施塔姆勒著作中的“因果关系与目的论”
在其著作第372页，施塔姆勒声称：“一旦……我们关注人类行为的因果关系，就会发现自己置身于自然科学领域中。”对此他又说，心理因素是行动的唯一“原因”（强调处为施塔姆勒所加！）。然后，他进一步阐述道：“行动的因果决定因素”，据说“在于神经系统”。一个现代人，无论他赞同何种有关身心过程关系的理论，都不大可能接受这种立场。一方面，至少当这种立场等同于如下两个论断时，可以说该立场相当于严格的“唯物主义”。这两个论断指的是：首先，只有当“行动”可以从生理过程中演绎出来时，它才可能成为一般性因果说明的对象。其次，在原则上，这种演绎的可能性实际上总是被预先假定的。另一方面，这种立场为非决定论（indeterminism）打开了一扇后门。一切非“物质”的东西——换句话说，一切无法从生理过程中演绎出来的东西—原则上都被排除出了因果研究的范围。
施塔姆勒著作第339—340页上有一处模棱两可的论述，其效果与此类似。施塔姆勒声称，可以通过两种完全不同的方式来看待第一人称行为：“要么把它们视为可见（注意！）自然中的受因果决定的事件，要么把它们视为由我引起的事件。”“在第一种情况下，我获得了”（他想说的其实是：我试图去发现？）“关于具体行动——它们是可见（注意！）的过程——的确定科学知识……在第二种情况下，人们无法对该行动的因果必然性做出科学阐释（何种科学阐释？）。该行动在经验上是（注意！）可能的，但却不是内在（？）必然的。”这对二元分类的第一个析取项(1)显然十分模糊，这种模糊性源于施塔姆勒无缘无故把“行动”概念仅限于“可见”过程。因果研究同样可以分析事件的“内在”方面。根据这类研究，行动背后的观念是可以加以“因果”说明的。因果研究也能顾及［行动者］对“手段”的考虑，并最终顾及行动者对行动“目的”的考虑。从因果研究角度来看，包括“外部”事件在内的所有这些过程，都是被严格决定的。
在随后的一个段落中（Stammler, p. 340，第一段），施塔姆勒自己似乎明白了这一点。他提到一种关于“作为自然现象的人类行动”的研究。然后他说（Stammler, p. 340，第二段），“某人饥渴交加……渴望获得食物……有一种吃东西的因果冲动。”这种“渴望”显然属于“心理学”范围。换句话说，不是“外在的”，也不是直接“可见的”，而只能通过“外在”观察来“推断”。无论如何——用施塔姆勒自己的术语来说——获取食物和消费食物是一种“行动”，它可以是基于对“手段”与“目的”不同程度的考虑。从毫无反思性的“牛饮”，到顶级餐厅精挑细选的正餐，存在着一个连续谱。要对这个连续谱中的各种情况做出确切、鲜明的区分是不可能的。但是，很显然，一切可以想见的细微之处——从纯粹由“冲动”导致的行动到经过充分“反思”的行动——在同等意义上都是因果研究的对象。这种研究往往预先假定其研究主题是确凿分明的。在第342—343页，施塔姆勒考察了耶林对“机械”因果关系与“心理”因果关系的区分。耶林根据目的论观念来界定“心理”因果关系。施塔姆勒反对这么做，因为他认为，这两种因果关系不存在明确的、界定性的实质差异。但是，仅仅从这些论述往前翻两页，施塔姆勒在他提供的那些例证中就仔细区分了“理性”行为与“冲动”行为。24为什么会这样？并不是因为施塔姆勒粗心。恰恰相反，施塔姆勒走到了自己的对立面，毫无保留地接受了耶林的二分法。
在第340页第三段，我们发现了下面这些论断。（1）如果“吃东西的过程是本能驱力的因果必然结果”（注意！），那么，人的未得到满足的饥饿“感”（idea）（注意！）就属于有关自然的因果知识范围。比如“婴儿吃母亲的奶”。（2）另一方面，“不妨设想一下（注意！）……我们做好并吃光（！）了一顿盛宴。这肯定不是一件必然会发生的事。”（注意！）“而是有待行动者自己去促成的。”我们在此前的论述中提到的那种“含混风格”，显然又在这里出现了。命题（1）让人觉得，只有“本能的”过程才是因果分析的可能对象。然而，它又没有明确这么说。在命题（2）那里，“盛宴”被置于“自由王国”之中。该命题谨慎地避开了下面这个问题：是谁的“观念”或“知识”等在这里出了问题？是行动者自己的“观念”——他有时有这种“观念”，有时又没有这种观念？还是“我们”也即研究者的“观念”——研究者站在各种问题意识角度把行动者视为对象？在那个有关“未得到满足的饥饿感”的命题，也即命题（1）中，施塔姆勒似乎是站在研究者的角度考虑问题。但是，在命题（2）中，施塔姆勒似乎又是站在——用施塔姆勒的话来说——想“吃这顿盛宴”的人的角度思考问题。否则他在结论中采取的措辞形式——“有待行动者自己去促成的”——就是毫无意义的。换句话说，我们再次碰到了施塔姆勒热衷的那种做法，也即把知识主体和知识对象混同起来。这样他就可以用模糊的表述蒙混过关。
“因果关系与目的论”这一章到处都充斥着这种混淆。施塔姆勒在第374—375页中的阐释，足以代表他在第四卷的这一节中想要表达的全部有效观点。就科学、道德或审美视角而言，可以提出一个问题：这种见解是否站得住脚，如果站得住脚，又是基于哪些“理据”？这个问题与下面这个问题截然不同：哪些“原因”促成了该见解的出现？施塔姆勒在这里准确地看到，这两个问题阐述的是两种完全不同的问题意识。如果是这样的话，那么施塔姆勒在第375页中部的论述是什么意思呢？——他说，某种视角的“系统意义”问题，换句话说，某种视角的有效性问题，既是一个“原则性的实质问题，也是一个至关重要的问题”。但这是对谁而言呢？此外，在第374页第一段，施塔姆勒似乎也承认，对于生活的“观念”内涵（ideational contents）的生成问题，是能够合法地进行严格的经验研究的。在这里，他所考虑的问题在于，对于“观念”的存在条件而言，是否存在着一种“完备”的知识。他声称，“可以像演绎其他任何自然现象的发生情况一样，把这些既定条件的经验（强调处为施塔姆勒所加！）后果——即某事发生或不发生——严格演绎出来。”在这里，就连施塔姆勒的表述也是以一种非常奇怪的纠结方式呈现出来的。就算我们对于“观念”的存在条件拥有“完备”的知识，这种演绎工作也只是看似“可行”。施塔姆勒并没有直接说，“观念”的经验存在无疑是被决定的，而是引入“经验后果”概念，并对它做了模棱两可的阐述。之所以说他的阐述是模棱两可的，理由在于：“经验后果”这个表述，不由使人联想起施塔姆勒把因果研究仅限于“外在的”或“可见的”（生理）过程。他对因果研究所做的这种限制，此前我们已经引述过了。此外，“因果关系与目的论”这一章以及随后一章中的许多论述，造成了一种影响：尽管施塔姆勒一再承认，经验研究在“观念”领域内是合法的，正如它在其他实在领域中所具有的合法性一样。但这种意见也一再受到了类似的限定。在某些情况下，他甚至完全收回了这种意见。最后，施塔姆勒还论述了有关人类行动的经验—因果知识所具有的重要性与限度，但这些观点充满了种种让人无法忍受的模糊和矛盾，根本就站不住脚。
在第355页最后一段中，施塔姆勒讨论了“自然的知识”。他认为，知识总是从“一个原因”追溯到“另一个更高的原因”。“前面这个原因是后面这个原因的结果。”换句话说，施塔姆勒把自然法则具体化为“因果效力”。另一方面，在5页之前（Stammler, p. 350），施塔姆勒全面讨论了下述论题：因果关系不是一种“内在必然”的联系。相反，它只是“一个概念元素，是我们知识范围内的一个基本的统一概念”。在第351页底部，他又说，“感觉因统一原理（“比如”——注意！——“因果法则”）而获得了秩序”，就这一点而言，“经验”只能提供关于感觉内容的知识。在第371页，他还把因果关系说成是经验的、“无可置疑的一般性概念”（！）的“范例”，这些概念对知识具有规范作用。最后，在368页，施塔姆勒声称，“只有一种关于具体现象的科学知识”，也即因果知识。25这些论断显然与他在第378—379页上的论述不符。在第378页，他提到了“目的论科学”；在第379页，他指出，“人类的目的对科学具有规范作用”。在第378页，他区分了“目的论科学”和“自然科学”。因此，在这种语境下，“自然科学”必定等同于“因果”知识。在第350页，施塔姆勒把因果规律说成是一切“经验科学”的根本范畴。这大概就意味着，“目的论科学”不是经验科学。他是如何确立“目的论”科学与“自然”科学之间的区分的？他有没有明确回答这两种区分是否分别代表着两种完全不同的问题意识？他有没有接着对这两种问题意识进行阐述并做出逻辑分析？答案是没有。他用一堆错误百出、几乎毫无用处的错误论断来回应这个问题。
