柏拉图是最早一批社会科学家中的一员，而且无疑是其中最有影响的一位。按照孔德、穆勒和斯宾塞对“社会学”这个术语的理解，他就是一名社会学家；也就是说，他成功地将他的唯心主义方法应用于分析人类的社会生活，并分析其发展规律及其稳定性的规律和条件。尽管柏拉图具有巨大的影响，但他在这方面的教导，人们却一直很少注意到。这似乎是由以下两个因素造成的。首先，柏拉图提出的许多社会学思想是与他的伦理和政治主张紧密相连的，以致那些描述性的成分大部分被忽视了。其次，他的许多思想被当作理所当然的东西，以致人们完全是不自觉地因而是未加批判地吸收了它们。恰恰主要是由于这个原因，他的社会学理论才如此有影响。
柏拉图的社会学是把思辨与对客观事实的敏锐观察融为一体的一种巧妙的混合体。其思辨的基础当然是形式论和关于普遍存在的流变与衰败、关于生成与退化的理论。但在这个唯心主义的基础之上，柏拉图却构造了一种惊人地切合实际的社会理论。这种理论能够解释希腊城邦国家历史发展中的主要趋势，也能解释在他所处的时代发挥着作用的社会与政治力量的历史发展趋势。
一
柏拉图的社会变化理论的思辨的或形而上学的基础，我已做过简要阐述。它是恒常不变的形式或理念的世界，在空间和时间上不断变化着的事物的世界是这个世界的产物。形式或理念不仅是恒久不变的、不可毁灭的和不会腐败的，而且是完美的、真实的、实在的和善的；事实上，在《理想国》[1]中，“善”曾被解释为“能保存有助益的一切事物”，而“恶”则被解释为“能毁灭或能破坏的一切事物”。完美的善的形式或理念先于那些摹本、那些可感知的事物，而且它们是一些如同变动世界中的所有变化的始祖或是起点[2]一样的东西。这种观点被用于评价可感知事物世界之中的所有变化的总体趋势和主要指向。因为假如所有变化的起点是完美的和善的，那么变化只能是导向远离完美与善的一种运动；它必定趋于不完美与恶，趋于衰败。
这种理论可以详加扩展。某种可感知事物越是近似于它的形式或理念，它必定越不易衰败，因为形式本身是不会衰败的。但是可感知的或生成而来的事物并不是完美的摹本；确实，没有任何摹本可能是完美的，因为它只是对真正的实在的一种模拟，只是现象和幻觉，并非真理。因此，没有任何可感知事物（或许除了最为优秀的事物之外）同其形式的近似达到了足以恒久不变的程度。柏拉图说：“绝对而永存的永恒不变性仅仅归属于万物之中最为神圣的事物，而肉体则不属此列。”[3]某种可感知的或生成而来的事物——诸如物体或是人的灵魂——如果它是好的摹本，则最初可能发生非常微小的变化；而最早的变化或运动——灵魂的运动——仍然是“神圣的”（与第二次和第三次的变化相对）。但是每一次变化，无论多么微小，都一定会使事物有所改变，并且降低了与其形式的近似性，因此愈加不完美。从这一点上看，随着每一步变化，该事物变得越是容易变化，且愈易腐坏，因为它变得距离亚里士多德所说的，作为其“固定不变和处于静止的原因”的形式愈发遥远。亚里士多德把柏拉图的信条解释为：“事物因分有形式而创生出来，它们又因丧失形式而衰亡。”这种退化过程，开始来得缓慢而后更为迅速——这种削减与衰败的规律——在其最后一部对话体巨著《法律篇》中，柏拉图对这一点的描述给人留下了深刻印象。这部分内容主要涉及人类灵魂的天命，但柏拉图清楚地说明，它适用于所有“分有灵魂”的事物；他用这个说法是指一切有生命的事物。“所有分有灵魂的事物都在变化”，他写道：“……而它们变化之时，它们都受天命的秩序与规律的支配。其特征的变化越小，它们在等级层次上开始时的下降就越不显著。但是当变化增大时，邪恶也在增加，那么它们就坠入了深渊，进入人们所说的阴曹地府当中。”（在这一段接下去的文字里，柏拉图提到了这样一种可能性，即“赋有很多美德的灵魂，如果它与神圣的美德相通，它就可能凭借其自身的意志……成为具有最高美德者，并上升到尊贵的境界”。关于这种例外罕有的灵魂能够从天命的一般规律之中拯救自我——并且或许也能拯救其他人的问题，将在第八章中加以讨论。）在《法律篇》一书前面部分的内容里，柏拉图总结了他关于变化的信条：“无论什么样的变化，除了某种邪恶事物的变化之外，都是可能降临某一事物的最严重的变化莫测的危险，这些危险或者是当下的季节更替，或是风向的变化，或是肉体日常饮食的改变，或是灵魂性质的改变。”而且，为了表示强调，他还补充道：“这个判断适用于一切事物，只有一个例外，就是我刚才说的某种邪恶事物的变化。”简言之，柏拉图教导人们，变化是邪恶的，而静止是神圣的。
我们现在看到，柏拉图的形式论或理念论意味着流动的世界的发展有某种趋势。它导出了这样一条规律，即这个世界中一切事物的可衰败性一定会连续不断地增大。与其说它是有关普遍存在的不断增大的腐败的严格规律，不如说它是关于衰败性不断增大的规律；也就是说，衰败的危险或可能性在增大，但是作为例外的相反方向上的发展并未被排除在外。因此，正如上一段引文所表明的，一个非常好的灵魂可能不会变化与衰退，而且某种非常邪恶的事物，例如一个很坏的城邦，可能通过改变它而得到改善（为了这样一种改善具有价值，我们必须努力使之长期不变，即阻止所有进一步的变化）。
《蒂迈欧篇》中柏拉图关于物种起源的故事与这个普遍理论完全一致。按照这个故事，男人作为动物界中的最高等级，是由诸神创造出来的；其余物种是通过一种衰败和退化过程从他生发而来的。首先，某些种类的男人——懦夫与恶棍——退化而成为妇女。那些缺乏智慧的人一步步地退化成低等动物。我们听说，鸟类是从过分相信其感官的无害又过分懒散随便的人们转变而来的；“陆地动物是由对哲学不感兴趣的男人变来的”；而各种鱼类，包括有壳的水生动物，是从所有男人当中“最愚蠢、最迟钝和……最微不足道的人退化而成的”[4]。
很清楚这种理论可以应用于人类社会，并应用于其历史。接着它解释了赫西奥德[5]的悲观的发展规律，即历史衰败的规律。如果我们要是相信亚里士多德的转述（在前一章中概述了其内容），那么最初提出形式论或理念论，其目的就是为了满足某种方法论上的要求，即要求有纯粹的或理性的知识，在变动不定的可感知事物的情况下不可能有这种知识。现在我们看到，这种理论不只是做到了这一点。它不仅仅远远超出了满足方法论上的要求，还提供了一种关于变化的理论。它解释了所有可感知事物的变化的一般方向，从而解释了人和人类社会显示出的衰败的历史趋势。（而且它还在更多方面发挥了作用；我们将在第六章中看到，形式论还决定了柏拉图政治主张的倾向，甚至是实现这些主张所采取的手段。）假如，如同我认为的那样，柏拉图的哲学以及赫拉克利特的哲学乃是源于他们的社会经验，尤其是来自阶级斗争的经验，以及源于那种他们对其社会世界行将分崩离析的绝望无助之感，那么，我们就能理解为什么在柏拉图的哲学中，当他发现形式论能够解释导向衰败的趋势时，形式论开始具有如此重要的作用。他一定是高兴地接受了这个理论，把它作为一个最令人困惑的难解之谜的答案。赫拉克利特过去未能对政治发展趋势给予某种直接的伦理谴责，而柏拉图则在他的形式论中发现了某种赫西奥德风格的悲观主义判断的理论基础。
但是，柏拉图作为一名社会学家的伟大之处，并不在于他关于社会衰败规律的一般性的抽象思辨。确切而言，其伟大之处在于他的观察的丰富详尽，并在于他的社会学洞察力令人吃惊的敏锐性。他看到了前人一直没有看到，并且只是在我们自己所处时代才被重新发现的事物。举个例子来说，我可以提到他的关于社会原始阶段、关于部落的父权制社会的理论，以及从总体上看，他概括社会生活发展的几个典型阶段的尝试。另一个例子是柏拉图的社会学与经济学的历史主义，他强调政治生活与历史发展的经济背景；这是一种被马克思以“历史唯物主义”为名使之重新焕发活力的理论。第三个例子是柏拉图的最让人感兴趣的关于政治革命的规律，按照这条规律，所有革命都是以一个分裂的统治阶级（或“精英”）为先决条件；他以这条规律为基础分析阻止政治变化并创造社会均衡的方法，而且最近极权主义理论家特别是帕累托重新发现了这条规律。
现在我想开始对这些要点，特别是第三点，即关于革命和关于均衡的理论，做更为详细的讨论。
二
柏拉图讨论这些问题的对话录，按照时间顺序，依次是《理想国》、被称为《政治家篇》的较晚期的一部对话录以及《法律篇》[6]——这是他最后的篇幅最长的著作。尽管确实存在微小的差别，但这些对话录之间却是彼此一致的，在某些方面彼此相同，在其他方面相互补充。例如，《法律篇》讲述了人类社会衰败与沦亡的故事，作为对没有任何历史中断的逐步融合的希腊史前史的记述；而《理想国》的类似段落，则以一种更为抽象的方式，提出了对政府发展的一种系统概述；《政治家篇》仍是更为抽象地给出了一种关于政府类型的逻辑分类，仅有几处涉及历史事件。同样，《法律篇》非常明确地系统阐述了这项研究的历史主义方面的内容。柏拉图在此问道：“国家的范型或起源是什么？”并把这个问题与另一个问题联系在一起：“……把国家的成长当作它们或是朝向善或是指向恶的变迁来思考，这种方法不是寻找这个问题的答案的最佳办法吗？”但是在社会学学说的范围之内，唯一一项重要区别似乎是由于看来使柏拉图感到为难的纯粹思辨上的困难。假设作为发展的肇始之端的是一个完美的因而是不会衰败的国家，他发现难以解释第一次变化，即人的堕落，这个变化使万物运转起来[7]。在下一章中，我们将得知柏拉图是怎样尝试解决这个问题的；但是首先我将对他的社会发展理论进行总体考察。
