，对个人的行动，乃至最后对（发出命令之人的）人格的理论“解释”，都服务于日常生活的实践目的。
3. 戈特尔的科学哲学
一旦“解释”被用于经验科学，那么我们就会发现，它采取了一种我们在本文中所关注的那种形式。前面的评述再次表明，它采取了因果知识的形式，这与明斯特伯格的观点正好相反。迄今为止，在这种知识形式与“客观化”知识形式之间，我们还没碰到过明斯特伯格可能会认为存在的根本差别。在明斯特伯格看来，这种根本差别并不在于，“解释的对象”“被内向投射”到一个“主体”（也即被内向投射到一个身心个体）之上，成为他的观念、情感与欲望。149为了进一步讨论“解释”的本质属性，转向戈特尔的观点可能会很有用。从他的观点出发，我们很容易弄清楚，“解释的可能性”所包含的认识论重要性缺失在哪儿。150在这一讨论过程中，还可能针对明斯特伯格那些迄今为止未被我们讨论到的论题做出评判。戈特尔（在他的第二部著作中）就把自己的观点建立在这些论题之上。同时，我们也可以对西美尔的观点做出取舍。151李普斯与克罗齐的观点也会得到简要评述，只要它们与目前的讨论有关。
依据戈特尔，与自然科学的“观察经验”相比，“历史性”知识的本质属性在于：
（1）历史性知识是通过推论（inference）得出来的。也就是说，它从对人类行动的意义进行解释性洞察这种行为（act）——我们也会这么表述——开始，并继续把具体实在中新近被解释过的要素涵括到这一解释中来。从可得“素材”的“解释”到这些行动的意义，经过重重推论，这些素材就构成了这些行动的证据（evidence）。结果，人类行动的丛结变得越来越复杂，其单个要素之间相互支撑。其原因在于我们能够“从内部”为整个结构提供清晰的描述。依据戈特尔，这种“推论”过程是有关人类行动的知识所特有的，它把这种知识与一切自然科学区分开来。自然科学的前进依靠类比推理，只能设法去接近可以达到的最大可能性。它一再设法通过对假设性“法则”的论证来做到这一点。首先，我们可以看到，获取知识的心理学过程与其认识论内涵被等同起来了。知识的目的与方法被等同起来，研究结果的形式与研究工具也被等同起来。但是，这样一来，做出的区分往往根本就站不住脚，一旦把获取知识的实际过程考虑进来，就更不用说了。事实上，历史性知识的确立往往并非从“解释”开始。此外，我们的“历史”想象，或者更一般的，我们的解释性想象，在对历史过程的“推论”中所扮演的角色与其在物理学知识中所扮演的角色并无二致。不妨来看看比如“数学想象”所扮演的角色。从逻辑角度来看，因为历史学与物理学都运用假设，所以在这两个领域中对以这种方式提出来的假设进行检验，原则上是一样的。兰克凭“猜测”（guesswork）来确定历史关系。类似地，本生(6)通常也惊于自己的“实验机敏”（experimental savvy），认为这是自己得以成功的特殊基础。因此，就算在这两个领域中存在差异，也不是“推论”功能上的差异。戈特尔总是不断地回到这一点上来。他以如下方式澄清了自己的立场。
（2）对历史事件所做的一切“推论”，都是“从思维法则的基础”出发，并基于这些法则。历史学关注的仅仅是对事件的某些方面进行描述，这些方面“可以依据思维的逻辑法则来领会”。其他方面——比如Zyder Zee或多拉尔特入侵这类具有历史关联意义的自然事件等——只不过被视为人类行动的“条件”“流”（flux）。正是人类行动构成了历史兴趣的唯一对象。
我无意为“原因”与“条件”之间高度模糊的区分所具有的意涵提供某种详尽的说明。无论如何，读者可以反对它在本文中的用法。假设我们打算写一部梅毒“史”。那么我们就会追溯在因果上受到这一病毒的引入与传播之影响的各种文化—历史变迁，我们的目的在于对这些偶然或直接受到梅毒影响的文化—历史现象做出因果说明。一般来说，我们会把疾病的载体当作“原因”。文化—历史情境要么会被视为可变“条件”，要么会被当作“结果”。但是，如果我们有意把这部著作写成一篇文化史而非临床医学初步研究方面的论文，就必须考虑这一因素——它蕴含着被戈特尔错误地表述出来的阐述中所包含的真理内核。我们的科学兴趣最终在于那些能够从中辨别出可被解释性理解的人类行为的历史变迁面向，在于“蕴含意义的”行为在其与“无意义”的自然力支配之间的关系中所扮演的角色，在于这些自然力对人类行为所施加的影响。因此，不妨考虑下，历史缘何只对与人类文化价值相关的“自然过程”感兴趣。任何研究只要它是一项合格的“历史”研究，就必然会根据这些过程对人类行动的影响来看待有关这些过程的研究。在这种程度上，但是也只有在这种程度上，戈特尔的立场才是正当的。戈特尔的脑子里此刻所想的是我在前面已经讨论过的东西：我们兴趣的具体指向受价值制约，并牵涉到蕴含意义的解释之可能性。但是，如果“关于历史事件的知识乃是基于‘思维的逻辑法则’”这一论断，不过是说历史事件是可以“被解释”的，那么显然就犯了一个大错。历史事件是理解的可能对象，在理解过程的无中介经验中被复制。这一术语［指“思维的逻辑法则”］有其实质后果。由于采用了这一术语，戈特尔不仅在更适合用“可理解的行动”这一表述的地方代之以“理性事件”（rational event）这一表述——后者显然与前者完全不同，因为它有赖于价值判断。他还以一种令人深感不快的用语，把我们能够“解释性”理解的行为与可被逻辑推断的行为混同起来。后面这种混淆在当代社会科学实践中，乃至在历史编纂学的实践中，都屡见不鲜。它可能导致一种关于历史事件的、有违具体实在的理性建构原则。152假设有这么一种做法，从既定情境“推论”某一行动的意义，而情境本身预设了行动的动机激发（motivation）具有理性特征。这样一个推论必然只是出于“解释”目的而提出的一个假设。原则上它总是需要论证的，尽管在很多情况下它显得很可靠。因此，所有这类假设肯定都是可以论证的。我们可以“理解”自决情感(7)所具有的最大限度的非理性影响，正如我们可以“理解”一套理性的“计算”。对罪犯与天才的行动与情感来说，情况也是如此，尽管我们知道自己从未能够亲身经验到这些。在这些情况中，行为也可以在无中介经验中被复制，就像我们能够在无中介经验中复制“正常人”的行为那样，只要我们对这些行为的“解释”是恰当的。153但是，不妨来看看一个判断，即人类行动的“可解释性”是具体“历史”兴趣来源的前提。它体现了一个命题，即“原则上”人人“平等”。这个命题是“一切历史性知识的公理”，受到了兰克以及晚近某些方法论者154的着重强调。“正常”人与“正常”行动显然（在相反的意义上）与霍夫曼（Hoffman）的《铁骑士》（The Iron Knight）中著名的“病马”一样，仅仅是出于某些目的而发展出来的理想类型概念构造。举例来说，假如我们完全可以在理解人类情感的意义上来“理解”动物情感的“性质”。即使这样也能清楚地表明，戈特尔在下面这点上也是错的：显然不能把“解释”仅仅视为直觉及经验的简单复制所特有的产物——它们独立于“客观化”。首先，对某一具体思想进行解释性“推论”，有时候会基于临床病理学知识。155再者，与戈特尔的假设相反，显然总是可以用“观察”来“验证”解释性“推论”，这与“自然科学”假设的“论证”具有同等逻辑意义。
有一种论断认为，“我们自己的无中介经验”是我们具备的最为确定的知识，戈特尔基本同意这种说法。156这个论断已经被用来支持一种观点，即“解释”有一种特殊的、为其他知识所无法获得的“确定性”。我们马上就会讨论到，只要满足了下述条件，在某种意义上这一论断就是对的。首先，这一论断意在区分“我们自己的经验”以及他人的“经验”。其次，“经验”这一概念要被扩展，以便涵括在特定时刻被无中介地给予我们的心理、物理世界。最后，“无中介经验的对象”不是由科学所构成的实在之产物，而是由我们的全部“感觉”连同与这些感觉相关的无差别的“情感”与“欲望”共同构成的。换句话说，“无中介经验的对象”是由我们每时每刻怀有的“信念”构成的，在每个给定时刻，我们在完全不同的程度与意义上“意识到”这些“信念”。这种意义上的“无中介经验对象”不能成为命题的对象——也就是说，不能成为以事实为对象的经验说明的对象。既然这样，它就仍然与一切经验知识无关。但是，假设我们把“无中介经验的对象”理解为“内在于”我们的“心理”事件，而非“外在于”我们的事件之总体性，并且不考虑“内在”与“外在”之间到底如何区分。同时，假设我们把这一“心理”事件理解成有效经验知识的对象。这样一来，基于明斯特伯格那些为戈特尔所接受的观点，就出现了一些根本不同的问题。