在第352页，施塔姆勒声称：“在我们的观念中，既有做出选择的观念，也有采取行动的观念。”说得没错。在日常的内在经验中，的确存在着这种观念，对此没人会反对。这个事实意味着什么呢？施塔姆勒问道：“这种观念的内涵，为什么必定是某种幻象呢？”我们不妨对此做一个附带说明。很显然，从决定论立场看来，这种“观念内涵”绝不是“幻象”。人能够把自己的行为当作自觉思考的对象，从而对他的实际行为产生重大影响，这一点在经验上是确凿无疑的。显而易见，行为不受“决定”，并不是行动者能够行动的前提。说行动者的行为是一种被明确决定的过程，并不意味着“选择”观念就成了一种“幻象”。恰恰相反，从“心理学”角度来看，在各种观念目的——行动者意识到了这些目的，并把它们视为“可能的”——之间，的确存在着“斗争”。最后，假设这位行动者对自己的选择信心满满。但这并不意味着，可以因果地说明，该选择行为是一种“独特的”行为，是由行动者自己的真实个性引起的，是他的（经验）“稳定动机”的结果。相反，除非该行动者秉持“非决定论的”形而上学，否则他不会进入这个“幻象”剧场。当他声称，自己的行为完全或部分“不是被决定的”，因而是“自由的”，那么他就进入了这个“幻象”剧场。施塔姆勒钟情的正是这种形而上学。毫无疑问，根据我们所引的这些段落（Stammler, pp. 351–352），可以把下述观点归于施塔姆勒。我们假设，尽管存在着“选择”观念，仍然可以把“有待行动者自己实施的”行动视为被决定的。那么，根据施塔姆勒，这种“选择”观念的确是一种“幻象”。在第344页，施塔姆勒已经说过，这种情况可能会和“选择”概念相左。在他看来，根据“选择”概念，“确切、有约束力的因果关系”是不可能的。但是，他在第344—345页对这个命题所做的限定，却模糊了它的确切含义。他声称：“毫无疑问”，“在绝大多数情况下”，我们把“那些本有可能不发生的结果”也当成事后发生的人类行动的“后果”。
在施塔姆勒看来，这一立场与一切经验所共有的基本原理所具有的无条件有效性并不冲突（Stammler, p. 352）。他的理由在于：（1）只要行动依然有“选择”的余地，那它们就还不是合格的经验事实，而只是“可能的”经验事实。这一点对任何一个“自然过程”来说也同样成立：比如两只动物在撕斗，但还未分出胜负。（2）如何“正确”选择的问题——换句话说，应当做出何种选择——不属于“自然科学”的研究范围（Stammler, p. 352）。后面这个论题显然是正确的。但是，如果该论题是建立在施塔姆勒有关行动者“选择”过程的论述以及因果研究限度的论述之有效性基础上，那么其正确性就十分可疑了。因为施塔姆勒那些论述与这个“价值问题”毫不相干。此外，他那些论述显然也是无效的。我们可以感叹日落之“美”、雨天之“烦”，也可以判断某种意见的“对错”，即使我们相信它们都是被因果决定的。满足“本能”需求的食物和最精致的食品，都可以从饮食“效用”角度予以评价。再者，对任何一种人类“行动”或自然过程而言，都可以提出以下问题：它（过去）是如何进行的，“从而”保证了结果是现在这样？或者，（将来）它“应当”怎样进行，“才能”保证出现满意的结果？医生必须经常（隐含地）提出这样的问题。“理性”行动者能够根据自己的行为本身来预见该行为的多种“可能”后果。此外，在他的脑海中，可能有好几种不同的“准则”，这些“准则”可能会成为影响他做出选择的决定性动机。因此，在这种“内在”斗争结束之前，他的行动是“被压制的”。从经验角度来看，这无疑是“精神过程”的一种重要的基本形态。
在有些过程中，那种有可能引起一个或多个“后果”的观念，是人类行为的因果决定要素。不过要注意，这种观念往往只是行为的因果决定要素之一。对这种过程进行分析，显然并未超出因果研究的范围。假设某人要在好几个“目的”之间进行“选择”，并且在他看来，每个目的都是“可能”实现的。再假设这个选择过程属于经验研究范围。现在，我们不妨从头到尾分析下这个过程，以及伴随这个过程的种种理性思考和道德观念。可以认为，这个过程和所有“自然现象”一样，都是被严格决定的。施塔姆勒从未明确否认这一点。但是，他总是在迂回累赘的陈述中绕着这一点兜圈子。他在一个段落中（Stammler, p. 368）写道：行动的“实施毫无自由可言”。这是否意味着行动的“意图”是自由的？得出这一论断后，他马上把“经验”与“可见”两个概念等同起来。而由于精神过程是不“可见”的，所以读者仍然不清楚，它们是不是被决定的。在第341页，施塔姆勒明确表示，“某人对某事所具有的观念”，不在“可见”范围之内（在第378页他把“可见”范围等同于“自然”）。26他这种说法只会导致精神过程的地位变得更加模糊。此外他还说（参见Stammler, p. 352，我们已经引述过那段话），被认为“有可能”发生的那些“将来的”事件，不是真正合格的“经验事实”。他甚至明确表示，因果顺推（progression of causes）的逻辑地位不如因果回溯（retrogression of causes），因为经验只可能涉及过往事物（Stammler, p. 346）。因此，经验仍然是“不完备”“不确定”的。此外，他还附加了一些杂七杂八的模糊论述。他说，经验并不是“全知的”，它并没有穷尽“人类全部的洞察力”（Stammler, p. 346），因此也就无法为认知主体与知识对象之间的关系提供基础。经验据说只有在其“形式原理”（？）范围内才是有效的（Stammler, p. 347）。因此无法从经验中得出“永久有效”的“永恒真理”，经验也不能自诩具有“绝对价值”。另一方面，在我们讨论过的第345页上的那段话中，除了那些“最”遥远的未来行动之外，其他行动都是必然的。
由此可见，施塔姆勒著作中的模糊无处不在。他提出了所能想见的种种问题，却把它们彼此混淆起来。他考虑过一种可能性，即把行动“视为”（注意！）是“行动者自己实施”的。然而，我们并不知道，这种观念是行动者自己的还是“观察者”的，对后者而言，行动是知识的对象。这种可能性不同于另一种可能性，即把行动视为是“被因果决定”的（Stammler, p. 357底部，p. 358顶部）。但是，与此同时，针对第二种可能性，他又提出了限定性的保留意见：还没有一种“像万有引力定律那样无可置疑的自然法则，可以把握人的未来行动的因果必然性”。就算这种情况有所“好转”（！），也不见得“一切人类行为”都会“符合”（！）这一法则。假设我们的“法则性”知识是详尽无遗的。那么施塔姆勒是否会认为，总是可以根据这样一套法则，对“一切”（外在的）自然现象进行演绎与“计算”？施塔姆勒丝毫没有把握住“法则”与“具体情况”之间的关系，也没有把握住实在的非理性在认识论上所具有的一般重要性。他有时也承认，“经验”中的实际存在的裂缝（actual gaps）在逻辑上无关紧要，哪怕这些裂缝可能会很大。另一方面，他却继续根据这种认为经验缺乏完备性的观念展开论述。其结果就是，“目的王国”总是被降格成某种临时性的（ad hoc）东西。然而，施塔姆勒也给“目的王国”赋予了一种独特的认识论重要性。不妨假设我们要给这种差劲的分析做一个总结，并简要阐明施塔姆勒到底是怎么想的。