根据《理想国》的论述，最初的或最原始的社会形式，与此同时也是最接近类似于国家的形式或理念的社会形态，是“最好的国家”，它是由最智慧且最神圣的人统治的君主政体。这种理想的城邦国家如此近乎完美，以致很难理解它怎么可能发生变化。不过，某种变化确实发生了；而且随着变化，引来了赫拉克利特的冲突，这是所有运动的驱动力量。按照柏拉图的观点，由利己心以及尤其是物质或经济上的利己心激起的内部冲突、阶级斗争，是“社会动力学”的主要力量。马克思主义的惯用语句“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”[8]，几近符合柏拉图的历史主义，也符合马克思的历史主义。柏拉图以下列顺序描述四个最显著的阶段或“政治退化历史的里程碑”，而且，同时是“最重要的……几个实际存在的国家种类”[9]。完美国家之后出现的第一种是“荣誉政体”或“荣誉政制”，即追求荣誉与名声的贵族的统治；第二种，寡头政制，即富有家族的统治；“再其次是民主政制的产生”，这是自由的统治，这意味着不要法制；以及最后出现的“僭主政制……城邦的第四种也是最后一种疾病”[10]。
从最后的评论中可以看出，柏拉图把历史看作一种社会衰败的历史，似乎它是某种疾病的历史：患者是社会；而稍后我们将看到，政治家则应该成为一名医生（反之亦然）——是一位医治者，一位救世主。就像对某种疾病的典型过程的描述并非总是适合于每一个体患者一样，柏拉图关于社会衰败的历史理论也同样并不打算适用于每一个城邦的发展。但这种理论却想要描述几种主要的政体衰退形式最早由以产生的最初的发展进程，并描述社会变化的典型过程[11]。我们察觉到，柏拉图旨在设计一个由一条进化规律支配的历史阶段体系；换言之，柏拉图的目的在于建立一种历史主义的社会理论。这个尝试经由卢梭而重振活力，并因孔德和穆勒，因黑格尔和马克思而风行于世；但是就那时可以获得的历史证据而论，柏拉图的历史阶段体系实际上与这些近代的历史主义者的任一体系几乎是一样的（其主要区别在于对历史过程的评价方面。贵族柏拉图谴责他所描述的发展，而这些近代著作家们则赞同这种发展，因为他们相信有一条历史进步规律。）
在详细全面地讨论柏拉图的完美国家之前，我将简要概述一下他关于在四种逐步衰退的国家形式之间的转变过程中，经济动机与阶级斗争所起作用的分析。完美国家退化而成的第一种形式，即荣誉政制，也就是雄心勃勃的贵族们的统治，被说成是几乎所有方面都近似于完美国家本身。必须注意，柏拉图明确地认为，在实际存在的国家中的这种最好的而又最古老的形式，等同于斯巴达和克里特的多利安人的政制，而且，这两个部落的贵族统治的确在实际上代表着希腊最古老的实存的政治生活形式。柏拉图关于他们的各种制度的精彩描述，绝大部分是在他叙述最好或完美国家的几个特定部分之中给出的，荣誉政制同完美国家非常相似（通过他的认定斯巴达与完美国家二者之间具有相似性的信条，柏拉图成为我想称之为“斯巴达的伟大神话”——至高无上的斯巴达政体与生活方式的历久不衰而又影响甚巨的神话的最为成功的宣传者之一）。
最好的或理想的国家与荣誉政制二者之间的主要区别是，后者包含着一种不稳定的因素；一度团结为一体的父权制统治阶级现在分崩离析了，而且就是这种分裂导致了下一步骤，导致向寡头政制的退化。分裂是野心带来的结果。“起初，”柏拉图提及热爱荣誉的年轻人时说道，“他听到他母亲抱怨说，她的丈夫不是统治者中的一员……”[12]因此他变得野心勃勃，并渴望着获得荣誉。但是，在引发下一步变化方面具有决定性的则是竞争性的和贪婪的社会倾向。“我们必须说明，”柏拉图说道，“荣誉政制如何变化成为寡头政制……甚至是一个盲人也一定看得出它是怎样变化的……正是财库毁掉了这种政制。”他们那些热衷荣誉的统治者们“开始想方设法炫耀和挥霍钱财，结果他们歪曲了法律，他们及其妻子违背法律……；而且他们力图在竞争中相互胜过对方”。以这种方式产生了最早的阶级冲突：在美德与金钱二者之间的冲突，或是在久已建立起来的采邑的简朴方式与新的财富聚敛方式二者之间的冲突。一旦富人们制订一种“取消所有那些其财产达不到规定数量者担任公职的资格”的法律时，向寡头政制的转变就完成了。“这种变化假如以恫吓和胁迫不能取得成功的话，就要由武力强制实施……”
随着寡头政制的建立，就形成了在寡头与较为贫穷的各个阶级之间存在潜在内战的一种状态：“就像患病的身体……有时处于同它自身冲突的状态……，这种有病的城邦也是如此。无论何时当一方或另一方设法从外界获得了帮助，一方从一个寡头统治的城邦获得帮助，或另一方从某一民主城邦获得帮助，它就陷于病痛且以最微不足道的借口发起内战。而且即使没有任何这种外界援助，这个有病的城邦不也是有时爆发内战吗？”[13]这种内战产生了民主政制：“当贫民获得胜利，处死一些人……，把另一些人流放国外，而与其余的人按平等方式分享公民权和担任公职的权利，民主政制就产生了……”
柏拉图对民主政制的描述，是对雅典政治生活的一种生动逼真但又抱有极度的敌视态度，且极不公正的嘲讽，也是对大约在柏拉图出生的3年以前，伯里克利以一种至今从未有人超过的方式系统透彻阐述的民主信条的嘲弄。（伯里克利的纲领将在下面第十章中加以讨论[14]）柏拉图的描述是一份精彩的政治宣传资料，而且，如果我们考虑到，例如，像亚当这样一个人，一位出色的学者和《理想国》的编辑者，未能抗拒柏拉图咒骂其母邦的言辞，我们就能够觉察到它已经造成了什么样的危害。“柏拉图对民主派人物的出现的描述，”亚当[15]写道，“是整个文学领域内，无论是古代的或是近代的文学中，最壮丽华美的篇章之一。”而且当同一位作者继续写道：“把民主派人物刻画成人类社会的变色龙，这种描述成为这种人物的永久画像”时，于是我们看到，柏拉图至少成功地使这位思想家转而反对民主制，而且我们会产生疑问，当他的含有思想毒素的著作无人反对地呈现给那些资质较差的头脑时，已经造成了多么大的损害……
似乎每当柏拉图的风格，若用亚当的话来说[16]，成为一种“崇高的思想和形象与语言的高潮”时，他就急切需要一个幌子遮盖住他的论证中的破绽和漏洞，或者甚至是理性论点的完全缺失，就像目前这种情形一样。取而代之的情况是，他运用咒骂的言辞，把自由与目无法纪、自由与放纵以及法律面前的人人平等与秩序混乱混为一谈。民主派被描述为恣意挥霍而又悭吝、傲慢无礼、无法无天而又鲜廉寡耻，他们被描述为残酷好斗而如同捕获到的可怕野兽一般，耽于纵容一切异想天开的念头，仅仅为了寻欢作乐和无谓而龌龊的欲望而生活。（“他们像禽兽一样满足其口腹之欲”，这是赫拉克利特谈到这个问题时的说法。）他们被指责为视“崇敬为愚行……；他们把克制说成怯懦……；节制适度和有条不紊地安排用度，他们叫作吝啬和土气”[17]，等等。“而且还有更多这类鸡毛蒜皮的琐事”，当柏拉图严词咒骂的潮水开始减退之时，他说道，“这位老师畏惧和讨好他的学生……而且老人迁就年轻人……以避免让人不快和显得霸道”。（是柏拉图这位学园老师把这些话假借苏格拉底之口说了出来，他忘记了后者从来没有当过老师，而且即使是作为一位长者，他也从来没有显得不得人心和专横霸道。他不是“迁就”年轻人，而总是充满慈爱之心地对待他们，例如对作为其伙伴和朋友的年轻的柏拉图就是这样。至于柏拉图本人，我们有理由相信，他不大愿意“迁就”他的学生们，并同他们一起讨论问题。）“但是一旦这种充分的自由达到顶点……”柏拉图继续说道，“在市场上买来的男女奴隶们，就完完全全地同那些拥有这些奴隶所有权的人们一样自由了……而所有这些情况的累积效果是什么呢？公民们的心肠变得如此柔软温情，以致他们仅仅是看见受奴役的状态，就会气愤，而且不让任何一个人遭受屈从于奴隶制之苦，即使是以其最温和的形式也不行。”在这里，柏拉图毕竟向其母邦表示了敬意，尽管他是在无意之中这么做的。雅典的民主政制以仁爱之心对待奴隶，这将永远是雅典民主政制的一项最伟大的胜利，而且，虽然有像柏拉图本人和亚里士多德这样的哲学家的没有人性的宣传，他也注意到，它非常接近于彻底废除奴隶制度。[18]
