柏拉图并不是第一个以科学研究的精神探究社会现象的人。社会科学的发轫至少可追溯至普罗塔哥拉一代，他是第一位把他们自己称为“智者派”的伟大的思想家。它是以认识到需要在人类环境方面的两个不同要素——自然环境与社会环境二者之间做出区分为标志。这是难于做出和把握的一种区分，即使是现在，我们的头脑中也不能够清楚地确立这种区分，由此就能够推知这一点。自从普罗塔哥拉的时代以来，人们就一直追问这个问题。似乎是我们绝大多数人都有一种强烈的倾向，即把我们社会环境的特殊属性当作它们是“自然的”来加以接受。
一个原始部落或“封闭”社会的神秘态度的特征之一是，它存在于一种拥有恒久不变的禁忌，拥有被当作如日东升或季节循环，或类似于自然界的明显规律一样不可避免的律法和习俗的巫术圈子[1]之中。而只有在这种神秘的“封闭社会”已确实瓦解之后，才能发展起来一种关于“自然”与“社会”二者之间差异的理论性认识。
一
我相信，对这种发展的分析要求明确把握一种重要的区分。它是在以下二者之间的区分：（a）自然法则，或自然的规律，诸如描述日、月、行星的运动，季节的更替等的规律，或万有引力定律，或者例如热力学定律；和另一方面，（b）规范性法则，或规范，或禁令和戒律，也就是诸如禁止或要求特定的行为模式这样的规则；例子有十诫或是规定了议会成员选举程序的法定规则，或是构成了雅典宪章的法则。
既然对这些问题的讨论经常因使这种区分模糊不清而被搞得没有说服力，就此可以多谈几句话。在（a）的意义上的法则——自然规律——描述了某种严格的、不会变更的规律性，它或者在自然状态下实际上是有效的（在这种情况下，这种法则就是一种正确的陈述），或者不成立（在这种情况下，它就是错误的）。假如我们不知道某一种自然法则是正还是误，而且如果我们愿意注意到我们对此并不确定，我们就常称它为“假说”。自然规律是不能被更改的；对它来说不存在例外。因为假如我们确信已经发生了某件与之相矛盾的事情，那么我们不说存在一个例外，或对这条规律有了某种改变，而是说我们的假设已经被反驳了，因为已证明了这条假设的严格的规律性并不成立，或者换言之，这条假设的自然法则并不是一条真正的自然规律，而是一个错误的陈述。既然自然规律是不可变更的，所以它们既不能被打破，也不能被强制施行。它们超越了人类的控制之外，尽管它们可能会被我们为技术目的而加以运用，并且尽管我们可能因不了解它们或忽视了它们而陷入困境之中。
假如我们转到类型（b）的法则即规范性的法则，所有这一切就是非常不同的了。规范性的法则，无论它是一项依法制定的法律，或者是某项道德戒律，都能够由人来强制执行。还有，它是能够改变的。它或许会被描述为是好的或坏的，正确的或错误的，可接受的或不可接受的；但是只有在某种比喻的意义上，才能称之为“正确的”或“错误的”，因为它并不描述某种事实，而是规定了我们行为的方向。假如它有某种道理或意义，那么它就能够被违背；而且假如它不能被违背，那么它就是多余的和没有意义的。“量入为出（不要花费超出你所拥有的更多的钱财）”是一条有意义的规范性法则；作为一条道德的或法定的规则，它可以是意义重大的，而且是有必要实行的规则，因为它是如此经常地被违背。“不要从你的钱袋里取出比其中所有的更多的钱财”从其讲话的方式上也可以被说成是一条规范性的法则；但是没有人会认真地把这样一条规则当作某个道德或法律体系的一个有意义的组成部分，因为它不可能被违反。假如某一项有意义的规范性法则得到人们的遵守，那么这总可以归因于人类控制——人类的行为和决定。通常它应归因于引入约束因素的决定——惩罚或制止那些违反这条法则的人。
同许许多多思想家而且特别是同许多社会科学家一样，我认为，在意义（a）上的法则，即描述自然规律性的陈述，与意义（b）上的法则，即诸如禁令或戒律之类的规范，这二者之间的区分是一种根本性的区分，而且这两种法则的共同之处几乎仅仅是具有同一个名称而已。但是这种观点决不是被人们普遍接受的；相反，许多思想家相信，存在着这样的规范——禁令或戒律——在它们是按照意义（a）上的自然法则而被制定出来的这种意义上，它们是“自然的”。例如，他们说某些法律规范是符合人性的，并且因此符合意义（a）上的心理学的自然法则，而其他的法律规范则可能与人性相反；并且他们补充说，那些能够被证明和人性相符的规范与意义（a）上的自然法则实际上并非十分不同。其他人说意义（a）上的自然法则实际上非常近似于规范性法则，因为它们是按照宇宙的造物主的意志或决定制定的——毫无疑问，这一种观点也隐藏在对于（a）种类的规律使用原本具有规范含义的“法则”一词这种做法的背后。所有这些观点可能都值得加以讨论。但是为了讨论它们，首先必须在（a）的意义上的法则和（b）的意义上的法则这二者之间做出区分，而不是因不当的术语而把问题弄混淆。因此，我们将仅仅对类型（a）的法则保留使用术语“自然规律”，而且我们拒绝把这一术语用于在某种意义或其他意义上被称为是“自然的”任何规范。这种混淆是极不必要的，因为假如我们希望强调类型（b）的法则的“自然”特征，很容易说成“自然的权利和义务”或是“自然的规范”。
二
我认为，为了理解柏拉图的社会学，有必要考察在自然法则与规范性法则二者之间的区分是怎样发展起来的。我想首先讨论这个发展的出发点和最后步骤是什么，接下来讨论三个中间步骤，它们全都构成了柏拉图的理论的组成部分。出发点可以描述为朴素的一元论。可把它说成是“封闭社会”的特征。最后一个步骤，我把它描述为批判的二元论（或批判的约定主义），这是“开放社会”的特征。仍然存在许多人力图避免迈出这一步骤的事实，可以视为我们仍置身于从封闭社会向开放社会的过渡之中的一个迹象。（关于这一问题，可参照第十章。）
我称之为“朴素一元论”的出发点是自然规律与规范性法则尚未做出区分的阶段。让人不愉快的经验是人类据以学习调整自身以适应其环境的途径。当触犯某种规范性的禁忌时，由其他人强加的惩罚，和在自然环境中遭受的不愉快经验，二者之间没有做出区分。在这个阶段之内，我们可以进一步区分两种可能性。一个可称为朴素的自然主义。在此阶段，无论是自然的或社会约定的规律性，都被认为不具有任何一种改变的可能性。但是我以为，这个阶段仅仅是一种可能从来没有变成现实的抽象的可能性。更重要的是我们可把它称为朴素的约定主义的一个阶段，在这个阶段上，人们把自然的和规范性的规律性统统作像人似的神或半神们的决定的表达方式，并依赖于他们的决定的东西来体验。故此，季节的循环往复，或日、月、星辰的运动特性，就会被解释为遵守着“统治着天与地”，并且是由“造物主在创世之初宣布”和制定的“法则”或“天意”或“决定”[2]。可以理解，那些按这种方式来思考的人会认为，即使是自然法则，在特定的例外情况下，也是为修改敞开门径的；在巫术活动的帮助下，人有时可以影响它们；而且自然的规律性可以由各种惩罚来维持，就像它们是规范性的规则一样。赫拉克利特的说法很好地证实了这一点：“太阳将不会超出其运行轨迹的限度；否则命运女神和正义的女仆将会知道怎样找到他。”
巫术的部落制度的崩溃，是和以下内容紧密联系在一起的，即认识到在不同的部落里禁忌是各不相同的，认识到不同的禁忌是由人来强加和强制执行的，而且假如一个人只要能够逃避他的同族人强加的惩罚，就可以违反它们，而没有任何不愉快的影响。当人们注意到法则是由人类的立法者更改和制定的，这种认识过程就会加快。我不仅想到了像梭伦这样的立法者，还想到了由实行民主政制的城邦的普通人们制定和实施的法则。这些经验会导致在以决定或社会约定为基础的由人强制执行的规范性法则，同超越了其力量范围之外的自然法则二者之间的一种有意识的区分。当这种区分被明确地理解之时，那么我们就可以把所达到的这种态度称为一种批判的二元论或批判的约定主义。在希腊哲学的发展当中，这种关于事实与规范的二元论本身是以自然与社会约定二者之间的对立来表述的[3]。
尽管事实上在很久以前，一位比苏格拉底年长的同时代人、智者普罗塔哥拉就已站到了这个立场上，人们仍然对它很少理解，以致似乎有必要对之详细加以解释。首先，我们必须认识到，批判的二元论并不隐含着关于规范的历史起源理论。它与断言规范最开始是由人有意识地制定或引进，而不是被人发现恰恰存在着规范（无论何时他首先能够发现任何这种类型的事物），这样的显而易见站不住脚的历史主张，没有一点关系。因此，它与断言规范是和人而不是和神一起产生出来的主张没有任何联系，它也并不低估规范性法则的重要性。更不必说它与断言规范由于它们是社会约定性的即人为的，因此就是“纯粹任意性的”的主张有什么关系了。批判的二元论仅仅是主张，规范与规范性法则可以由人来制定并改变，特别是由遵守它们或者变更它们的某项决定或社会约定来制定并改变，并且因此正是人在道德上对它们负有责任；也许不是对当他首先开始反省它们时，他发现存在于社会中的那些规范负责，而是对一旦他已查明他能够做些改变它们的事情时，他准备容忍的那些规范负有责任。规范在如下意义上是人为性的，即我们不可以为它们责怪任何人，既不能责怪自然，也不能责怪上帝；而只能责怪我们自己。如果我们发觉它们令人不快，我们的任务就是尽我们所能地改进它们。最后这句话意味着，把规范描述为社会约定，我不是说它们必定是任意性的，也不是说一系列规范性的法则将像另一组法则那样运行良好。说某些法则体系能够被改进，某些法则可能比其余的更好，我的确切的意思是说，我们能够把现存的规范性法则（或社会制度）同我们已决定值得加以实现的某些标准的规范相比较。但是，即使是这样，标准也是由我们制定的，因为我们赞同它们的决定是我们自己做出的，并且只有我们为采用它们而承担责任。这些标准不会在自然中被发现。自然是由事实和规律性构成的，而且就其本身来说既不是道德的也不是不道德的。是我们不顾自己是这个世界之一部分的事实，把我们的标准强加于自然，并通过这种方式把道德引入了自然世界[4]。我们是自然的产物，但自然既创造出了我们，同时又赋予我们以改造世界的力量、预见和规划未来的力量，以及做出我们在道德上为之负有责任的广泛而影响深远的决定的力量。而责任、决定，恰恰是和我们一道才进入了自然的世界。
三
认识到这些决定从来不可能从事实（或从对事实的陈述）中得出，尽管它们涉及事实，这对于理解这种态度是很重要的。例如反对奴隶制的决定，并不依赖于所有人都生而自由且平等，以及没有人生来就戴着锁链这个事实。因为，即使所有人生而自由，一些人也许可能力图把其他人缚以锁链，而且他们可能甚至相信，他们理所当然应给他们戴上枷锁。而相反，纵然人们生来即戴着锁链，我们许多人也会要求除去这些锁链。或者把此事讲得更准确一些，假如我们认为，某个事实——诸如许多人正饱受病痛之苦这个事实，它是可以改变的——那么我们总是能够针对这一事实采取许多不同的态度：更特别之处在于，我们能够决定做出某种尝试以改变它；或者我们能够决定抗拒任何一种这样的尝试；或者我们可能决定一点也不采取任何行动。
从这个角度而言，所有道德决定都涉及某种或他种事实，特别是涉及某种社会生活事实，而且所有（可以改变的）社会生活事实都可能让我们做出许多不同的决定。这证明了，各种决定从来不可能从这些事实或是从对这些事实的某种描述当中推导出来。
但是，它们也不能从另一类事实当中被推导出来；我是指那些我们借助自然法则描述的自然的规律性。我们的决定必须符合自然规律（包括有关人类生理与心理的自然规律），假如我们要让这些决定最终得到有效执行的话，这是完全正确的；因为假如它们与这些规律背道而驰的话，那么这些决定根本无法奏效。例如，所有人都应当多干活少吃饭这项决定，超过生理上的某个特定限度时就无法得以实现，也就是说，超过了一定限度，它就不符合生理学上的某一条自然规律了。同样，所有人都应当少干活多吃饭的决定，超过某个特定限度，也无法得以实现，这是由于多种多样的原因，包括经济学上的自然规律。（我们在下面本章的第四部分里将会看到，在社会科学里也存在自然规律；我们将称其为“社会学规律”。）
因此，某些决定因为违背了某些自然规律（或“不可改变的事实”）就可以作为不能执行的决定加以排除。但是这当然并不意味着，任何一项决定都能够在逻辑上从这样的“不可改变的事实”当中推导出来。确切地说，情况就是这样。就无论什么样的任何一种事实来说，不论它是可改变的或是不可改变的，我们可以采取不同的决定——诸如改变它；保护它以防想要改变它的那些人；不予干预，等等。但是，如果涉及的事实是不可改变的——或者因为鉴于既定的自然规律，某种改变是不可能的，或者因为对那些想要改变它的人来说因其他原因，某项改变过于艰难——那么某项改变它的决定就将是不切实际的；事实上，对于这样一种事实的任何一项决定都将是没有效果且没有意义的。
批判的二元论因此强调决定或规范不能归结为事实；它于是可以被描述为一种事实与决定的二元论。