但是，假设——这符合戈特尔自己的意图——我们来考虑在“无中介经验的对象分化”为已经被客观化了的实在的“心理”“物理”两方面之前——二者的差别导致了“内向投射”——的无中介经验。如此一来，“物理”世界就仅仅被视为我们采取立场时所处的场合。然而，有关无中介经验之具体丛结的一切被推定为有效的知识，都有赖于一种“观察”，它与对“已被客观化的”世界所做一切分析所用的“观察”，在逻辑结构上完全相同。首先，作为解释对象的人类行为，总是包含着一些只能被当作原始“事实”的组成要素，一切“客体”也具有与此相应的属性。举个非常简单的例子，比如智识能力的“运用”过程——这种能力在整个文化史中都得到了分析性运用。这一过程所处的环境及其产生的后果，毫无疑问能被无中介地“理解”。由于这一过程的某些要素是可以测量的，因此就可以用一门精确的科学，即“心理测量学”，来研究这一过程是如何运作的。此外，通过我们自己的无数经验，尤其是学习一门外语的经验，我们对这一过程的后果很熟悉。但归根结底只有当“身子‘很沉’”（bodies are heavy）这一事实可被证实时，才可以说“此一过程是可能的，并且事实上已经发生了”这个事实是“可证实的”。此外，再来看看我们自己的“气质”——在“庸俗心理学”意义上使用这个词，文化科学中往往是这么做的——它们在很大程度上决定着我们的价值与行动。它们的“意义”——或者用戈特尔的话来说，它们的“共存”“相互依赖”以及“相互独立”——完全不能被无中介地“理解”。不妨从相反的角度来看看下面这种情况，它可能在审美愉悦中表现得最为明显，但在阶级意识中也同样成立。解释借用类比来推进自身，也即出于比较的目的，把有意挑选出来的他人的“经验”引进来。这种情况不是例外，而是常态。因此，一定数量的抽象与分析，是“解释”所包含的一个无条件预设。这不仅是“解释”的一个必要条件。“解释”还必须以这种方式被分析与证实，以求获得戈特尔先验地赋予它们的明晰性与精确性。为了迈出确切“理解”我们自身的第一步，就必须打破“无中介经验”的这种灰暗的弥散状况——戈特尔无疑也会同意这种说法。所谓一切“经验”都是非常确定的，这样的主张显然表明我们确实在经验着。但是，只有当“经验”自身消逝以后，我们真正经验过的东西才能被“解释”。这样一来，被经验过的东西才能成为命题的“对象”。这一命题的内涵就不再是在模糊恍惚中“被经验”的东西，相反被承认为“有效”。这种“承认”是立场选择过程本身的一部分，与明斯特伯格笔下令人奇怪的第三“人称”无关，而与命题的有效性相关，无论是第一人称还是第三人称命题。“2×2=4”之类的命题一旦被“承认”，就拥有可能达到的最大程度的“确定性”——这里的“确定性”也即有效性，只有在这一意义上，“确定性”一词才与科学相关联。但是，我们在任何既定时刻所“具有”的（或者换个说法，我们正在经历的）无中介但却未成形的经验，就不具备这种“确定性”。一旦我们针对无中介经验的对象提出“什么（What）以及怎样（How）？”这个问题（即便这一问题仅限于我们自身的经验），并设法为这一问题提供有效答案，那么“有效性”这个范畴就会表现出它的构成性功用。157关于这种情况如何发生的问题，就完全转为对“解释”所确立起来的那类知识之根本逻辑特征的批判。接下来的阐释将仅限于这种批判。
4. 李普斯论“移情”及克罗齐论“直觉”
为讨论“解释”（就此处所确立的含义而言）的逻辑地位，就必须了解某些论述“解释”之心理学条件的现代理论。
李普斯158有一种奇特的“解释”理论，本质上是从有关审美价值如何确立的观点中发展出来的。在他看来，所谓“理解”是指某种“理解”的“动作表达”，这种表达“不”仅仅是“智识性的”，比如，它还包括情感表达（第106页）。“理解”包括“移情”，后者被李普斯视为一个根本性范畴。依据李普斯，“移情”是从“模仿”中产生出来的一种倾向：也即仅仅对某一过程进行“内在”模仿（p. 120）（比如杂技演员走绷索），好像这一过程是属于“模仿者自己”的。它不是对第三人称行为所做的反思性观察。相反，它属于第一人称“经验”，仍然纯粹是内在的。在这种“经验”中，此例中的“命题”，即只是这个杂技演员而不是我站在绷索上，仍然没有被“意识”到（p.122）。159因此，移情是“自我”对对象的一种整体的内在渗透，是“自我”对对象的“移情”。因此，它是一个真实的（real）、（内在）想象性的第一人称行动，而不是纯粹被想象的；也即它不是有关已完成行动的“观念”之对象。160李普斯把审美“移情”提升到审美愉悦的构成性范畴（constitutive category）高度。在他看来，“知性理解”是以如下方式从这种“完整的”移情中发展出来的。还是用上面的例子，首先“不是我而是那个杂技演员站在绷索上”这个“无意识”的判断进入到意识之中。“自我”于是分裂为“被想象的”部分（站在绷索上的“自我”）与“真实”的部分（正在进行想象的“自我”，p.125）。结果——明斯特伯格可能会这么说——这一过程就可以开始“客观化”了，尤其是可以开始对它进行因果解释了。另一方面，如果没有事先的因果“观察”的话，“移情”也就不可能：一个小孩对这个杂技演员就无法形成“直接经验”（direct experience）。然而——假设我们可以厘清李普斯对此问题的看法——这种“观察”并非法则性科学意义上被客观化了的产物。相反，它是直觉地、无中介地“被经验到的”，并保持可以被继续经验到。这种意义上的观察是与日常生活的主观因果关系（sujective causality）联系在一起的，比如“效力”（effective force）、“效能”（efficacy）以及“渴望”（aspiration）这些概念。对纯粹“自然过程”做“移情地理解”使得这一点变得格外清楚。依据李普斯，“移情”这一范畴不仅仅限于“心理”过程。相反，当我们在情感上“经验到”（p. 188）外部物理世界的——以某种“力量”、某种“渴望”或某种“法则”表现出来的——组成要素时，我们也同样“移情地理解”了这个世界。依据李普斯，自然中的这种以人类为中心的具体因果关系，易于为想象性的直接“经验”所把握，它是“自然之美”的源泉。与已被客观化的自然——也即被分解成关系性概念的自然——不同，“被经验”的自然是由“对象”构成的，就像我们的“自我”就其被我们自身所经验而言，也是一个对象，二者的性质完全相同。“自然”与“自我”的差别在于：“被经验的自我”是唯一真实的“对象”。构成“自然”的一切具体实体，其客观性与“统一性”——这二者易于为直接的直觉“经验”所把握——都来源于“自我”（p. 196）。
且不论这些论断对美学的基础可能具有何等价值，出于逻辑分析的目的，最好首先记住以下这点：“具体理解”（concrete understanding）不是一种“被移情理解的经验”，李普斯的著作中甚至也暗示了这一点。它也不是以李普斯所描述的方式，从“被移情理解的经验”中发展出来的。无论谁对李普斯的杂技演员进行“移情”，他“经验”到的东西既不是杂技演员在绷索上所“经验”的东西，也不是假使他自己站在绷索上将会“经验”到的东西。他所“经验”的东西与杂技演员的经验甚至都不具备任何明确的、想象性的关系。最重要的还在于，这意味着它不但不能成为合格的“知识”——无论在这个词的何种意义上，而且也无法构成“历史性”知识的对象。因为就眼下这个例子而言，“历史性”知识的对象理当是这位杂技演员的经验，而非正在移情的历史学家的经验。因此，这个例子所提供给我们的启示，不是说正在移情中的自我会“分裂”，而是当一个人开始思考的时候，第一人称经验就被对第三人称经验的反思所取代，后者就被视为“对象”。这些阐释只有一点站得住脚：“知性理解”事实上包括着“内在参与”，因此也就包括着“移情”。但是，就“知性理解”意在获取“知识”而言，它又“参与”了有目的的选择。因此，说移情“不”仅仅包含着“知性理解”，并不是说移情具有更多的“理论价值”或更具“有效性”。而只不过是以一种方式在说，移情不是一种已被客观化了的“知识”，而是一种纯粹“经验”。此外，关键问题在于，被李普斯完全归于“自我”的那种真正的“客观性”，对科学地分析“可在内在经验中复制”的过程而言，是否能有所意味？这个问题是另一个普遍问题的一部分，后者关注“有关对象的概念”（concept of an object）所具有的逻辑性质。也许可以这样来表述这个问题最一般的形式：真的存在有关对象的概念吗？对这个问题的肯定回答遭到了不断否定。对历史进行逻辑批判必然会带来的那些后果，最近——并且又以一种典型的方式——体现在天才的意大利版李普斯思想及心理学主义思想中，也就是说，体现在克罗齐的哲学与美学中。161克罗齐声称：一方面，“对象即是直觉”，“另一方面，概念乃是基于对象之间的关系”。概念的本质只能是一般性的，因此也是抽象的。因此它“不再是”一种直觉。但另一方面，它“依然是”一种直觉。因为就其内涵而言，它最终不过是一种被虚构的（fabricated）直觉。原因在于，概念必然是抽象的，而“对象”则总是具体的，它们无法被纳入到概念之中，从而只能“被直觉”。因此，关于对象的知识，只有“在艺术上”才是可能的。有关具体范畴的“概念”（a “concept”of the concrete）这一术语本身是矛盾的。历史学的宗旨是获取有关具体范畴的知识。也就是说，历史学是一门“艺术”，是一系列“直觉”。有关我们生活的某个事实是否“确然如此”，唯有这个问题具有历史关联意义，但是任何推论分析都无法解决这个问题。只有“直觉复制”才能解决。“历史即是记忆”（history is memory）。构成历史学内容的命题，作为单纯的“观察印象中的文字痕迹”，并不包含任何“概念成分”。相反，它们只是直觉的“表达”。也就是说，历史学不能成为“逻辑”批判的对象，因为逻辑仅仅涉及（一般性）概念及其定义。162