柏拉图更重大的贡献是他对僭主政治特别是对向僭主政治的转变的描述，尽管这是出于仇恨之心。他坚持说，他所描述的是他亲眼所见的那些事物[19]；无疑，这是影射他在老狄奥尼修斯，即叙拉古僭主的宫廷里的经历。柏拉图说，从民主政制向僭主政制的转变，是一位公众领袖极其容易地带来的，他知道怎样利用民主政制国家里富人与穷人二者之间的阶级对立，而且成功地建立起属于他自己的一支警卫队或一支私人军队。开始把他当作自由的捍卫者的人民，不久就会遭受奴役；而且接着他们必须为他而战斗，投入“他必定要煽动起来的接连不断的征战……，因为他使人民感到需要一位统帅”[20]。随着僭主政治的建立，就发展到了这种糟糕透顶的国家。
在《政治家篇》中，可以找到对于不同的政府形式的非常相似的概括论述，在那里柏拉图讨论“僭主和君主的起源，寡头政制与贵族政制的由来，以及民主政制的发轫”[21]。我们又一次发现各种不同的实际存在的政府形式被解释为国家的真正楷模或形式的降格的摹本，被解释为完美国家即所有摹本的标准——据说在克罗诺斯即宙斯之父的远古时代曾一度存在过——的降格的摹本。一个区别是柏拉图在这里区分了六种降格的国家类型；但是这一差别并不重要，尤其是倘若我们记得柏拉图在《理想国》[22]中说过，讨论到的四种类型并非详尽无遗，而且存在某些中间过渡阶段，就会清楚这一点。在《政治家篇》里，这六种类型是首先区分了三种政府形式，即一个人的统治、少数人的统治和多数人的统治，而后得出来的。三种政体的每一种接着又被分为两种类型，按照它们是否通过仿效和维护其古代法律[23]，模拟“唯一真正的本原”，区分为其中一种是比较好的，另一种是比较坏的。以这种方式，三种保守的或合法的形式和三种腐败的或没有法律的形式就被区分开来；君主政体、贵族政体和保守形式的民主政体，按照其优劣次序，均属于合法的模仿。但是民主政体转变成为它的没有法制的形式，并进一步蜕化变质，经过寡头政体即少数人的没有法制的统治，变化而成一个人即僭主的没有法制的统治，后者就如柏拉图在《理想国》中说过的那样，最为糟糕透顶。
僭主政体即最邪恶的国家，不一定是发展的终结，《法律篇》中的一个段落里讲明了这一点，这部分地重复了《政治家篇》的故事，并部分地[24]与之联系在一起。“给我一个由一位年轻僭主统治着的国家”，柏拉图在那里大声疾呼，“……他有幸成为一位伟大立法者的同时代人，并因幸运的机遇与之相遇。神为他想为之造福的城邦所做的事情，难道还会比这更多吗？”僭主政体，即最邪恶的国家，可以通过这种方式得以改革。（这一点可与上面引述的《法律篇》中的评论观点一致，即所有变化都是邪恶的，“除了邪恶事物的变化之外”。几乎没有什么疑问，柏拉图在谈及伟大立法者和年轻僭主时，一定想起了他自己及同年轻的僭主们进行的各种试验，而且特别是记起他对于改革小狄奥尼修斯对叙拉古的僭主统治的尝试。这些注定没有好结果的试验，将在后面加以讨论。）
柏拉图分析政治发展的主要目的之一是要弄清一切历史变化的推动力量。在《法律篇》中，对历史的全面研究就是明确考虑到这个目的而进行的：“在这个时期里，不是有千千万万个城邦诞生出来……而且其中每一个不都是曾处于所有类型政体的统治之下吗？……假如能够做到的话，就让我们找出如此之大变化的原因。我希望因此我们可以揭示政制产生及其变化的奥秘。”[25]作为这些考察研究的结果，他发现了这样一条社会学规律，即内部的分裂，由经济性的阶级利益的对抗激起的阶级斗争，是一切政治革命的推动力量。但是柏拉图对这条基本规律的系统阐述甚至走得更远。他坚持认为，只有统治阶级本身内部的反叛能够极大地削弱它，以致可以推翻其统治。“任何一个政体内的变化，无一例外地产生于统治阶级本身内部，而且仅仅产生于这个阶级成为纷争的中心场所之时”[26]，这是在《理想国》中他的惯用语句；而且在《法律篇》中，他说道（可能是指《理想国》中的这一段话）：“一个君主政体，或任何一种其他的政府形式，到底怎样才能被任何人而不是其统治者们本身摧毁掉呢？难道我们忘记了我们刚刚说过的话，即像前几天我们所做的一样，当我们谈论起这个问题时说过的话了吗？”这一条社会学规律，连同对经济利益是分裂的最可能原因的看法，成为柏拉图研究历史的线索。但是它还不止于此。它还是他分析建立政治均衡即抵御政治变化所需要的必备条件的线索。他假定，在古代最好或完美的国家里，这些条件都得到了实现。
三
柏拉图对完美或最好国家的描述通常被解释为一个进步主义者的乌托邦纲领。尽管他在《理想国》、《蒂迈欧篇》以及《克里底亚篇》中反复地坚持说，他是在描述遥远的过去，而且尽管在《法律篇》中的相似段落其历史含义明确无误，但人们还是经常假定，其意图是他要提供对未来的一种隐晦的描述。但我认为，柏拉图的用意就是他所讲的内容，而且，他的最好国家的许多特点，尤其是在《理想国》第2卷至第4卷中的描述，就是想要（同在《政治家篇》和《法律篇》中他对原始社会的记述一样）具有历史性[27]，或者也许具有史前史的性质。这可能并不适用于最好国家的全部特点。例如，关于哲学家国王身份（在《理想国》第5卷至第7卷中描述的），柏拉图本人指明，它可能是一个仅仅属于永恒不变的形式或理念世界，属于“天堂中之城邦”的一个特点。在他的描述中，这些有意为之的非历史性的成分将在后面连同柏拉图的伦理—政治要求一起加以讨论。当然必须承认，在他对原始的或古代的政体的描述中，他并不打算做出一种确凿无误的历史记述；他当然清楚，他不占有成功地做到这一点所需要的必备资料。然而，我想，他尽其所能地做出了重现描述古代部落社会生活形式的认真努力。没有理由怀疑这一点，特别是因为这个努力在大量的细节方面是非常成功的。几乎不可能是除此以外的其他情况，因为柏拉图通过对古代克里特和斯巴达部落贵族政体的理想化描述，完成了他的生动写照。以他的敏锐的社会学直觉，他看到这些形式不仅是古老的，也是凝固化的和受抑制的；它们是一种甚至更为古老形式的遗迹。而且他总结道，这种更为古老的形式甚至更加稳定、更为牢固地被抑制住了。这种非常古老因而更加美好而又更为稳定的国家，通过弄清它是怎样被保持免于分崩离析，弄清阶级斗争怎样得以避免，以及经济利益的影响怎样被降低到一个最小限度，并使之置于良好控制之下，他试图以这样一种途径，予以重现描述。这些是柏拉图重新构想最好国家的主要问题。
柏拉图是怎样解决避免阶级斗争这个难题的呢？如果他是一个进步主义者，他可能会想到某种没有阶级的、平等主义的社会的想法；因为，例如像我们可以从他自己对雅典的民主政制的嘲弄文字中看到的，在雅典实际上存在着强烈的平等主义倾向。但是，他并没有完全彻底地去构思一个可能到来的国家，而是构造了一个曾经存在过的国家——斯巴达国家的前身，它当然不是一个没有阶级的社会。它是一个奴隶制国家，而且因此，柏拉图的最好国家是以最为严格的阶级划分为基础的。它是一个等级制的国度。避免阶级斗争的难题被解决了，但不是通过彻底废除阶级，而是通过赋予统治阶级一种不可能受到挑战的优越地位这种方式实现的。正如在斯巴达，只有统治阶级才被允许随身携带武器，只有它才拥有一切政治或其他权利，而且只有它才接受教育，也就是在统御其人羊或其众牲的艺术方面的一种专门化训练。（实际上，其压倒一切的优越地位使柏拉图有一点不安；他担心其成员们“可能撕咬这些羊只”，不仅仅是修剪羊毛，而且“扮演狼而不是按照狗那样去行事”[28]。这个问题将在本章稍后予以讨论。）只要统治阶级是团结一致的，就不可能存在对他们的权威的挑战，于是，就不会有阶级斗争了。
柏拉图在其最好国家里区分了三个阶级，即保护者、他们的武装辅助者或武士，以及劳动阶级。但是实际上只存在两个等级，即军事集团——武装起来的受过教育的统治者——以及未被武装的没受过教育的被统治者，即人羊；因为保护者们并非单独的一个等级，而仅仅是从各个辅助者等级被提升起来的年长的智慧的武士。柏拉图把他的统治等级划分为两个阶级，即保护者及辅助者，而没有在一般劳动者阶级内详细地做出类似的再区分，这主要是缘于他仅仅对统治者感兴趣这个事实。一般劳动者、商人等等，丝毫引不起他的兴趣，他们只是其唯一功能是为统治阶级的物质需要提供供应的众牲而已。柏拉图甚至达到禁止其统治者为这个阶级的人们以及为他们的琐碎问题制定法律的地步。[29]这就是我们关于这个低等阶级的情况如此匮乏的原因。但是柏拉图的缄默并非完全没有中断过。他有一次问道：“没有一点智慧而且不值得允许其进入这个社会，但却拥有从事重体力劳动的强壮体魄，难道这样的做苦工的劳动者不存在吗？”既然这种让人难受的话引来了一种安慰性的评论，即认为柏拉图不允许奴隶进入其城邦，我在这里想要指出，这种观点乃是一种误解。确实，柏拉图在任何地方都没有清楚透彻地讨论在他的最好国家中的奴隶地位问题，而且，他说最好要避免采用“奴隶”这个说法，并且我们应该称一般劳动者为“供应者”或者甚至是“雇佣者”，这一点甚至也是属实的。但这却是出于政治宣传的目的。在任何地方都找不到有关应该彻底废除或减轻缓和奴隶制度的最轻微的暗示。恰恰相反，柏拉图只是对那些赞同废除奴隶制度运动的“心慈手软的”雅典民主主义者表示了鄙视的态度。而且，例如，在他描述荣誉政制这种第二好的和仅次于最好国家的国家时，他就把他的观点讲得很清楚。在那里，他谈及荣誉政体下的执政者：“他将倾向于严酷对待奴隶们，因为他正如一个有教养的人一样鄙视他们。”但是，因为只有在最好城邦之中，才能找到优于荣誉政制的教育，我们必然会得出在柏拉图的最好城邦之中存在奴隶的结论，并且一定可以认为奴隶们并未被苛待，而是恰如其分地受到鄙视。在他对奴隶们的自以为公正善良的蔑视目光之中，柏拉图并没有详细阐述这个问题。这一结论得到如下事实的充分的进一步证实，在《理想国》中有一个批评当时希腊人奴役希腊人的实际情况的段落，最后是以明确地赞同奴役蛮族，而且甚至是向“我们的公民”——即最好城邦的那些公民——提出“像现在希腊人对希腊人所做的那样去对待异邦人”这样的建议而告终。并且，这一点可由《法律篇》中的内容以及在那里采取的对奴隶们的最不人道的态度，得到进一步的证实。