但是这种二元论似乎容易让人抨击。可能有人会说，决定是事实。如果我们决定采用某一项规范，那么做出这个决定本身就是一件心理或社会的事实，而且要说在这样的事实和其他事实之间没有任何共同之处，这将是荒诞不经的。因此，毋庸置疑，我们关于规范的决定，即我们采纳的规范，明白无误地依赖于诸如我们教养的影响之类的特定的心理事实，所以假定某种事实与决定的二元论，或者说决定不能从事实当中被推导出来，这似乎是荒谬可笑的。对这种反驳可通过指明我们可以在两种不同的意义上谈及“决定”一词来予以回答。我们可以说已经提议或考虑，或达成，或作为决策依据的某一项特定的决定；或者是另一种情况，我们也可以提到某种做出决定的行为，并称之为“决定”。只有在第二种意义上，我们才能把一项决定描述为一个事实。这种情况与许许多多其他的表述方式相类似。在一种意义上，我们会谈起被提交给某个委员会的一项特定的决议，而在另一种意义上，该委员会处理这项决议的行为，会被说成是该委员会的决议。同样，我们可能谈起提交给我们的某项提议或建议，而在另一方面，提议或建议什么事情的行为，也会被称为“提议”或“建议”。一种类似的歧义现象在描述性命题领域内为人所熟知。让我们看一下命题：“拿破仑死于圣赫勒纳”。把这个命题同它所描述的事实区分开来是有益处的，这个事实我们可称之为原有事实，即拿破仑死在圣赫勒纳的事实。现在某位历史学家，比如说A先生，在写拿破仑的传记时，可能写下所提到的命题。在这么做时，他是在描述我们所说的原有事实。但是还存在着一个从属的事实，它和原有事实是完全不同的，也就是他做出这个陈述的事实；而另一位历史学家B先生，在写A先生的传记时，可能会描述这第二个事实，写道：“A先生讲到拿破仑死于圣赫勒纳。”以这种方式所描述的从属事实恰巧本身就是一种描述。但是，它是在必须与我们称命题“拿破仑死于圣赫勒纳”为一种描述的意义相区别的另一种意义上的一种描述。做出某种描述或某个判断，这是一种社会的或心理的事实。但是，所做的这个描述应当同已经被做出描述的那个事实区别开来。它甚至不能从这个事实当中被推导出来；因为那将意味着，我们能够从“A先生讲到拿破仑死于圣赫勒纳”确凿地推论出“拿破仑死于圣赫勒纳”，而我们显然不能这么推论。
在决定领域内，情况是与此类似的。制定某项决定，采用某种规范或标准，这是事实。但是已被采纳的这项规范或标准，并不是一个事实。绝大多数人同意这条规范“你不可以偷窃”，这是一个社会事实。但“你不可以偷窃”这条规范并非一个事实，而且永远不能从描述事实的命题里推证出来。当我们记起，对于某个特定的相关事实，总是存在着各种各样并且甚至截然相反的可能决定之时，这一点将会看得最为清楚无误。例如，面对着绝大多数人采纳了“你不可以偷窃”这条规范这个社会事实，仍然可能要决定采纳这条规范，或是反对采取它；可能要鼓励那些采取这条规范的人，或是阻止他们，并劝导他们采取另一条规范。总而言之，不可能从陈述某一事实的句子之中推导出陈述某一条规范或某项决定，或者说，某项政策建议的句子来；这只是讲明不可能从事实中推论出规范或决定或建议的另一种方式[5]。规范是人为的（并不是说它们是被有意识地设计出来的，而是说有人能够评判和改变它们——也就是说完全是我们对它们负有责任，在这个意义上，它是人为的）这个陈述，一直经常被人曲解。几乎所有曲解都起源于一个根本性的误解，即认为“约定”意味着“任意”的信念；即假如我们自由选择我们喜欢的任何一种体系的话，那么，这种体系就会和任何其他一种体系同样好。当然，必须承认认为规范是社会约定的或人为的这个观点表明，将存在着某种特定的涉及任意性的成分，即，可能存在不同的规范体系，但没有多少体系可供选择（普罗塔哥拉恰如其分地强调过这个事实）。但是人为性决不意味着完全的任意性。例如，数学演算，或交响乐，或戏剧，都是非常人工化的，但不能推论一种演算法或一首交响乐或一部戏剧就是和任意其他的一个同样好。人类已经创造了新的世界——语言的、音乐的、诗的、科学的新世界；这里面最为重要的是要求平等，要求自由，并要求扶助弱者的道德律令的世界[6]。在比较道德领域和音乐或数学领域时，我并不想把这些相似性延伸得太远。更为特殊之处在于，在道德决定与艺术领域内的决定二者之间存在一种重大差别。许多道德决定涉及其他人的生与死。艺术领域内的决定并没有这么急切而重要。所以，说一个人决定支持或反对奴隶制就像他可以决定喜欢或不喜欢特定的音乐和文学作品一样，或者说道德决定仅仅是人的趣味问题，这是极具误导性的。它们也不仅仅是关于如何使这个世界更美丽，或是关于其他这类奢侈事物的决定；它们是具有非常重大的紧迫性的决定（关于所有这一切，也可参照第九章）。我们的比较仅仅意在证明，认为道德决定在于我们自己的观点，并不意味着它们是完全任意性的。
相当令人奇怪，认为规范是人为的这种观点还受到某些人的质疑，他们从这种态度中看出了对宗教的抨击。当然必须承认，这种观点是对特定形式的宗教，即对盲目信仰权威的宗教，对巫术和禁忌主义的一种批判。但我认为，它在任何意义上都不反对建立在个人责任感和良心自由基础之上的宗教。我当然想到了特别是基督教，至少像它在民主政制国家当中通常被解释的那样；基督教反对所有禁忌主义，它告诫道：“汝等已听说过古时候他们说到它……但我要告诉你们……”这种良知的声音在任何情况下都反对仅仅是对法则的刻板的遵守和服从。
我不承认，在这种意义上把伦理法则看作是人为的这种观点，和它们是由上帝赐予我们的宗教观点是不相容的。从历史上看，所有伦理无疑都开始于宗教；但我现在不讨论历史问题。我不追问谁是第一位伦理上的立法者。我只是坚持认为，正是我们而且仅仅是我们，对采纳或拒绝某些被提议的道德法则负有责任；正是我们必须分清真正的先知与假冒的先知。所有种类的规范一直被宣称是上帝赐予的。如果你接受“基督教的”关于平等和宽容以及良心自由的伦理，仅仅是因为它宣称仰赖神授的权威，那么你所建基的基础就是薄弱的；因为恰恰有人经常地宣称不平等是由上帝规定的，而且我们不可以容忍不信基督教者。然而，假如你接受基督教的伦理不是因为你被命令这么做，而是因为你确信这是应该做出的正确决定，那么你就是决定这件事的人。我坚持是我们做出决定并承担责任，这不可以被当作意味着我们不能够或不可以获得信仰的帮助，以及受到传统或伟大榜样的激励。它也不意味着道德决定的产生，仅仅属于一种“自然的”过程，即物理和化学的过程的常规。实际上，普罗塔哥拉是第一位批判的二元论者，他教导说，自然并不知道规范，而且规范的引入应当归功于人，而且这是人类最重要的成就。正如伯内特[7]所说，普罗塔哥拉因此认为“制度与社会约定是使人超越于禽兽之处”。但是，尽管他坚持认为人创造了规范，正是人才是万物的尺度，但他认为，人只有借助超自然的帮助，才能完成规范的创造。他教导说，规范是由人加于事物的原始或自然状态之上的，但却是在宙斯的帮助下完成的。是在宙斯的命令之下，赫耳墨斯把对正义和荣誉的理解力赐予了人类；而且他把这个礼物平等地分配给所有人。关于批判的二元论的最早的清晰阐述，为对我们的责任感做出某种宗教性的解释留下了余地，这证明了批判的二元论同某种宗教态度的对立是多么微小。我以为，在历史上的苏格拉底身上，也能够觉察出一种类似的态度（参见第十章）。他由于他的良心以及他的宗教信仰，感到不得不质疑所有权威，并寻求他可以相信其正当性的规范。伦理的自主性学说独立于宗教问题，但是它符合或者也许甚至是必须要有某种尊重个人良心的宗教。
四
最早由普罗塔哥拉和苏格拉底倡导的关于事实与决定的二元论或者是伦理自主性的学说就是这样[8]。我相信，对于合理认识我们的社会环境来说，这是必不可少的。但是当然这并不意味着，所有的“社会法则”，即我们的社会生活的所有规律性，都是规范性的和由人强加的。相反，还存在着关于社会生活的重要的自然规律。关于这些，社会学规律似乎是合适的术语。在社会生活中，我们遇到两种法则，即自然的和规范性的法则，正是这个事实使明确地区分它们显得如此重要。
在谈到社会生活的社会学规律或自然规律时，我并没有太多地考虑如柏拉图等历史主义者所感兴趣的所谓演化规律，尽管假如存在这样的历史发展规律，对它们的系统阐述肯定属于社会学规律这一类。我也没有太多地考虑“人性”的规律，即人类行为的心理学的和社会心理学的规律性。更确切地说，我想到了诸如现代经济理论（如国际贸易理论或商业周期理论）所系统阐述的规律。这些以及其他的重要的社会学规律是和社会制度的运作相关联的。（参阅第三章和第九章。）这些规律在我们的社会生活中发挥着作用，这相当于在机械工程中由比如说杠杆原理所起的作用。因为制度像杠杆一样，假如我们想要做成超出我们肌肉力量的某件事情时，它们就是必不可少的。像机器一样，制度使我们为善或作恶的力量成倍地增加。像机器一样，它们需要由理解它们的运作方式，以及最为重要的，理解它们的目的的人进行明智的监督，因为我们不能够建成了它们，就让它们完全自动地工作。进而，构建它们还需要某种关于社会的规律性的知识，这些规律性硬性地设定了运用制度所做事情能够达到的限度[9]（这些限制在某种程度上类似于比如能量守恒定律，该定律等于说我们不可能建成一台永动机）。但是从根本上说，制度的确立，总是遵循着某些规范，按照头脑中的某种目的设计的。这一点对于被有意识地创造出来的制度来讲尤为正确；但是即使是那些——绝大多数——作为人类行为的非设计的结果而产生出来的制度（参阅第十四 章），也都是某种或他种有意识行为的间接结果；而且它们的运转主要依赖于对规范的遵守。（甚至机械工具可以说也不仅仅是由铁构成，而是把铁与规范合为一体而构成的；即机械的制造转变了物理性的东西，但却是根据特定的规范性规则，即它们的规划或设计而制造出来的。）在制度当中，规范性的法则和社会学规律，即自然规律紧密地结合在一起，而且因此，若不能够区分这两者，就不可能理解制度的运行（这些说法意在提出特定的问题，而不是给出答案。尤其要注意，所提到的制度与机器二者之间的类比不可以被解释为提出了这样一种理论，即在某种本质主义的意义上，制度是机器。它们当然不是机器，而且，尽管在这里提出了该命题，即假如我们自问，是否某项制度确实服务于某种目的，而且它可以服务于什么样的目的，我们就可以获得有益且有趣的结果，但并不是断言每一项制度都服务于某种特定的目的——可以说是其根本目的）。
五
如上所述，从某种朴素的或神秘的一元论到明确地认识到规范与自然规律二者之间的差别的批判的二元论，在这个发展过程中存在许多中间步骤。绝大多数这些中间立场产生于认为，如果某项规范是社会约定的或人为的，那么它就一定是完全任意性的这种曲解。为了理解柏拉图把所有中间阶段的成分结合在一起的立场，必须考察这些中间立场中最重要的三种。它们是（1）生物自然主义；（2）伦理或法律的实证主义，以及（3）心理或精神的自然主义。有趣的是，这些立场中的每一种都曾被用来为相互之间根本对立的伦理观点辩护；更为特别的是，为权力崇拜辩护，而且为弱者的权利辩护。
（1）生物自然主义，或者更确切地说，生物学形式的伦理自然主义，它是这样一种理论，尽管事实上道德法则和国家法律是任意性的，但还存在着某些恒久不变的自然规律，从中我们能够推出这样的规范。饮食习惯，即进餐次数以及所摄取食物的种类，就是社会约定的任意性的一个例子，生物自然主义者可以这样争辩；确实在这个领域内无疑存在某些自然规律。例如，如果一个人吃饭吃得不够或太多，他就将会死掉。故此，看起来就像在表面现象后面存在着事实真相一样，在我们任意性的社会约定背后，也存在着某些不变的自然规律，尤其是生物学规律。
生物自然主义不仅被用来为平等主义作辩护，也被用来为强者统治的反平等主义的学说辩解。最早提出这种自然主义的一个人是诗人品达，他用它来支持强者应当统治的理论。他宣称[10]，强者可以按照他喜欢的任何方式利用控制弱者，这是在整个自然界中都适用的一条规律。故此保护弱者的法律就不仅仅是专断随意而已，而是人为地扭曲了强者应当自由，且弱者应成为其奴隶的真正的自然规律。柏拉图对这种观点讨论了一番；在仍然受到苏格拉底很大影响的一部对话录《高尔吉亚篇》中批判了这种观点；在《理想国》中，这种观点是以色拉希马库斯之口讲出来的，而且与伦理个人主义等同起来（参见下一章）；在《法律篇》中，柏拉图对品达的观点较少敌对性；但他仍然把最智慧者的统治与之对比，他说，前者是一个较好的原则，而且正好充分遵循了自然（也可参见在这一章后面的引文）。
第一个提出人道主义或平等主义版本的生物自然主义的人是智者安提芬。他还把自然与真理，以及把社会约定与意见（或“虚妄的意见”[11]）等量齐观。安提芬是一个彻底的自然主义者。他认为，绝大多数规范不仅仅是任意的，而且是直接违反了自然。他说，规范是从外部强加的，自然的规则则是不可避免的。如果这种违犯行为被那些强制施行它们的那些人发觉的话，违反由人强加的规范就是不利的而且甚至是危险的；但是并不存在与之相联系的内在的必然性，而且人们不必为违犯它们而羞耻；羞耻和惩罚仅仅是从外部任意武断地强加于人的惩处。安提芬把功利主义伦理学建立在对约定俗成的道德的这种批判的基础之上。“关于这里所提到的行动，人们会发现许多有悖自然之处。因为它们在应该较少苦难的地方引来了更多的苦难，使能够存在更多欢乐的地方只有更少的欢乐，在不必要的地方造成了伤害。”[12]与此同时，他教导说需要自我控制。他把他的平等主义系统阐述如下：“出身贵族者，我们敬畏崇拜；而出身卑微者，我们却不这样做。这些是愚昧无知的习惯。因为就我们自然的天赋来说，我们在所有品质上都是立足于一种平等的地位，无论我们现在碰巧是希腊人或异邦人……我们所有人全都是用我们的嘴和鼻孔呼吸空气。”