为了理解施塔姆勒有关“自然科学”与“社会科学”之间区分的观点，我们必须分辨出另外一种“自然”概念。在对施塔姆勒的观点展开进一步探究之前，我们不妨利用前文所做的分析，并设法澄清已经敞开的种种可能性。
我们已经知道，施塔姆勒把“公开可见的”规范视为“社会生活”以及关于“社会生活”的知识的“形式”“前提”和“认识论条件”。我们在讨论游戏规则概念时27，已经考虑过了这些反复出现的论断——施塔姆勒常常用不同的术语来表述它们——的种种可能意义，以求使这些论断变得可理解。现在，不妨根据这些讨论来得出一些结论。首先来思考一种可能性：有关“社会生活”的“知识”恰好等于对“社会生活”所做的评价，不多也不少。除非把这种“知识”理解成是根据某种理想标准来对社会生活的实际条件做出“理想的”“社会政治”评价，否则这种“知识”是难以想象的。我们不打算考虑这种可能性。相反，我们假定，施塔姆勒的目的在于界定经验科学的研究对象，“公开可见的”（法律或“惯例”）规范是这些对象的一个“前提条件”。
施塔姆勒的“社会生活”概念
施塔姆勒著作第二卷的标题是“社会科学的研究对象”。正如我们所知，这一卷的目的在于发展出某种“社会生活”概念。按照施塔姆勒的设想，（吕梅林［Rümelin］的）“社会”概念和国家概念都应当从属于“社会生活”概念。此外，还应该在逻辑上把这个概念和“规则”概念关联起来。但是，在施塔姆勒首次引入该概念的那个段落中（Stammler, p. 83，第15行），竟然就出现了下面这些矛盾。据说是“在人类行为、互动和共同生活中产生的秩序”，使得“社会生活成为我们知识的独特对象”。这一点施塔姆勒在第85页说得更加清楚，在那里他使用了一个表述：“从人身上流溢出来的规范”。这是什么意思呢？我们不妨来看看，所谓“社会生活”附着在某种“规则”之上，具有哪些可能的含义。（Ⅰ）它可以指该“规则”（1）被设定为“强制性规范”，或者（2）被当成准则遵守。或者（3）必须同时满足这两个条件。这些可能性带来了一个问题：规则是否必定是人们实际采用的“准则”？（Ⅱ）或者它指的是，只要“我们”——观察者——在共存于某个时空坐标之内、服从某种“规则”的人们之间，“构想出”一种相互关系就足够了？这层“意思”又可以有两种不同含义。（1）我们可以从这种相互关系中“抽象出”或“导出”某种“规则”。换句话说，我们认为这种关系是经验上受规则支配的。（2）或者，我们可以在一种完全不同的、我们已经广泛讨论过的意义上来看待这种关系。也即，从“我们”的立场或者说观察者的立场来看，某种“规范”——注意这里指的是“理想规范”——似乎可以适用于或必定能适用于这种关系。
施塔姆勒肯定不会赞同Ⅱ. 1那种含义（也即作为经验规律的“规则”）。这种含义显然不合他的想法。［照他的想法，］应该把“规则”理解为“诫命”，而不是经验规律。实际上，施塔姆勒——在傲慢地回应基斯佳科夫斯基（Kistiakowski）的评论时——无法理解，为什么每个读过他著作的人都会提这种问题。28真的是这样吗？那么，当施塔姆勒反复叙说，仿佛通过纯粹的经验—因果研究，可以把人类集体生活及其相互关系化约成“无序”“嘈杂”与“混乱”——他还用到了其他类似的词，这又意味着什么呢？29最后，不妨结合他对基斯佳科夫斯基的回应，来看看他在第641页的论述。在那里，他明确表示，在研究人类关系时，如果不使用“诫命”意义上的“规则”概念，那么这种研究就与他对“社会”生活的讨论毫不相干。他说（Stammler, p. 84），“单个的人”的孤立存在，是“社会”生活“客观的”或“实质的”对立面。此外，他还明确指出，所谓“单个的人”，指的是假定处于完全孤立状况的原始人。
施塔姆勒何以得出这些论断？用那种我们所熟知的施塔姆勒式风格来说：难道不是只能大致这样来辨别“社会生活”的对立面，也即，“社会生活”的对立面指的是——姑且不论这样表述是否恰切——“那些不受（诫命意义上的）‘人为规则’影响的‘自然’与人之间的关系，或者人与人之间的关系”？但令人吃惊的是，在我们所讨论的那个段落中（Stammler, p. 84），他突然开始讲“客观的”或“实质的”差别，而不是像在第77页或别的地方那样，讨论“概念”或“逻辑”差别。另一方面，在第87页顶部，他又把“实质的”或“客观的”差别等同于“概念”或“逻辑”差别。如此一来，研究目的的差别和经验“既定”事实的差别，被他搞得仿佛是等价的。（1）假设施塔姆勒的目的在于，揭示出关于某个具体“知识对象”的研究所具有的确切宗旨，从而为这个具体“知识对象”给出一个“逻辑”定义。如果真是这样的话，那么显然就应该按照施塔姆勒所想，把“人与人、人与‘自然’之间的一切关系”——就（诫命意义上的）“规则”纯粹经验地而非理想地在这些关系中起作用而言—从“社会生活”中排除出去。也就是说，“社会生活”不是经验—因果科学研究的可能对象，而只能是“独断”科学的对象。（2）另一方面，假设施塔姆勒的目的在于，为从经验给定的“对象”世界中发现的某些经验实在面向给出某种“客观”定义。那么，借以得出这种直指定义（ostensive definition）的依据，理当就是包含在该定义之中的那些实在面向实际能被辨别出来的独特质性特征。有鉴于此，与施塔姆勒“社会生活”概念（“客观”）相对的东西，显然就应当包含与“自然”及他人相关的“一切人类行为”。这种行为至少要满足以下两个条件之一：行动者实际上并未“制定”出用以约束这种行为的构成性“规范”（参见前文Ⅰ.1）。或者（参见前文Ⅰ. 2与Ⅰ. 3），行动者实际上并未把这种“规范”当作“准则”遵守。因此，某事属于“自然过程”还是属于“社会生活现象”，取决于对下述问题的回答：在何种程度上，它与某个“诫命”相一致（参见Ⅰ. 1）？30或者，在何种程度上（参见Ⅰ. 3），对于这些“诫命”，行动者自觉地怀有积极或消极的信念？或者，最后（参见Ⅰ. 2），在何种程度上，尽管缺乏明确的“诫命”，［人们］对那些用以约束可见人类行为的准则所持的观念，依然在具体情况下影响着人类行为，至少是主观地影响着这些行为？或者，在何种程度上，这种观念至少会伴随着这种行为？
去施塔姆勒著作中为这些问题寻找答案是徒劳的。前文讨论过的那种特有的“不精确风格”，使得施塔姆勒能够逃避回答这些问题的责任。他逃避责任的手法非常简单，就是把“规则”给拟人化，并在一种纯粹“比喻”的意义上使用“规则”概念。在第98—99页，施塔姆勒讨论了“公开可见的规则”，这种规则与道德规范不同，后者离不开“信念”。施塔姆勒把“公开可见的规则”界定为这样一种规则：“规则的意义（注意！）与个人遵守该规则的动机毫不相干。”31由此看来，应该这样来解释这种比喻的含义：“公开可见规则”是根据其理想的、可被独断地演绎出来的“有效性”而被定义的。在接下来的一段话中（Stammler, p. 99，第9行以下），这种有关“公开可见规则”的观点表现得更清楚。施塔姆勒明确表示，“这种规则”的地位问题与下面这些问题“无关”：“服从该规则的人对此规则是否确实有所反思”？或者，他对规则的遵守仅仅出于“漠然的习性”？这大概是说，“该规则”的地位与此人是否熟悉规则本身无关。莫非真的是这样？假如在经验上对严格规范取向、注重实效的行动与其他一切行动做出严格区分。那么，很显然，根据这种区分，出于“漠然的习性”而被遵守的规则与出于动物“本能”而被遵守的规则难以区分。