既然只有统治阶级才拥有政治权力，包括使众牲的数量保持在防止他们变成祸害的限度之内的权力，那么维护国家的整个问题就降低为保持统治阶级内部团结的问题。怎样使统治者们的这种团结得以保持呢？要靠训练和其他心理影响的办法，但除此之外主要是靠消除可能导致分裂的经济利益。这种经济上的节制是通过实行共产主义来实现和控制的，即通过废除私有财产权，尤其是废除贵重金属的私有制，来做到这一点。（在斯巴达，占有贵重金属是被禁止的。）这种共产主义被局限于统治阶级，只有这个阶级必须保持免于分裂；被统治者之间的争执不值得予以考虑。既然所有财产都是共同财产，那么一定也存在着对妇女和儿童的共同所有制。统治阶级的任何一个成员都不能确认其子女或父母。家庭必须被废除，或者确切地说，必须被扩展到覆盖整个武士阶级。不然的话，对家庭的忠诚就可能成为一种可能引起纷争的根源；故此，“每个人应当把所有人都看作如同属于一个家庭一样”[30]。（这种建议既不像它听上去那么新颖，也不那么具有革命性；我们一定记得，斯巴达人像对私自开伙的禁令——不断被柏拉图作为“公餐”制度加以引用——一样，对家庭生活的私密性进行限制。）但是甚至是对妇女和儿童的共同所有制也不足以保护统治阶级免受一切经济危险的威胁。避免繁荣昌盛连同避免贫困都是很重要的。两者都对团结构成威胁：贫困，是因为它驱使人们采取孤注一掷的手段来满足其需要；至于繁荣，则是因为绝大多数的变化起源于富足，起源于使危险的实验成为可能的财富积累。只有一种既不为极度匮乏，也不为大量财富留有空间的共产主义体制，才能把经济利益降低到一个最低限度，并能确保统治阶级的团结。
因此，他的最好城邦的统治集团的共产主义可能起源于柏拉图的基本的社会学的变化规律；它是作为其基本特征的政治稳定性的一个必备条件。但是尽管它是一个重要条件，它却不是一个充分条件。为了使该统治阶级可以感受到真正的团结一致，为了它必须觉得如同一个部落即像是一个大家庭一样，来自这个阶级之外的压力如同该阶级的成员之间的联系纽带一样必要。这种压力可以通过强调和拓宽统治者与被统治者之间的鸿沟而得以确保。认为被统治者是一个不同的且是一个全然劣等之种族的这种感觉越是强烈，统治者之间的团结感就越强烈。这样我们就达到了这样一条基本原则，它是仅仅稍加犹豫之后被宣布出来的，即在不同阶级之间，不得存在相互混同的情况[31]。“从一个阶级到另一个阶级的任何胡乱安排或调换，”柏拉图说道，“都是一种背叛城邦的重罪，并应作为最卑劣的邪恶行径而理所当然地受到谴责。”但是必须证明这样一种严格的阶级划分是正当的，而且证明其正当的尝试只能从断言统治者优越于被统治者这一点来着手去做。于是，柏拉图试图通过三重主张，即统治者在种族、教育和他们的价值尺度这三个方面是极其优越的这一点，证明其阶级划分是正当的。关于柏拉图的道德评价——当然是与其最好国家的统治者们的道德评价相一致的——将在第六章至第八章中加以讨论；因此，在这里我把自己限定于描述他的某些有关其统治阶级的起源、生育和教育的思想观念。（在着手开始这种描述之前，我首先想表明我的信念，即人的优越性，无论是种族上的，或是智力上的，或是道德上的，或是教育上的优越性，都永远不能成为要求某种政治特权的理由，即使这样的优越性可能得到证实。在当今的文明国度里的绝大部分人承认种族优越性乃是一个神话；但是即使它是一个已被确认的事实，它也不应该产生特殊的政治权利，但是它却给优越者们带来了特殊的道德责任。应当对那些在智力上和道德上及教育方面具有优势的人们提出类似的要求；而且我不禁感到，某些理智主义者和道德主义者的相反主张，仅仅是显示了他们所受的教育是多么的不成功，因为这种教育没有使他们意识到他们自身的局限性，而且没有让他们意识到他们的伪善。）
四
如果我们想要理解柏拉图关于其统治阶级的起源、生育和教育的观点，我们就不能忽略我们的分析的两个要点。我们必须牢记，首先，柏拉图是在重现描述一个过去的城邦，尽管它与现在的国家联系在一起，其某些特征在现在的各种国家里，如在斯巴达，仍然可以辨别出来；其次，他是着眼于其稳定性的条件来重新构想其城邦的，而且他只是在其统治阶级本身内部，尤其是在其团结一致和力量方面，为这种稳定性寻求保证。
就统治阶级的起源而论，可以提到，柏拉图在《政治家篇》里谈到甚至先于他的最好国家的某个时代，在那个时候“上帝本身是人们的放牧者，统治着他们，就像人类……仍然统治着兽类一样。那时不存在……对妇女和儿童的所有权”[32]。这不仅是好的放牧者的明喻说法；按照柏拉图在《法律篇》中所说的，它必须以比那种方式更为遵照字面原义地加以解释。因为我们被告知，这种原始社会，甚至先于最早的且是最好的城邦，是一个由一名族长统领的游牧山地部落。柏拉图在那里谈及先于最初定居的阶段时说道：“……作为从其父亲或母亲那里继承了其权威的最年长者的统治，政府产生了；所有其余的人像一群鸟儿那样追随他，由此形成了由父权制权威和所有君主政体之中最为公正的王权统治着的一个单一的游牧部落。”据说，这些游牧部落以“多利安人”的名义，定居于伯罗奔尼撒半岛的各个城邦，尤其是斯巴达。这是如何发生的，并未明确地加以解释，但当我们得到“定居”实际上乃是一种暴力征服的暗示时，我们就理解了柏拉图不愿解释的原因。众所周知，这是多利安人定居于伯罗奔尼撒半岛的真实故事。我们故此有充分理由相信，柏拉图意在使其故事作为对史前事件的一种如实的描述；作为一种不仅是对多利安人主人种族的起源，也是对其众牲即原住民的起源的描述。在《理想国》的一个类似段落里，在论述“从大地中出生者”，即最好城邦的统治阶级的起源时，柏拉图提供给我们关于征服本身的一个神话般的但却是非常直截了当的描述。（土生人的神话将在第八章中从某种不同的观点加以讨论。）他们向原先由商人和工匠们建立的城邦的胜利进军被描述如下：“使这些从大地里出生的人们武装起来并使之受过训练之后，让我们现在令他们在保护者的指挥之下进军，直到他们抵达城邦。接着让他们四处查看以找到他们安营扎寨的最佳地点——即如果任何人表露出不愿遵守法律，以及阻挡可能如同群狼突然袭击关在羊栏中的羊群一样的外敌之时，最适合于控制居民们的地点。”这一则关于一个定栖人群被一个发动占领战争的游牧部落（在《政治家篇》中它等同于定居以前阶段上的游牧山地部落）征服的简短而得意的故事，当我们解释柏拉图反复重申的坚决主张，即好的统治者，无论是诸神或半神半人或保护者，都是父权制的牧人者，而且真正的政治艺术，即统治的艺术，是一种放牧，也就是管理和制服众牲的艺术，这时我们必须把那一则故事牢记在心。并且，我们必须从这个角度来考察他对“像牧羊犬受制于牧羊人一样，受制于国家统治者的辅助者”的生育与训练的描述。
辅助者的生育和教育以及由此而来的柏拉图的最好国家的统治阶级的生育和教育，如同他们随身携带武器一样，乃是一种阶级象征，因而是一种阶级特权[33]。而且生育和教育并不是空洞的符号，而是像武器一样，是阶级统治的工具，而且是确保这种统治的稳定性所必需的。柏拉图仅仅是从这个角度来论述的，即把它们作为有力的政治武器，作为有助于放牧众牲，并有助于使统治阶级结成一体的手段。
为了达到这个目的，重要的是，主人阶级必须感到他们是一个优越的主人种族。柏拉图（为杀婴辩护时）说道，“保护者的种族必须保持纯正”[34]，这时他首次提出种族主义的论点，即我们非常细心地饲养动物，反而忽视了我们自己的种族，这个论点他此后一直反复重申。（杀婴并不是雅典的制度；柏拉图了解到它曾在斯巴达出于优生的理由而实行过，就得出了结论，说它必定是古老的并因此就是好的做法。）他要求同样的规则应当应用于主人种族的繁衍，就如同由某个经验丰富的饲养者将它应用于狗、马和鸟身上一样。“如果你不按这种方式来繁殖它们，你不认为你的鸟和狗将很快地退化吗？”柏拉图辩诘道；而且他得出了“同样的原则适用于人的种族”这个结论。他所要求的保护者或辅助者的种族性质，更具体地说，就是一只牧羊狗所具有的那些特性。柏拉图要求：“我们的健壮武士……必须像牧羊犬一样警觉”，并且他问道：“就他们在天性上即适宜于保卫而言，在英勇的青年和良种狗二者之间，想必是不存在什么差异吧？”在他对狗的热忱和赞赏之中，柏拉图甚至走得更远，以致在狗身上觉察出一种“真正的哲学的本性”；因为，“热爱学习不是和哲学的态度相一致的吗？”