智者希庇亚斯也表达了一种类似的平等主义思想，柏拉图描述他向其听众发表演说：“先生们，我相信如果不按社会约定的法律，而按照自然来说的话，我们都是同宗同族的亲属、朋友和同一城邦的子民。因为根据自然，外貌相像就是一种亲属关系的表现；但是社会约定的法律，即人类的暴君，却强迫我们去做许多违背自然的事情。”[13]这种精神和雅典人反对奴隶制的运动（在第四章中所提到过的）结合在一起。欧里庇得斯把这一点说成是：“仅仅是这个名字就使奴隶蒙羞，他们在各方面都可以是十分优秀的，而且同生而自由的人可以真正平等。”在别的地方，他说：“人的自然规律是平等。”而且，高尔吉亚的一位门徒且是柏拉图同时代的人阿基达玛写道：“上帝让所有人自由；没有一个人生来即是奴隶。”高尔吉亚学派的另一位成员利科弗龙也表达了类似的观点：“贵族出身的荣耀是虚构假想的，而且其特权所依据的只不过是一个词而已。”
针对这场伟大的人道主义运动——“伟大世代”的运动，我在后面（第十章）将这样称呼它——反其道而行之，柏拉图及其追随者亚里士多德提出了关于人的生物的和道德的不平等的理论。希腊人和异邦人天生就是不平等的；它们之间的对立对应于天生的主人与天生的奴隶二者间的对立。人们的天生的不平等是他们生活在一起的原因之一，因为他们生就的禀赋是互补的。社会生活开始于天赋的不平等，而且它必然在那种基础上持续下去。我将在后面更详细地讨论这些学说。眼下，它们可以用于证明，生物自然主义能够怎样地被用来支持最为歧见纷呈的伦理信条。鉴于我们先前对于以事实不可能作为规范之基础所做的分析，这个结果并非出乎意料。
然而，这样的理由也许不足以击败像生物自然主义这样流行的理论；因此我提出两条更为直截了当的批评意见。首先，必须承认特定形式的行为可以被描述为比其他形式更为“自然”；例如，裸身或只吃生的食物；而且某些人认为，这本身证明了选择这些行为方式是正确的。但是，在这种意义上，人们对艺术或科学，或者甚至是对支持自然主义的论点感兴趣，这肯定不是自然的。把符合“自然”作为一条最高标准的选择，最终导致了很少有人愿意面对的结局；它并没有导致一种更为自然的文明形式，而是导致了野蛮[14]。第二条批评意见更加重要。生物自然主义者假定，他能够从决定健康条件等等的自然规律中推导出他的规范，如果他不是天真地相信我们不必采用任何规范，只需简单地按照“自然的规律”生活的话。他忽视了事实上他做出了一个选择、一项决定；他忽视了可能有某些其他人比他们的健康更加珍视特定的事物（例如，许多人有意地冒生命危险从事医学研究）。而且因此，假如他以为他未做出某项决定，或者他是从生物学规律中推出其规范来的，那么他就是完全弄错了。
（2）伦理实证主义同生物学形式的伦理自然主义一样共同拥有这种信念，即我们必须力图把规范归结为事实。但是这些事实这一次是社会事实，即实际存在的既定规范。实证主义坚持认为，除了实际上已建立起来（或“已经订立”）并且因此具有某种实际的存在形式的法律之外，并不存在其他的规范。其他的标准被认为是不真实的想象。既定的法律是唯一可能的善的标准：凡是存在的，都是好的。（强权即真理。）根据这种理论的某些形式，认为个人能够评判社会的规范是一种严重的误解；确切而言，是社会提供了个人必须接受的评判所依据的准则。
在历史事实上，伦理的（或道德的、或法律的）实证主义通常是保守的，或者甚至是权威主义的；而且它经常乞灵于上帝的权威。我相信其论点依赖于所谓的规范的任意性。它断言我们必须信赖现存规范，因为并不存在我们可以为自己找到的更好的规范。要回答这一点，可以这样追问：关于“我们必须信赖云云”这个规范又是如何呢？假如这只是一条现存的规范，那么作为支持这些规范的一个论点，它并无重要意义；但是假如它是吁请我们运用洞察力，那么它就承认了，我们毕竟能够由我们自己来发现规范。而且假如我们被告知须接受权威性的规范，因为我们不能够评判它们，那么我们就既不能够评判权威的要求是否有正当的理由，也不能评判我们会不会是在尊奉一位假先知。而且，因为法律无论从什么角度来说都是任意性的，因而就不存在假先知，所以重要的事情是拥有某些法律，假如这一点成立，那么，我们就可以自问拥有法律究竟为什么如此重要；因为假如没有进一步的标准，那么为什么我们不应选择不要法律？（这些话或许说明了，我为什么相信权威主义或保守主义原则，通常是伦理学上的虚无主义的表现；这也就是说，是一种极端的道德怀疑主义的表现，或是对人以及对人的可能性的不信任的表现。）
在历史进程中，自然权利——理论经常被提出来支持平等主义和人道主义思想，而实证主义学派通常站到相反的阵营。但这只不过是事出偶然。正如已证明的，伦理自然主义可以带着非常不同的意图而加以运用（最近它被用以通过宣传某些所谓的“自然的”权利和义务是“自然规律”，而混淆了这整个问题）。相反，也存在着人道主义和进步的实证主义者。因为假如所有规范都是任意性的，那么为什么不能容忍一切呢？这是按照实证主义的思路证明某种人道主义态度的正确性的一个典型说法。
（3）心理或精神的自然主义在某种程度上是两种原先观点的结合，而且它能够用反对这些观点的片面性的某种论点得到极好的解释。伦理学的实证主义者是正确的，假如他强调所有规范都是社会约定的，即都是人和人类社会的产物，那么，这个论点是成立的；但是他忽视了这一事实，即它们因此是人的以及人类社会的本质的心理或精神表现。生物自然主义者是正确的，假设存在着我们能够从中推导出自然的规范的某些自然的目的或目标；但是他忽视了这一事实，即我们的自然的目的并非必须是诸如健康、快乐，或饮食、蔽身之所或繁衍子孙这样的目的。人类的本性是这样的，即人或者至少某些人，并不仅仅为了吃，他们追求更高的目的，精神性的目的。故此，我们可以从人本身的真正本性，即精神的和社会的本质中，推导出他的真正自然的目的。而且我们可以进一步从他的自然目的中推导出生活的自然规范。
我认为，这种貌似有理的立场，是由柏拉图最早系统阐述的，他在这个问题上受到了苏格拉底关于灵魂的学说，即苏格拉底的精神比肉体更重要的教导的影响[15]。它对我们的思想感情的吸引力无疑比其余两种态度强烈得多。然而，它像这些立场一样，可以同任何一种伦理决定结合在一起；既能同人道主义态度结合，也能同权力崇拜结合。因为，例如我们可以决定把所有人当作他们都具有这种精神性的人类本性；或者我们可以像赫拉克利特一样坚持认为，许多人“像禽兽一样满足口腹之欲”，并且因而具有一种卑劣的本性，而只有少数一些卓越者才配拥有人的精神上的共同点。相应地，精神的自然主义就被较多地而且特别是被柏拉图用于证明“贵族”或“蒙上帝挑选者”或“智者”或者“天然领袖”的天然特权的正当性。（柏拉图的态度将在随后各章中加以讨论）在另一方面，它被基督教和其他[16]人道主义形式的伦理学，例如被潘恩和康德运用，用来要求人们承认每一个人类个体的“自然权利”。很明显，精神的自然主义可以被用于为任何一种“有事实根据的”，即现存的规范辩护。因为它总可以论证说，这些规范如果没有表现人性的某些特征，那么它们就不可能是有效的。从这个角度来看，精神的自然主义在现实问题上就可以成为实证主义的自然主义，尽管它们之间存在传统上的对立。实际上，这种形式的自然主义是如此宽泛和如此含糊不清，以致它可被用来为任何态度辩护。任何曾被人们想到过的事情，没有不可以称之为“自然的”；因为假如它不存在于他的本性之中，它又怎么可能被他想到呢？
回顾这段简要概念，我们或许可以觉察到阻碍我们采取批判的二元论的两种主要思想倾向。第一种是指向一元论的一般倾向[17]，也就是说倾向于把规范归结为事实。第二种存在于更深的层次上，而且它可能构成了第一种倾向的背景。它植根于我们害怕向我们自己承认，对于我们的伦理决定的责任完全是属于我们的，而且不能转嫁到任何别人身上；既不能托付给上帝，亦不能交给自然，也不能转交于社会，且不能转给历史。所有这些伦理理论都试图找到某个人，或者也许是某个论点，以从我们身上卸去负担[18]。但是我们不能逃避这个责任。不论我们接受了什么样的权威，都正是我们自己接受了它。假如我们认识不到这个简单的事实，那么我们就是在欺骗自己。
六
我们现在转而对柏拉图的自然主义及其与他的历史主义的关系进行更为细致的分析。当然，柏拉图并非总是在同一种意义上使用“自然”一词。我相信，他赋予它的最重要的含义，实际上等同于他赋予“本质”一词的含义。使用术语“自然”一词的这种方式仍存在于甚至在我们的时代里的本质主义者中间；例如，他们仍然提到数学的本性，或归纳性推论的本性或“幸福与苦难的自然本质”[19]。当柏拉图以这种方式使用这个词时，“自然”的意思几乎与“形式”或“理念”一样，因为某事物的形式或理念，如前面所证明的，也就是它的本质。自然与形式或理念两者之间的主要区别似乎是这样的。某种可感知事物的形式或理念，正如我们已经看到的那样，并非处于那个事物之中，而是同它分离开来；它是它的祖先，它的始祖；但是，这个形式或祖先把某种东西传递给作为它的子孙或属于其族类的这种可感知事物，即它们的本性。这种“自然”因此是某事物的天生的或原有的品质，而且在这种程度上说，这是它的固有本质；它是某个事物原有的力量或原始天命，而且它决定着那些作为其近似于其形式或理念之基础的，或作为其对形式或理念固有的分享之基础的非本质属性。
“自然的”因此是某事物中内在的或原有的或天赐的东西，而“人为的”则是后来被人改变或由他通过外部的强制添加或强加的。柏拉图常常坚持说，所有人类“技艺”的产品充其量都仅仅是“自然的”可感知事物的摹本。但是反过来，因为这些只是天赐的形式或理念的摹本，加倍地远离实在，且因此甚至比变动之中的（自然的）事物更不好，更不现实，且更不真实[20]。从这一点我们看出，柏拉图至少在一点上同意安提芬的观点[21]，即假定自然与约定或人工二者之间的矛盾对立相当于真理与谬误、实在与现象、最初的或原始的事物与从属或人为的事物之间的对立，并且相当于理性知识的对象与虚妄意见的对象之间的对立。根据柏拉图所言，这种对立还相当于“天赐的工艺的产物”或“神授艺术的产品”与“人用它们制成的什么东西，即人类技艺的产品”之间的对立。[22]所有柏拉图想要强调其内在价值的那些事物，他于是都称其为自然的，以和人为的东西相对立。故此，在《法律篇》中他坚持认为灵魂必须被看作先于所有物质的事物，而且因此它必须被说成天然即存在的：“几乎每一个人……都不知道灵魂的力量，而且特别是不知道它的起源。他们不知道，它跻身于最早的事物之列，而且先于所有肉体……在使用‘自然’一词时，人们想要描述最早被创造出来的事物；但是，假如证明正是灵魂优先于其他事物（而或许不是先于火或空气），……那么灵魂而不是其他事物在自然这个词最真切的含义上，就可以坚定地断言灵魂天然即存在着。”[23]（柏拉图在这里重申了他关于灵魂比肉体更密切地近似于形式或理念的旧理论；这个理论也是他关于不朽的学说的基础。）
但是柏拉图不仅教导说灵魂先于其他事物，并且因此“自然”即存在；他使用的“自然”一词，假如适用到人身上，还常常作为对精神力量或天赋或天生的才能的一种称谓，所以我们可以说人的“自然”几乎与他的“灵魂”是等同的；它是他由以分享形式或理念，分有他的种族的天赐始祖的神授原则。并且，“种族”一词常常在非常类似的意义上被使用。因为某个种族是因作为同一始祖后裔而团结在一起的，它也必须由一个共同的自然团结于一道。这样，术语“自然”和“种族”就常常被柏拉图作为同义词来使用，例如，当他谈到“哲学家的种族”以及谈到那些具有“哲学家自然本性”的人时，就是这样；因此这两个术语都十分近似于术语“本质”和“灵魂”。
柏拉图的“本原（自然）”论打开了通向他的历史主义的方法论的另一条门径。既然考察其研究对象的真正本质似乎是一般而言的科学的任务，那么考察人类社会及国家的本质就是社会科学或政治科学的任务。但是，根据柏拉图的观点，一个事物的本质是它的起源；或者至少它是由其起源决定的。因此，任何一门科学的方法就将是探究事物的起源（它们的“起因”）。这个原则，当应用到社会科学和政治学时，就导致了这样的主张，即要求人们必须考察社会和国家的起源。历史学因此不是为了历史本身来研究，而是作为各门社会科学的方法。这就是历史主义的方法论。
人类社会的和国家的本质是什么？按照历史主义的方法，社会学的这个基本问题必须以这种方式重新阐述：社会和国家的起源是什么？柏拉图在《理想国》以及《法律篇》中提供的答复[24]，与前面被描述为精神的自然主义的态度观点相同。社会的起源是一种约定，一种社会契约。但是它还不仅止于此，更确切地说，它是一种自然的约定，即一种建立在人性的基础之上，并且更准确的说，建立在人的社会本性基础上的约定。
