一 社会主义对伦理学的态度
对于纯粹的马克思主义来说，社会主义并不是一种政治纲领，它不是在要求社会转化为社会主义秩序，也不谴责自由社会秩序，它认为自己是一种科学理论，声称它在历史发展的动力学规律中发现了朝向生产资料社会化的运动。我们知道，马克思的生活，甚至他的许多著作和言论，都同他的理论观点相互矛盾，至少在实际政治中，他的支持者早已忘记他们应该把什么严格归功于他的学说，他们的言行远远超出了“助产士理论”允许的范围。[1]然而，这对我们的研究来说是次要的，我们在此只讨论纯粹的、未被玷污的学说。
除了社会主义的实现有其不可抗拒的必然性这种纯正的马克思主义观点外，还有其他两种引领共产主义信仰者的动机。他们之所以是社会主义者，要么是因为他们期望社会主义社会将提高生产率，要么是因为他们相信社会主义社会将更加公正。马克思主义无法使自己同伦理社会主义相一致，但它对经济一理性主义的社会主义的态度却相当不同：可以把唯物史观的含义理解为，经济发展趋势自然而然地导致最具生产力的经济类型，也就是社会主义。当然，这一观点不同于大多数马克思主义者的观点。他们赞成社会主义，首先因为它无论如何注定到来，其次因为它在道德上更可取，最后因为它包含更合理的经济组织。
非马克思主义的社会主义的两种动机是相互排斥的。如果有人拥护社会主义是因为预期它能提高社会劳动生产率，他就不需要对社会主义秩序给予较高的道德评价，以此来支持自己的要求。如果他选择这样做，他就面临这样的问题：倘若发现社会主义终究不是道德完美的秩序，他是否还准备拥护它。同样清楚的是，出于道德理由拥护社会主义秩序的人，即使他确信以生产资料私有制为基础的秩序产生了更高的劳动生产率，他也不得不继续拥护社会主义。
二 幸福主义伦理学与社会主义
对于以理性主义态度看待社会现象的幸福主义来说，伦理学社会主义陈述问题的方式似乎不能令人满意。除非把伦理和“经济”当作是两个互不相干的客观体系，伦理的和经济的评价与判断就不能表现为相互独立的因素。所有的伦理目的仅仅是人类目标的一部分，这意味着：一方面，就其协助争取幸福的斗争来说，伦理目标是手段；但是另一方面，它又被纳入一个价值判断过程，这个过程把全部中间目标联合为统一的价值谱系，并根据这些目标的重要程度对它们进行分级。因此，与经济价值观相对立的绝对伦理价值观是不能成立的。
当然，人们无法同伦理学先验主义者或直觉主义者讨论这一点。坚持道德乃终极事实、求助于先验的起源以排除对其要素进行科学检验的人，永远无法同意那些用科学分析玷污正义概念的人。伦理学的义务和良知观念只要求完全盲从。[2]先验伦理学声称其规范是无条件正确的，它从外部看待一切世俗关系，企图把它们变为自己的形式，不管其后果如何。它的座右铭是Fiat iustitia，pereat mundus（实现正义，哪怕世界被毁），当它对“目的证明手段的正确”这个永远受到误解的说法勃然大怒时，它是极其真诚的。
离群索居的人根据自己的法则制定所有目标，他除了自己以外一无所见、一无所知，并据此而行动。但是在社会中，他必须根据他生活在社会中、他在行动时必须肯定社会的存在和进步这一事实来调整自己的行动。从基本社会生活法则可知，他这样做不是为了实现他本人的目的体系之外的目标。他使社会目的成为他自己的目的，并不会因此而使自己的人格和愿望服从于更高的人格，或是为了神秘宇宙的欲求而完全放弃实现自己的欲求。因为从他本人的价值评估的角度看，社会目的不是最终目的，而是在他本人的价值序列中起着中介作用。他必须接受社会，因为社会生活帮助他更全面地实现自己的愿望，如果他拒绝社会，他就无法为自己创造哪怕暂时的有利条件；从长远看，破坏社会机体对他本人有害。
因此，大多数伦理学家因为区分利己和利他的行为动机而接受的动机二元论，是不能成立的。这种把利己同利他行为对立起来的做法，来自对个人的社会独立性的误解。我没有力量就我的行为和活动是服务于自己还是服务于同胞做出选择，这也许应被视为一件幸事，因为如果给了我这种能力，人类社会将是不可能的。在以劳动分工合作为基础的社会里，全体成员的利益是一致的，从这个基本的社会生活事实可知，归根到底，有利于我的行为和有利于他人的行为并不冲突，因为个人的利益最终要走到一起。因此可以说，关于能否从行为的利己动机得出利他动机的著名的科学论战，已经得到了明确的解决。