困扰柏拉图的主要困难是，保护者与辅助者必须被赋予同时既凶猛残酷又温厚平和的一种性格。显而易见，必须培养他们要凶猛，因为他们必须“以一种无所畏惧和不可战胜的精神抵挡一切危险”。然而，“假如他们的本性应当像那么一种样子，怎么才能让他们避免彼此之间以及针对其余公民们的暴烈冲突呢？”[35]的确，“假如牧人们养着……本应照看羊群的狗，而它们不像狗那样却像狼一样行事，这将是十分可怕的事情”。从政治均衡，或者不如说，从国家稳定的角度着眼，这个问题是很重要的，因为柏拉图并不依赖于不同阶级力量之间的均衡，因为那是不稳定的。主人阶级对于被统治者的敌对力量的某种控制，其专制权力以及其凶猛残酷，这是不必考虑的事情，因为主人阶级的优越地位必须保证不会受到挑战。唯一值得考虑的主人阶级的控制问题于是就是自我控制。就如同统治阶级必须实行经济上的节制，即克制对被统治者的过度的经济剥削，因此在对付被统治者时，还必须要能够抑制过度的凶残。但这只有在其本性之凶残被其温和中和的情况下，才能够实现。柏拉图发觉这是一个非常严峻的问题，因为“凶残本性恰恰是温和本性的对立面”。其代言人苏格拉底说他被搞糊涂了，直到他再次想到了狗。他说：“训练有素的狗天性即是对其朋友及熟识者极为温和，而对陌生人刚好相反。”于是，这就证明了“我们试图赋予我们的保护者的这种性格并不同天性相抵触”。培养主人种族的目标就如此这般地确定下来，而且被证明是可以达到的。这种分析是从保持国家稳定所必需的条件中得出来的。
柏拉图的教育目的恰恰与此相同。它纯粹是政治的目的，即通过把凶猛成分和温和成分混合而成统治者的性格，以使国家稳定。教给希腊上层阶级的孩子们的两门科目，即体操和音乐（后者在这个词的更宽泛的含义上包括了所有文艺方面的学习），被柏拉图和性格中的凶狠和温和这两种成分联系在一起。柏拉图问道[36]：“难道你没有观察到，没有音乐的单一的体操训练是怎样影响到性格，以及相反的训练又是怎样影响性格的吗？……专门只教体操会造就出过分凶猛的人，而与之类似仅以音乐作为先入之见，则会使他们心肠太过柔软……但我们要保证我们的保护者必须把这两种本性结合在一起……这就是为什么我说，某个神明一定是已经给了人这两种技艺，即音乐和体操；而且它们的目的与其说分别地服务于灵魂和肉体，不如说应把两根主弦协调定音”，也就是说，把灵魂的两种成分即温厚平和与凶猛残酷二者协调和谐起来。“这些就是我们的教育和训练体制的框架”，柏拉图这样总结了他的分析。
尽管事实上柏拉图把灵魂的温和成分同其哲学倾向等同起来，而且尽管事实上在《理想国》后面各部分里，哲学即将扮演这么一种占据支配地位的角色，但他一点也不偏向灵魂的温和成分，或音乐的即文艺的教育这一方。在平衡两种成分上不偏不倚，这导致了他对文艺教育施加了同当时雅典的习惯做法相比最为严厉的限制，这一点更加值得注意。这当然只是他偏爱斯巴达人的习俗而不喜欢雅典人习俗这个总倾向的一个组成部分。（他的另一个模型克里特，甚至比斯巴达更加反对音乐教育[37]。）柏拉图关于文艺教育的各项政治原则是以简单的比较为基础的。他看到，斯巴达对待其众牲就有点过于严酷无情了；这是一种症候或者甚至是对某种懦弱情感的招认[38]，因而是主人阶级刚刚开始出现的退化的征兆。另一方面，雅典对待奴隶则是完全的自由而懈怠。柏拉图以此作为证据，即斯巴达有点过多地强调了体操，而雅典自然是过分重视了音乐。这种简单的估价使他能够得以重构在他看来在最好国家的教育当中两种成分的真正的适度分寸或真正的相互结合，并阐述了他的教育政策的原则。从雅典人的观点来判断，要求所有文艺教育都应以斯巴达针对一切文艺问题施行严格的国家控制的做法为楷模的主张[39]，这是没有任何意义的。不仅诗歌而且在普通意义上的音乐，都得由严格僵化的审查制度加以控制，而且二者都应当通过使年轻人更自觉于阶级纪律，并且因此更乐于服务于阶级利益，而完全用来服务于强化国家的稳定[40]。柏拉图甚至忘记了，是音乐的功能使年轻人更为温和，因为他所要求的音乐形式是使他们更勇敢，即更加凶悍。（鉴于柏拉图是一名雅典人，他关于真正的音乐的观点在我看来，在其迷信的褊狭上，几乎是不可思议的，尤其是若要对比当时更有启发意义的评论的话，这一点就更明显了[41]。但即便是在今天，仍有许多音乐家站在他一边，这可能是因为他关于音乐的重要性即其政治力量的宏论讨好了他们。教育学家的情况也是如此，而且哲学家们尤甚于此，因为柏拉图主张应由他们来统治；这种主张将在第八章中加以讨论。）
决定着灵魂教育的政治原则，即保持国家的稳定，也决定着对肉体的教育。其目标纯粹是斯巴达的教育。雅典的公民们要教育成具备通用性的多种才能，而柏拉图要求统治阶级应当训练成为一种专业性的武士阶级，以便随时抵抗来自国家之外或来自国家内部的敌人。我们两度被告知，对男孩子和女孩子们，“必须让他们骑上马看看真实的战争；而且如果能够保证安全，必须把他们带上战场，并让他们尝尝血腥味道；就像人们对那些小猎狗所做的一样”[42]。一位现代作家把当代极权主义教育的特征概括为“一种被强化的和连续性的动员形式”，他的描述的确非常符合柏拉图的整个教育体制。
这就是柏拉图关于最好的或最古老的国家的理想框架，该城邦对待其众牲就像一个聪明而冷酷无情的牧人对待他的羊群一样；并非过分冷酷，只有真正的蔑视……作为既是对斯巴达的社会制度又是对它们的稳定性和不稳定性的条件的一种分析，并且作为重构更为严格而原始的部落生活形式的一种尝试，这种描述的确十分精彩。（在本章里只论述了其描述性的方面，其伦理方面将在稍后加以讨论。）我相信，在柏拉图的著作中，许多内容通常一直被视为神话或乌托邦思辨，但用这种方法可以解释为社会学的描述和分析。例如，如果我们考察他关于成功地发动战争的游牧部落征服定居人群的神话，那么我们就必须承认，从描述性社会学的观点来看，它是极其成功的。实际上，它甚至可以称作是一种有趣的（尽管可能过于全面）现代的国家起源理论的先驱。按照这种现代理论，中央集权的和组织化的政治权力一般是在这样一种征服当中产生的[43]。在柏拉图的著作中，可能存在着比我们现在所能估计到的更多的这类描述。
五
让我们做一下总结。为了力图理解并解释他所经历的变化着的社会世界，柏拉图为此提出了一种内容详尽的系统的历史主义社会学。他把现存的国家视为某种不变的形式或理念的走向衰退的摹本。他试图重现描述国家的这种形式或理念，或者至少是要描述与之尽可能贴近相似的某种社会。沿袭古代的传统，他把他对斯巴达和克里特的社会制度——在希腊他能够发现的最古老的社会生活形式——的分析结果，用作他的重现描述的材料，他在其中认识到了甚至是更为古老的部落社会的滞留形式。但是为了正确使用这种材料，他需要一条原则，用以区分现存制度的善的、原始的或古老的特征与它们的衰退症候。他在他的政治革命规律之中发现了这条原则，按照这条原则，统治阶级内部的纷争及其耽溺于经济事务，乃是所有社会变化的根源。因此重构他的最好国家就应当尽可能彻底地消灭所有纷争与衰退的病菌和要素；这就是说，它应当着眼于保持由它的经济克制、其生育训练保证的主人阶级牢不可破的团结所必需的条件，从斯巴达这个国家脱胎重建起来。
柏拉图把现存社会解释为理想国家的衰退摹本，这同时为赫西奥德关于人类历史的有些粗陋的观点，提供了理论背景和丰富的实际教益。他提出了一种非常现实的历史主义的理论，该理论在赫拉克利特的纷争中，以及在他从中认识到历史的推动力量及腐坏力量的阶级冲突之中，发现了社会变化的原因。他把这些历史主义的原则应用于讲述古希腊城邦的衰落和沦亡的故事，并且尤其是应用于对民主政制的批判，他把民主政制描述为软弱的和退化的。而且，我们可以补充说，在后来的《法律篇》[44]中，他也把这些原则运用于讲述波斯帝国的衰退和沦亡的故事，由此开创了一大串对于各个帝国及文明历史的衰退与沦亡过程加以戏剧化呈现的先河。（斯宾格勒写的众所周知的《西方的没落》只是其中最糟糕的一本书，但它却不是最后一本[45]。）我认为，所有这一切都可以被解释为一种尝试，而且是一种给人印象极深的尝试，就是要对他的有关部落社会瓦解的亲身经验做出解说和合理的阐释；柏拉图的经验同导致赫拉克利特提出最早的变化哲学的那种经验相类似。
但是我们对柏拉图的描述性社会学的分析仍然是不完全的。他关于衰落与沦亡的各个故事以及几乎全部后来的故事，显示出至少两项我们迄今未曾讨论到的特征。他把这些走向衰落的社会视为某种有机体，并把衰落看成是同年迈衰老近似的一个过程。而且，他相信这种衰落是理所当然的，因为道德退化、灵魂的堕落和衰败，同社会机体的衰落相伴而来。所有这一切在柏拉图关于最早的变化理论——在数的故事和人的衰落的故事中都扮演着一种重要角色。这个故事以及它和形式或理念的学说的联系，将在下一章中加以讨论。