人的这种社会本性植根于人类个体的不完善性。与苏格拉底观点相左[25]，柏拉图教导说，由于人类本性中固有的局限，人类个体不可能是自给自足的。尽管柏拉图坚持认为存在着十分不同的人类完善程度，但最后证明甚至是极少数相对完善的人仍然依赖他人（较不完善者）；如果不是为了别的事情，那么就是为了让他们来做肮脏的工作，做体力劳动[26]。从这个角度而言，即使是近乎完美的具有“罕见的非比寻常的本性”的人，也依赖社会，依赖国家。他们只有通过国家并处在国家之中，才能达到完善；完美国家必须为他们提供适宜的“社会栖息环境”，没有这种环境，他们必定变得腐坏并走向退化。因此，国家必须被置于比个体更高的地位上，仅仅因为国家才可以成为自给自足的（“经济独立的”）、完美的，而且能够使个人的不可避免的不完善之处得以改善。
因此社会与个人是互相依赖的。其中一方应把它的存在归因于另一方。社会应把它的存在归因于人类本性，而且尤其应归因于它缺少自给自足性；而个人应把他的存在归因于社会，因为他不是自给自足的。但是在这种相互依赖关系里，国家超越于个人的优越性以各种不同的方式显示出来；例如，以这样一种事实来表现，即一个完美国家的衰落和瓦解的开端，并不是在国家本身之内产生的，而更确切地说是产生于其个体身上；它植根于人类灵魂、人类本性的不完善；或者更准确地说，它表现为这样一种事实，即人的种族有退化的倾向。我想现在回到这一点，即政治衰败的根源，及其对人类本性退化的依赖关系；但我愿意首先对柏拉图的社会学的某些特征做一些评论，特别是关于他的版本的社会契约理论，以及关于他对国家具有某种超个性人的观点，即他的版本的关于国家的生物学或有机体的理论，做一些评论。
是普罗塔哥拉首先提出了关于法律产生于社会契约的理论，或是，利科弗龙（其理论将在下一章中加以讨论）是这样做的第一人，这并不确定。不管怎样，这种思想与普罗塔哥拉的约定主义有密切联系。柏拉图有意地把某些约定主义的思想甚至是契约理论的某种形式同他的自然主义结合在一起，这一事实本身就证明了，约定主义在其最原始的形式上，并不认为法律是完全任意性的；而且，柏拉图对普罗塔哥拉的评论证实了这一点[27]。柏拉图是怎样意识到他的版本的自然主义中的约定主义成分，这可以从《法律篇》中的一个段落里看出来。柏拉图在那里提供了政治权威可能依据的一系列各种不同原则，其中提到了品达的生物学自然主义（参见前文），即“强者应当统治而弱者应当被统治的原则”，他把它描述为“遵循自然”的一条原则，“正如底比斯诗人品达有一次说过的那样”。柏拉图把这条原则同他通过证明其结合了约定主义和自然主义而推荐的另一条原则相比较：“但是还存在着……一种主张，它是所有原则中最伟大的一条，即智慧者应当领导和统治，而无知者应当服从；而这一点，啊，品达，最智慧的诗人，无疑并不违反自然，而是遵循了自然；因为它所要求的，并不是外部强制，而是以双方同意为基础的法律的真正自然的统治。”[28]
在《理想国》中，我们发现约定主义的契约理论的成分，以类似的方式和自然主义（以及功利主义）成分结合在一起。“城邦的形成”，我们在那里听到，“是因为我们不是自给自足的……或者有另外一种城邦中定居的起源吗？人们在一处定居地里聚集了……许多帮手，因为他们需要许多东西……而且当他们相互之间分享他们的物品时，一方提供而另一方分享，每一个人不都是希望以这种途径增进他自己的利益吗？”[29]这样，居民们为了每个人都可以增进他自己的利益而聚集起来；这是契约理论的成分。但是在这一点背后，存在着他们不是自给自足的这个事实，一种人性的事实；这是自然主义的成分。而且这种成分被进一步发展了。“天生而来，我们中没有任何两个人是完全一样的。每个人都有他独特的本性，一些人适于一种类型的工作，而一些人适合另一种……一个人在许多行当里工作或是他仅在一个行当里干，哪一个更好呢？……无疑，假如每个人根据他的自然天赋，只从事一种职业，那么将生产得更多、更好且更容易。”
以这种方式，劳动分工的经济原则被引入进来（令我们想起在柏拉图的历史主义与对历史的唯物主义解释二者之间的相似性）。但是这条原则在这里是以生物自然主义成分，即以人生来不平等为基础的。起初，提出这种观念是不引人注目，而且可以说是没有恶意的。但是我们在下一章中将看到它具有影响深远的后果；确实，唯一真正重要的劳动分工最终将是统治者与被统治者二者之间的分工，它被宣称是以主人与奴隶、智慧者与无知者之间天然的不平等为基础的。
我们已经看到，在柏拉图的态度中存在着一种值得注意的约定主义以及生物自然主义的成分，如果我们考虑到这种态度从整体上看属于精神的自然主义的立场，因其模棱两可，很容易容许所有这样的结合，那么这种说法就不令人奇怪了。这种精神版本的自然主义也许在《法律篇》中得到了最好的阐述。“人们说，”柏拉图说道，“最伟大和最美好的事物是自然的……而较次要的事物则是人为的。”到此为止，他同意这种说法；但是他接着抨击说下述话的唯物主义者：“火与水，以及土壤和空气，都是天然即存在的……而且，所有规范性的法则全部都是非自然的和人为的，并且是以不真实的迷信为基础的。”同这种观点相左，他首先证明，不是肉体，也不是各种要素，而是灵魂才是真正地“自然即存在”[30]（前面我已引用过这一段）；而且从这一点他总结道，秩序，以及法律，也一定是自然就有的，因为它是从灵魂生发出来的：“假如灵魂先于肉体，那么依赖于灵魂的事物”（即精神性的东西）“也先于那些依赖于肉体的事物……而且灵魂命令并指挥着一切事物。”这为下面的学说提供了理论基础，即“法律和有意义的制度自然即存在着，而且不因任何低于自然的东西而存在，因为它们来源于理性和真正的思想”。这是一种明白无误的精神的自然主义的说法；而且它还同一种保守类型的实证主义观念结合在一起：“思考缜密且深谋远虑的立法将发现一种极其有力的帮助，因为法律一旦以书面形式制定出来，就将保持不变。”
从所有这一切可以看到，源于柏拉图的精神的自然主义的论点非常没有能力帮助解答可能提出来的关于某一具体法律的“公正”或“自然”特征的任何一个问题。精神的自然主义实际上过于含糊，以致不能被应用于任何一个现实问题。除了提供支持保守主义的某些一般性论点之外，它不能提供更多的东西。在实践当中，一切事情都交付给了这位伟大的立法者的智慧（一位神一样的哲学家，其形象，特别是在《法律篇》中，无疑是一幅自画像；也可参见第八章）。然而，与他的精神的自然主义相对立，柏拉图关于社会与个人相互依存的理论则提供了更为具体的结果；而且他的反平等主义的生物自然主义也是如此。
七
上面已经简要地陈述了，因为其自给自足性，理想国家据柏拉图看来是完善的个体，而相应地，公民个人是国家的不完善摹本。这种把国家理解成为一种超个体或利维坦式政体的观点，为西方引入了一种所谓有机体的或生物学的国家理论。这种理论的原则将在后面加以批判[31]。这里我首先想要提请注意这一事实，即柏拉图并没有为这个理论辩护，而且确实几乎没有明确地系统阐述它。但它却是清楚无误地隐含其中；事实上，在国家与人类个体二者之间的基本类比是《理想国》的一个标准话题。在这一点上，值得提到，这个类比乃是服务于深化对个人的分析而不是对国家的分析。有人或许可能为这样一种观点辩护，即柏拉图（也许是在阿尔克迈昂的影响下）与其说是提供了一种关于国家的生物学理论，不如说提供了关于人类个人的政治学理论[32]。我认为，这个观点与他的信条，即个人低于国家并且是它的一种不完善的摹本，是完全一致的。正是在柏拉图在其中提出其基本类比的地方，是以这种方式运用它的，那也就是说，把它作为解释和阐明个人的一种方法。城邦被说成比个人更大，且因此更容易考察。柏拉图把这一点作为他提出如下建议的理由：“我们应当在城邦里开始我们的探究”（即探究正义的本质），“并随后继续在个人中探究，总是密切注意相似点……我们不是期望通过这个途径更容易地辨明我们正在寻找的东西吗？”
从他提出的方式，我们能够看到，柏拉图把他的基本的类比视为理所当然。我相信，这个事实是他渴望某种统一而和谐的，一个“有机的”国家，渴望一种更为原始的社会的表现。（参见第十章）他说，城邦国家应该维持在小规模上，并且只有在其规模的扩大不危及其团结时，它才应该扩大。整个城邦天然就应是一，而不是多[33]。柏拉图因此强调其城邦的“一”或“个体性”。但是他还强调了人类个人的“多”。在他对个体灵魂的分析，以及对同其城邦的保护者、武士与劳动者（他们仍然继续“像禽兽一样满足口腹之欲”，如赫拉克利特所言）三个阶级相当地，把它分为理性、体力和动物本能三个部分的分析里，柏拉图使这些组成部分彼此对立，仿佛它们是“独立的且相互冲突的人”一样[34]。“尽管人显然是一，而他在实际上是多……尽管完善的政治实体显然是多，而在实际上它是一。”显然这符合国家的理念特征，个人是国家的一种不完善的摹本。如此这般对同一性与整体性——特别是对国家的，或者也许是对世界的同一性与整体性的强调，可以描述为“整体论”。我相信，柏拉图的整体论与在前面几章里提到的部落的集体主义联系密切。柏拉图渴望着失落掉的部落生活的团结。在某种社会革命之中的变动的生活，在他看来是不真实的。只有一种稳定的整体、永恒的集体生活才具有真实性，而短暂易逝的个人则没有真实性。个人从属于全体是“自然的”，而全体不仅仅是诸多个人的组合体，而且是具有某种更高秩序的一个“自然”单位。
柏拉图对这种“自然的”，即部落的和集体主义的社会生活模式做出了精彩的社会学描述：“法律，”他在《理想国》中写道，“……是设计用以带来国家整体的福利，借助劝告与强迫，使公民们成为一个统一体。它使他们全都分享他们中每个人能够贡献给社会共同体的任何利益。而且，实际上正是法律为这个国家造就了具有良好心情的人们；不是为了使他们不受约束之故，以致每个人都能各行其是，而是为了利用他们所有的人以使城邦结合成一个整体。”[35]在这种整体论中存在着一种感情强烈的唯美主义，一种对美的渴求，这一点例如可从《法律篇》中的一句话里看出来：“每一个艺术家……为了整体而牺牲局部，而不是为了局部牺牲整体。”在同一处，我还找到一句政治学整体论的堪称经典的口号：“你们是为了整体而存在，而不是整体为了你们而存在。”在这种整体之内，不同的个人，以及不同的个人集团，因具有他们天然的不平等性，必须提供他们具体的而且是非常不平等的服务。
所有这一切都表明了，柏拉图的理论是一种国家有机体理论，虽然他有时并没有把国家说成是一个有机体。但是既然他这样说了，就不会有任何疑问，应把他说成是这种理论的一位阐述者，或者确切地说，他是创始人之一。他的这种理论，其特征可概括为乃是一种人格主义的或心理学的理论，因为他并没有以一般性的方式把国家作为类似于某种或他种生物体来描述，而是和人类个人，而且更具体地说是同人类灵魂相类比。尤其是，国家的疾病，其统一的瓦解，相当于人类灵魂的、人类本性的疾病。事实上，国家的疾病不仅仅是相关于，而且是直接地产生于人类本性，尤其是由于统治阶级成员们的堕落。在国家退化过程中的每一个典型阶段都是由在人类灵魂的、人类本性的、人种的退化过程中相对应的一个阶段带来的结果。而且既然这种道德的蜕化被解释为以种族的退化为基础，我们就可以说，在柏拉图的自然主义中的生物学成分，最终证明在他的历史主义的基础之中具有极其重要的作用。因为最早的或完美国家的衰落的历史，不过是生物学上的人种退化的历史。
八
在上一章中提到，变化与衰退的起始问题是柏拉图的历史主义的社会理论的主要难题之一。最早的、自然的和完善的城邦，不能假定为在其自身之内即携带着瓦解的病菌，“因为若在其自身之内即携带着瓦解的病菌，那么因为这个原因它就是不完善的”[36]。柏拉图试图把过错归咎于他的普遍适用的历史的、生物学的，或许甚至还有宇宙论的关于退化的演变规律，而不是归咎于最早的或完美城邦的特定政体[37]：“已被创生出来的每一个事物都必定要衰亡。”但是这种一般性的理论并没有提供一个完全令人满意的答案，因为它没有解释为什么即使是一个足够完善的国家也不能逃避衰亡的规律。而且确实，柏拉图暗示历史性的衰亡本来是可以避免的[38]，假如最早的或自然的国家的统治者们被训练成为哲学家的话。但是，他们不是哲学家。他们在数学和辩证法方面没有受到训练（他主张他的天堂般的城邦的统治者们应受到这样的训练）；而且为了避免退化，本来需要传授给他们优生学，即“保持保护者的血统之纯正”的科学，以及避免他们脉管中的贵金属同劳动者的贱金属相混杂的更高深的奥秘。但是，这些更为高深的奥秘是难于揭示的。柏拉图在数学、声学和天文学领域里，在虚妄的意见和纯粹的理性知识二者之间，做出了界限分明的区分，前者受到经验的玷污，而且不能够达到准确，并且全部处于一种低水平之上，后者则未受官能经验的影响，而且是准确的。他还把这种区分应用到优生领域。一种纯粹经验性的繁殖方法不可能是准确的，即它不能够保持种族血统的绝对纯正。这解释了如此之好，即如此近似于其形式或理念，以至于“如此构建而成的城邦几乎不可能被动摇”的原始城邦的衰落。“但是，”柏拉图继续说道，“这是它瓦解的方式”。并且他开始着手规划他的关于生育、关于数，以及关于人的堕落的理论。