道德义务和私利之间不存在对立。个人给予社会的东西使社会得以存在，他之所以给予，不是为了外在于他的目标，而是基于他自己的利益。[3]个人是社会的产物，不仅作为会思考、有意志、有感情的人，而且作为活着的动物，他都不能在不否定自己的情况下否定社会。
社会目的在个人目的体系中的地位，是通过个人的理性认识到的，这使他能够正确认识自己的利益。但是社会不能总是信赖个人，由着他去理解自己的真正利益之所在。如果社会允许人人充当自己的法官，它就要面对每个自私、病态、意志软弱的人的反复无常，他能任意怀疑社会的存在，从而使发展的连续性陷入危险之中。这便是导致社会强制力产生的原因，它们要求强制性的服从，所以对个人表现为外部约束。我们由此看到了国家和法律的社会意义。它们不是外在于个人的东西，要求他采取违反自己利益的行动，迫使他为异己的目的服务。它们仅仅阻止误入歧途的、反社会的个人，即对自身利益茫然无知的个人因反抗社会秩序而伤害到他的同胞。
所以，认为自由主义、功利主义和幸福主义“对国家有害”是荒谬的。它们拒绝打着国家的幌子把超出人类理解力的神秘存在当作神来崇拜的国家社会主义观念，不同意把国家看作“神的意志”的黑格尔观点，不接受用“社会”崇拜取代“国家”崇拜的黑格尔派的马克思及其学派，反对所有那些想让国家或“社会”完成除符合社会秩序——他们认为这种秩序最适合用来实现有关的目的——的任务以外的某些任务的人的观点。它们赞成生产资料私有制，所以它们要求国家强制机构应以维护私有制为目标，拒绝所有那些企图限制或废除私有财产的建议。但是，它们一刻也没有想过“废除国家”。自由主义的社会观绝没有忽视国家机构，而是为它指派了保护生命财产的任务。凡是把反对国家铁路、国家剧院或国家牛奶场的做法称为“与国家作对”的人，肯定是深深陷入了（学术意义上的）现实派（realistic）的国家观。
有时候，社会甚至不用强制就能胜过个人。并非每一种规范都要求立刻施行最极端的强制措施，在许多事情中，道德习俗可以在没有司法之剑帮助的情况下迫使个人承认社会目标。就其保护更广泛的社会目标而言，道德习俗远胜过国家的法律。在这方面，它们之间可能有程度上的差异，但不是原则上的势不两立。法律命令和道德律令，只有在二者来自不同的社会秩序观，即属于不同社会制度的地方，才会表现出本质的差异。因此，这种差异是动态的，而不是静态的。
“善”或“恶”的道德评价只能适用于行为所争取实现的目的。就像伊壁鸠鲁所说：“（没有造成有害后果的恶行不是恶行）。”[4]行动从来不是目的，而是实现目的的手段，所以我们根据行动的后果评判行动的善恶。对它的判断是根据它在因果体系中的位置，是把它作为手段加以评价。对目的的评价决定着手段的价值。伦理评价就像所有其他评价一样，是以目的评价、最终的善的评价为起点的。行动的价值就是它所服务的目的的价值。意图就其导致行动来说也有价值。
只有能够把全部终极价值纳入一个统一的价值序列，才存在行动的统一性。如果这是不可能的，人也许会发现自己永远处在无法行动的状态之中，也就是说，他不能作为一个意识到自身努力目标的生物而从事劳动，他不得不把问题交付给自己无法控制的力量。对价值的自觉衡量先于人类的任何行动。一个人选择获得A，放弃B、C、D等等，是因为他已经断定，在现有条件下获得A比获得其他东西对他更有价值。
在现代研究解决了终极之“善”的问题以前，哲学家长期以来一直对它争论不休。目前，幸福主义已经不再受到攻击了。从康德到黑格尔，哲学家为反驳它而提出的论证，从长远看都无法把道德概念与幸福概念分开。在历史上从未见过为了替一种站不住脚的立场做辩护而花费这么多的智巧。我们不由自主地赞赏这些哲学家的华丽表演。我们几乎可以说，他们为证明不可能之事而付出的努力，比那些使快乐主义和功利主义成为人类智慧永恒财产的大思想家和社会学家的成就得到了更多的赞美。他们的努力当然没有白费，他们为了建立一种反幸福主义的伦理学而做的艰苦斗争，对于全面揭示这个错综复杂的问题，从而使其能够最终得到解决，还是很有必要的。