* * *
[1] 参阅《理想国》，608e。也可参阅第76页注②（2）。
[2] 在《法律篇》中，灵魂——“运动着的万物之中最古老而神圣的事物”（966e）——被描述为“所有运动的起点”（895b）。
（1）亚里士多德把他自己的理论与柏拉图的理论做了对比，其区别在于，“善的”事物不是起点，而是变化的终点或目的，因为“善”意味着目标指向的某一事物——变化的终极动因。因此他提到，柏拉图主义者，即“那些信仰形式的人”，就他们“不说似乎某一事物是为这些之故而向前发展”（即因是“善的”事物之故），“而是似乎所有运动都肇始于它们”这一点而言，他们与恩培多克勒观点一致（他们和恩培多克勒采取了“同样的方式”来表达思想）。并且，他指出，“善”因而对于柏拉图主义者来说意味着并非是“某种作为善本身的动因”，即某种目的，而是“它仅仅是偶然地成为一种善”。参阅《形而上学》，988a35，尤其是b8以下以及1075a，34/35。这种批评听起来似乎亚里士多德有时持有同斯彪西波相同的观点，这种观点实为策勒尔的看法；参见第二卷第十一章第12页注②。
（2）涉及本段正文中提及的趋于衰败的运动及其在柏拉图哲学中的一般意义时，我们必须牢记在恒久不变的事物或理念的世界与处于变动中的可感知事物的世界二者之间的普遍对立。柏拉图经常把这种对立表述为恒久不变的事物的世界与易衰败事物的世界二者之间的对立，或者是并非生成而来的事物与那些生成而来并且注定要退化的事物之间的对立，等等；例如可参见《理想国》，485a/b，第63页注②（1）及281页注①对应的正文中引述的内容；《理想国》，508d—e，527a/b及《理想国》，546a，第164页注②对应的正文中引述的：“所有生成而来的事物一定会退化（或衰亡）。”处于变动中的事物的世界，其生成和衰败的这个问题是柏拉图学派传统的一个重要组成部分，亚里士多德对此问题写有一篇专论，这个事实表明了这一点。另一个有趣的迹象是亚里士多德在其《政治学》一书的导论中谈论这些问题的方式，这体现在《尼各马可伦理学》（1181b/15）的结束语之中：“我们应当力求……弄清是什么使城邦得以保存或走向衰败。”这一段之所以重要，不仅仅因为这是亚里士多德思考其《政治学》的主要问题的一般性表述，而且是因为它与《法律篇》中的一个重要段落具有引人注目的相似之处，也就是本章下面的有关注释对应的正文中引述的《法律篇》，676a及676b/c（也可参阅第76页注①、77页注①、93页注①和94页注①；参见第278页注③及在第299页注①中引自《法律篇》的那个段落）。
[3] 这段引文出自《政治家篇》，269d。（也可参阅第93页注③）关于运动的等级体系，参见《法律篇》，893c—895b。关于完美事物（崇高的“本性”；参阅下一章）当其发生变化时，只能变得越发不完美的理论，尤可参阅《理想国》，380e—381c——在很多方面，这一段类似于《法律篇》，797d的内容。亚里士多德的引语出自《形而上学》，988b3以及《论生灭》，335b14。本段中最后四段引文引自柏拉图的《法律篇》，904c，f及797d。也可参见第93页注①及正文。（也可能把有关邪恶对象的评论解释为对某种循环发展的另一个影射说法，如同在第35页注①中讨论的那样，即暗指这样一种信念——发展趋势一定会逆转，一旦世界已经达到邪恶的最深谷底，事物一定会开始改善。）
*因为我对柏拉图的变化理论以及引自《法律篇》中的几个段落的解释已受到质疑，我愿意补充一些进一步的评论，特别是关于（1）《法律篇》，904c，f及（2）797d这两段。
（1）《法律篇》，904c这一段，“他们的等级层面开始时的下降越不显著”可以直译为：“开始时在地位等级层面上的向下运动越不显著。”从上下文来看，对我而言这一点是确定无疑的——即意思是“地位等级层面上的向下运动”，而不是“关于等级层次”，后者显然也是一种可能的译法。（我的理由不仅仅是自904a以下全部给人以深刻印象的上下文，而且更在于特别是一组连续的词“kata…kata…katō”，在一个语气渐强的段落里，它必定使至少第二个“kata”的意思得到渲染。——关于我用“层面”来翻译这个词，无可否认，这可以不仅仅指“水平”，还意味着“表面”；而且，我用“等级”翻译这个词可以有“空间”的意思；但伯里的译文：“特征的变化越微小，在空间表面上的运动就越小”，对我来说似乎没有传达出在这个语境中的许多意思。）
（2）这一段落（《法律篇》，789）的后续部分最有特色。它要求“立法者要采取由他支配的一切办法（伯里恰切地翻译为“by hook or by crook”），他必须想出一种办法来，为他的国家确保其每一个公民的整个灵魂都出于敬畏与恐惧，抵御很久以前即已确立起来的所有事物的任何变化”。（柏拉图毫不含糊地把其他立法者当作“仅是儿戏”的事物——例如孩子们的游戏的变化——包括在内。）
（3）总之，我对柏拉图的变化理论的解释，其主要依据——除了在这一章及前一章的各个不同的注释中的许许多多短小段落之外——当然能在包含这类段落的所有对话录的历史性的或演化性的段落当中找到，尤其是《理想国》（这个国家从其第8卷和第9卷的近乎完美的时代或黄金时代走向衰落和沦亡）、《政治家篇》（关于黄金时代及其衰落的理论）、《法律篇》（关于原始父权制社会及关于多利安人征服的记述，以及关于波斯帝国衰落与沦亡的描述）、《蒂迈欧篇》（关于两度出现的由衰退走向进化的叙述，以及关于雅典的黄金时代的记载，后者在《克里底亚篇》中又继续加以记述）。
这方面的证据还必须加上柏拉图经常提及赫西奥德以及如下确凿无疑的事实：柏拉图的综合性的头脑在构想处于宇宙背景之中的人类事务方面（《政治家篇》、《蒂迈欧篇》），其敏锐程度并不逊色于恩培多克勒（恩培多克勒的冲突时期是指现在居于统治地位的时期；参阅亚里士多德的《论生灭》，334a，b）。
（4）最后，我也许得提一下一般的心理学方面的因素。一方面是恐惧创新（《法律篇》中的许多段落即表明了这一点，如758c/d），另一方面把过去理想化（诸如在赫西奥德的作品或在失乐园的故事中发现的那样），这些都是频繁出现而又引人注目的现象。把后者或甚至是把二者与对一个人的童年——他的家园、父母的理想化联系在一起，与返回到一个人生命的这些早期阶段、返回到他的起源这种怀旧的愿望联系在一起，这或许并非牵强附会。在柏拉图的著作中有许多段落，他在这里面，理所当然认为事情的初始状态或原初本原，是一种幸福状态。我只提一下在《会饮篇》中阿里斯多芬的演讲；在这里，炽烈爱情的驱策与伤痛，假如它显示出乃是源于这种怀旧思乡之情，它就可以得到充分的解释，而且同样地，性欲满足的种种感受也能像满足某种思乡怀旧情感的感受一样被解释明白，这些被当作理所当然的事情。因此柏拉图谈到厄洛斯（爱神）（《会饮篇》，139d）时说：“他将使我们重新回到我们的原初本原状态（也见191d）并使我们痊愈，且让我们快乐而幸福。”同样的思想包含在诸如下述引自《斐里布篇》（16c）的许多段落：“古人们……比我们现在要好，而且……生活得离诸神更为接近……”所有这种思想表明了这样一种观点，即我们的不快乐、不幸福的状态是那种使我们不同于我们的原初本原——我们的理念的发展的一个结果；而且它进而表明，发展是从一种良善与幸福的状态进入一种失落掉了良善与幸福的状态；但这意味着发展就是衰败程度不断地增长。柏拉图的回忆说——即认为所有知识都是我们在出生之前的过往之中拥有的知识的重新认识与重新收集，这种理论乃是同一种观点的一部分：在过去不仅存在着善、高贵与美，而且也存在着全部智慧。甚至最早的变化或运动也要优于次一级的运动；因为在《法律篇》中，灵魂据说是“所有运动的肇始之端，起源于静止之中的事物的首次出现的事物……最古老而又最强有力的运动”（895b），并且是“万物之中的最古老而又最神圣者”（966e）。〔参照第56页注①（8）〕
正如前面指明的那样（尤其可参阅第45页注①），在柏拉图那里，关于走向衰败的历史与宇宙趋势的学说，似乎和某种历史与宇宙的循环学说结合在了一起。（衰败时期可能是这种循环的一部分）*
[4] 参阅《蒂迈欧篇》，91d—92b/c。也见第45页注①（7）及第二卷第十一章第12页注②。
[5] 参见前面第二章的开头，以及第45页注①（1）。柏拉图在解释他自己的关于历史衰败的理论时（《理想国》，546e/547a，特别是第165页注①和第169页注①），提及赫西奥德关于“金属”的记述，这不只是一个巧合；他显然希望表明，他的理论与赫西奥德的理论是多么契合，并能很好地解释后者。