他告诉我们，所有植物和动物假如要避免不育和退化的话，都必须按照特定的时间段来繁殖。关于这些时间段的一些知识，是与种族的寿命长度相联系的。应该使最好国家的统治者们能够获得这种知识，并且他们将把它运用于主人种族的繁育。然而，它不会是理性的知识，而仅仅是经验性的知识；它将是“借助或基于感知的计算”（参阅下一条引文）。但是如我们刚刚看到的那样，感知和经验从来不可能是准确可靠的，因为其对象不是纯粹的形式或理念，而是处于变动之中的事物世界；而且既然保护者没有更好类型的知识供其使用，其血统就不可能保持纯正，并且种族的退化必定不知不觉地出现了。这就是柏拉图如此解释这件事情的原因：“关于你们自己的种族”（即人的种族，与动物相对），“你们所训练的城邦的统治者们或许足够智慧；但因为他们正在运用借助感知的计算，他们将不会碰巧发现获得优良后代的方法，或者根本找不到”。由于缺少一种纯粹理性的方法，[39]“他们将犯下大错，并且有一天他们将以错误的方法生出孩子来”。在下面接着讲的话里，柏拉图相当神秘地暗示，现在有一种通过纯粹理性和数学科学的发现避免这一点的方法，这种发现在“柏拉图哲学的数”（某种决定人类种族的真正阶段的数）的方面掌握着更为高深的优生学支配规律的关键。但是，因为古代的保护者们不懂得毕达哥拉斯的数神秘主义，而且因为这一点，他们不懂得更高级的生育知识这个关键，在其他方面完善的自然国家未能避免衰亡。部分地揭示了其神秘的数的秘诀之后，柏拉图继续说：“这种……数控制着生育的好坏；而无论何时保护者们因不懂得（你一定要记住）这些事情，而以错误的方式把新娘和新郎结合在一起[40]，生出来的孩子将既无好的品性，也无好运。即便是其中最优秀者……当继承了其父辈的权力时，也将证明一无是处；而且他们一成为保护者，就将不再听从我们了”——即，在音乐和体操教育的事情上，以及，柏拉图特别强调的在生育的监控方面。“从此以后，完全不能胜任其作为保护者的任务的人将被任命为统治者；即不能胜任考察和检验血统（是赫西奥德的血统，也是你们的血统）中的金银铜铁四种金属。所以铁将同银混杂，而铜和金相混，并且从这种混杂之中，将产生出变异的和荒谬的不规则的人来；而且无论何时产生这些人，他们都将招致冲突和对抗。并且这就是我们必须描述的在任何地方出现意见分歧的祖先和产生方式。”
这就是柏拉图关于数的和关于人的衰落的故事。这是他的历史主义的社会学，尤其是在上一章中讨论过的他的关于社会革命的基本规律的基础。[41]因为种族的退化解释了在统治阶级内发生纷争的起源，而且运用它解释了一切历史发展的起源。人类本性的内部纷争、灵魂的分裂，导致了统治阶级的分裂。而在赫拉克利特看来，战争、阶级斗争是一切变化、以及只不过是社会崩溃史的人类历史的根源和促进剂。我们看到，柏拉图的唯心主义历史主义最终不是依赖于精神的基础，而是依赖于生物学的基础，它依赖于一种关于人的种族的后设生物学（建筑在生物学上的认识论）。[42]柏拉图不仅是提出了国家的生物学理论和是一位自然主义者，他还最先提出了社会动力学的、政治史学的生物和种族理论。“柏拉图的数”，亚当说[43]，“因此成为柏拉图的‘历史哲学’得以构建起来的支撑物”。
我想，不妨以一个总结和评价来结束对柏拉图的描述性社会学的这项概述。
柏拉图成功地对与斯巴达社会类似的古希腊部落集体主义社会，做出了一种极为真实的、尽管当然有些理想化的重现描述。对于各种力量的分析，特别是对于威胁这样一个社会的稳定性的经济力量的分析，使他能够描述为阻止它而必需的一般政策连同各种社会制度。而且他进而给出了对各希腊城邦的经济和历史发展的一种理性的重现描述。
这些成就受到他对他生活于其中的社会痛恨，以及他对古代部落形式的社会生活的浪漫爱恋的损害。正是这种态度，导致他构想了一种站不住脚的历史发展规律，即普遍的退化或衰亡的规律，而且，同样的立场也对他的在其他方面十分出色的分析当中的非理性的、异想天开的和浪漫的成分负有责任。另一方面，恰恰是他的个人兴趣和偏颇，使他的目光变得敏锐，并因此使其成就成为可能。他从认为变化着的看得见的世界仅仅是不变的看不见的世界的一种衰落摹本这个想象出来的哲学信条当中，推导出了他的历史主义理论。但是这种把历史主义的悲观主义与本体论的乐观主义结合起来的巧妙尝试，在详尽阐述时却导致了许多困难。这些困难使他采纳了生物自然主义，导致了（连同“唯心理论”[44]，即社会依赖于其成员的“人性”的理论）神秘主义和迷信，最后以一种关于生育的伪理性的数学理论告终。它们甚至危及了他的理论大厦的令人钦佩的统一性。
九
回顾这座大厦，我们可以简要考察一下它的设计方略。[45]由一位伟大的建筑师构想出来的这个设计方略，表现了柏拉图思想中的基本原理上的形而上学的二元论。在逻辑领域，这种二元论呈现为普遍与特殊二者之间的对立。在数学思辨领域，它呈现为一与多二者之间的对立。在认识论领域，它是以纯粹的思想为基础的理性知识与以具体经验为基础的意见二者之间的对立。在本体论领域，它是一、本原、不变与真、实在和多、变与虚妄、现象二者之间的对立；是纯粹的存在与生成，或者更准确而言，与变化二者之间的对立。在宇宙论领域，它是生成者与被生成且必定衰亡者二者之间的对立。在伦理学上，它是善即保存者和恶即腐坏者二者之间的对立。在政治学上，它是一个集体主义的国家，和数目巨大的人民——众多的个人二者之间的对立；前者可以达到完美和自给自足，后者其具体的人们必定保持着不完善和依赖性，而且为了国家的团结统一，其特殊性应受到压制。而且我相信，这种完全的二元论的哲学是出于要解释对理想社会的想象和社会领域中实际情况之间的悬殊差别——稳定的社会和处于革命过程中的社会之间的悬殊差别的迫切愿望。
* * *
[1] “巫术圈子”一语出自伯内特的《希腊哲学》，第Ⅰ卷，第106页，其中论述到了类似的问题。然而，我不同意伯内特的观点，他认为“在远古时代人类生活的规律性已经被认识得远比自然的确切进程更为清楚”。这是以确立了某种区分为先决条件的，我认为，这种分化的确是一个较晚时期的特征，也就是“法律与习俗的巫术圈子”瓦解时期的特征。进而，自然周期季节等；〔参照第35页注①，以及柏拉图（？）的《伊壁诺米篇》（978d以下）一定是在十分远古的时代即已经被理解了，关于自然规律与规范性法则二者之间的区分，尤可参见第147页注②（4）〕。
[2] *参照艾斯勒著《王家占星术》。艾斯勒说，行星运行的特性被巴比伦城的“创立了亚述巴内帕尔图书馆的简牍作家们”（同前书，第288页）解释为，“是由掌管‘天与地’的‘法律’或‘决定’发号施令地规定的，这是由创造万物的神灵在创世之初宣告的。”（同前书，第232页及下页）。并且他指明（同前书，第288页），关于（自然的）“普遍规律”的观念是同这种“……‘天与地的旨意’……的神学……概念……”一起产生的。*
关于引自赫拉克利特的这一段话，参照D5，B29，以及第36页注①；还有第35页注①及正文。也可参见提供了一种不同解释的伯内特的说法，同前引书，他认为“当人们开始观察自然的有规律的过程时，不会为它找到比正当或正义更好的名称，……这恰当地传达了指导人类生活的不变习俗的意思。”我不认为这个术语开始时就是指某种社会性的事物，而后才被扩展的，但我认为社会的和自然的规律性（“秩序”）两者原来是未被区分开来的，并被作为神秘性的东西来解释。
[3] 这种对立有时被表述为“自然”与“规律”（或“规范”或“约定”）之间的对立，有时被说成是“自然”与“假设”或“规定”（即规范性法则）二者间的对立，但有时被说成是“自然”与“人为”或“自然的”与“人为的”二者之间的对立。
人们经常说（根据《狄奥根尼·拉尔修》，第Ⅱ卷，第16页与4页；《古希腊哲学家论述汇编》564b的权威论断），自然与社会约定二者之间的对立命题是由阿克劳提出来的，据说他是苏格拉底的老师。但是我认为，在《法律篇》，690b，柏拉图相当明确地说明，他认为“底比斯诗人品达”是这个反题的创立者（参阅第140页注①和157页注①）。除了品达的残存作品（被柏拉图引用了；也可参阅希罗多德，第Ⅲ卷，第38页），以及希罗多德（同前书）所做的一些评论，保存下来的最早的原始材料之一是智者安提芬的残篇《论真理》（参见第140页注②、141页注①）。根据柏拉图的《普罗塔哥拉篇》，智者希庇亚斯似乎是提出类似观点的一位先驱者（参见第142页注①）。但是关于该问题最有影响的早期论述是普罗塔哥拉本人的论述，尽管他可能使用了某个不同的术语（可以提到德谟克利特论述过他也运用到诸如语言这样的“制度”的对立论题；而且柏拉图在《克拉底鲁篇》中如384e，也做了同样的论述）。
[4] 在罗素所著“一个自由人的崇拜”（载《神秘主义与逻辑》），以及在谢灵顿所著的《本性的人》的最后一章中，可以发现一种非常类似的观点。
[5] （1）实证主义者自然会回答说，规范不能从事实的命题推论而来的理由是，规范是无意义的；但这只是说明了（连同维特根斯坦的《论文集》），他们随意地以这样一种方式来定义“意义”，即只有事实命题才被称为“有意义的”（关于这一点，也可参见我的《研究的逻辑》，第8页以下，以及21页）。“唯心理论”的追随者们在另一方面，力图把命令解释为感情的表达，把规范解释为习惯，把标准解释为观点。但是尽管不偷窃的习惯当然是一个事实，但如在正文中解释的那样，有必要把这个事实同相对应的规范区分开来。关于规范的逻辑问题，我完全同意门格尔在他的著作《道德、意志与世界形成》（1935）中所表述的绝大部分观点。我相信，他是最早提出规范逻辑的基础的人之一。我或许可以在这里表达我的意见，不情愿承认规范是主要的和不可归结为事实的事物，这是我们当今时代比较“进步的”的人士的思维能力上的和其他方面的弱点的主要根源之一。
（2）关于我认为不可能从陈述某个事实的一个句子推论出陈述某项规范或决定的一个句子的观点，可以补充下面的内容。在分析判断与事实的关系时，我们进入了A.塔尔斯基称为语义符号学的逻辑探索领域（参照第68页注③和第275页注①）。语义符号学的一个基本概念是真理概念。如塔尔斯基所证明的，可能（在卡尔纳普所说的语义符号体系之内）从陈述“A先生说拿破仑死于圣赫勒纳”，连同进一步的陈述A先生所言是真的，可能推论出像“拿破仑死于圣赫勒纳”这样的一种描述性陈述。（而且假如我们在如此宽泛的意义上使用“事实”这个词，以致我们不仅谈到由一个句子描述的这个事实，而且谈到这个句子是正确的这个事实，那么我们甚至可以说，可以从两个“事实”即A先生这么说了，而且他说的是真理，推论出“拿破仑死于圣赫勒纳”。）现在我们没有理由不以规范领域内的一种确切的类比方式继续进行推理。我们接着可以引入同真理概念相对应的概念，即规范的有效性或正当性。这就意味着某一特定的规范N能够（以一种规范的语义符号解释）从陈述N是有效的或正确的语句推导而来；或者换言之，规范或禁令“你不可以偷窃”将被当作对等于“该规范‘你不可以偷窃’是有效的或正确的”这个断言。[而且同样，假如我们在如此宽泛的意义上使用“事实”一词，以致我们谈到某项规范是有效（适用）的或正确的这个事实，那么我们甚至能够从事实推论出规范。然而，这无损于在正文中我们的分析观点的正确性，它们仅仅涉及从心理学的或社会学的或类似的，即非语义符号学的事实推导出规范的不可能性。]
*（3）在我第一次讨论这些问题时，我谈到了规范或决定，但从未提到诸提议。说提议而不说“诸提议（复数）”，这应归功于罗素；参见他的论文“命题与提议”（载《第十届国际哲学大会论文集》1948年8月11—18日，第1卷，《大会会议录》）。在这篇重要论文中，把事实的陈述或“命题”同采取一系列行为方式（某种特定的政策，或特定的规范，或特定的目标或目的）的建议区分开来，并且后者被称为“提议”。这个术语的很大优点是，如众所周知，人们能够讨论某项提议，而在何种意义上，人们可否讨论某个决定或规范，却不是这么清楚的；因此，谈及“规范”或“决定”，人们就会倾向于支持那些说这些事情越出讨论范围之外的人（或者高于它，如某些教条的神学家或玄学家所说，或是——荒谬可笑地——低于它，如某些实证主义者所说）。
采用罗素的术语，我们能够说某个命题可以被断言或陈述（或是某个前提可被接受），而某个提议是被采纳的；而且我们应当区分采纳它这个事实与已经被采纳的提议。
于是我们的二元论的论题变成了这样的命题，即提议不能被归结为事实（或归结为对事实的陈述，或命题），即使它们涉及事实。*
[6] 也可参阅第十章最后一条注释，第392页注②。
尽管我相信在正文中足够明确地表明了我自己的想法，我或许可以简明扼要地系统阐述一下在我看来最为重要的人道主义和平等主义伦理学的原则。
（1）对于不宽容和不宣传不宽容的所有人都给予宽容（关于这一个例外，参阅第241页注①和第243页注①的内容）。这尤其意味着其他人的道德决定应当受到尊重，只要这样的决定不与宽容原则冲突。
（2）承认所有道德紧迫感的基础在于对苦难或痛楚的紧迫感。为此之故，我建议，把功利主义的口号“目的在于为最大多数的人谋求最大的幸福”，或简单地说“最大化幸福”，替换为“让所有人遭受最少量的可以避免的痛苦”或者简单地说，“最小化苦难”。我相信，这样一个简单的口号可以成为公共政策的基本原则之一（应承认并非唯一的一条）。（与之形成对照的是，“最大化幸福”这条原则似乎易于产生某种仁慈的专制。）我们应当认识到，从道德观点来看，苦难与幸福不可以作为对称物来处理；那也就是说，幸福的增进在任何情况下都比不上为那些受难者提供帮助和努力防止苦难更为紧迫（后一项任务与“趣味的问题”没有任何关系，而前者却有很大关系）。也可参阅第304页注①。