这种观点来源于如下自然主义谬误：（1）只有关系性概念（relational concepts）（因为关系性概念显然与任何对有关对象的概念包含着同样多的对日常生活无中介经验的“直觉”163），只有绝对精确的关系性概念，即可以用因果等式来表示的概念，才是真正的“概念”。然而，就算是物理学使用的概念也无法满足这一条件。（2）与此相关的一种论断，即“对象性概念”不是“概念”而是“直觉”，是把“可直觉性”的各种含义混同起来的结果。数学命题的直觉自明性与“经验”多样性的“可直觉性”完全不同，无论这些经验的无中介给定是“内在于”我们还是“外在于”我们，也无论它们是已经被经验到的还是易于被经验的。用胡塞尔的术语来说164，二者的差异就是“范畴”直观（categorial intuition）与“感觉”直观（perceptual intuition）之间的区别。同样地，克罗齐的对象，尤其是李普斯的对象——也即经验科学使用的“自我”概念——与“被直接经验”的意识内涵丛结完全不同，后者通过“记忆”或“自我感觉”在心理上被“粘合”起来，并形成一个纯粹感性的或在情感上被“直觉”的“统一体”。当经验科学把某个给定的复合体当作“物”，也即当作一个“实体”——比如某个具体历史人物的“人格”——时，那么这一对象必然只是“相对被确定的”。也就是说，它是一个概念构造，总是包含着被经验地“直觉”到的各个方面。但同时它又完全是一个综合构造。165其“统一”是通过对这些方面进行选择而构成的，因为就具体的理论宗旨而言，这些方面是“根本性的”。因此它是思维的产物，所以与“给定”的东西之间仅仅具有某种“函数”关系。结果，它也就成了一个“概念”，只要“概念”这一表述不受到人为的限制，所指涉的不仅仅是一套概念工具的一部分，后者产生于对经验给定的东西所做的推论分析，并以某种语言形式被表述。（3）因此，克罗齐接受的那种广为流行的历史观显然同样是完全错误的，依据这种观点，历史是“对（经验）直觉的复制”，或者是对以往“直接经验”（第一人称或第三人称经验）的复制。只要一成为思维的对象，即便是第一人称经验也无法在内在经验中“被反映”或“被复制”。与其说那种做法［指历史是对直觉的复制］构成了对经验的思考，不如说它构成了对早前经验的再“经验”166。更准确地说，因为后者也不可能，所以它将形成一种新的、“伴随着”“感觉”的“经验”，“这种”（所谓“这种”是指刚刚进入“经验”，但还不确定的那部分）“感觉”之前已经被人们所“经验”——从分析性角度来看，这种“感觉”被一再证明只具有相对的可靠性。我已经在别的地方指出——我显然无意做出任何“新的论断”——即使是最简单的“存在性命题”（比如“彼得走路”这个克罗齐用过的例子）也对逻辑的运作有所预设，我也已经指出它是如何预设的，一旦它构成了一个“命题”，其“有效性”就必须被确立起来，因为“有效性”是唯一相干的问题。虽然这些逻辑运作过程并未包含对一般性概念的“论证”，但肯定包含着它们的固定用法。因此也就包含了抽象与比较。
现在我们再回过头来谈戈特尔的观点。所有那些把历史知识独特的“艺术”面向与“直觉”面向，比如对“人格”的“解释”，视为历史学特权的理论，都犯了一个根本性错误。不幸的是，这些理论却常常为职业历史学家所接受。知识生成需要的心理条件，以及知识的逻辑“内涵”及经验有效性，这是两个完全不同的问题，但这些理论却把它们混淆起来了。不妨来看看发现（discovery）需要什么样的心理条件。上面已经指出，直觉扮演的“角色”，至少就其本质特征而言，在一切知识领域内都是一样的。差别仅仅在于，推论性思维对概念精确性的接近，在何种程度上是可能且可欲的。这些差别来源于具体的理论宗旨。然而，知识的逻辑结构只有当其成问题的时候才会显现出来，其经验有效性也必须在具体情况中被证明。这种证明无条件要求的只是概念的（相对）精确性。但它总还是预设了抽象知识的存在。无论是以上的要求还是预设，都有赖于对“移情”对象——已被无中介地经验过或在无中介经验中被复制过——做推论分析。也即这些对象必须被转换成“观察经验”的对象167。不妨看看那些用于对人类行动所做的“解释”进行论证的“经验概括”。它们只是表面上不同于另外一些概括，也即用于对具体“自然过程”所做的解释进行论证的那些概括。之所以会产生这种十分肤浅的表面印象，其原因就在于，我们的想象力是在我们的日常生活经验世界中被培养起来的。因此，当我们对人类行动进行“解释”时，常常就不会把我们的经验内容明确而系统地表述成“概括”，认为这种做法只不过是“浪费时间”。因此，我们总是“模模糊糊地”运用这些概括。来看看有些学科，它们只关心如何去“解释”可被无中介理解的人类行为。对这些学科的宗旨而言，得出特定的概括及所谓的“法则”以达致抽象，是否具有科学意义？要回答这个问题显然完全有赖于如下分析。举例来说，比如历史学家或经济学家的解释性因果理论。这一方案有可能带来与这些学科的具体问题密切相关的有用的新洞见吗？一般来说，肯定不能说答案本身必然是肯定的。因为以这种方式确立起来的经验概括，绝大部分都只是些微不足道的琐事，其精确性也非常有限。谁要是想知道这种方案——一种把确立“概括”当成唯一宗旨的研究——可能会带来何种后果，就应当读读威廉·布施（Wilhelm Busch）的著作。通过如下方式，这位幽默大师获得了最为成功的滑稽效果：在日常生活众多的关系中，我们“解释性地”运用无数琐碎的经验，而这些经验往往会穿上一件科学命题语言的外衣。在“Plisch and Plum”［威廉·布施的诗作］中，有句很有趣的诗：“有人成天笑嘻嘻，不知怎的哭啼啼，一准惹得没人理。”作者非常准确地把握住了这一现象的发生（genetic）特征，没有把它视为必然真理，而是把它当作“恰当的因果”（adequate causation）规则。所以，这句诗是对“历史法则”的一种完美表述。把它的经验真理内涵用作启发性工具，来“解释”比如布尔战争之后英德两国的政治紧张（当然还得加上其他许多在本质上可能更重要的因素），是完全无可争辩的。对这种政治“观点”的发展进行某种“社会心理学”分析，显然会得出非常有趣的结论，无论人们怎么来看。用这些结论来历史地解释上面提到过的这类过程，会具有重要价值。但是，的确也无法确定情况必然如此。同样，在具体情况下，也不能说“庸俗心理学”观察就一定会有什么不足。因此，在具体情况下，要求——这种要求乃是基于诸多自然主义自负——历史学（或经济学）描述，只要有可能就必须以心理学“法则”来美化自身，但这种要求与科学研究的体系不一致。以“文化现象”为对象的心理学研究，其基本宗旨在于“解释性理解”，它们可以使用在逻辑上差别很大的各种概念构造。很显然这些概念构造必然也会包含类属性概念与“法则”的形成，广义上还将包含“恰当的因果规则”的形成。后者要具有价值就必须满足如下充要条件：“日常经验”不足以产生因果解释所必需的“相对精确”程度，而后者对文化现象的“清晰”解释而言又必不可少。因此，只有抵制住某种诱惑，这类“法则”所得出的结论才能在理论上被证明是有价值的。这种诱惑就是试图满足那些与量化自然科学中相类似的精确性、公理化标准，如果满足了这些标准，具体历史结构就不可能被无中介理解地“解释”。也就是说，只有当这些“法则”不适合自然科学的一般性预设时，它们才会具有理论价值。比如无法“被无中介地经验到”的心理物理“相关”，对这类研究显然就没有任何直接价值可言。“社会心理学”解释目前所获得的最好成果，就其理论价值而言，完全独立于这种前提的有效性。再者，把它们形式化，纳入到一个密闭的“心理学”知识“体系”中去，这种做法也会很荒谬。之所以这么说，关键的逻辑理据在于：在某种意义上，历史学不是一门研究“具体实在的科学”，因为它并未“反映”实在某些方面的总体内涵。这在原则上是不可能的。但是，在另一种意义上，历史学又是一门研究具体实在的科学，因为它把实在的给定方面——对这些方面所做的分析性确定（analytical determination）只能是相对的——当作具体因果关系的“真正”组成要素。有关具体因果关系之存在的每个此类命题，本质上都容易引起无限的进一步区分。168只有在这一方案——这种方案假定了一种绝对理想而完备的法则性知识——完成之后，才能产生一种运用精确“法则”的完备因果说明。历史学分析的推进完全是出于其具体理论宗旨的要求。历史学说明必然只具有相对的完备性，因为它所使用的“经验概括”，本质上只具有适度的精确性。也就是说，这些“概括”——无论已被证明还是潜在地可被证明—所代表的，仅仅只是历史说明中用到的“庸俗心理学”意义上的日常经验之海中的一座小岛。但是从逻辑角度来看，这个日常经验之海同样也是“观察经验”。
“自明性”与“有效性”