[6] 《法律篇》中的历史部分在第3卷和第4卷中〔参见第45页注①（5）和（8）〕。正文中的两段引文引自这个部分的开头，即《法律篇》676a。至于提到的类似段落，参见《理想国》，369b，f.（“一座城邦的产生……”）及545d（“我们的城邦将怎样被改变……”）。
人们经常说，《法律篇》（及《政治家篇》）与《理想国》相比，对民主制的敌视程度要小，而且必须承认，柏拉图总体上的语气事实上较少敌意（这或许是由于民主制不断增大的内在力量；参见第十章的开头部分）。但是在《法律篇》中对民主制所做的唯一实际让步是，政府官员要由统治（即军人）阶级的成员们来选举；而且，因为国家法律方面的所有重要变化无论如何都是被禁止的（例如，可参阅第77页注①中的引文），所以这没有多大意义。这种基本倾向仍是亲斯巴达的，而且这个倾向，从亚里士多德的《政治学》11，6，17（1265b）中能够看出来，和某种所谓“混合”政体是协调一致的。实际上，柏拉图在《法律篇》中，同他在《理想国》中的情况相比，甚至恰好相反，他对民主精神，即对个人自由思想抱有更大的敌意；尤其可参阅第210页注①和第211页注①对应的正文（即《法律篇》739c以下，以及942a，f.）以及第273页注②、③和第274页注①、注②（即《法律篇》903c—909a）——也见下一个注释。
[7] 如第56页注①（8）中提到的，看来可能恰恰主要是解释第一次变化（或人的堕落）的难题，导致柏拉图改变了其理念论；就是把理念转变成为起因和能动力量，能够与其余理念中的某一些结合在一起（参阅《智者篇》，252e以下）并能摒弃剩下的别的理念（《智者篇》，223c），而且因此把它们转变成为像是诸神一样的东西，这和《理想国》（参阅380d）中的情形正好相反，那里甚至把诸神也僵化为本身永远不动且永远无法被改变的巴门尼德类型的存在物。一个重要的转折点显然是《智者篇》248e—249c（特别要注意在这里运动的理念并非处于静止状态之中）。这个转变似乎同时解决了所谓的“第三人”的难题；因为假如各种形式，如在《蒂迈欧篇》中，是父亲，那么就没有必要用“第三人”解释他们与其后代的相似性。
至于《理想国》与《政治家篇》及其与《法律篇》的联系，我认为在后两部对话录中，柏拉图越来越往前回溯追寻人类社会起源的努力尝试，同样与第一次变化问题固有的困难之处联系在一起。很难设想突然降临于一个完美城邦的变化，这一点在《理想国》546a中给予了清晰的说明；柏拉图在《理想国》中解决这个问题的尝试，我们将在下一章中予以讨论（参阅第164页注②、③，165页注①，169页注①对应的正文）。在《政治家篇》中，柏拉图采用了宇宙灾变理论，这种灾变引起从（恩培多克勒的）爱的半周期向现阶段的即冲突的半周期循环的变化。这种思想似乎在《蒂迈欧篇》中已经被舍弃了，目的是为了以某种更有限度的灾变理论（在《法律篇》中被保留下来）取而代之，更有限的灾变诸如洪水之类，可能会毁灭文明，但显然不影响宇宙的进程。（对该问题的这种解决办法可能是因为下述事实给了柏拉图以启示——在公元前373—前372年，古城赫利斯被毁于地震和洪水。）在《理想国》中，与仍然存在着的斯巴达国家仅有一步之遥的最早的社会形态，要回溯延伸到越来越久远的过去。尽管柏拉图仍然认为，最早的定居地一定是最好的城邦，现在他却讨论起先于最早的定居地的社会，即各个游牧社会“山地牧羊者”（尤可参阅第105页注①）。
[8] 这段引文引自马克思和恩格斯《共产党宣言》；参阅《马克思主义手册》（伯恩斯编，1935年，第22页）。
[9] 这段引文引自亚当对《理想国》第8卷的评论，参见他编的书，第2卷，198页，对544a3的注释。
[10] 参见《理想国》，544c。
[11] （1）与我的论点——即柏拉图像自孔德以来的许多现代社会学家一样，试图勾画出社会发展的几个典型阶段——正好相反，大多数评论家仅仅把柏拉图的故事当作是对政治体制的纯粹逻辑分类的某种稍带些戏剧化的描述。但这不仅与柏拉图所说的内容（参阅亚当对《理想国》，544c19的注释，前引书，第Ⅱ卷，第199页）相抵触，而且它还违背了柏拉图逻辑的整体实质。按照这种实质，某种事物的本质应该通过其原始本原，即通过其历史起源来加以理解。而且我们一定不要忘记，他使用“属”这同一个词，来指称逻辑意义上的等级和生物学意义上的族类。在“同样双亲的后代”的意义上，逻辑上的“属”仍等同于“族类”。（关于这一点，参阅第三章有关注释和正文，以及第五章的有关注释和正文，在那儿讨论了等式本原＝起源＝族类。）所以，有充分的理由在其字面含义上理解柏拉图所说的内容；因为即使当亚当说（同前引书）柏拉图意欲提出一种“逻辑顺序”时，他是正确的，那么这种顺序对他而言，将同时是一种典型的历史发展顺序。亚当的评论（同前引书）即该秩序“主要是由心理的而不是由历史的考虑决定的”，我以为，这是一种自相矛盾的说法。因为他本人指出（例如，同前引书，第Ⅱ卷，对543a以下的注释），柏拉图“自始至终坚持了……灵魂与城邦二者之间的类比”。根据柏拉图关于灵魂的政治理论（将在下一章中加以讨论），心理历史必定与社会历史对应并列而行，而且，所谓的心理的与历史的考虑二者之间的矛盾就消失了，变成了支持我们的解释的另一个论据。
（2）如果有人争辩说柏拉图的政制顺序基本上不是逻辑性的而是一种伦理性的次序，那么对此恰好能够做出同样的答复；因为在柏拉图的哲学中，伦理顺序（连同美学顺序）与历史顺序是无法区分开来的。在这种联系中，可以评论说，这种历史主义观点为柏拉图提供了一种苏格拉底的幸福论的理论根据，即是善行与幸福是同一的理论。在《理想国》中（尤其可参阅580b），这种理论以善行与幸福、邪恶与不幸彼此相称这种学说的形式，而获得了发展；因而，如果善行的程度以及一个人的幸福的程度是由他近似于我们原初的神圣本原——人的完美理念的程度来衡量的话，那么它们必定是这样。（在这一点上，柏拉图的理论得出了显然是自相矛盾的苏格拉底信条的一种理论辩护，这一事实可能给柏拉图确信他自己仅仅是阐述了真正的苏格拉底信念，提供了相当大的帮助；参见第374页注①和382页注①对应的正文。）
（3）卢梭承袭了柏拉图的政制分类（《社会契约论》，第2卷，第7章，第3卷，第3章以下，也可参阅第10章）。然而当他使柏拉图哲学的原始社会理念重振活力（然而，可参阅第177页注①及第326页注①）之时，似乎他并不是直接受到柏拉图的影响；但是在意大利，柏拉图哲学复兴的一个直接产物是桑纳扎罗的最有影响的著作《阿卡狄亚》，它使柏拉图关于古希腊（多利斯地区）的山区游牧部落的神圣的原始社会的理念重新焕发出活力。（关于柏拉图理论的这种观念，参阅第105页注①对应的正文）故此，浪漫主义（也可参见第九章）从历史角度而言，的确是柏拉图主义的产物。
（4）孔德和穆勒以及黑格尔和马克思的现代的历史主义在多大程度上受到维科的《新科学》（1725年）中有神论的历史主义的影响，这一点很难说：维科本人无疑受到柏拉图的影响，也受到圣奥古斯丁的《上帝之城》以及马基雅维利的《论李维》的影响。跟柏拉图一样（参阅第5章），维科把事物的“本原”与其“起源”等同起来（参阅《文集》，费拉里，第2版，1852—1854年，第5卷，第99页）；而且他相信，所有民族一定会按照一个普遍适用的规律，经过同样的发展过程。他所说的“民族”（如黑格尔所说的一样）因此可以说是柏拉图的“城邦”与汤因比的“文明”二者之间的联系纽带之一。
[12] 参阅《理想国》，549c/d；下几段引文出自前引书，550d—e，以及稍后一段，见前引书，551a/b。
[13] 参阅《理想国》，556e。（这一段应当与第344页注①对应的正文中引用的修昔底德，Ⅲ，84—86的内容相对照。）下一段引文出自前引书，577a。
[14] 关于伯里克利的民主政制纲领，参见第355页注②对应的正文、198页注①及357页注①。
[15] 亚当在其编辑的《柏拉图的〈理想国〉》，第Ⅱ卷，240页，对559d22的注释（第二段引文中的着重号是我加的）中承认，“这个描述无疑有点夸张”；但他认为这基本上在“任何时候”都是正确的，他对此未加任何质疑。
[16] 亚当，《柏拉图的〈理想国〉》，第Ⅱ卷。
[17] 这段引文引自《理想国》，560d（关于这一段引文与下一段引文，参照林赛的译本）；下两段引文引自同一部著作，563a—b，及d。（也见亚当对563d23所做注释）柏拉图在这里求助于在《理想国》的其余部分里受到猛烈抨击的私有财产制度，这一点意味深长，就好像它是一条毫无疑问的正义原则一样。似乎是当买来的财产是一名奴隶时，诉诸买者的合法权利就是适宜的。
针对民主政制的另一种抨击是，“它粗暴地践踏了”这样一条教育原则，即“没有任何人能够成长为一个善人，除非从小就让他做高尚游戏”。（《理想国》，558b；见林赛的译本；参照第390页注①，也见第195页注①中引述的对平等主义的抨击。）