（3）同专制做斗争；或者换句话说，通过立法的制度手段，而不是靠掌权者的仁慈来捍卫其他几条原则（参照第七章第2部分）。
[7] 参阅伯内特著《希腊哲学》，Ⅰ，117。——在这一段里所提到的普罗塔哥拉的学说可在柏拉图的对话录《普罗塔哥拉篇》，322a以下找到；也可参阅《泰阿泰德篇》，特别是172b（也可参见第156页注①）。
柏拉图主义与普罗塔哥拉主义二者之间的差别或许可以表达如下：
（柏拉图主义）在世界上存在着一种固有的“自然的”正义秩序，也就是自然由以创生的最初或最早的秩序。因此过去是好的；而导致新规范的任何发展都是坏的。
（普罗塔哥拉主义）在这个世界上，人是道德存在物。自然既不是道德的，也不是不道德的。故此对人来说改进事物也是可能的。——普罗塔哥拉并非不可能受到色诺芬尼的影响，色诺芬尼是最早一位表达了开放社会的态度，并批评了赫西奥德的历史悲观主义的人：“在创世之初，诸神显示给人所有他想要的东西；但是随着时间的延伸，人可以寻求更好的东西，并找到它。”（参阅D5，第18页）似乎柏拉图的侄子及继承者斯彪西波回到了这种进步论的观点（参阅亚里士多德的《形而上学》1072b30，和第二卷第十一章第13页注①），而且似乎学园派和他一道在政治学领域也采取了一种更为自由的态度。
关于普罗塔哥拉的学说与宗教信条的关系，可以说他相信上帝是通过人起作用的。我没有看出来这个立场怎能和基督教的立场相冲突。例如可把它和巴思的陈述（《信经》，1936年，第188页）相比较：“圣经是一部人的文献”（即人是上帝的工具）。
[8] 苏格拉底对伦理学的自主性的提倡（与他坚持自然的问题无关紧要的主张密切相连），尤其是在他关于“有德性的”个人的自给自足或经济上的独立的学说中被表达出来。这种理论同后面将会看到的柏拉图关于个人的观点形成强烈对比；尤其可参阅第154页注②和第213页注①及正文（也可参阅第374页注①）。
[9] 例如，我们不能构建不依赖它们是如何“被人操纵”而运转的制度。关于这些问题，参阅第七章（第263页注①、248页注①及258页注①和259页注①对应的正文），以及尤其是第九章。
[10] 关于柏拉图对品达的自然主义的讨论，尤可参见《高尔吉亚篇》，484b；488b；《法律篇》，690b（在本章下面被引用到；参照第157页注①）；714e/715a；也可参照890a/b（也可参见亚当对《理想国》，359c20的注释）。
[11] 安提芬使用的这个术语，我在前面提到巴门尼德和柏拉图时，我把它译为“虚妄的意见”（参阅56页注①）；而且他同样地使它与“真理”相对立。也可参照巴克在《希腊政治理论》，Ⅰ—《柏拉图及其前辈》（1918年），第83页的翻译。
[12] 参见安提芬著《论真理》；参阅巴克，同前引书，第83—85页。也可参见下一条注释，（2）。
[13] 希庇亚斯的话在柏拉图的《普罗塔哥拉篇》，337e中被引用到。至于下四句引语，参阅（1）欧里庇得斯著《爱奥尼亚诗集》，第854页以下；以及（2）他的《腓尼基少女》，538；也可参阅冈珀茨著《希腊思想家》（德文版，Ⅰ，第325页）；以及巴克，同前引书，75页；也可参阅柏拉图在《理想国》，568a—d中对欧里庇得斯的猛烈抨击。进而（3）阿基达玛在《亚里士多德修辞学注疏》，Ⅰ，13，1373b18。（4）利科弗龙在亚里士多德的《残篇》，91罗斯；也可参阅伪—普卢塔克著《论高贵》（关于雅典人反对奴隶制的运动，参阅91页注①对应的正文），以及第99页注②（有进一步的参考资料）；还有第347页注②。
（1）值得注意的是，绝大多数柏拉图主义者显示出对这种平等主义运动绝少同情。例如，巴克以“普通的打破旧传统的主张”为题讨论了它；参照同前引书，第75页。（也可参见在第180页注①对应的正文中引用到的引自菲尔德所著《柏拉图》一书的第二条引语。）这种缺乏同情心的情况无疑应归因于柏拉图的影响。
（2）关于在正文下一段里提到的柏拉图和亚里士多德的反平等主义，还可参阅特别是第273页注②（和正文）及第二卷第6页注①和8页注①（和正文）。
这种反平等主义及其破灭性极大的后果已经在塔恩在其出色的论文《亚历山大大帝与人类的统一》中清楚地描述过了。塔恩认识到，在第五世纪，可能已经有了争取“某种优于希腊人与异邦人之间不可改变的区分的情况”的运动；“但是，”他说道，“这对历史无重要性可言，因为任何属于此类的事情都被唯心主义的哲学扼杀了。柏拉图与亚里士多德未对他们的观点置疑。柏拉图说，所有异邦人天生都是敌人；对他们开始征战是合适的，甚至可以奴役……他们。亚里士多德说，所有异邦人天生即是奴隶……”（第127页，着重号是我加的）。我完全同意塔恩对唯心主义哲学家，即柏拉图与亚里士多德的恶劣的反人道主义影响的评价。我也同意塔恩对平等主义、对人类团结观念的巨大的重要意义的强调（参阅同前引书，第147页）。唯一一点我不能完全同意的地方是塔恩对第五世纪的平等主义运动以及对早期犬儒学派的信徒们的看法。我猜测，他认为这些运动的历史影响同亚历山大的影响相比要小的看法是正确的。但我相信，假如他只是深入研究世界主义和反奴隶运动二者之间的类似之处的话，他对这些运动的估价就会更高一些。在这里所引段落里，塔恩已足够清晰地表明了在希腊人：异邦人以及自由人：奴隶的关系之间的平行对应；而假如我们考虑到反对奴隶运动的无可怀疑的力量（尤可参见第90页注①），那么反对在希腊人与异邦人之间的区分的分散开来的评论就会在重要性的评价上获得更高的地位。也可参阅亚里士多德《政治学》，Ⅲ，5，7（1278a），Ⅳ（Ⅵ），4，16（1319b）；以及Ⅲ，2，2（1275b）。也见第273页注①。
[14] 关于“退化到野兽”的主题，参阅第392页注②及正文。
[15] 有关苏格拉底关于灵魂的信条，参见第362页注①对应的正文。
[16] 在平等主义意义上的术语“自然权利”是经由斯多葛派（存在着安提西尼的影响应当考虑；参阅第289页注①）传入罗马的，罗马法又使之传布于世（参照《法学阶梯》，Ⅱ，1，2；Ⅰ，2，2）。它也被托马斯·阿奎那使用过（《神学大学》，Ⅱ，91，2）。现代托马斯主义对术语“自然法”而不是“自然权利”的混乱用法，还有他们很少强调平等主义，这些是令人遗憾的。
[17] 最初导致人们把规范解释为自然的一元论倾向，最近导致了相反的倾向，即把自然规律解释为约定。这种（物理学）类型的约定主义是由彭加勒第2卷建立在对定义的约定性或言辞性特征的承认这个基础之上。彭加勒以及更晚近的艾丁顿指出我们是按照它们遵循的规律来定义自然实体的。从这一点可以得出结论，这些规律即自然规律都是定义，即言辞性的约定。参见艾丁顿在《自然》，148，（1941），141中的信：“（物理学理论的）要素”“……只能按它们遵循的规律……来下定义；因此，我们发现自己是在一个纯粹形式上的体系中追逐着我们自己的尾巴。”——对于这种形式的约定主义的分析和批评可在我的《研究的逻辑》，尤其是第40页以下中找到。
[18] （1）希望用某个论点或理论来分担我们的责任，我相信这是“科学的”伦理学的基本动机之一。“科学的”伦理学在其绝对无益方面，是最令人吃惊的社会现象之一。其目标是什么？是在于告诉我们应该做什么，即在于在某种科学基础上建构某种规范的法典，以便如果我们面临着某个困难的道德决定时，我们只需查一下该法典的索引吗？这显然是荒谬可笑的；不消说它是否能做成此事这个事实，这种做法会毁掉所有个人责任，并因此毁掉所有伦理学。或者它会提供关于道德判断，即涉及“好”或“坏”的判断之正确和虚妄的科学标准吗？但是，显然道德判断是绝对不重要的。只有散布恶意中伤之言者才会对评判人们或他们的行为感兴趣；“不加评判”对我们一些人来说，是人道主义伦理学基本的一条而且是很少被人欣赏的一条准则。（我们不得不解除一名罪犯的武装并把他投入监狱，以防止他重犯其罪行，但是过多的道德评判以及特别是过多的道德义愤总是矫饰和伪善的一种标志。）故此，一种关于道德评判的伦理学不仅是无意义的，而且的确是一件不道德的事情。道德问题的全部重要性当然在于这样一个事实，即我们能够以聪颖明智的先见之明来行事，而且我们能够反躬自问，我们的目标应该是什么，即我们应当怎样行动。
几乎所有论述过我们应该怎么做的道德哲学家（康德可能是个例外），都试图或者借助“人的本性”（甚至康德也这么做，这里他指的是人的理性）或者借助“善”的本性来回答这个问题。这些途径中的第一种毫无结果，因为我们所有可能的行动都是植根于“人性”，所以伦理学的问题也可以说成是，提问我应该遵循和发展人性中的哪些要素，以及我应该压抑或控制哪些方面。但是这些途径中的第二种也是毫无结果的；因为假定有某种对“善”的分析是以这样的句子表述的：“善是如此这般这般”（或“如此这般这般是善的”），那么我们总是不得不问：那又怎么样？这跟我有什么关系？只有当“善的”这个词是在一种伦理学的意义上被使用的，仅当它被用来指称“我应该做什么”时，我才能够从“X是善的”这条信息中推论出我应该做X的结论。换言之，假如善一词要是多少具备伦理学的意义的话，那么它一定是被定义为“我（或我们）应该做（或促进）什么”。但是如果它是这样被界定的，那么其全部意义就由这个定义短语终结了，而且它能够在所有的上下文当中被这个短语取代，即引出术语“善”实质上不能对解决我们的问题有所助益〔也可参阅第二卷第十一章第40页注①（3）〕。
所有关于善的定义，或是关于定义它的可能性的讨论，因此都是毫无价值的。它们只是证明了“科学的”伦理学距离道德生活的紧迫问题有多么遥远。而且它们因此表明了“科学的”伦理学是一种逃避形式，而且它逃避了道德生活的现实，即逃避了我们的道德责行。（鉴于这些考虑，发现“科学的”伦理学以伦理自然主义形式出现，恰与可被称为个人责任的发现在时间上重合在一起，就不足为怪了。参阅第353页注②至359页注①、372页注①、374页注①和382页注①对应的正文中关于开放社会及伟大世代所讲的内容。）
（2）在这一点上，指出这里讨论的逃避责任的一种特殊形式或许是合适的，即特别是由黑格尔学派的法律实证主义连同一种密切关联的精神的自然主义所展示的形式。这个问题仍有意义，这一点可以从以下事实看出来：像卡特林这位优秀作者在这个重要问题上（也在许多其他问题上）仍然依赖黑格尔；而且我的分析将采取的方式是批判卡特林赞同精神的自然主义并反对在自然规律与规范性法则二者之间做出区分的观点（参阅卡特林著《政治学原理研究》，1930年，第96—99页）。
卡特林首先在自然规律与“人类立法者制定的……法律”之间做出了明确的划分；而且他承认，“自然规律”乍看起来，如果应用于规范的话，“似乎明显是不科学的，因为它似乎没有区分要求强制执行的人类法律与不可能违犯的自然规律”。但他力图证明它仅仅是看起来是这样，而且“我们批评”这种使用“自然规律”一词的方式，“过于轻率”了。并且他开始进行清晰明确的关于精神的自然主义的阐述，即着手在“根据自然”的“健全的规律”和其他规律二者间做出区分：“健全规律，于是，涉及对人类倾向的某种系统阐述，或者，简言之，是要由政治科学‘发现’的‘自然的’规律的摹本。健全的规律在这种意义上明显地是被发现而不是被制定的。它是自然的社会规律的摹本”（即我所说的“社会学的规律”；参阅第137页注①对应的正文）。而且他在做总结时坚持认为迄今为止法律体制变得更为理性了，其规则“不再带有专断命令的特征，而且变成仅仅是从最重要的社会规律推导出的演绎结论”（即从我所说的“社会学规律”中推导而来的结论）。
（3）这是一种关于精神的自然主义的非常有力的阐述。对它的批评更为重要，因为卡特林把他的学说与这里所提倡的乍看起来似乎与这里所倡导的“社会工程”相像的理论结合在一起（参照第50页注①对应的正文以及第303页注①至305页注①、289页注①至294页注②对应的正文）。在对它进行讨论之前，我想解释一下为什么我认为卡特林的观点依赖于黑格尔的实证主义。这样一种解释是必需的，因为卡特林运用其自然主义，目的是要区分“健全的”法律和其他法律；换言之，他运用它是为了区分“正义”的和“非正义”的法律，而且这种区分肯定看上去不像实证主义，因为实证主义把现存法律视为正义的唯一标准。尽管如此，我相信，卡特林的观点非常接近于实证主义；我的理由是，他确信只有“健全的”法律才能是有效的，并且在明白无误的黑格尔的意义上是“实存的”。因为卡特林说，当我们的法典不是“健全的”，即并不符合人性规律时，那么“我们的条文就是一纸空文”。这个陈述是最纯粹的实证主义；因为它允许我们从这一事实，即某项特定的法律条文不仅是“纸面上的”，而且成功地被实施了，演绎推论出它是“健全的”，或者换言之，即推论出所有证明不仅仅是纸面上的立法，都是人类本性的摹本，并且因此是正义的。