被戈特尔区分得如此草率的“无中介经验”与“观察经验”169，事实上是对立的。这种说法在“内在”过程与“外在”过程中以同等意义成立，在“行动”领域与“自然”领域中也以同等意义成立。一方面，“理解”——在自明的“解释”意义上——与“观察经验”不是对立的。一切“理解”都预设了（心理学）观察。其有效性只有在“观察”的基础上才能被（逻辑地）证明。另一方面，从下述观点来看，这两个范畴又不是等价的：我们归之于“理解对象”与“理解的可能对象”的“自明”170性，把它们与经验概括的纯粹“概念化”产物区分开来。在某种意义上，人类“激情”作用的确可以“被直觉”，并“在内在经验中被复制”，在同等意义上却不能说“自然”过程也是如此。但是，必须仔细地把解释性“理解”对象的这种“自明性”，与所有跟“逻辑有效性”密切相关的关系区分开来。从逻辑角度来看，它预设的仅仅是“解释”的“可领会性”（conceivability）。就实质而言，它预设了“解释”的客观可能性（objective possibility）171。正因为“解释性理解”具有自明性，在对具体实在的分析中，它就仅限于扮演如下角色：在对某一具体过程进行说明时，它以假设的形式起作用。在一般性概念的形成中，它又以“理想类型式”概念起作用，无论是出于启发性目的还是为了形成精确术语。与对人类行动的解释一样，在那些与数学相关的学科中，同样也包含着“自明性”以及经验“有效性”这两重性质。甚至在数学本身中也是如此。172数学知识以及以数学形式系统阐述的关于物质世界之数量关系的知识，其“自明性”具有“范畴”性，但是“心理学”自明——依据这个概念在此处的用法——仅仅属于现象领域。它是由对这类质性现象所做的“移情式理解”所具有的特定差异（special shading）现象地决定的——此处李普斯的术语显得非常有用。由于这些现象具有这种属性，我们就能够意识到它们，把它们作为我们自己内在经验的客观可能内容。这一概念对历史学具有间接的逻辑重要性，这种重要性源于下述情况。“历史兴趣”这一概念附着在“评价”之上，这些“评价”是他人之无中介经验的组成要素，我们能够对这些人进行“移情”。因此，假设有一门科学，用哲学术语来说，其研究对象构成了“价值的实现”（the realization of values）。173从这门科学的观点来看，实施“评价”行为的个体往往会被视为那个价值实现过程的“承担者”。174
存在着两极，一极是空间关系所具有的范畴的、数学的自明性，另一极是（可成为“移情”的对象的）精神过程受现象制约的自明性。在这两极之间，还存在着一个知识世界，它在上述两种意义上都不是“自明的”。但是，它当然也绝不会因为这种现象学“缺点”而失去任何尊严或经验有效性。因为——我再强调一遍——戈特尔所接受的那套知识理论，其根本错误在于：它混淆了“直觉”175自明层次与（经验）确定层次。那些所谓的“物理学原理”，其命运变迁反复揭示出一个过程176，在这个过程中，基于观察得出的命题自诩具有逻辑必然真理的地位。在社会科学中与此相对应的错误，就在于把“自明性”与“确定性”等同起来，或者把它与“理想类型”构造的“逻辑必然性”等同起来——门格尔的某些追随者可能会这么做。在《语词支配》（The Domination of the Word）一书的某些地方，戈特尔走的也是这条路。177
历史学中的“启发性感觉”与“展示性”描述
尽管前面讲了这么多，但读者还是会倾向于坚持这种看法：事实上，存在着这么一个领域，在其中“对直接经验的要素进行复制的解释”——就其本身而言，这种解释仅仅具有心理学上的重要性——具有“有效性”地位。在这一领域中，无法表述的“感觉”（feeling）构成了历史性知识的唯一对象。也就是说，在这种情况下，展示（suggestion）相应的“感觉”也就构成了唯一可能的理论目标。历史学家、考古学家或语言学家，“参与”对“历史人物”“艺术时期”及“各种语言”的研究，得出的结论据说采取了某种“共同感觉”（communal feelings）的形式或“对语言之感觉”（feelings for a language）的形式。这些感觉甚至已经被描述178成了最可靠的“典范”（canon），用以历史地确定比如某一文献或某件艺术作品的出处，或用以解释某一历史行动的依据与意义。历史学家的宗旨是而且必须是使我们能够在无中介经验中去“复制”“文化现象”（比如具有特殊历史重要性的“舆论氛围”，尤其是具有政治重要性的“舆论氛围”）。其目的是把它们“展示”给我们。因此，至少在这种情况下，展示性（suggestive）“解释”是一个过程，它在认识论上独立于概念表述。
我们不妨尽力把包含在这些观点中的可靠之处与不可靠之处分辨开来。有一种看法认为，“共同体感觉”（feelings of community）或“总体感觉”（feelings of totality），作为对“历史人物”进行文化史分类或解释所依据的“典范”，据说具有重要作用。我们首先来评论下这一观点。对某个假设在历史学家脑海中的心理学生成而言，“感觉”的确具有十分重要的作用——但是请注意：这种感觉是通过在思想上持续占有“材料”而获得的，也即通过实践，因此也是通过“观察经验”179获得的。事实上，感觉是不可或缺的。不仅没有任何一种有价值的历史，而且也没有任何一种知识，是仅仅依据“观察”与“概念”而“产生”出来的。任何一个诚实的学者，都必须坚定地拒斥以述诸“总体感觉”（比如某个时期、某件艺术品等的“一般性特征”，这种“总体感觉”还没有被转换成得到精确表述、可被证明并且可用来论证这些感觉的命题；也就是说，还没有被转换成“用概念”组织起来的“观察经验”——就这个词最平常的含义而言）的方式，来求得所谓的“感觉确定性”——科学“有效性”意义上的确定性。说了这么多，其实已经点明，对具有历史（因果）关联的情感性（emotional）精神内容进行历史“复制”具有何种地位。与直角三角形或定量科学的抽象产物不一样，“感觉”不能被分析性地“定义”。无论如何，这是感觉与所有性质（qualities）的一个共性。诸如此类的一切性质，无论是“被投射”到我们的外在世界中的“事物”之上的“性质”，还是“被内向投射”到我们自身中的精神经验（mental experiences）之“性质”，都必然会具有相对的“模糊性”。在对光影、音调与气味等东西的描述（description）中，也会出现这种“模糊”性。在对宗教的、审美的、伦理的“价值感受”的描述中，同样也是如此：正所谓“冷暖自知”。仅就所讨论的这种局面而言，对于精神过程的解释所具有的地位，犹如其他任何尚未完全抽离具体性质的科学，采用的概念在原则上并不能实现绝对明确的界定。尽管如此，它还不得不使用这种概念。180
假设某种历史性说明述诸我们的“感觉”。换句话说，假设历史学家力图激发我们去获取一种无法通过概念来表述的“经验”。在这种情况下，历史学家正在采取以下某一种做法。一方面，他可能正在粗略勾勒其对象的部分特征。这些特征指的是，对历史性研究的具体理论宗旨而言，对其进行分析性确定并非不可或缺。历史学家之所以这么做，乃是基于如下考虑：经验上给定的经验多重性在逻辑上是不可穷尽的，这就使得，一切描述只有作为历史性研究的“相对”结论时，才能是“有效”的。另一方面，历史学家可能会把激发我们去获取一种纯粹的情感体验，视为一种获取知识的独特手段：比如，作为一种看待问题方式，来获取针对某一文化时期或某幅艺术作品之“特征”的“清晰观念”。如此一来，历史学家对具有展示性效果的技术的使用，就可能具有两套完全不同的逻辑属性。它可以声称“在无中介经验中复制了”某一时期、某个人物或某件艺术品“生命”中的“思想”内涵或“精神”内涵——具体用哪个表述视恰当性而定。假设历史学家与其读者借助这种“复制”来“移情”。只要“在无中介经验中进行复制”仍然停留在“感觉”的层面上，在历史学家与其读者那儿就会产生第一人称价值感觉，这种感觉本质上无法被表述。根本无法保证这些感觉会与作者及读者所移情的历史人物之感觉相吻合——无论以何种方式吻合。181因此，这些感觉就无法提供一个可被论证的标准，以区分因果“本质”的东西与因果“非本质”的东西。我们对一座外国城市产生的“总体感觉”完全是任意的，也即与那些对其居民之“生活方式”的因果说明具有本质作用的要素不相关联。这种“总体感觉”是在纯粹情感性的层面上产生的，依据的是烟囱的排布、屋檐的形状以及诸如此类的其他事物。经验表明，对一切无法表述的历史“直觉”而言，事情也同样如此，毫无例外。总的来说，它们对科学的理论价值随其审美魅力的增加而递减。在某些情况下，它们能够产生重大的“启发性”（heuristic）价值。但是，在别的情况下，它们也能对经验知识构成障碍。因为它们模糊了一种意识：“直觉”是由观察者的情感内涵，而不是由被描述的“时期”的情感内涵——比如有创造力的艺术家的情感内涵等——构成的。既然如此，宣称这种“知识”是主观的就等于说它不是“有效”的。它之所以不是有效的，仅仅因为没有得到分析性的表述。因此，“相互参与他人的感觉”就超出了证明与论证的范围。再者，历史“直觉”还包含着一种明显的危险：为方便寻求符合“总体感觉”的“总体特征”，因果分析可能会受到抑制。因为对复制了“综合感觉”的公式之需求，取代了对表达经验分析结果的公式之需求，所以这种“总体特征”就像标签一样被贴在这一“时期”之上。这种形式的主观性、情感性“解释”无法构成有关真实关系（因果解释）的经验性、历史性知识。也不能构成原本可以构成的基于价值的解释。有关历史对象的“直接经验”，除了“归因”之外，就只剩下这层意思，能被纳入到我们此处所关注的“范畴”中来。在其他地方，我已经讨论过“直接经验”的这层意思与历史学之间的逻辑联系。