施塔姆勒很聪明，根本就不提“规则”未被实际遵守的情况。只有阐明了这种情况，才能准确把握施塔姆勒在这一点上的看法。但是，这种阐释也将最终证实：规则是否被实际遵守，与规则的理想的（独断的）“有效性”无关。如果施塔姆勒运用了这些精确标准，那他就不可能使用下面这种学究式手法（参见Stammler, p. 100）：由于（拟人化的）规则“不同于……作为孤立（！）个人之特征的动机（注意！）”，这种规则似乎“就是人类行为的一种新的、独立的决定因素（注意！）”（注意，在第98—99页，施塔姆勒声称，这种规则“似乎独立于个人遵守该规则的动机”）。在第98—99页，施塔姆勒声称，（经验的）决定因素（或者，用他的话说，“动机”）与可见行为无关。“规则”——如施塔姆勒所说——“独立于动机”。去掉比喻修饰，这种观点不过是说：在对行为做规范评价时，我们要把行动者的实际动机抽除或置于括号32之内，只考虑其可见行为的合法性。在这里（Stammler, p. 100），“孤立的”个人突然被秘密引入，作为“社会生活”的对立面。同样，被我们（观察者）用作评价标准的东西，也即规范的理想“有效性”，也突然被给予了一个类似的转向，被解释成人类行为的一个经验决定要素。在第99页顶端，施塔姆勒思考了一种可能性：规范遵守者基于道德信念或形式—法律信念，（在观念上）自觉服从规范。并且他说，这种可能性是完全不相干的。但是，现在（第100页）他却把这种可能性当成一个经验事实，作为界定“被公开可见规则所支配的集体生活”的标准。
这种戏法显然是通过下面这种方式完成的。33毫无戒备之心的读者被告知：“规则自身以独立于”规则遵守者的“动机”的姿态呈现出来。然而，这种说法依然含混不清。有时候，我们——研究者——进行的是“独断式”研究。在这种情况下，我们认为“这种规则”具有理想的价值有效性，并对行动者的实际动机进行置括或抽象。但是，有时候我们关注的又是经验知识。现实中的人成了我们知识的对象。他们希望通过制定规则来达成某种实际“目的”。总体来说，他们的确在不同层面上取得了成功。为确保其学究式的含混论述牢不可破，施塔姆勒对“自然法”做了拟人化处理，把它重新表述为类似于“诫命”的东西（参见Stammler, p. 100，第23行）。二者的区别在于：“诫命”的目的在于“组织”某种集体生活，“自然法”的目的则在于“认知地（原文如此！）构建出”“作为自然现象统一性”的经验规律。说规则“想要、意图或打算”怎样做，这至少是一个在逻辑上讲得通的比喻。但是，在这种语境下，当然是绝对不容许的。说规则能“思考”或实施“认知行为”则更是荒谬绝伦。
鉴于前文的大量分析，似无必要对此展开进一步批判。对施塔姆勒在第100—105页的推理单独展开批判也将是多余的。在第100页他说，规则是行动的一个“独立的”（经验）“决定因素”。在第101页底端，规则又变成了概念“在形式上的界定性要素”。在第102页中部，则又成了“社会生活”概念得以“可能”的“认识论条件”。最后，在第105页——显然已经太晚——施塔姆勒告诫读者：“从可见规则的逻辑功能（！）中”绝无可能推出“因果上的后果”。诚如我们所知，这正是施塔姆勒在几页之前做出的推论。不妨看看他自己的告诫：不要把逻辑—概念关系和经验—客观关系混同起来。这是对施塔姆勒关于这对区分所持看法的更为一般的表述。施塔姆勒忽略了自己的告诫，甚至前面刚说完，后面立马就忘了（参见Stammler, p. 105）。这样，“社会生活”概念与——用施塔姆勒的术语说——“孤立”生活概念就被说成是严格互斥的二元对立。至少眼下我们是这样解释这段话的：它意味着，一切真实的、经验的事实都可以被纳入这两个概念。任何一个给定的事实必然被纳入也只能被纳入这两个概念中的一个（注意！）。“第三种可能性是无法想象的。”
不妨来仔细推敲下这种推理。这两种仅有的“可以想见的”事实是什么？其一是“身处（注意！）绝对孤独之中的单个的（注意！）人”，其二是“与服从公开可见规则的他者相联系的生活”。施塔姆勒认为，这两种事实囊括了一切，就连“进化”也只有“在这两种情况中”才是可能的。从“孤立”状况向“社会生活”状况的“进化”据说是不可能的。施塔姆勒以一种我们所熟知的方式相当随意地补充说：这种情况“在观念上”是不可能的。接着他以鲁滨孙·克鲁索为例予以阐明。34这种特殊的手法是通过如下方式完成的。不妨看看那些把许多人联系在一起的“诫命”（precepts）。施塔姆勒习惯用“诫命”一词，为明晰起见，我们也将沿用。在这个关键段落中，施塔姆勒的论述给读者的印象是：这对区分只涉及诸多通过这些“诫命”联系在一起的人和那种绝对孤立的个体。但是，在其他很多段落中，他自己又提到了［另一种情况］，即几个个体共存，但他们相互间的关系不受“诫命”约束。因此，“诫命”并不是他们相互间行为的一个“决定因素”。
根据施塔姆勒的观点，后面这种情况在概念上相当于“离群索居者”的状况。然而，施塔姆勒在这里又偷偷迈出一步。他考虑到一种不受“诫命”支配的共存情况，并把这种情况称为“纯粹肉体的”。在他看来，这种情况与动物的群居生活并无二致。这就给读者一种印象：“社会生活”的对立面只包括一种情况，即剥离了其他一切关系的纯粹时空共存。但是，在其他段落中，施塔姆勒又详细讨论了纯粹的“本能”“内驱力”等因素——换句话说，“心理”因素——在这种纯粹时空共存中的显著影响。在一个段落中，他明确强调了“本能的”东西，使得读者以为他在讨论无意识的麻木状况。但是，他的笔锋再次跳转。在笛福的著作中，鲁滨孙·克鲁索的“经济”［行为］的确不是出于“本能”。相反，那是目的“理性”的产物。但是，根据施塔姆勒（Stammler, p. 100），鲁滨孙的“经济”［行为］并不属于“受公开可见规则支配的行为”，而是属于“纯粹技术”行为。如果施塔姆勒坚持己见，那么他会发现，自己秉持的是如下立场：鉴于鲁滨孙的行动是“涉及”他人的目的行动，假如他有意以一种系统的方式影响某人的行为，那么这种行为不属于“社会生活”范围，因为它并未受“规定性”规范支配。
这一立场的“逻辑”后果现在已经澄清，这里我们只打算进一步澄清一点。至少在一个段落中（Stammler, pp. 101–102），施塔姆勒自己认识到了这些逻辑后果。当然，在另一个段落中，他又提出了保留意见：甚至语言的运用，也属于对人类行为的“习俗约束”。因此，语言的运用也属于社会生活。的确，对“语言”的每一次运用，都是一种“解释技术”，一种达致“理解”的手段。但是，这并不等于对诫命的理解，也不依赖于“诫命”。而施塔姆勒却说，语言的运用的确是基于诫命。其理由在于：语法是一套约定俗成的规则，“习得”语法“理当会引起”某种行为。就六年级学生与老师的关系而言，这是完全正确的。为了方便这种语言“习得”，“语法学家”有必要把使用语言的经验规律转化成规范系统，教学纪律（教鞭）强化了这个系统。但是，在第97页底部，施塔姆勒自己又说，只有当我们把“语言与行为”（注意！）的某种“一致性”抽离出来时，“完全孤立的共存”才是可以想象的。
这种隐秘手法造成了“受诫命制约的集体生活”与“完全孤立”［状况］的对立，对此施塔姆勒必须负责。上段最后所引施塔姆勒的论述是正确的，关键在其隐含意义。一方面，“一致”或“共识”这个事实，必定是构成“社会生活”的充分条件。至于共识是“诫命”、不自觉的身体反应、“反射动作”、“思考”过程还是“本能”等东西在因果上的结果，这是无关紧要的。因此，无论施塔姆勒在第87—95页说了什么，就算对动物来说，除非其“行为”中的——用施塔姆勒的概念来说——一致性完全消解，否则都不能说它们过的是非社会的生活。鉴于“解释技术”概念或者“达致理解的手段”概念涵括了施塔姆勒的“行为”一致性概念，那么，上面这一点用更一般的方式来说就是：只有当动物“用以达致理解的”一切“手段”完全消解时，它们才有可能过一种非社会的生活。最后，随之而来的就是，只有证明了人实际上使用了“解释技术”或“用以达致理解的手段”，才能说人过着社会生活。至于这些技术如何产生，是不是“人类诫命”的产物，则都是无关紧要的。