（4）我现在开始着手简要地批评由卡特林提出的论点，其论点反对在下述二者之间做出区分：（a）不能被违犯的自然规律，以及（b）人为的，即由惩罚强制实施的规范性的法则；这是他本人起初做出的非常清楚明确的区分。卡特林的论点是双重的。他证明（a1）自然规律在某种特定意义上也是人为的，而且它们在某种意义上也能被违反；以及（b1）在某种特定的意义上，规范性的法则不能被违反。我是谈（a1），“物理学家的自然规律，”卡特林写道，“并不是没有理性的事实，它们是物质世界的理性化，或者是由人附加上去的，或是由人证明了其正确性的，因为这个世界本来是理性而有秩序的。”并且他开始证明，当“新事实”迫使我们改写规律时，自然规律“可以被废弃”。我对这种观点的答复是这样的。一个意在作为某一条自然规律的系统阐述的陈述当然是人为的。我们提出了这条假定，即存在着某种特定的不变的规律性，即我们借助一个陈述描述了假定的规律性，即自然规律。但是，作为科学家，我们准备着从自然中获知我们是错的，我们准备着改写规律，假如与我们的假说矛盾的新事实证明了，我们假定的规律不是规律，因为它已经被打破了。换句话说，通过接受自然的否决，科学家证明，只要一条假说尚未被证伪，他就接受它；这就等于说，他把自然规律视为不能被打破的法则，因为他把打破其法则作为其法则并未正确阐述某条自然规律的证据来接受。进而，尽管这个假说是人为的，我们也不能阻止它的证伪。这证明了，通过创立假说，我们并没有创造出它想要描述的规律性（尽管我们确实提出了一组新的问题，而且或许可以提议做出新的观察和解释）。（b1）“以下说法并不是真的，”卡特林说，“即当罪犯做了被禁止去做的行为时，他‘违犯’了法律……法律条文并不说‘你不能够’；它只说，‘你不得，或将处以这种惩罚。’”“‘作为禁令’”，卡特林继续写道，“‘它可以被违反，但是作为法律，在一种非常现实的意义上，它只是当没有处以惩罚时才被违反……就法律是完善的而且其惩罚得以实施来说，……它接近于物理学的规律。”对这一点的答复很简单。在无论何种意义上，我们谈及“违犯”法律，这种司法上的法律能够被违犯；没有任何言辞上的调整能够改变这一点。让我们接受卡特林的观点，即罪犯不可能“违犯”法律，而且，只有当该罪犯未受到法律所规定的惩罚时，它才被“违犯”了。但是，即使是从这种观点来看，法律也是能够被违犯的；例如，由拒绝惩罚罪犯的国家官员违犯。而且即使在一个在事实上执行所有惩处的国度里，官员们如果他们选择这样做的话，也能够阻止这样的执行，并且因此在卡特林的意义上，“违犯”法律。（他们也会在一般意义上“违犯法律”，即他们会成为罪犯，而且他们最终可能会受到惩处，这完全是另外一个问题了。）换言之，某种规范性的法制总是由人并由他们的惩处来强制实施的，而且它因此同假说有根本差别。在法律上，我们可以强制执行对杀人行为或仁慈行为的镇压；实施对谬误或对真理的压制；实施对正义或对非正义的压制。但是我们不能够强迫太阳改变其运行轨道。即使再多的论证也不能跨越这条鸿沟。
[19] 在《泰阿泰德篇》175c处提到“幸福和苦难的本质”。关于“自然”与“形式”或“理念”之间的密切联系，尤可参阅《理想国》，597a—d，在那里柏拉图第一次讨论了床的形式或理念，而且接着把它指称为“天然即存在的，由上帝制造的床”（597b）。在同一处，他提出了在“人造物”（或“被创造”的东西，它是一种“仿制物”）与“真实物”二者之间的相应的区分。也可参阅亚当对《理想国》597b10的注释（还有那里给出的引自伯内特的引文），以及对476b13，501b9，525c15的注释；还有《泰阿泰德篇》，174b（以及康福德在其《柏拉图的知识论》第85页的注释。也可参见亚里士多德的《形而上学》，1015a14）。
[20] 关于柏拉图对艺术的抨击，参见《理想国》最后一卷；以及特别是在第112页注③里提到的《理想国》600a—605b几个段落。
[21] 参阅第140页注②至141页注②及正文。我的论点，即柏拉图至少部分地同意安提芬的自然主义理论（尽管他当然不同意安提芬的平等主义），对许多人特别是对巴克（同前引书）的读者来说，似乎是令人奇怪的。而且听到下面的意见，他们可能会更为惊奇，即主要的歧见与其说是一种理论上的分歧，不如说是道德实践上的分歧，而且在道德上，就平等主义的实际问题而论，是安提芬而不是柏拉图站在正确的一边。（关于柏拉图同意安提芬有关自然是真实和正确的这条原则，也可参见第153页注①、157页注①和159页注①及对应的正文）。
[22] 这些引文引自《智者篇》，266b和265e。但是这一段也含有（265c）一种批评（近似于《法律篇》，在第153页注①和第159页注①对应的正文中引用到），它可被描述为诸如或许是安提芬所持有的这样的自然主义的唯物主义的解释；我指的是“认为自然……的产生与智性无关……的信念”。
[23] 参阅《法律篇》，892a和c。关于灵魂与理念之间的类同性的学说，也可参见第三章和第56页注①（8）。关于“自然”与“灵魂”之间的类同，参见亚里士多德的《形而上学》1015a14，连同所引用的《法律篇》的段落，以及896d/e：“灵魂存在于运动着……的一切事物之中。”
特别是可进一步参照下述几个段落，其中以明显的同义性的方式使用“自然”和“灵魂”；《理想国》，485a/b，485e/491a和b（“自然”）；486b和d（“灵魂”），490e/491a（二者），491b（二者），以及许多其他地方（也可参照亚当对370a7的注释）。在490b（10）直接说到这种类同性。关于“自然”与“灵魂”和“种族”之间的类同性，可参照501e，在那里在类似段落里找到的短语“哲学的本性”或“灵魂”被“哲学家的种族”代替。
在“灵魂”或“自然”与社会阶级或种姓二者之间也存在某种类同性；例如可参见《理想国》，435b。种姓与种族二者之间的这种联系是根本性的，因为从一开始（415a），种姓就是等同于种族的。
《法律篇》648d，650b，655e，710b，766a，875c是在“天赋”或“灵魂的状态”的意义上运用“自然的”。在《法律篇》，889a以下，讲到了自然超出艺术的优先权和优越性。关于在“正确的”或“真正的”意义上的“自然的”，可分别见《法律篇》686d和818e。
[24] 参阅在第105页注①（1）（a）和（c）中所引用的几个段落。
[25] 苏格拉底在《理想国》，387d/e中提到经济独立性的学说（参阅《申辩篇》，41c以下，以及亚当对《理想国》，387d25的注释）。这只是对苏格拉底的教导的回忆性的几个散见段落中的一段；但是它和《理想国》的主要信条直接矛盾，如同在正文中对它的阐述一样（也见第213页注①及正文）；通过对比所引段落和369c以下以及许多非常相近的段落，可以看到这一点。
[26] 例如可参阅在第99页注②对应的正文中所引用的段落。关于“具有罕见的且非同寻常的本性”的人，参阅《理想国》，491a/b，以及许多其他段落，例如《蒂迈欧篇》，51e：“理性由诸神和极少数人共同拥有。”关于“社会栖息环境”，参见491d（也可参阅二十三章）。
柏拉图（以及亚里士多德，尤其可参阅第二卷十一章第8页注①以及正文）坚持认为，体力劳动地位卑微，而苏格拉底似乎采取了一种十分不同的态度（参阅色诺芬，《回忆录》，Ⅱ，7；7-10）；色诺芬的故事在某种程度上得到安提斯泰尼和狄奥根尼对待体力劳动的态度的进一步的证实；也可参阅第374页注①。
[27] 尤可参见《泰阿泰德篇》，172b（也可参阅康福德在《柏拉图的知识论》中对这一段落的评论）。也见第136页注①。在柏拉图的教导中的约定主义要素或许可以解释，为什么一些仍掌握普罗塔哥拉著作的人说《理想国》同这些著作相似。（参阅《狄奥根尼·拉尔修》，第Ⅲ卷，第37页。）关于利科弗龙的契约理论，参见第222页注①、第234页注①（尤其是第227页注①）以及正文。
[28] 参阅《法律篇》，690b/c；参见第140页注①。柏拉图也在《高尔吉亚篇》，484b，488b和《法律篇》714c，890a中提及品达的自然主义。关于作为一个极端的“外部强制”与作为另一个极端的（a）“自由行动”，（b）“自然”，二者之间的对立，也可参阅《理想国》，603c和《蒂迈欧篇》，64d。（也可参阅第159页注①中引用到的《理想国》，466c—d。）
[29] 参阅《理想国》，369b—c。这在某种程度上属于契约理论。下一句引文，即关于在完美国家之中的自然主义原则的第一次陈述是370a/b—c。（自然主义在《理想国》中最早是由格劳孔在358e以下提到的；但这当然不是柏拉图自己的自然主义学说。）
（1）关于劳动分工的自然主义原则的进一步发展及这个原则在柏拉图正义学说中所起的作用，尤其可参阅第183页注②、202页注②和215页注②对应的正文。
（2）关于一种现代的极端激进版本的自然主义原则，可参见马克思关于共产主义社会的口号：“各尽所能；按需分配！”（例如可参阅《马克思主义手册》，E.伯恩斯，1935年，第752页，以及第二卷第十三章第148页注①、145页注①及第二十四章第390页注①及正文。）
关于这一条“共产主义原则”的历史根源，参见柏拉图的格言“朋友分享他们所拥有的一切”（参见第213页注①及正文；关于柏拉图的共产主义，也可参见第211页注①和102页注①及正文），并可把这些段落同《使徒行传》做比较：“而且信任者全都相聚一堂，并分享所有一切；……按照每个人的需要把它们分给所有人。”（2，44—45）——“他们中没有任何一人匮乏：因为……是按照每个人的需要分配给他的”（4，34—35）。
[30] 参见第152页注③及正文。在这一段中的引文全部出自《法律篇》：（1）889，a—d（参阅《泰阿泰德篇》中非常相近的段落，172b）；（2）896c—e；（3）890e/891a。
关于正文中的下一个段落（即关于我认为柏拉图的自然主义对于解决实际问题无能为力的观点），下述内容也许可作为一个例证。许多自然主义者争辩说，男人和女人在身体上和精神上两方面都是“天生”不同的，而且因此他们应当在社会生活中发挥不同的作用。然而，柏拉图运用同样的自然主义的论点来证明相反的观点；因为，他辩论说，两种不同性别的狗不是都可用于看门和狩猎吗？“你同意，”他写道（《理想国》，466c—d），“女人……必须同男人一道参加保卫以及狩猎活动，就像狗的情形一样；……而且在这样做时，她们将以最可取的方式行动，因为这不是违反自然，而是遵循了两性之间的自然的关系，是吗？”〔也见第157页注①对应的正文；关于狗作为理想的护卫者，参阅第四章，尤其是第105页注①（2）和正文。〕
[31] 关于国家生物学理论的简短批评，参见第336页注①及正文。*关于这种理论的东方起源，参见R.艾斯勒《历史综论杂志》，第41卷，第15页。*
[32] 关于柏拉图的灵魂政治理论的某些应用，以及从它推出的推论，参见第383页注①—②及正文。关于在城邦与个人二者之间的基本方法论上的类比，尤其可参见《理想国》，368e，445c，577c。关于阿尔克迈昂的个人或人类生理学的政治理论，参阅第194页注②。
[33] 参阅《理想国》，423，b与d。
[34] 这段引语以及下一段引自格罗特著《柏拉图及苏格拉底的其他同伴》（1875），vol.Ⅲ卷，第124页——《理想国》的主要几个段落是439c及下页（莱昂提乌斯的故事）；571c及下页（兽性部分与理性部分的对比）；588c（预示大动乱的怪物；参见《启示录》13，17及18中，拥有柏拉图哲学的数的“野兽”）；603d和604b（处于同自己争战之中的人）。也见《法律篇》，689a—b，以及第383页注①—②。
[35] 参阅《理想国》519e以下（也可参阅第267页注①）；下面两段引文均引自《法律篇》，903c。（我颠倒了它们的次序）可以提一下，在这两个段落中“整体”（整体“pan”和子整体“holon”）并不是国家而是世界；而毫无疑问，这种宇宙论的整体论的潜在倾向是一种政治学的整体论；参阅《法律篇》，903d—e（在其中医生和手艺人同政治家联系在一起），以及柏拉图经常使用“holon”（尤其是它的复数形式）事实上意指“国家”及“世界”。此外，这两个段落中的第一段（按照我引用的顺序）是《理想国》，420b—421c的一个较简短的缩写；第二段是《理想国》，520b以下的缩写（“我们为了国家也是为了你们自己而创造了你们”）。更多的关于整体论和集体主义的段落是：《理想国》，424a，449e，462a及下页，《法律篇》715b，739c，875a及下页，903b，923b，942a及下页（也见第209页注②和210页注①）。关于在这一段中，柏拉图把国家说成一个有机体的论述，参阅《理想国》，462c，及《法律篇》964e，在那里国家甚至和人的肉体相比较。
[36] 参阅亚当编辑的《理想国》，第2卷，第303页；也见第77页注①及正文。
[37] 亚当强调了这一点，同前引书，注释546a，b7，以及pp.288和307。在这一段落中的下一段引文是《理想国》，546a；参阅《理想国》485a/b，在第64页注①（1）和第281页注①对应的正文中引用到。
[38] 这是我必须偏离亚当的解释的主要一点，我相信柏拉图要表明，第6—7卷的哲学中，其主要兴趣在于不生不灭的事物（《理想国》，485b；参见上一条注释以及那里提及的几个段落），以其数学和辩证法的训练获得关于柏拉图哲学的数的知识，并以此拥有了阻止社会退化，并因此抑制国家衰亡的手段，尤其参见第165页注①对应的正文。