182此处我们完全可以确定：在这种意义上，对某个具有审美价值、道德价值、思想价值，或任何可以设想的文化价值的对象所做的“解释”，不是（逻辑意义上的）纯粹经验—历史阐释的成分——这种阐释根据具体原因来说明具体的“历史实体”。相反，从历史学的角度来看，它构成了“历史实体”的形态。在这种意义上，对“浮士德”“清教主义”或“希腊文化”的某些特殊方面进行“解释”，就是要探究“我们”可以找到的、“体现”在这些对象之中的那些“价值”。这种探究的对象总是具体的“形式”，“我们”发现这些价值就“体现”在这种“形式”之中，这种“形式”构成了那些作为“历史说明”对象的“实体”。因此，是历史哲学完成了这种意义上的“解释”。事实上，如果我们的意思是在说，“这些价值的‘有效性’永远无法与经验‘事实’之有效性在同种意义上被确立起来，这一点乃是自明的”，那么这种“解释”就确实是在做“主观化”工作。不妨看看我们目前讨论的这种意义上的解释。那些历史地参与到“被赋予价值”的对象之生产中的人，从其自身立场出发主观“感受”到的任何东西，都不是解释的对象。这种解释被视为具有根本性价值，而这种知识则仅仅只是一种可能的启发性工具，可以被我们用来提升自己对这一价值的“理解”。183相反，被解释的东西是“我们”“可以”在对象中找到的价值——甚或是我们“应当”在对象中找到的价值。在后面这种情况下，“解释”把自身的宗旨定位为一门规范性学科，比如美学。这种意义上的“解释”就构成了“评价”。在前面那种情况下，从逻辑角度来看，“解释”乃是基于对价值的“辩证”分析。它只研究对象“可能的”价值关联。然而，正是这些“价值关联”——在目前的语境下，这是它们的主要功能——同时代表着从“移情”的完全不可确定性通往另一种确定性的唯一途径，后面这种确定性使得关于意识的具体精神内涵的知识变得可能。与纯粹的“情感内涵”不同，当且仅当某一事项能够成为某种信念——也即一种有意识地表述出来的积极或消极的“判断”，在我们看来它需要“具备有效性”——的内涵，我们就赋予它以“价值”。“对于”我们来说，判断的“有效性”是一种“价值”，它也据此“被”我们接受或拒绝，或者成为各种背景下“价值判断”的对象。伦理或审美“价值”的“归赋”总是包含着“价值判断”的做出。这里我们不打算进一步分析“价值判断”的本质。184但是，为了方便目前的讨论，还是必须说明一点：正是内涵的确定性（determinateness of content）把纯粹的“感觉”领域排除在价值判断对象之外。我们不可能非常清楚地确定，另一个人是否与我以“完全相同的方式”看到了某块地毯上的“红色”，也不可能清楚地确定，地毯上的“红色”对我对他是否具有相同的“情感色调”。由于不可通约性（incommunicability）的存在，这里所讨论的“感知”必然是不确定的。另一方面，与他人沟通关于某事项的伦理或审美判断也将是毫无意义的——就算不可通约的“情感”要素之间能够相互作用——除非这一判断之内涵的“本质”方面以相同的方式被理解。个体与可能的“价值”之间的关系往往意味着，纯粹的直觉性“感觉”至少在某种程度上——这里的程度总是相对的——已经被消除掉了。最后，我们回到在前面的论述中就已经有所暗示的那些点上面来。来看看历史哲学中的“解释”所采取的两种可能形式——直接评价形式（也即形而上学形式）与纯粹的价值分析形式。这两种意义上的“解释”对历史学中的“移情理解”之所以具有持久价值，其原因就在于此。这里我们建议读者看看西美尔的论述。185他的语言往往很模糊，从实质角度来看，其论述也并非完全无可指责。为了完善他的论述，我们仅仅做了如下补充。从逻辑角度来看，“历史个体”（包括其特例——“历史人物”）只能是由某种价值关联综合地产生出来的“实体”。鉴于这一原因，“评价”就是“知性理解”过程中正常的心理学过渡阶段。总之，要想完全阐明某个“历史人物”（比如歌德或俾斯麦）之“内在发展”的历史关联要素，甚或是他们在具体历史关联背景下的具体行为，事实上只能通过对他们行为的各种可能评价做比较才能达成。情况确实如此，虽然历史学家在其知识的生成过程中，必须无条件地超越这一心理学过渡阶段。在早前巡逻队长那个例子中，因果解释服务于实践“信念”的目的，用以对模糊的命令做出可能的纯理性“理解”。在目前这种情况下，获得的却是相反的关系。第一人称“评价”被用于“理解”，也即，用来对第三人称的行动做因果解释。186有鉴于此，在这种意义上，以下论断是正确的：历史学家明确声言的“个体性”——但这涉及他自己对“评价”的精确定义——能够成为十分有效的因果知识助产士。另一方面，由于它们的影响力很大，这些“评价”很可能危及历史学家研究结果的经验“有效性”。187
针对“主观化”学科所谓的独特性，以及这种独特性对历史学的重要性，形成了色彩斑斓、形式各异的种种理论，我们在上面分析了这些理论，现在来做一个总结，但这个总结不可避免会有些单调。这种分析的最终结果的确是非常琐碎的。即便如此，其可靠性也一再遭到质疑。对任何给定的知识片段而言，一旦考虑到它的逻辑内涵，以及它的“有效性”所基于的那些前提，那么无论是其“对象”的“实质”性质，还是这种“对象”之“存在”在“本体论”上的独特性，甚至是获取这种知识所必需的“心理学”条件，就全都变得完全不重要了。“精神”领域中的经验知识和“外部”“自然”领域中的经验知识，有关“内在”于我们的那些过程以及“外在”于我们的那些过程的知识，总是牵涉到“概念形成”的工具。从逻辑角度来看，“概念”的性质在这两个实质“领域”中是一样的。相比“自然科学知识”而言，“历史性”知识的逻辑独特性——就这一表述的逻辑意义而言——一方面与“身”与“心”之间的区分、与“人格”和“行动”之间的区分没有任何关系，另一方面也与无生命的“自然对象”以及“自然的机械过程”之间的区分毫不相干。188把发生在实际或潜在“意识到的”的内在“经验”之中的“移情”的“自明性”——“解释”所特有的一种现象学性质——等同于“易于被解释”的过程所特有的经验“确定性”，这种做法所犯的错误甚至更加严重。心理物理“实在”，或“实在”的一个包含着心理物理要素的方面，由于且只要它能够对我们有所“意味”，就构成了一个“历史实体”。根据“评价”与“意义”，就能够把可被“蕴含意义地”解释的人类行为（“行动”）识别出来。因此，只有在对这样一个“实体”进行“历史性”说明时，我们的因果说明标准才能得到满足。最后，假设人类行为是“价值”取向的。或者假设“价值”可以被赋予人类行为。只有这样，在某种特殊意义上，对人类行为的“理解”才是“自明”的。可被“解释性地”理解在“历史学”中扮演何种特定角色？这个问题因此也就牵涉到以下两者之间的差异：（1）我们的因果兴趣；以及（2）具体因果关系研究中所追求的“自明”性。但是，这个问题与因果关系概念、概念形成的重要性或者所使用的概念工具种类三者之间的差异无关。
“理性”解释
这里只需对一种“解释性”知识，也即使用“目的”“手段”范畴的“理性”解释稍加考察就可以了。
假设我们把人类行动“理解”为受清晰的意识、预期的“目标”以及有关达到这些“目标”所需“手段”的明确知识所决定。这种理解所达到的独一无二的“自明”程度显然无可争辩。假设我们去思考这种程度上的“自明性”有何基础。情况显然是这样：“手段”与“目的”之间的关系，本质上是可以被理性因果阐释所把握的，后者能够得出具有“法则性规律”特征的概括。没有任何理性行动可以独立于实在的某些面向——这些面向对视为对象及可被操控的工具——的因果理性化（causal rationalization）；也即没有任何理性行动可以独立于这些要素的系统化（systematization）——也即把这些要素系统化为一系列经验概括，这些概括显示出从某一具体行动可以预期到什么后果。有一种论断认为，基于以上理由，应该把针对某一过程的“目的论”189“观念”视为因果“观念”的一种“颠倒”。无论在这些表述的何等意义上，这种论断都是根本错误的。190但是，如果不是对经验概括的可靠性有信心，就不会产生建立在对获得预期结果所需手段的估量之上的行动。此外，与第一点相关的是，有鉴于某种明确的目的，手段的选择在某种意义上是“被决定的”。它不一定是被明确决定的，但也不完全是随意的。手段的选择“取决于”诸多可能手段之间的分离，它们之间的差别来源于行动所处的环境。因此，理性解释能够采取具有必然性的条件判断形式。（其逻辑如下：已知某一意图x，根据已被确立的经验概括，为了达到目的，行动者“必然”会选择手段y，比如手段y、y′、y″中的一种。）因此，也可以把它等同于对经验上可证实的行动所做的目的论“评价”。（其逻辑如下：依据既定的经验概括，选择手段y，而非手段y′或y″，更可能达到目的x，或者更可能以最小的代价达到这一目的，等等。因此，y可能比其他手段“更合适”，甚或是唯一“合适”的手段。）这是一种纯粹的“技术性”评价，也就是说，对行动者经验给定的预期目标而言，“手段”的恰当性完全是由观察来确定的。由此可知，尽管这一命题具有“评价性”特征，但决不能说它脱离了对经验给定事物进行分析的基础。在关于真实事件的知识范围内，理性“评价”仅仅作为假设或作为理想类型构造起作用。