但是，这肯定不是施塔姆勒的立场。他在第106页的一个论述与这一立场不相容，甚至互相矛盾。他说，只有在已经确立了“诫命”的地方，“社会生活”才能存在。这个观点在下面这个相当幼稚的论述中体现得淋漓尽致。“假设某人想要……对人类存在的另一个时期展开想象。因为交往联系的冲动，是在公开可见规则下，从人类精神之中逐渐（注意！）形成的……所以，一切（注意！）都有赖于这些诫命（注意！）最初形成（！）的那个时刻，从这一刻开始，我们就拥有了社会生活，在此之前，则不曾拥有。中间阶段……的讲法根本不能成立。（！）”35这种说法显然毫无新意。这位学究式法学家认为，“社会生活”只能表现为民事契约。施塔姆勒的学究之论到底有几分是“真”？我们发现，在第107页顶部，“进化”与“概念变迁”被混同起来了。如此一来，施塔姆勒认为，证实了后者在逻辑上不可能——仅仅因为“概念变迁”这个表述在语言搭配上显得荒谬——就等于证实了前者在经验上不可能。
我们不妨假定，这样一种“变迁”是“无法想象的”。如此一来，下面这个问题就变得非常关键。“诫命”的终极起源——或者，更一般地说，终极存在——的界定性标准是什么？鉴于原始人没有起草法典的习惯，上面这个问题大概就只有一种答案：这个界定性标准就是人类行为，后者对规范的存在而言是（用法律术语来说）“决定性的”。但是，在什么情况下才能满足这个条件？只有规范包含于人的观念中才行吗？换句话说，至少要满足以下条件之一才行：要么这些人以主观意向的方式，遵循“规范性”准则生活；要么，他们拒绝这么做，并且在明知自己的行为“违背”了某一规范的情况下生活。但是，根据施塔姆勒的说法，对法律规范的内在主观态度，与规范的存在无关。在他看来，“漠然的习性”导致的结果与自觉意识到的“规范性准则”导致的结果并无二致。如此一来，我们应该给出什么样的结论？
也许可以用这样的标准来辨别“诫命”，也即，人在行动时，看起来仿佛有诫命存在。但是，这种情况是在什么条件下发生的？就母亲哺育孩子这件事而言，根据《普鲁士普通邦法》，这是母亲的法律责任，因此属于施塔姆勒定义的“社会生活”。但是，哺育孩子的普鲁士母亲，往往对这条“规范”一无所知。在这件事上，她拥有的知识和澳大利亚土著母亲差不多。她们按照同样的规律做同样的事。她也根本不曾想过，哺乳并不是受“公开可见规则”强制的一项义务。如此看来，根据施塔姆勒，澳大利亚的哺乳行为不属于澳大利亚“社会生活”的一部分。甚至都不能说澳大利亚有关于哺乳的“惯例规范”。当人们说这种情况下存在着某种“惯例规范”，这只不过意味着：能够证实在行为中存在着某种程度的纯粹经验“规律”。的确——又是从主观角度入手——“惯例”规范观念，实际上是作为纯粹经验规律的结果“逐渐形成”的。下面列出的是这些“惯例”规范观念的部分来源：害怕偏离传统行为的未知恐惧；某人碰到过偏离传统的行为，这种恐惧使他［在内心］产生的憎恶感；害怕偏离传统行为会导致神或人的利益（所谓利益，是在自我本位意义上来谈的）受损，从而遭致他们的报复。此外，把遵守经验意义上的“惯常”规范视为“责任”的观念，可能是源于对“反常”或“异常”行为的恐惧。再者，出于本能或自我中心而对“革新”或“创新”心生憎恶，可能导致对“革新”或“创新”的“非难”。
但是，这些主观行为是否包含着“诫命”观念在内？很显然，在既定的具体情况下，这个议题往往是成问题的。但是，根据施塔姆勒的立场，这个“主观”事实以及行动者的“信念”，根本不能用作辨别“诫命”的标准。也就是说，不存在据以辨别“诫命”的经验标准。无论是否存在“诫命”（参见上文那个哺乳的例子），对“可见”行为都不会有什么影响。不妨假设：在“规范”观念发展的影响下，“可见”行为逐渐发生改变。那么，在这种情况下，是否应该根据这种改变，来推出“公开可见的”（“惯例”或“法律”）规范是经验存在着的，就只是一个见仁见智的问题。
根据施塔姆勒的概念框架，在“处于绝对孤立状况”（注意！）中的原始人的“精神”中，绝不可能有目的地、自觉地产生想要确立“诫命”的“冲动”。不妨来看看一个问题，这个问题是施塔姆勒自己提出来的，我们现在用他的“风格”表述出来：然而，一般来说，能否认为“社会生活”在经验上起源于动物般的群体？这个问题只有一种可能的答案。决不能把社会生活的起源视为时间性的、经验的过程。“社会生活”是——按照我的说法——“超越时间的”。36任何一个关于这个问题的答案，只要用到了“人”这个概念，显然都不能解决经验问题，而只是一种神秘化的举动。
下面我们对此展开说明。不妨假设，我们认为，在逻辑上可能确立某种“社会生活”“概念”。假设基于这种信念，我们得出了如下结论：如果某个既定的、真实的经验事实符合这种社会生活概念，那么这个事实就只能朝着一个方向发展，即使这个概念“实在化”（realization）。除此之外，没有别的可能。换句话说，我们的结论是：在现实中，人们只能把这个“概念”的“实在化”视为其行为的目的。从这种问题意识出发，必然导致向神秘主义的倒退。现在，假设这种天真的实用主义［做法］被否定掉了。那么，不妨再想想，假如“规范观念”是“逐步”被意识到的，也就是说，人们逐步意识到，必须把执行（用施塔姆勒的话来说）某些行动当作“义务”，而原本人们要么是抱着“漠然的习性”的态度执行这些行动，要么是在根本没有意识到“义务”甚至“诫命”的情况下，年复一年在“本能”的驱使下执行这些行动。再假设，这种意识的出现，伴随着一种模糊的恐惧感，即不履行这些“义务”可能会招致伤害。这种假设情况并未造成什么实质性的困难。在这种意义上，甚至狗也具有“义务感”。但是，施塔姆勒认为，这种“义务”乃是基于“人类诫命”。与“伦理”不同，它们“只能”被赋予“外在的合法性”（Stammler, p. 98）。从概念层面来看，这种观点简直就是胡说八道。此外，就连我们那些最基本的“历史”证据——就这表述的通常含义而言——也表明，施塔姆勒在这个问题上的看法是错误的。
不妨看看下述论断：某条“诫命”的（经验）存在，是促成人类行为世界中某个过程发生的一个必要条件。假如“社会生活”的范围正是以这种方式被限定的。那么，由纯粹事实（facticities）向“受外在规则制约”过程的逐渐转变所引起的变化，就不断规定着“社会生活”的范围。再假如，根据施塔姆勒的说法，“惯例”也属于“诫命”。［就算如此，］这一点依然成立。这是一个重复发生的转变过程。施塔姆勒早有警觉，故意使用了一个花招（Stammler, pp. 106–107）。他说，这个转变过程仅仅导致了社会生活“内容”的进化。由此可见，这种进化预先假定了社会生活本身的存在。但这并不能证明，这样一种“转变”是无法想象的。因为正如施塔姆勒认为的那样，同样的进化对“社会生活”的所有方面都是可能的。此外，从经验角度来看，“外在”规则或“可见”规则根本就不能作为鉴别“社会”生活——与“道德”生活相对——的标准。即便是“原始人”的伦理，也可以无条件地声称具有“外在”合法性。在“原始人”的伦理和“法律”“惯例”之间，绝不可能做出精确的经验区分。从原始“规范观”来看，规范并非“人为制造”，情况恰好相反。至于规范的起源问题，“原始人”通常认为，规范源自“神意”。当然，要考察当代“法律”概念和“法律规范”概念所包含的个别成分的起源问题，对民族志学者来说是相当困难的。要想获得关于这个问题是如何解决的可信的历史知识，这在经验上恐怕仍将是难以达成的。然而，尽管面临着这样的困难，民族志学者也决不会采取这位学究式法学家那样的荒谬做法。关于原始生活问题，这位学究其实只需提一个简单问题就够了：上面谈到的那个过程，是否可以被纳入外在公开可见规则这个范畴？换句话说，它是否服从人类诫命（在施塔姆勒《经济与法律》一书所用意义上，第77页以下）？或者，它是一种纯粹本能的集体生活（在施塔姆勒所用意义上，第87页以下）？答案必定是两者之一。否则就不能在我的概念图式内对该过程进行分类。如果不能分类，就会导致一个糟糕的结果，即该过程将是“无法想象的”。