由于同科学方法水火不容的直觉主义伦理学的信条已经失去立足之地，凡是认识到一切伦理评价都有幸福主义特征的人，也就不再进一步讨论伦理学社会主义了。在这种人看来，道德不是处在包含着全部生活价值的价值范围之外。对他而言，道德伦理本身没有正确性可言。首先必须允许他探讨为什么对它做如此估价，他决不能仅仅因为以某种神秘直觉为基础的规范——他甚至没有资格研究这种规范的意义和目的——宣称某个公认为有益和合理的事情不道德，就拒绝它。[5]他的原则不是fiat iustitia，pereat mundus（实现正义，即使世界被毁），而是fiat iustitia，ne pereat mundus（实现正义，以免世界被毁）。
尽管如此，对伦理学社会主义的论点一一进行探讨并不显得完全多余，这不仅是因为它有众多信徒，更重要的是它提供了一个机会，可以说明在每一条先验一直觉论的伦理学思路背后，都隐藏着幸福主义思想，在这种理论体系的每一句话里，都可以找出站不住脚的经济行为观和社会合作观。每一种以义务观为基础的伦理学体系，即便表现得像康德伦理学那样严密，最终都不得不在很大程度上屈服于幸福主义，以至于无法再继续坚持它自身的原则。[6]同样，先验一直觉论的伦理学的每一条要求，最终都会显示出幸福主义的特征。
三 对理解幸福主义的一个贡献
幸福主义把幸福称为感官欲望的满足，形式主义伦理学在解释这种幸福时，把自己同幸福主义之间的分歧理解得太肤浅了。它有意无意地把一种主张强加给了幸福主义：人的所有努力仅仅是为了满足口腹之乐和最基本形式的感官享受。当然不能否认，有很多很多的人把思想和努力都集中在这些事情上，但这不是社会科学的过错，它不过是指出了此乃一个事实。幸福主义不是劝说人们追求幸福，它只是说明人必然朝着这个方向努力。再说了，毕竟幸福不是仅仅存在于性享受和好胃口之中。
活力论的道德观认为最高的善在于实现自我、在于人的能力的全面发挥，这大概是说出幸福主义者在谈到幸福时心中的想法的唯一另一种方式。强壮健康者的幸福当然不在于做梦。但是，当把这一观念同幸福主义相对照时，它就变得站不住脚了。居友说：“生命不是思虑，而是行动。每一个活着的生命都有力量的储存，有能量的剩余，它努力消耗自身，不是因为与之伴随的快感，而是因为它必须消耗自身……义务来自力量，它必然激励行动。”[7]我们如何理解他这番话呢？行动意味着目的明确地劳动，也就是说，以反思和计算为基础。居友提出一种神秘的冲动作为道德行动的指南，这时他犯了直觉主义的错误，而在别的方面他是拒绝直觉主义的。在富耶的“能力观”（idées-forces）中，直觉因素甚至表现得更为清楚。[8]他认为，所思所想之事迫切地趋向于实现，但大概只有在行动所服务的目的看上去可欲时才会是这样。然而，对于为什么某种目的表现为善或恶的问题，富耶没有做出任何回答。
当道学家构建一种不涉及人及其生命本性的绝对伦理时，他一无所获。哲学家的雄辩不能改变一个事实，即生命要努力使自身活着，活着的生命是趋乐避苦的。人一旦认识到社会合作的基本原理，他便会毫不犹豫地承认这是人类行动的基本法则。每个人都要活着，并且希望首先为自己而活着，这并不扰乱而是促进社会生活，因为只有在社会中并且只有通过社会，个人生命才可能得到更高层次的实现。这是主张利己主义为基本社会法则的学说的真正含义。
社会对个人的最高要求是牺牲他的生命。尽管可以认为，个人不得不从社会接受下来的对其行动的其他所有限制，归根结底对他有利，但是反幸福主义的伦理学认为，用抹煞个人利益与普遍利益对立的方法，无法对此做出解释。英雄之死或许对共同体有用，但那不是对他的多大安慰。只有以义务为基础的伦理才能帮助人克服这个难题。但是我们通过进一步的思考就会看到，很容易驳倒这种反对意见。当社会的存在危在旦夕时，每个人都必须竭力避免毁灭，甚至有可能为此丧命也在所不惜。因为这时已经无法做出选择，是像过去一样继续活下去，还是为国家、为社会或为自己的信仰而牺牲自己。相反，除了斗争还能带来获胜的机会，必定是死亡、奴役或者难以忍受的贫困。proarisetfocis（为我们的祭坛和家园）而战不要求个人做出牺牲。个人投身于这种战争，不只是为了给他人带来好处，也是为了保护自己的生存。当然，这仅仅是指个人为自己的生存而战的战争，不适用于那种完全被当作致富手段的战争，如封建领主之间的拼杀或君主之间的窝里斗。可见，如果没有一种要求个人“为国家利益而牺牲”的伦理观，帝国主义——对征服的永无止境的贪婪——将一事无成。