我们把实际行动（actual action）与理性行动（rational action）做一个比较——从“目的论”角度来看，后者在一般性因果概括基础上是理性的。比较的目的是为了确定如下两种情况何种属实：要么存在着一种可能支配行动者的理性动机，我们可以凭借这种动机来确定，就达到他“可能”会追求的目的而言，这个行动者的实际行动是一种合适的手段。要么我们给出可被理解的理由，为什么我们所熟悉的一个动机，会因为行动者对手段的选择而带来与这个行动者的主观预期不同的结果？但是，在两种情况下，我们所关心的不是借助某种特殊的理论工具对“人格”做“心理学”分析。相反，我们在意的是，运用我们拥有的法则性知识来分析“客观”给定的情境。如此一来，“解释”就渐渐变成了一般性知识，我们能够依据这种知识“有目的地”行动。也就是说，我们能够在考虑到未来事件各种不同的“可能性”这一基础上行动。随着被我们视为可能的各种不同行动（或不行动［inactions］）的实施，这些“可能性”也相应在变。这种意义上的“有意识有目的”的行动，在经验实在中具有显著的实际重要性，因此可以把“目的论”理性化（“teleological”rationalization）当作构造性工具来用，以发展出各种概念图式。用这些概念框架来对历史关联做因果分析很有启发性价值。一方面，这些构造性概念图式（1）可以具有一种纯粹具体的特征，也即为解释单个、具体丛结所做的假设。不妨看看一个已经被使用过的例子：腓特烈·威廉四世的政策形成，一方面受归于他的那些意图的制约，另一方面受各“大国”力量配置的制约。在这里，威廉四世以概念图式为理论工具，依据其理性内涵来考虑自己的实际政策。这样一来，就可以分辨出威廉四世的实际政治行动中的理性要素及（与其目的相关的）非理性要素。具备了这种知识，才能对威廉四世的行动进行具有历史有效性的解释，才能对理性要素与非理性要素的因果重要性做出评价，并进而有效地分析威廉四世的“人格”、分析在复杂历史情境中所有被视为因果要素的东西。另一方面——也是我们感兴趣的地方——这些感念图式（2）可以是对一般性特征的理想类型构造，比如抽象的经济学“法则”，这些“法则”通过预设严格理性的行动，在理论上演绎出某些经济状况的结果。但是，无论在哪种情况下，这类理性的、目的论式的构造与经验科学所分析的实在之间的关系，跟“自然法则”与“构架”（constellation）之间的关系显然是不一样的。相反，它不过是一种理想类型概念关系，其作用在于以如下方式为经验有效的解释提供便利：把既定的事实拿来与可能的解释，也即与解释图式做比较。因此，在这种程度上，这类概念图式所扮演的角色就与目的论解释在生物学中所扮演的角色相关。即使是运用理性解释，我们所“推断”的也不是戈特尔假设的“实际行动”，而是“客观可能的”丛结。即使在这些构造中，目的论自明也不构成经验有效性的一种特殊标准。相反，“自明性”的理性构造，一旦被“正确地”建构出来，就能够用它来获取有关实际经济行动之非理性要素的可能性知识。因此，它可以使这样一种行动的实际过程变得可理解。由此观之，任何解释性图式都不像某些人所说的那样，仅仅只是一个“假设”，类似于自然科学中的假设性“法则”。一旦把对具体过程的解释用于启发性目的，这些解释图式就可以作为假设起作用。然而，与自然科学中的假设不同，在具体情况下，确定某个解释的无效性问题，与解释图式的理论价值并不相干。同样的理由也适合下面这个例子：伪球形空间（pseudospherical space）的经验无效性与伪球形空间这个概念构造的“正确性”问题无关。这种情况是不可能用理性图式来解释的。原因就在于，图式中所假定的目标不能被等同于这一具体情况下的动机。但是，这并没有排除在其他任何情况下使用这种图式的可能性。一个假设性的“自然法则”，只要在一种情况下被明确否决，就无法再充当假设了。相反，经济学中的理想类型构造，如果得到了正确的理解，就完全无权声称具有一般有效性。另一方面，一个“自然法则”必须宣称自己是一般有效的，否则就会失去其意义。归根结底，一方面，所谓的“经验”法则就是一种在经验上有效，而在因果解释上成问题的概括。另一方面，理性行动的目的论图式则是一种在经验有效性上成问题的解释。因此，从逻辑角度来看，这两个概念是两极对立的。但是，这种图式［复数形式］是“理想类型式概念构造”。191之所以能够建构理性行动的目的论图式，完全是因为“手段”与“目的”范畴的使用需要把经验实在给合理化。192
因果关系范畴的双重含义及非理性与非决定论之间的关系
最后，［但愿］我们能够对以下论断有所澄清：在经验上与本质上，“人格”与“自由”行动都是非理性的。
假设在某种意义上，行动者的“决策”是“更为自由的”而非相反，也即在更大程度上基于他自己的“审慎考虑”，这种“考虑”既不会受“外部”限制的干扰，也不会受不可抗拒的“影响”所干扰。如果行动者的“决策”在这种意义上是“更为自由的”，那么，在其他条件相等的情况下，就越是能够根据“手段”“目的”范畴而非其他范畴来完整地理解其动机。也就是说，对其动机的理性分析，或者在某些情况下，对其动机在某个理性行动图式中的分类所做的理性分析，也将变得更为完整。由此可知，法则性知识——既包括行动者具有的知识也包括研究者在分析过程中所具有的知识——扮演的是一个更为广泛的角色而非相反。同样也可以说，这种情况下的行动者，在手段选择方面“受决定”的程度更大。事情还不仅仅如此。假设就目前的“自由”含义而言，某一行动是“更为自由的”而非相反。那么，这一行动在何种意义上有资格成为“自然事件”，这个问题就受到了更大程度的限制而非相反。也就是说，把某种“人格”归于这个行动者，这种做法更为合适而非相反——在“人格”概念与生命的某些终极“价值”、终极“意义”之间包含着一种稳定的本质联系，“价值”与“意义”被熔铸成目的，进而被转化成理性—目的论行动。现在来看看浪漫主义—自然主义的“人格”概念。与前面的“人格”概念不同，这种人格概念去个人生活“背后”那些分散的、未经分化的、呆板的东西那里，也即去“非理性”那里，寻求个人这个范畴（the personal）的真正避难所；这种“非理性”来源于气质与情感培养需要的无数心理物理条件所形成的一种错综复杂的局面。在这种“非理性”意义上，“人”和动物都是“非理性的”。如果行动是“更为自由的”而非相反，那么把这种“人格”归于行动者的做法就变得越来越不适宜。特赖奇克（Treischke）偶尔也会提到“人格之谜”这个时髦的表述。这种观念背后有浪漫主义的“人格”概念在支撑，后者必须对那种力图把“意志自由”限定在自然领域之内的做法负责。即使在无中介经验中，上面这种举动显然也是荒谬的。有时候我们“感觉到”，我们的行动需要正是被这些“非理性”要素直接“激发”的。或者，至少我们“感觉到”，我们的行动是被决定的，但不是以我们的“意图”所固有的方式被决定的。从历史“解释”角度来看，“人格”并不是一个“谜”。相反，它是解释性“理解”的唯一可能对象。人类行动与行为在任何时候，甚至当理性解释也不再可能的时候，都不会比任何此类具体事件更加“非理性”——在“不可计算”或无法为因果说明所把握的意义上。相反，只要理性“解释”是可能的，行动就脱离了纯粹“自然”的非理性范围。“个人”这个范畴本质上是非理性的，这种印象的来源在于，历史学家喜欢拿其主人公的行动以及由这些行动形成的组合与理性—目的论行动观做比较。但是他所比较的东西不具有真正的可比较性。也就是说，他并未考虑过，假如行动是“无生命自然”中的一个具体过程，又会如何发生。这种非理性与任何一种“意志自由”概念都毫不相干。即便是经验上“自由”的行动者——其行动乃是基于自己的审慎考虑，在目的论上也会受到达致目的所需手段的限制——这些手段是非等价的，也是可知的，并且随客观情境的变化而变化。对身处竞争之中的厂商或证券交易所的经纪人而言，信奉“自己的意志自由”是毫无价值的。他要么选择破产，要么遵循非常具体的经济行为准则。假设他并未遵循这些准则，置自身于显然不利的境地。那么，通过说明，并考虑到其他假设，我们最终会认为他有可能不具备“意志自由”。对具体历史过程所做的一切纯理性解释，显然并且必然预设了“意志自由”的存在，无论“意志自由”这一表述在经验范围内可能有多少种含义。对经济理论“法则”来说也是如此。
来看看“意志自由”“问题”所有其他的可能形式，它们与有目的理性行动之意义无关。它们外在于历史学领域，毫无历史重要性可言。
研究动机的历史“解释”属于因果说明，它与对一切具体自然过程所做的因果解释具有完全相同的逻辑含义。因为其宗旨是去寻找一个“充分”的理据（至少是假设）。在所有那些有关其具体面向的知识具有根本重要性的事例中，上述这一点也是考察复杂自然过程的唯一可能的目标。这种研究不能把获取有关行动之必然性（在法则性意义上）的知识作为自己的理论宗旨。因为这样一来，它不是被黑格尔的流溢论所伤害，就是沦为某些现代人类学神秘主义的牺牲品。无论人类实体或非人类实体（即“有生命”实体与“无生命”实体），都被视为只是总体宇宙现象的一些有限面向，绝无可能完全从“法则性”知识中毫无遗漏地被“演绎”出来。因为一个具体的实体总是（不仅限于“个人”范畴）具有无限多样的属性。从历史学中的因果关系逻辑来看，只有当“给定的”、可被论证的组成要素具有因果上的重要性时，这些属性才能成为科学研究的对象。