施塔姆勒错估了概念形成和概念框架的“重要性”，因此不断混淆了能知（the knower）和所知（the known），也即认知主体和知识对象。施塔姆勒对“社会生活”——它在经验中（注意！）被我们所遭遇（！）——概念（注意！）做了纠缠不清的注解（参见Stammler, p. 91），不妨让我们就此考察一番，以为我们的讨论作结。“经验给定的（注意！）社会生活，有赖于”（意思大概只能是：经验地依赖于）“外在规则”（我们知道，这个表述是模棱两可的）。“这些规则”（大概指的是：“这个事实”）“使得社会生活能够作为一个特殊概念（！）、作为一个独立对象被把握”（换句话说，它是一个变得“能够把握的”“概念”）。“因为在它们（也即，“规则”——这是相当含糊的）身上，我们看到了理解人类关系（注意！）的……可能性，而对人类关系的理解，本质上无需借助对个体本能生活的属性的揭示（！）”（换句话说，“人类关系”是［既成的］经验事实，在经验上“独立于”我们对某些其他经验事实的知识）。我再说一遍：这种混淆真的已经够了。为解开施塔姆勒用来蒙骗读者——更重要的是，蒙骗他自己——而编织的诡辩之网中的每条线索，有必要逐字逐句考察这本书中的每一个命题，分析其内在的不一致，确定哪些方面与施塔姆勒的其他论断不一致。
施塔姆勒声称，［由纯粹事实向“受外在规则制约”过程的］“转变”是“无法想象的”，这里我们只打算找出这个荒谬论断的错误根源。假如我们把“规范”的“理想”价值有效性和某些纯粹“经验”事实——比如某个真实人物的实际行为——区别开来。这对二分的确排除了任何“转变”的可能性，因为二者之间的对立显然是完全无法调和的。在这对二分的两极之间进行任何“调节”，在概念层面上都是“无法想象的”。原因很简单，这对二分的两极，界定了两种完全不同的问题意识和两种完全不同的认知目的。一者涉及对“诫命”的理想“意义”进行独断式追问，并以此为标准对经验行动进行“评价”；另一者涉及把经验行动鉴定为“事实”，并对该事实进行因果“说明”。在逻辑层面上，存在着两种不同的、在理论上可能的“问题意识”，可以用来指导研究。施塔姆勒给经验实在赋予了这种本属于知识的属性，由此导致他得出下述荒谬的论断：经验实在中的“转变”“在概念层面上”不可能。施塔姆勒在逻辑领域中制造的混乱不亚于此。在逻辑领域中，我们发现他犯的是相反的错误。从逻辑层面来看，这两种问题域截然不同，但施塔姆勒却不断把它们混淆起来。
混淆的结果就是，施塔姆勒给他为自己指派的任务——界定“社会科学”的范围和要研究的问题——设置了不可逾越的障碍。很显然，只要我们仔细查看第二卷第一节结尾处的总结论述（Stammler, p. 107以下），就会发现，事实的确如此。在那里，施塔姆勒讨论了他自己的问题意识原则。“与关于自然的科学不同（！）”，“社会科学”必须“根据其自身的界定性属性来推进”。这显然是说，“社会科学”不同于“关于自然的科学”（the science of nature）。施塔姆勒认为，“自然科学”（natural sciences）的“地位”（！——他本该说，“自然”或“本质”意义上的“对象”）像“哲学一样稳固”（Stammler, p. 107）。果真是这样吗？众所周知，在过去十年对逻辑的讨论中，没有什么比这个问题更富争议了。在本文前几节中37，我们分辨出了不下四种可能的“自然”概念。但是，没有哪一种能够作为施塔姆勒所谓“受外在规则支配的集体生活”的对立面。
有关自然的诸种概念，把经验给定的一部分实在和另一部分实在并置起来。归根结底，后面这部分实在，是由所谓“更高的”人的功能构成的。但是，根据施塔姆勒的说法，规范“只与”“内在的”、道德的行为有关，一切规范都不能被纳入“受外在规则支配的集体生活”概念。这就解释了为什么这些关于自然的概念，无一能够作为施塔姆勒“社会生活”概念的对立面。不妨再看看一种区分，根据这一区分，“自然”领域被鉴定为“无意义的”领域，不同于根据其“意义”而被鉴别的对象。这个区分同样不能作为施塔姆勒眼中“社会生活”的对立面。其原因在于：并非所有可被赋予“意义”的对象都能被纳入施塔姆勒所谓“受外在规则支配的集体生活”概念中。更不用说一切“蕴含意义的”人类行为都能被纳入这个概念。在施塔姆勒的问题意识中，根本就没有在逻辑上区分一般性（法则性）“自然科学”知识和具体的或个别的历史性科学知识。不妨看看“自然科学”这个表述迄今为止被讨论过的诸种不同的可能含义。看起来剩下的只有一种可能性：“经验”——也即非“独断的”——知识意义上的“自然科学”知识，以及那种外延与这种知识相一致的“自然”概念。但是，在施塔姆勒看来，不能认为“社会科学”和法学相同，也显然不能认为它是一门从法学视角研究“惯例”规则的科学。如此看来，这种区分显然同样也是无关紧要的。
［研究］任何一个实践问题都免不了要追问，应该根据什么样的“法律”规范或“惯例”规范来约束可见的人类行为？就这一点而言，一切实践问题都可以被称为“社会政治”（就这个表述最宽泛的意义而言）问题。假设我们的目的是鉴定出一门经验科学，这门科学构成了上述实践问题丛的对立面。假设我们遵照施塔姆勒的做法，把它命名为“社会科学”，并把它的研究主题称为社会生活。如此一来，就应该这样来界定“社会生活”的范围。即它涵括一切满足如下条件的经验过程：“外在的”或“可见的”规范，“原则上”——在没有客观矛盾的情况下——“能够”制约这些与“人类诫命”相一致的过程。至于这种关于“社会生活”概念的定义是否有什么科学“价值”，在这里是无关紧要的。我们关注的只是下面这些条件：这个定义必须是内在一致的，且不能伤害其对象——“社会生活”——的纯粹经验地位。同时，其内涵应该包括施塔姆勒本想纳入进去的一切，如果他确实“正确地”理解了自己著作的话。这个定义至少要能够使［研究者］可以在逻辑上和经验上根据“外在规则”来界定这门科学的研究对象：这里的“规则”并非经验事实意义上的，而是“观念”意义上的。这个定义也不能把“规则”的理想“有效性”和“规则”的经验“存在”混同起来。最后，还必须摒弃一种错误观念，也即，这样界定出来的“社会生活”，构成了某种特殊的“目的体系”或者某种别的对象体系，尽管它们经验地存在着，却不是因果研究的可能对象。
* * *
(1) 逻辑学术语，指第一种情况。
注释
施塔姆勒对唯物史观的“驳斥”
1 本书讨论的是Rudolf Stammler, Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichts-auffassung: Eine sozialphilosophische Untersuchung ，修订再版（Leipzig: Veit and Company, 1906）。
2 为连贯起见，我们对下文展开的批判做了处理，使得那些观点——很多是相当基础的观点——显得是首次提出来的，尽管有的绝非如此。虽然如此做法逃不出学者们的眼睛，但我还是想明确提出来。此前批判过施塔姆勒的人，其观点也会被讨论到。
3 参见Stammler，第63页以下。这里施塔姆勒陈述的显然是自己的观点，而不是他在第51页以下介绍的“社会主义者”的观点。
4 关于“唯物主义者”一词在马克思著作中的含义，参见Max Adler, “Kausalität und Teleologie im Streit um die Wissenschaft”, Marx Studien, volume 1，第108页，注1；第111页（对施塔姆勒进行了强有力的批判）；第116页，注1，以及其他许多段落。