伦理学家不同意对道德做出这种权宜性的幸福主义解释，他们为此进行了长期斗争，这和经济学家用消费品的效用之外的方法解决经济价值问题的努力极为相似。经济学家最为现成方便的观点，就是认为价值以某种方式反映着商品对人类福利的意义，但以这种认识解释价值现象的努力却被一再放弃，他们不断地寻求别的价值理论。这是因为价值量的问题所带来的种种难题。比如存在着这种明显的矛盾：宝石显然满足的是次要的需要，面包满足的是最重要的需要之一，但宝石的价值高于面包；还有空气和水，没有它们人根本无法存活，但它们通常没有价值。各类需求的重要性的尺度的观念与具体需求本身的观念是两回事，而评估有支付能力的需求的重要性的尺度同时也是具体需求本身的尺度。这一认识是效用价值论的基础。[9]
功利主义一幸福主义的道德解释所必须克服的困难，不少于经济学家在努力把经济价值回溯到效用时必须克服的困难。谁也不能找到如何能使幸福主义学说与如下明显的事实协调一致的办法：道德行动仅仅在于个人避免看起来直接对他有利的行动，而从事看起来直接对他有害的行动。自由主义社会哲学第一个发现了解决的办法，它说明，每个人通过保持和发展社会纽带满足自己的最高利益，所以在实现社会生活时做出的牺牲只是暂时的牺牲。他用较小的直接利益，换来了大得多的间接利益。因此义务和利益是并行不悖的。[10]这就是自由主义社会理论所说的利益一致的含义。
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[1] 社会民主党人只接受了这一马克思主义基本学说中极少的内容，只需看一下他们的文献即可明白这一点。德国社会民主党的一位领导人、前德国国民经济部部长维塞尔坦白地承认：“我是社会主义者并且还将是社会主义者，因为社会主义经济使个人服从整体，我从中看到了比作为个人主义经济基础的道德原理更高级的道德原理的表达。”（Wis-sell，Praktische Wirtschaftspolitik[Berlin，1919]，p.53.）
[2] Jodi，Geschichte der Ethik als philosophischer Wissenschaft，vol.II，2nded.（Stuttgart，1921），p.450.
[3] Izoulet，La cité modeme，pp.413ff.
[4] Guyau，Die englische Ethik der Gegenwart，trans. Peusner（Leipzig，1914），p. 20.
[5] Bentham，Deontology or the Science of Morality，ed. Bowring（London，1834），vol. I，pp.8 ff.
[6] Mill，Utilitarianism（London，1863），pp.5 ff.；Jodi，Geschichte der Ethik als philosophiscker Wissenschaft，vol. II，p. 36.
[7] Guyau，Sittlichkeit ohne“Pflicht，”pp.272 ff.
[8] Fouillée，Humanitaires et libertaires au point de vue sociologique et moral，pp.157 ff.
[9] Böhm-Bawerk，Kapital und Kapitalzins，3rd ed.，Part II（Innsbruck，1909），pp.233 ff.英文版出版者注：见英文版第2卷，pp.135ff.
[10] Bentham，Deontology，vol. I，pp.87ff.