因果关系范畴被各学科所使用的形式很不一样。在某种意义上的确必须承认，这种状况也使得因果关系范畴本身的内涵发生了改变。这就造成一种局面：即使因果关系原则的运用贯彻始终，在不同的环节上不同的要素也有可能丧失其意义。193因果关系的完整——人们也许会说“充分发展”的——含义包括两类组成要素。一类是“结果”（effect）观念，也即——人们也许会称之为——动态纽带（dynamic bond）观念，这种纽带联系着性质不同的各种现象。另一类是服从“规则”（rules）观念。“结果”范畴是因果关系范畴的实质内涵，只要是在出于定量抽象的兴趣而建立起用来表达纯粹空间因果关系的数学等式的地方，“结果”范畴就必定会丧失意义并消失得无影无踪。在这些条件下，“原因”（cause）概念同样也失去了其“意义”，因果关系范畴就仅仅成了对运动的时间序列的一种概括。即便是这样一种概括，也只有作为另一种本质上具有无时间性的等效表达的变形时，才能具有意义。另一方面，一旦我们考虑到时间性宇宙过程在性质上的绝对独特性，以及这一过程各个时空面向所具有的独一无二性，那么“概括”观念（the idea of a “generalization”）就从因果范畴中消失了。正如在一个表达因果关系的等式中，因果效应（causal effect）概念毫无意义一样，从独一无二的宇宙发展或准宇宙发展角度来看，因果概括这一概念也毫无意义。具体事件的无限性绝不是知识所可以把握的，由此观之，因果关系到底还有没有什么意义？只有当关于某事物的观念在如下意义上“被复制”，也即它“必须”以一种也仅仅只是一种方式从“过去”发展出来，并且在每个不同的时点上都是全“新”的。但是，这本质上只是承认，事实上，“新”事项的“当下”属性是以一种独一无二的方式被“发展”出来的。不过，它们是作为具体事件连续统一的部分发展出来的。
那些运用因果关系范畴来研究实在之性质的学科——历史学与一切“文化科学”都属于这些学科——总是在这一范畴的全部意义上来使用它的。它们把环境与具体实在中的变迁视为“被施加效应的”（effected），也是“可以施加效应的”（effective）。一方面，它们试图对某一丛结的具体属性进行抽象，从而确立“因果概括”。另一方面，它们试图基于这些“概括”来“说明”具体的“因果”丛结。在这样一种研究中，“概括”的系统阐述扮演着什么角色呢？这些概括采取了何种逻辑形式呢？它们真的得到了系统阐述吗？这些问题提出了这类研究的具体理论宗旨问题。但是，把这些概括系统阐述为陈述因果必然真理的命题，并非一切研究始终如一的理论宗旨。无论在何种意义上，不能采取必然的（apodictic）逻辑形式都并非“社会文化科学”的特有属性。尤其就历史学而言，其因果说明形式乃是源于其“解释性”理解的设定。当然，历史学同样有意也有义务使用充分精确的概念。它力图在原材料条件允许的条件下，尽可能清楚地对原因做出归属。但是，历史解释与我们是否有能力把“事实”作为事例纳入抽象概念或公式无关。相反，它涉及如何依据人类行动的动机来“理解”其具体行动，我们在日常生活中对这个工作很熟悉。当然，移情式“理解”提供的假设性“解释”（hypothetical interpretations）也由此得到了“观察经验”的验证。不妨看看巨石坠落这个例子揭示出来的问题。只有对某些被抽象出来的组成要素而言，才可能把确立必然性命题作为对具体多样的给定属性进行因果说明的唯一目标。在历史学中，情况也是如此。它所能做的就只能是：确定某种“因果”关系是否已经被获得，并使得这种关系可以通过经验概括“被理解”。对历史学来说，具体历史事件的严格“必然性”原则不但只是一种理想，而且在原则上也无法实现。但是，显然不存在一种与历史性研究相关的、仅属于历史性研究的非决定论“自由”概念，可以从任何具体的准宇宙现象的非理性中演绎出来。尤其当我们从历史学角度来看时，“意志自由”概念完全是先验的。那种认为“意志自由”构成了历史性研究之基础的想法十分荒谬。这一点也许还可以用如下否定的方式来表达：从历史学角度来看，这两个概念［自由与意志自由］都超出了历史学出于论证的目的而使用的一切“观察经验”之范围。这些概念也无法对历史实践产生实际影响。
不妨看看下面这种在方法论讨论中常常会出现的论断：在（得到客观考虑的）人类行动背后194，“也”“总是有着相同的因果联系”（因此也是法则性联系）。这是对形而上学决定论的信仰告白。这种论断没有在科学实践领域中扎根，它也不是无可反驳。历史学家也无法从它那儿获得任何与其研究实践密切相关的结果。情况正好相反。假设某个历史学家，出于宗教或其他超出观察范围的理由，对这种形而上学“决定论”信仰表示拒斥——无论后者可能在何种意义上被理解。基于同样的理由，对决定论的这样一种拒斥与经验或逻辑毫不相干。只要历史学家的实践遵循一个原则，即根据行动背后可理解的“动机”——“动机”原则上总是可以在观察经验的基础上被论证的——来解释人类行动，情况就是如此。有人认为，决定论原则可以把一切领域的知识都纳入到把确立抽象概念与“法则”作为唯一理论宗旨的方法论原则中去，这种信念犯了一个严重的错误。195与此相应的一个意思相反的假设所犯的错误更加严重，这个假设就是：有关“意志自由”的一切形而上学信念都认为，不能把抽象概念与“概括”运用到人类行为上去；或者认为，人类“意志自由”与人类行动本质上的“不可计算性”相关；或者认为，总的来说，人类“意志自由”与人类行动所特有的“客观”非理性（无论是哪一种）相关。在我们看来，情况恰好相反。
克尼斯论具体个体概念：人类学流溢论
前面好长时间我们一直在偏离正题讨论当代的一些问题，现在还是让我们回到克尼斯。首先我们将澄清下面这个问题：原则上，克尼斯的“自由”概念有何哲学基础，这一概念对经济学的逻辑与方法论产生的影响会带来什么样的后果？只要我们一提出这个问题，就立刻能够明白，下面这种论断在何种意义上是对的：克尼斯同样对那种有关自然权利（nature right）的准历史“有机”论如痴如醉。这种理论已经渗透了一切人类文化研究领域。在德国，它主要是在历史法学派的影响下发挥作用。我们最好是从下面这个问题开始着手：在克尼斯的著作中，与其“自由”观相结合的是何种“人格概念”？在回答这一问题时我们会看到，克尼斯并不认为“自由”是“不确定的”，而是视之为人格之实质——这种实质必然是具体的——的行动流溢（emanation of action）。因为人格被赋予了这种属性，所以行动的非理性就变得理性了。
在克尼斯看来，“人格”的本质首先是一种“实体”。但是，这种“实体”在他那里立刻被转换成了一种自然主义、有机主义的“同质性”（homogeneity）观念。后者转而被解释为是“摆脱了”（“客观的”）内在“冲突”的196，因而最终也是理性的。人是一种有机存在，因此也就与一切有机体一样，具有“自我保存”与“完善”的“基本本能”。如果这种本能采取了“自尊”（self-esteem）的形式，对克尼斯而言，这也完全是“正常的”，因而也是“道德的”。尤其它与“同胞之爱”以及“普遍意志”也并不相对立。只有当它“堕落”成“自私”时，才变得“反常”，并与社会“本能”相冲突（p. 161）。一方面，在正常人那里，这两种“本能”只不过是同一种统一的对完善的渴望所包含不同“面向”（p. 165）。这两种本能，连同被同克尼斯顺带（p. 165）称为“第三种主要的经济本能”（他本该称之为“具有经济关联意义”的本能）的“公平与正义意识”，浑然一体，共存于人格这个统一体中。来看看具体个体的结构同质性这一概念，它出现在克尼斯的著作中。这一概念取代了古典经济学中的“特殊具体的‘本能’的结构一般性”，尤其是“特殊具体的‘自我利益’的结构一般性”。它也取代了罗雪尔在此基础上建立起来的、受宗教影响的有关本能的伦理二元论。在“文化的发展演进过程中”，与其说这种同质性更倾向于“片面地培养”“自我利益”，不如说是相反——对克尼斯来说，与18世纪相反，19世纪的情况就是这样。讨论了慈善事业在现代的显著发展之后，他继续写道：“假设所有这类活动仅仅被视为慈善活动，也即与消费问题中的自利原则格格不入。不妨考虑下从事工业生产的大众。假如只要他们努力从事生产，就认为他们只满足于自私自利，对同胞的福祉及公共福利漠不关心，这难道不是一个在原则上无法解决的心理学矛盾吗？”（pp. 164–165）197但是，不妨看看任何一个对那类开创了资本主义英雄时期的企业家非常熟悉的人所具有的经验，这种经验可以从历史中获得，也可以通过自己对当代资本主义企业家阵营的观察来获得。这种经验与克尼斯的看法完全相反。在他看来，全部的文化力量，比如清教主义的文化力量，都打上了“心理学上”的矛盾烙印。然而，注197中所引的“自尊”“概念”表明，这种个体不能是“有矛盾的人”，而必须是“坦率如一”的人，否则就无法满足内在一致性这个条件。