5 除非特别标明，施塔姆勒著作所引原文插入的评注皆出自我手。
6 所谓“理论的”：换句话说，是指在那种被合格鉴定为“一种疗治”与“进步”的状况之后。接着就是，这两个问题，即这种状况是否“可能”产生以及某种发展是否近似这种状况——进步，能否被鉴别为纯粹事实问题。原则上，这两个问题的解决属于经验科学范围。
7 施塔姆勒在第71页顶部给出了一个例子。“归根结底”，经济条件对建筑的发展具有“决定性”影响。还有一个附注：就其本身性质而言，这个例证很难让人信服。更重要的是，这个例证——代表着一种经验证实的努力——与这一原则所谓的“形式”特征不符。上文提到的那种［施塔姆勒］特有的不精确文风在这里也很明显。“独立”与“决定性影响”等表述的隐含意味，使得施塔姆勒能够采取以下闪避策略来后退：与“严格的唯物主义者”不同，他绝不说经济决定是唯一的。但是，“归根结底”这一表述完全是历史唯物主义的口吻。但是，它太直白，太接近于这一学说，乃至于对［施塔姆勒］这个特殊的手法难有助益了。
8 所谓“最后”，并不意味着这里的阐释试图详尽无遗地列举出一切关于“自然”的概念。这不是一个对所有在逻辑上可能的“自然”概念所做的充分阐释。甚至也不是对所有被用到的“自然”概念的一个详尽例举。
9 至于诫命是否必然是“一般性的”，此处我们不打算处理这个问题。
10 不妨看看伦理规范意义上的“规则”。在逻辑上，二者显然不限于“社会”范围。逻辑上“鲁滨孙”也可能“不道德地”去行动。可以比较《德国刑法典》第175款，第2项，它涉及一条用以维护法律的道德规范。
11 关于“理性类型”的逻辑内涵，参见Max Weber, “Die ‘Objectivität’ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis”, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, volume 19（1904）。参见此文“理想类型概念框架的逻辑结构”一节。
12 但愿读者会原谅这种评论［方式］。这种评论［方式］与下文其他评论［方式］一样，都显得太过琐细。但是，为了反驳施塔姆勒某些带有明显私见（ad hominem）的论述，又不得不这样做。
13 这里，我们与任何一种“法律”秩序观念都还很遥远。此外，关于“交换”行为之理想“意义”的几种形式（versions）——可能是许多不同的形式，最终显然能被建构出来。
14 不妨看看对交换行为之“意义”的第一种分析。这一交换行为的“意义”被解析为一种“规范性准则”，用以“约束”交换双方之间的“关系”。假如交换双方之间的关系被描述为受某一“规范”“支配”，且交换双方都承认这一“规范”对他们未来的行为具有约束力。注意，“调节”与“支配”两词并不必然包含于一个一般性“规则”。这种情况的有限意义仅仅在于：这些词表达了一条一般性“规则”，即“约定只能在诚意中得到践履”。但这也不过是说：“应当把规则当规则对待。”为参与到交换行为中来，交换双方无需知道有关交换规范的一般性理想“性质”。我们甚至还可以假设，这两个人［即交换双方——中译者注］可以从事下面这种行为：二者各自赋予这一行为的“意义”都是独特的，不能像“交换”一样被纳入一个一般性类型。换句话说：“受规则支配”概念无论如何都没有在逻辑上预先假定这么一种观念，即关于具体内容的一般性“规则”。目前我们就讨论这么多。为简便起见，我们会在接下来讨论：在何种意义上，规范约束（normative regulation）通常意味着把某事纳入“一般性规则”。
15 如此看来，以上提到的“前提条件”在逻辑上就类似于经济理论中的“法则”。
16 此处所用“文化”概念源于海因里希·李凯尔特，Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung（《自然科学概念形成的界限》）, Tübingen, 1902（第4章，第2节、第8节）。在批判施塔姆勒对这些问题的看法之前，我有意克制，不在这里引入“社会生活”概念。此讨论乃是基于我的几篇论文中的观点（“Die ‘Objektivität’ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis”, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, volume 19, 1904; “Kritische Studien auf dem Gebiet der kulturwissenschaftlichen Logik”, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, volume 22, 1906）。
17 如果某些受斯卡特法则约束的现象，从“普遍史”（universal history）方面引起了我们的兴趣，从而成为研究对象，那么，斯卡特规范显然就会具有与此完全相同的地位。
18 参见格奥尔格·耶利内克（Georg Jellinek）对这个问题的深刻论述（System der subjectiven öffentlichen Rechte, Tübingen, 1905，第3章，第12页以下；Allgemeine Staatslehre, 2nd edition, Berlin, 1905，第6章）。我们对这个问题的兴趣根源于“文化理论”，而耶利内克对这个问题的兴趣则根源于法律。他关注的是自然主义对法律义理论或法学的入侵，我们关注的是如何批判法学对经验概念的证伪。不妨看看经验思维和法律思维之间关系的根本逻辑。只有一个人，也即弗里德里希·戈特尔（Friedrich Gottl），从经验思维角度有力地分析了这个问题。他的《语词支配》（Die Herrschaft des Wortes, Jena, 1901）一书中包含着有关这个问题的一些很好的建议，但也仅仅是建议而已。众所周知，Böhm-Bawerk在他所处的时代清晰连贯地论述了受法律保护的利益（“主体权利”），特别是从经济思维角度。参见他的论著Rechte und Verhältnisse vom Standpunkt der volkswirtschaftlichen Güterlehre, 1881。
19 这是一种高度简化的情况。
20 也可以参见Gottl, Die Herrschaft des Wortes（Jena, 1901），第192页，注1，以及接下来的几页。
21 这是基于以下纯粹实际的考虑：“斯卡特规则”对文化生活的重要性是有限的。
22 这里不打算分析与这些概念对应的事实所具有的经验内涵。
23 从逻辑角度来看，“法律史”所用的概念工具的确不像乍看之下那么容易分类。对此我们只是顺便提提。让我们来看下面这个问题。就经验层面而言，说某一法律体系在某个时期内是“有效的”，这意味着什么？不妨来看一个事实：某一法律原则，以墨印符号的形式体现出来，形成“法典”，流传至今。这一知识来源有时候是完全无法把握的，但对于上面这个问题的答案来说，却是一个非常重要的证据。但是，它并非唯一的决定性证据。此外，这一事实总是要求“解释”并“应用于”所讨论的具体情况，而具体情况的地位则可能是有问题的。从法律史角度来看，这一法律体系之“有效性”的逻辑“含义”，也许可以表述为下面这个假言命题（hypothetical proposition）：假如那时的某位“法官”负责依据某些法律法规来裁决一起利益纠纷。假如我们知道——无论从哪里知道，某些法律推理原则在当时具有显著的影响力。最后，假如这位法官的判决符合这些法律推理原则。如此一来，具有某种含义的判决，就会被期待为极有可能是怎样的。