在这一段落中随后的引文是：“保持保护者的血统的纯正”；参阅《理想国》，460c，以及第109页注①对应的正文。“城邦因此建立起来，等等。”：546a。
关于柏拉图在数学、声学和天文学领域中，在理性知识和以经验或知觉为基础的虚妄意见二者之间的区分，是参照了《理想国》，523a以下，525d以下（在那里讨论了“计算”；尤其可参见526a）；527d以下，529b及下页，531a以下（向下到534a和537d）；也见509d—511e。
[39] *我已因“添加”了“缺少一种纯粹的理性方法”几个词（我从未把它们放在引号之内）而受到指摘；但鉴于《理想国》，523a到537d，在我看来，显然柏拉图提到“知觉”时，恰恰意味着这种对比。*
这个段落里的引文出自《理想国》，546b以下。
我在对关于堕落和数的故事的解释中，小心地回避了数本身的计算这个困难、悬而未决而且或许是无法明确的问题（因为柏拉图或许没有完全揭示他的秘诀，因此它也许是无法明确的）。我把我的解释完全限定于描述数本身的一个段落紧靠其前后的几段话；我相信这些段落是足够清晰明确的。尽管这样，就我所知，我的解释仍不同于原有的想法。
（1）我把下面这条重要陈述作为我的解释的基础：（A）保护者们通过“借助感知的计算”来工作。紧接着这一点，我运用了以下几条陈述句：（B）他们将不会“偶然地发现获得优良后代的（正确方法）”；（C）他们将“犯下大错，并以错误的方式生育孩子”；（D）他们“不懂得”这样的事情（如数）。
关于（A），对于柏拉图著作的每一位细心的读者来说，应该很清楚，这样提到感知是意在表达对所谈论的这种方法的批评。关于我们考察的这一段（546a及下页）的这种观点得到如下事实的支持，即它是在523a—537d几段之后很快即出现的（见上一条注释的结尾），在那几段里，纯粹的理性知识和基于感知的意见，二者之间的对立是一个主要的主题，而且其中，更为特别的是，“计算”一词是被运用于强调理性知识与经验二者之间的对立的语境之中，而“感知”一词（也见511c/d）则被赋予了一种确定的技术性的和不以为然的意义。（例如，也可参阅普卢塔克在其《马塞卢斯生平》第306页中在他讨论这一对立时的措辞。）我因此持有这种意见，这种意见由于这个上下文，特别是因（B）、（C）、（D）而得到强化，即柏拉图的说法（A）意味着（a）“基于感知的计算”是一个不好的方法，以及（b）存在着更好的方法，即数学和辩证法的方法，它们可获得纯粹的理性知识。我正在试图详尽阐述的这一点确实如此清楚，如果不是因为甚至是亚当都遗漏了它这个事实，我本应该没有关于它的这么多麻烦。在对546a，b7的注释中，他把“计算”解释为是指统治者们决定他们须允许的婚事数目的任务，而“感知”被解释为他们借以“决定什么样的夫妇应当结合，什么样的孩子应该生养出来，等等”的手段。那也就是说，亚当把柏拉图的说法当成了一种简单的描述，而不是作为针对这种经验性方法的弱点的争辩。所以，他既没有把陈述（C）即统治者们将“犯下大错”，也没把说法（D）即他们“不懂得”（“无知”），同他们使用经验性方式的这个事实联系在一起。如果我们遵循亚当的说法，那么说法（B）即他们将不会“偶然地”“发现”正确的方法，就可以简单地搁置一边，不必翻译了。
在解释我们的段落时，我们必须牢记，在第8卷中，就在讨论的这个段落之前，柏拉图回到了第2卷到第4卷的关于最早城邦的问题。（参见亚当对第449a以下，以及543a以下的注释。）但是这个城邦的保护者们，既不是数学家，也不是辩证法家。因此他们不了解第7卷525—534页如此多地强调的纯粹的理性方法。在这一点上，提出关于感知，即关于经验性方法的贫乏，以及关于由此导致的保护者们的无知的评论，就不易被误解了。
陈述（B）即统治者们将不会“偶然地发现”“获得优良后代的”（正确方法），“或者根本就找不到”，在我的解释里是完全清楚的。既然统治者们只有经验性的方法可供其使用，假如他们碰巧偶然碰上了需要数学的或其他的理性方法做出决定的某种方法，那也仅仅是一种幸运的巧合。亚当提出（对546a，b7的注释）这样一种译法：“他们还是将要依靠计算连同感知获得优良的后代”；而且只在括号内，他补充道：“直译是，偶然获得。”我认为，他没有弄懂“偶然碰上”的意思，这是因为他不明白（A）的含义。
这里提议的这种解释使（C）和（D）完全易于理解；而且和柏拉图的说法——即他的数“控制着生育的好坏”——意义完全相符。也许可以评论说，亚当并没有就（D）即无知加以评论，尽管从他的理论（对546d22的注释），即“数并不是同结婚相关的数”，而且它没有技术上的优生意义——来看，这样一种评论是极其必要的。
数的含义确实是技术性和优生性的，我认为这一点是清楚的，假如我们考虑到包含数的内容的段落包含在提及优生学知识，或者更确切地说，提到缺少优生学的知识的几个段落之中。紧接着数之前，（A）、（B）、（C）出现了，而且紧接其后，出现了（D），以及关于新娘和新郎以及他们退化的后代的故事。此外，数之前的（C）与数之后的（D）相互提及；至于（C），“犯下大错”，与提及“以错误的方法生育”之处有关联，而（D），“无知”，则与一个非常类似的提法相关联，即“以错误的方式使新婚与新郎相结合”。（也见下一条注释）
我必须为我的解释做辩解的最后一点是，我的论点，即那些知道数的人因此拥有了“影响生育好坏”的力量。这当然不是从柏拉图有关数本身具有这种力量的说法得出来的；因为，如果亚当的解释是正确的，那么数就调节着生育，因为它决定着一个不可改变的时间阶段，在这个阶段之后，退化必然要出现。但是我肯定地认为，柏拉图提及“感知”、“大错”和“无知”，作为优生上的错误的直接原因，假如他不是意指下面这一点，就毫无意义。即如果他们拥有关于合适的数学的和纯粹理性方法的足够知识，保护者们就不会犯下大错了。但是这得出了不可避免的推论，即数具有一种技术性的优生意义，而且这种知识是阻止退化的力量的关键。（只有这个推论在我看来同我们了解的关于这种迷信的全部内容相符；例如所有的占星学，都包含着明显的有些矛盾的观念，即关于我们命运的知识可以帮助我们影响这种命运。）
我认为，不把数解释为秘密的生殖禁忌，而把它解释成别的什么东西，这些尝试乃是根源于不愿认为柏拉图有如此粗鄙的观念，纵然他明确地表述了它们。换句话说，它们产生于把柏拉图理想化的倾向。
（2）在这方面，我必须提及泰勒写的文章，“《理想国》第8卷中国家的衰落与沦亡”《精神》，N.S.48，1939年，第23页以下。在这篇文章里，泰勒批评了亚当（在我看来并不公正），并针对他争辩道：“下面的说法当然是正确的，即理想国家的衰亡在546b明确地被说成是开始于统治阶级‘在不适宜的时节生育孩子’……但这不一定意味着，而且在我看来这不意味着，柏拉图在这里关心着生殖卫生的各种问题。其主要思想是一种简单的想法，即如果像人制成的任何一件东西一样，国家内部即携带着它自己崩溃瓦解的种子，这当然必定意味着控制最高权力的人们迟早会次于他们的前任者。”（第25页以下）但是鉴于柏拉图的阐述相当明确，这种解释在我看来不仅是站不住脚，而且也是企图从柏拉图的著作中去掉诸如种族主义或迷信这样令人难堪的内容的一个典型的例子。亚当一开始就否认数是有技术上的优生学的重要性，而且断言它不是“婚配的数”，而仅仅是一种宇宙时间阶段。现在泰勒接着否认柏拉图在这里对“生殖卫生问题”感兴趣。但是柏拉图的段落里频频提到这些问题，而泰勒本人在两页之前（第23页）就承认，“在任何地方都没有暗示”，数“不是‘决定生育好坏’的决定因素”。此外，不仅所讨论的这个段落，而且整部《理想国》（以及类似的《政治家篇》，尤其是310b，310e）完全都是在强调“生殖卫生问题”。泰勒的理论，即柏拉图当提及“人类创造物”时（或，如泰勒的说法，谈及某种“人类创生的事物”时），意指国家，而且柏拉图想要提到这个事实，即国家是人类立法者创造的，这在我看来没有柏拉图的文本中的证据。整个段落开始时提到处于变动中的可感知世界的事物，提及被创生出来并会衰亡的事物（参见第164页注②—③），而特别是，提到有生命的事物、植物及动物，并提到它们的种族问题。此外，“人造的”事物，如果在这样一种语境之中由柏拉图加以强调的话，将是意指一种低劣的“人为的”事物，因为它“双倍地远离”现实。（参阅第152页注①至153页注①对应的正文，以及《理想国》的整个第10卷至608b的结尾。）柏拉图从来不会希望任何人把短语“某种人造的事物”解释为指完美的、“自然的”国家；相反，他会希望他们想到某种非常低劣的事物（像诗；参阅第112页注③）。泰勒译为“人类创生的事物”的短语通常被简单地翻译为“人类创造物”，这样就消除了所有困难。
（3）假定我对所讨论的这一段落的解释是正确的，也许可以提出一条建议，即把柏拉图对于种族退化的重要性的信念，和他反复提出的统治阶级成员的数量应当保持不变的劝告（这显示了社会学家柏拉图懂得人口增长会带来令人不安的后果）联系起来。在这一章的结尾所描述的柏拉图的思想方法（参阅第172页注①对应的正文；以及第284页注②），特别是他用一个人的君主政体、少数人的荣誉政制和只不过是一群暴民的多数人对立起来的方式，也许已经使他想到了这样一种信念，即数目的增加等同于品质上的下降。（关于这些话的某种内容确实在《法律篇》710d有所暗示）假如这个假说是正确的，那么他可以容易地得出结论，人口的增加与种族的退化是相互依赖的，或者也许前者是由后者导致的。因为人口的增长实际上是古希腊部落社会不稳定和解体的主要原因（参阅第334页注①、336页注①和387页注②及正文），这个假说可以解释为什么柏拉图相信“真正的”原因是种族的退化（与他的关于“自然”和关于“变化”的一般理论保持一致）。
[40] （1）或者是“在错误的时间”。亚当坚持认为（对546d22的注释），我们不必译为“在错误的时间”，而可译为“不合时宜（不凑巧）地”。我可以评论说，我们的解释完全与这个问题无关；它和“不合时宜地”或“错误地”或“在错误的时间”或“在不适宜的时节”完全相融。（讨论的这个短语原来指像是“与适当的标准相反”的意思；它通常意思是“在错误的时间”）
*（2）关于柏拉图对“混杂”与“混合”的评论，也可以观察到，柏拉图似乎持有一种原始的但很流行的遗传理论（显然种马繁育论者仍持此理论），按照这种理论，后代是其双亲的性格特征或“本性”的均等的混合物或融合体，而其父母的性格特征或本性，或“美德”（耐力、速度等，或者，根据《理想国》、《政治家篇》和《法律篇》来说是温文尔雅、凶猛残酷、英勇无畏、自我克制等），则是与拥有这些特征的祖先（祖辈、曾祖辈等）的人数成正比例地混合在他的身上。因此，生育的艺术就是一种明智审慎而科学的——数学的或音乐般音调和谐的——把各种本性的交融或混合起来的艺术。尤其可参见《政治家篇》，在那里政治家才能或牧人技艺的高贵手艺被比作织布手艺，其中贵为人君的织工必须把英勇无畏同自我克制混合在一起（也见《理想国》，375c—e和410c以下；《法律篇》，731b，以及第109页注①及下页，第270页注②和285页注①及下页，以及正文）。*
[41] 关于柏拉图的社会革命规律，尤其可参见第95页注①以及正文。
[42] 术语“后设生物学”在萧伯纳的用法中，是指一种宗教（参阅《千岁人》的前言，也见第二卷第十二章第114页注①）。
[43] 参阅亚当对《理想国》，547a3的注释。
[44] 关于对我称之为社会学方法中“唯心理论”的批评，参阅第二卷第十三章第156页注③对应的正文及第十四章，在那里讨论了穆勒仍然流行着的方法论上的唯心理论。
[45] 人们经常说不可以把柏拉图的思想压缩成一个“体系”；所以，在这一段（且不仅在这一段）中说明柏拉图思想的体系上的统一性的尝试，显而易见是以毕达哥拉斯哲学的对立物表为基础的，这可能会遭到批评。但我相信这样的系统化是对任何一种解释非做不可的检验。那些相信他们不需要某种解释，相信他们能够“理解”某位哲学家或其作品，而且把他仅仅作为“他本来就是”的那种样子，或将其作品当作“它本来就是”的那种样子的人们，是错误的。除了解释其人及其著作，他们不可能做到那一点；但是因为没有意识到他们事实上做出了解释（他们的观点受到传统、性格等的影响），所以他们的解释势必一定是天真的且不符合批评原则的。（也可参阅第329页注②至331页注①和63页注③以及第二十五章）然而，一种一丝不苟的解释必然采取一种理性的重现描述的形式，并且必然是成体系的；它必定试图把该哲学家的思想作为一种前后一致的精神创造物进行重现描述。也可参阅A.C.尤因就康德所说的话（《简评康德的纯粹理性批判》，1938年，第4页）：“……开始时我们应该假定一位伟大的哲学家不可能总是自相矛盾，并且因此，无论何处只要存在两种解释，其中一种使康德具有一贯性，另一种使他前后不一致，那么，假如在道理上可以讲得通的话，就应该选择前者而不是选定后者。”这无疑也适用于柏拉图，而且甚至适用于所有解释。