对克尼斯来说，个体的心理“一致性”这个概念在方法论上会造成一个后果，即无法对个体进行科学分析。看他看来，早期（古典）方法论所犯的根本错误在于，试图把人“分解”成分散的“本能”。198有人可能会认为，从上述论断开始，克尼斯就已经对下述观点宣战了：必须从假定的人的本能生活中推出经济学理论命题。曼德维尔、爱尔维修以及他们的对手们都接受这种观点，因为在他们看来，“自利”是决定性的“本能”，并且具有特殊的道德重要性。其结果就是，理论与神义论、描述与评价令人绝望地被混淆了。混淆的余波绵延至今。事实上，至少在一点上，克尼斯对经济“法则”之基础的把握几近正确。“从一开始，劳与罗雪尔的著作就诉诸‘自我利益的表达’，而没有区分对象化经济管理（objectified economic management）的‘赢利原则’与人类主体自私自利的精神本能。”这一论断针对的是罗雪尔的“本能”观，但其表述显然是模糊的。在我看来，这一论断非常接近于一种认识，即经济学“法则”是理性行动的图式，无法从对个体的心理学分析中演绎出来，而只能通过对由理论所设定的客观情境中的价格竞争机制作理想类型式复制来演绎。这种“纯粹”表达的情境使得个体深陷市场，只能在如下两个选项之间做出选择：要么“有目的地”适应“市场”，要么在经济上破产。在克尼斯的著作中，这些不同的认识碎片仅仅以孤立的形式出现。再者，他也没有从这些认识碎片中得出什么方法论上的结论。我们此前所引的那些论断业已表明——此后我们也还会一再看到这一点，下面这种信念对克尼斯来说最终是不可动摇的：要理解企业家为什么一般来说总是尽量低价买进原材料高价卖出成品，这一点比起分析人类经验行动总体及其心理上的本能来源不会容易多少。他的著作也否认“个体”是可以“分析”的，但这种否认有一种完全不同的含义。“因为……只有依据某种同质性来源，才能够接近个人独特属性以及整个民族的独特属性，存在着一个总体，它使得一切有关人类活动的现象都关联起来。”这样一来，在所有这些现象之间都存在着相互关系。因此，无论是经济活动的本能源泉，甚或是经济事实与经济现象，只要它们仅仅被视为“孤立的”，就无法展现其真正特征与总体本质（p. 244）。首先，这一论断表明，原则上克尼斯把自己有关个体性质的“有机”理论同样也应用到了“民族”上面，在这一点上他与罗雪尔如出一辙。克尼斯认为，没必要去说明“民族”在他的理论中应该被如何理解。他显然把民族当作在日常生活经验中被明确给定的一个对象199。他还顺带把“民族”（第2版，p. 490）明确等同于以国家形式组织起来的共同体。在他看来，这种共同体显然不仅仅是与“个体总和”不同这么简单。对他来说，这种情况只是一个更具一般性的原则所带来的一个后果，这个一般性原则就是：与某个“人物”所展现出来的那些东西之间的和谐一样，“整个民族所展现出来的那些东西之间”也总是并且必然会“表现出”——就像他所说的那样（p.109）——“一种相似的和谐”。因为：“一个民族的历史存在对各个生活领域的把握，乃是根据某种同质性本质（homogeneous essence）。”依据克尼斯，应该如何来理解这种“同质性”？它不仅包括法律的影响或相互的历史影响，受生活领域所共享的历史命运、传统及文化资本的制约。相反，“同质性”是一个民族的文化得以从中流溢出来的首要因素。这一点不仅得到了上面所引克尼斯在个体中的“总体性”与民族中的“总体性”之间所做比较的支持——他一再重复这一比较，而且也得到了他的其他许多论断的支持。尤为重要的是，民族中的“总体性”同样表明，一个民族的所有文化表现具有一种同质性的心理依赖。对于克尼斯来说，“民族”是同质性“本能力量”的承载者。历史地发展出来的、在经验上可以被识别的单个文化现象，并非这一“总体特征”的组成要素。相反，“总体特征”是单个文化现象的本体论基础。“总体特征”不是一种复合物，相反，它是为自身包含的一切单一要素提供基础的这么一种实体。相比自然有机体而言，民族有机体只有其“躯体”才是复合物。200也就是说，无论在何种意义上，民族文化的单个“面向”都不是可区分的、独立的。相反，要想科学地把握这些文化“面向”，就只能诉诸这个民族同质性的总体特征。这些文化“面向”融合成为一个“实体”，并不是相互“同化”、相互“协调”过程的结果，也无论如何不是每个“单一面向”之间相互影响的结果——这些影响是由所有可能被描述的事件之间的关系带来的。情况恰好相反。“民族性格”必然是同质性的，而且摆脱了内在矛盾，它总是也必然会“努力”去为民族生活的所有领域内部或所有领域之间的同质性创造条件。201克尼斯并不打算去分析这种神秘力量的本质。它类似于“生机论”（vitalism）中的“生命力”。与罗雪尔的“区域”（horizon）一样，它是历史现象分析所能辨别出来的终极动因。依据克尼斯的人格理论，那个产生了个体“人格”、个体“性格”的东西，具有“实质”属性。正是在浪漫主义精神中，这一点对“民族灵魂”来说也同样成立：它同样具有“实质”属性。这是罗雪尔虔诚信念——个人“灵魂”与民族“灵魂”都直接源于上帝之手——的一种苍白的形而上学印迹。
最后，在个体民族“有机体”之上，存在着一种终极的有机关系，即人类有机体。但是，因为人类的进化是一种“有机”关系，所以无法被描述成民族——其历史发展构成了一种循环——的共存与继替。那样充其量不过是一堆共存继替的物种“无机”聚合。相反，它会被视为一种总体性进化，在这个进化过程中，每个民族都扮演着历史给它们安排的角色。也就是说，这种角色是独一无二的。克尼斯与罗雪尔概念体系的断然决裂，正是基于这种历史哲学，后者始终是克尼斯著作的隐含基础。这种哲学具有如下后果：从科学的角度来看，个人与民族最终都无法像“物种”一样，可以依据其共性来把握，而应该被理解为“具体的实体”。这一点可以用“有机论”概念来表述：应该根据个人与民族其所具有的“功能”重要性来把握他们。事实上，我们会看到，在克尼斯的方法论中，明确凸显了这种观点。
克尼斯的前提预设具有形而上学特征，或者用逻辑术语来说，具有流溢论（emanatism）特征，也即把实体的“统一”视为一种真实的、（可以说）具有生物学效果的“力”。要不是这种观念已经完全蒙上了一层人类学的神秘主义面纱的话，就势必会恢复那些作为黑格尔宏大概念体系之遗产，被黑格尔泛逻辑主义的追随者们不断予以坚持的那些理性主义后果。在这些后果中，有一个最为严重，它把真实总体与抽象概念混同起来，这是流溢论逻辑在其衰落时期的典型做法。克尼斯声称（p. 345）：“在人类所有的生活与活动中，总可以确定一些永恒不变的东西。单个的人无法从属于某个类，除非他与所有的个体一道，结合在这个共同总体中。这个永恒不变的要素，也必然体现在这个类自身的本质中。因为这样一个要素总是单个个体独特属性的基础。”在我看来，这段话混淆了“一般性”关系与“一般性”概念，也混淆了类别的真实成员资格与抽象概念对对象的涵括。同样，克尼斯认为，真实总体的“同质性”是“没有内在矛盾的”，因此在这段话中，人类及其发展的真实关系，再次被视为是组成人类总体的具体个人的抽象“等价物”。与此相关的是一个进一步的混淆，即把“因果关系”与“法则性规律”等同起来。因果关系同样也是有关进化的泛逻辑主义辩证法的嫡子，只有在这一范围内才能得到持续维持。克尼斯声称（p. 235）：“任何一个把经济学视为一门科学的人，都不能怀疑它所关注的是有关现象的法则。应该把科学与纯粹的信息做如下区分。信息是由有关事实与现象的知识所构成，科学则得出有关这些现象之间因果关系的知识，以及引起这些现象的原因的知识。科学试图确立起那些在其研究领域中非常突出的法则。”依据这一部分开始时，我们所获得的克尼斯对行动“自由”、对“人格”与非理性之间关系的看法，这一论断着实让人吃惊。简而言之，在他的历史理论那里，我们看到他的确非常重视这种非理性。以下情形足以说明这一切。在克尼斯那里，“法则性规律”仅仅意味着一致的“本能力”对人类历史之真实发展的普遍决定，这种“本能力”就存在于人类历史发展的背后，所有个体都是从这种“力”中、作为这种“力”的表现形式流溢出来的。克尼斯与罗雪尔著作的认识论基础中所包含的缺陷，来源于伟大的黑格尔衰败的思想残余对历史哲学、语言哲学以及文化哲学所施加的各种生物人类学方面的影响，这些影响直至上世纪中叶都还占据着支配地位。上述讨论业已表明，我们不久还将更细致地揭示，“具体实体”这个概念在克尼斯的著作中又重新获得了其合适的位置，之前占据这个位置的是罗雪尔循环理论中的自然主义这一概念。但是在克尼斯的思想（基本上是流溢论的）中，其真实的性质变成了一种实质。由于具有这样的思想，克尼斯的理论甚至都没有尝试去确立概念与实在之间的关系。我们会看到，这种理论本质上只能带来负面的，甚至是破坏性的后果。202
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(1) 原文为forstalled，疑forestalled之误。
(2) 佩鲁齐（Peruzzi）是中世纪佛罗伦萨家族，操纵欧洲金融业。
(3) archtype疑误，应为archetype。
(4) 康德哲学概念。
(5) 通过增加重量使骰子的一边比另一边重。
(6) Bunsen，德国著名科学家。
(7) afect，自决情感指引起行动的情感、情绪、欲念的总称。