再来看两个问题。这位法官事实上“将”如何判决这起案子？这位法官应当如何判决这起案子？我们都很容易倾向于提出后面这个问题而非前面那个问题。这样一来，我们就给经验调查强加了一个独断式的建构。基于下述考虑，人们很难抵制这种倾向。（a）事实上，这样一个建构本质上是一种“启发性手段”。我们往往在全然不觉的情况下采取如下步骤：首先独断式地解释我们时代“法律的”历史“渊源”，然后，在可能或必要的情况下，以“事实”（沿袭至今的判例等）为准绳来“检验”我们所做解释的历史—经验有效性。（b）此外，为了对以前法律的“有效性”做出结论，我们往往不得不——的确，我们经常不得不——秉着［客观］描述的目的，运用我们自己的解释。否则就完全不可能对以前的法律做出可理解的连贯阐释。原因在于：要么当时实际上并非发展出明确的、内在一致的法律概念，要么这样的概念在当时未被普遍接受（比如某些中世纪文献中的“Gewere ”概念，也即“担保”或“保护”）。在情况（b）中，我们显然必须非常细致地确定，在何种程度上，我们可能形成的那种“理论”或“那些理论”，能够符合相应历史时期的经验“法律意识”。我们自己的“理论”只能用作暂时的分类图式。但是，我们绝对不要以为，这一特定历史时期的“法律意识”必然是清晰明确的，更不要以为它是内在一致的。在所有情况下，我们都把我们的独断式建构用作“理想类型”，我已经在别的地方对“理想类型”这一表述做了说明。这种概念建构绝非经验研究的结论或产物。相反，它要么是一种启发性技术，要么是一种描述手段（要么两者都是）。
根据前文的论述，从法律史角度来看，经验“有效性”已经确定的“法律规则”，或者说，在既定时空中的某段历史时期内具有经验“有效性”的法律，同样也作为实际行为的“理想类型”起作用，这些行为者潜在地落入了它的管辖范围。我们［往往］首先看到了这种可能性，即这一时期的人至少在某种程度上服从“法律规则”，［然后］只要可能并且必要，就“经验地证明”如下假设：能把相应的“合法性准则”归于这个时期的人。无论是频繁地用“法律规则”来代替“经验规律”，还是用法律术语来描述经济事实，都是基于这些考虑。
“施塔姆勒对唯物史观的‘驳斥’”补论
24 尽管福伦德（Vorländer）在《康德研究》（Kant Studien）第一卷中指出，施塔姆勒“误解”了这些例子，而施塔姆勒却无视这一事实。然而，被福伦德解释为“误解”的东西，实际上是施塔姆勒精心制造的模糊。
25 上面已经说过，这种观点是完全错误的。它让人觉得，因果研究的真正功能并非产生概括，价值判断不能以具体的个别实体为取向。
26 显然我们还不清楚，施塔姆勒是把这种“观念”视为我们的观念，还是视为一个经验对象。施塔姆勒对这个问题的讨论模糊不清，对此我们再熟悉不过了。不妨再看看下面这个问题。如果“观念”不包括在“自然”“范围”内，那么“本能”又怎能包括在这个“范围”内呢？“本能”并不比“观念”更加“可见”。此外，我们能够对之“移情”的东西，显然并不止是他人的“本能”（参见Stammler, p. 340）。相反，在严格意义上，我们只能对他人的“观念”进行移情。最后，这些关于对他人的“本能生活”进行移情的论述，并不妨碍施塔姆勒去提“可见”现象完全（exclusively）是受因果决定的（就在同一页，也即p. 340底端）。
27 参见本文“规则概念分析：‘游戏规则’概念”一节。
28 Stammler，从注51到第88页。同样也可参见Stammler，第641页。
29 参见Stammler，第91页。
30 注意：在第92页的第3、4两段中，施塔姆勒把“共意”——与“纯粹受本能驱使的生活”相对——引进来，作为社会生活的界定性特征。这一区分当然也是完全错误的。在第94页，他提到了人类诫命。第94页以下，他说，只有证明了“动物”能在其社群（比如蜂窝）中“制定这种外在的、可见的规则”，并且它们不得不服从这些规则，才能认为动物间有“社会存在”。
31 施塔姆勒对“道德”与“法律”“习俗”的区分，与通常的做法并无二致。不妨看看下面这个问题。在什么基础上，尤其是，在考虑到他人利益受法律保护的情况下，［可以说］某种给定行为不符合法律规范？什么样的“信念”（欺骗、应被谴责的动机、诚实、过失等）导致人们犯法？这些问题绝非与法律无关。必须把这一点牢记于心，才不致过分夸大“道德”与“法律”之间严格的逻辑区分。
32 施塔姆勒小心谨慎地避免使用这个表述。
33 鉴于之前的论述，我再次强调：在对施塔姆勒的批判中，我显然毫无“欺诈”之意。但是，这部著作的第二版（！），竟然不仅容许有这种诡辩，而且完全就是基于这些诡辩。这个“重大过失”，除了说它完全是不负责任的错误之外，找不到别的词来形容。当我使用这些表述以及其他类似的严厉词汇时，我只是说：如果科学责任的履行必须服从“外在可见的规则”，那么施塔姆勒的行为当然是“不合法”的。
34 这里，我们要说明一下，施塔姆勒如何以鲁滨孙·克鲁索为例来达到自己的目的（参见Stammler, p. 105以下）。施塔姆勒所谓的“第一阶段”，仅仅是由“鲁滨孙的孤立经济的技术（technique）或技艺（technology）构成的”（注意！）。“当（！）星期五这个年轻的印第安人把这个白人的脚架在自己的脖子上时，实际上等于说‘你就是我的主人了’。”这样，鲁滨孙就“获得了一个同伴”，“受规则支配的集体生活”也就开始了。为什么这么说？因为从这一刻开始，除了“技术”问题以外，“双方”（注意！）还得“考虑”（注意！）第二个问题，即“社会问题”。换句话说，这一象征行为的（经验意向）“含义”“意味着”表达顺从，没有这一象征行为（或者其他一些具有相同的经验意向意义的行为），也就没有“社会生活”。比如，如果鲁滨孙像主人对待狗一样对待星期五，也即，为了自己的目的，限制、养活并训练（也即“教导”）星期五，就不会产生“社会生活”。假设这位主人为了尽可能使他变得有用，通过一些符号（signs），“使得这条狗能够理解［主人］”。如此一来，主人就会与他的狗达成某种“理解”。主人与狗之间的这种关系，就和鲁滨孙与星期五之间的关系相同了。此外，这些符号会具有“受规则支配的秩序”的含义（这一点参见施塔姆勒在第86页顶端的论述），而主人给予狗的“诫命”与此完全相同。为了满足自己的利益，鲁滨孙可能会教星期五学习自己的语言。对狗而言，这当然是不可能的。但是，不妨假设可以教狗学语言。现在来看看施塔姆勒在第96—97页的论述。他说，语言是一种“原始的习性”。但“习性”又属于“受规则支配的集体生活”。也就是说，当人与狗能相互对话时，就会产生“社会生活”。一旦不能对话，“社会生活”就会终止。换言之，鲁滨孙与星期五的关系，和主人与狗的关系并无二致。在人与狗之间，同样存在着“诫命”“达致理解的符号手段”等。布莱西格（Bräsig）说，鞭笞是维持人狗之间良好关系的最佳方式。众所周知，奴隶主把这一原则用到了黑人身上。读了施塔姆勒洋洋得意之辞（第106页），读者也许会原谅上面这种荒谬的诡辩伎俩：“在鲁滨孙所处的孤立环境以及他与星期五两人被约束（注意！）的共同生活之间，根本不可能有中间状态。中间状态是无法想象的。”施塔姆勒嘲笑抽象经济理论，因其偏爱鲁滨孙·克鲁索，但是比起我们这位学究来，抽象经济理论对笛福笔下这个不朽人物的借用，往往更加正确。
35 所谓“毫无意义”，指的当然只能是：“与我的（施塔姆勒的）概念图式不符。”
36 弗里德里希·戈特尔有关“历史的”生活的论述与此紧密相关（Die Grenzen der Geshichte, Leipzig, 1904），我认为，戈特尔无疑在某些方面受了施塔姆勒观点的影响。施塔姆勒自己并未使用这一表述。
37 参见上文［原文］第96页以下以及第110页以下。