*关于苏格拉底对其年轻同伴们的态度，可参见绝大部分较早时期的对话录，还可参见《斐多篇》，其中描述了苏格拉底“在他倾听年轻人的批评意见时的和蔼可亲、宽容与尊重的态度”。关于柏拉图与之差别很大的态度，见第256页注②—③、257页注①及其对应的正文；也可参见H.彻尼斯的精彩演讲《早期学园之谜》（1945年），尤其是第71和第81页（关于《巴门尼德篇》，135c—d），并参照第256页注①—③、257页注①及正文。
[18] 奴隶制（见前一注释）和雅典人反对奴隶制的运动将在第五章（第141页注②）、第十章和第十一章中做进一步的讨论；也见第99页注①。同柏拉图一样，亚里士多德[如在《政治学》，1313b11，1319b20；以及在其《雅典政制》（59，5）]证实了雅典人对奴隶们的宽阔胸怀；而伪色诺芬尼也是如此（参照其《雅典政制》，Ⅰ，第10页）。
[19] 参阅《理想国》，577a，f.；参见亚当对577a5和b12（前引书，第Ⅱ卷，332f.）的注释。
[20] 《理想国》，566e；参阅第387页注②。
[21] 参照《政治家篇》，301c/d。尽管柏拉图区分了六种类型的被降格的国家，他并没有使用任何新的术语；“君主政体”（或“王权”）与“贵族政体”的称谓，在《理想国》（445d）中即被用来指称最好的国家本身，而不是如在《政治家篇》中那样指称被降格国家的相对最好的形式。
[22] 参阅《理想国》，544d。
[23] 参阅《政治家篇》，297c/d：“假如我已提及的政府是唯一真正的原型，那么其他政府”（即只是“这个政府的摹本”，参阅297b/c）“必须运用其法律，并把它们记录下来；这是它们能够得以保存的唯一途径”。（参阅第78页注①及第256页注①）“而且任何违反这些法律的行为，均应以死刑和最严厉的惩罚来惩处；而且这是非常公正的、善的，尽管，当然这仅仅是次优的事情。”〔关于法律的起源，参阅第105页注①（1）a及第59页注①（2）〕而在300e/301a以下，我们读到：“这些较低级的政体形式达到真正的政体的最简捷的途径……是遵循这些成文法律和习惯……当富人们统治并模仿这种真正的形式时，那么该政体就被称为贵族政体；而当他们不遵从这些古代法律时，即称之为寡头政体”，等等。这种分类的标准，不是抽象意义上的合法性或非法性，而是是否保留原初或完美国家的古代制度，注意到这一点是很重要的（这与亚里士多德的《政治学》，1292a形成对照，在那里，主要的区别为是否“法律至上”，或者，例如，是否是暴民社会）。
[24] 《法律篇》中的这一段709e—714a，包含几处对《政治家篇》的影射；例如，710d—e，遵循希罗多德第Ⅲ卷，第80—82页的内容，提出统治者的数目作为分类的准则；在712c和d处列举了各种政体形式；以及713b以下，即提到克罗诺斯时代的完美国家的神话，“我们现在的最好的国家是对它的模仿”。鉴于这些影射说法，我几乎一点也不怀疑，柏拉图倾向于把其美于僭主政体适合于进行乌托邦实验的理论，让人们当作是《政治家篇》的故事（且因也是《理想国》的故事）的某种继续加以理解。——这一段落中的引文引自《法律篇》，709e和710c/d；“上面引述的《法律篇》中的评论”系797d，在第78页注①对应的正文中引述到了。（我同意E.B.英格兰在其编辑的《柏拉图的〈法律篇〉》1921年，第Ⅱ卷，第258页中对这一段的注释，即柏拉图的原则是“变化有害于任何事物的……权力”，而且因此不利于邪恶的权力；但是我不同意他所说的“从坏开始的变化”，即朝向善的变化，是太不言而喻了，以致不必作为例外提出来；从柏拉图关于变化的邪恶本质的学说的观点来看，它不是不言自明的。也可参见下一条注释。）
[25] 参照《法律篇》，676b/c（参照676a，第83页注①对应的正文中被引用到）。尽管柏拉图抱着“变化是有害的”（参阅上一条注释的结尾部分）这个信条，E.B.英格兰通过赋予其以一种乐观或进步的含义，来解释这些论述变化与革命的段落。他暗示，柏拉图探索的目标是“我们可以称之为‘政治生命力之奥秘’的东西”。（参阅前引书，第Ⅰ卷，第344页。）而且他把探寻（有害的）变化的真正原因的这一段落，当作论述探寻“一个国家的真正发展即其朝向完美的进步的原因和性质”。（着重号为英格兰所加；参阅第Ⅰ卷，第345页。）这种解释不可能是正确的，因为谈到的这个段落介绍的是一则政治衰败的故事；但是它表明了把柏拉图理想化，并把他作为进步主义者的代表的倾向，在多么大的程度上使即使是这样一位出色的评论家，也对他自己的发现——即柏拉图相信变化是有害的——失去了判断力。
[26] 参照《理想国》，545d（也见相似的段落645b）。下一段引文引自《法律篇》，683e。（亚当在其编辑的《理想国》，第Ⅱ卷，第203页对545d21的注释中，提到《法律篇》中的这一段。）英格兰在他编辑的《法律篇》，第Ⅰ卷，第360页以下，对683e5的注释中，提及《理想国》，609a，但既未提及545d，亦未提及465b，而且假定所提到的是“指某个前一次的讨论，或是在佚失的某个对话录中记载的一次讨论”。我不明白为什么柏拉图没有间接提到《理想国》，而是运用了虚构的说法，说在场的对话者已经讨论过其中一些话题。如康福德所言，在柏拉图的最后一组对话录里，“无意继续坚持对话都是确实发生过这个幻觉”，而且当他说柏拉图“不是他自己的虚构故事的奴隶”时，他也是正确的（参照康福德著《柏拉图的宇宙论》，第5页及第4页）。帕累托在没有参考柏拉图著作的情况下，重新发现了柏拉图关于革命的规律；参照他的《论普通社会学》，§2054，2057，2058。（§2055的结尾，也有关于阻止历史的理论。）卢梭也重新发现了这个规律（《社会契约论》，第3卷，第10章）。
[27] （1）也许值得注意的是，关于最好国家的那些有意为之的非历史特征，特别是由哲学家来统治这一点，柏拉图在《蒂迈欧篇》开头的概述里并未提及，而且在《理想国》的第8卷里，他假定最好国家的统治者并不精通毕达哥拉斯学说的数—神秘主义；参照《理想国》，546c/d，在那里统治者据说对这些东西一无所知。（还可参照《理想国》543d/544a的说法，按照这个说法，第8卷中的最好国家仍能够被超越，即如亚当所言，被第5—7卷中的城邦——天堂中的理想城邦超越。）
康福德在他的书《柏拉图的宇宙论》第6页以后，重新构想出柏拉图未完成的三部曲，《蒂迈欧篇》——《克里底亚篇》——《赫莫克拉底篇》的轮廓和内容，并证明它们是怎样与《法律篇》（第3卷）的历史部分相关联的。我认为，这种重新构想是对我的理论——即柏拉图的世界观基本上是基于史实的，而且他在“它是如何产生”（以及它是如何衰退）方面的兴趣是和他的理念论联结在一起，并且的确是以之为基础的——的一个富有价值的进一步的确证。但是，假如确乎如此的话，那么，我们就没有任何理由要假定《理想国》的稍后几卷“开始于它（即城邦）是怎样”“会在未来得以实现的问题，并概述它可能发生的经由几种较低级的政体形式走向衰退的过程”（康福德，同前引书，第6页；着重号是我加的）；相反，我们应当考虑到《理想国》的第8卷和第9卷和《法律篇》第3卷的密切的相似性，把它看作是对过去的理想城邦的实际衰落过程的一种简化的历史概述，视为对现存国家起源的一种解释，这类似于柏拉图在《蒂迈欧篇》中、在未完成的三部曲以及在《法律篇》中为他自己设定的更为艰巨的任务。
（2）关于在本段后面我的评论，即柏拉图“当然知道他并不占有必备材料”，如参见《法律篇》，683d，以及英格兰对683d2的注释。
（3）对于本段中稍后我的评论，即柏拉图把克里特人和斯巴达人的社会认作是被固化的或受抑制的形式（以及对于下一段落中的评论，即柏拉图的最好国家不仅仅是一种阶级国家，而且是一种等级制国家），可以增补下述内容。（也可参照第92页注②以及第352页注①）
在《法律篇》，797d（在这一章有关注释对应的正文中引用的对被英格兰称之为“重要声明”的介绍里），柏拉图极其透彻明晰地阐述了他的克里特和斯巴达的对话者们意识到了其社会制度的这种“受抑制的”特性；克列尼阿斯这位克里特的对话者强调他急于听到对一个国家的古老特性的辩护。稍后（799a），而且是在同样的上下文里，直接提到了埃及抑制制度发展的办法；这确切无疑地表明了，柏拉图认识到克里特和斯巴达同埃及的相似之处，即抑制阻止所有社会变化。
在这个语境当中，在《蒂迈欧篇》中（尤可参见24a—b）的一个段落看起来很重要。在这个段落里，柏拉图试图说明（a）一种与《理想国》中的情况十分相近的阶级划分，在雅典处于一个非常古老的史前发展阶段时即已确立起来，并且（b）这些制度非常近似于埃及的等级制体制（他假定其受抑制的等级制度起源于他的古代雅典国家）。因此，柏拉图本人就隐含地承认了，《理想国》的理想的古代完美国家是一种等级制国家。有趣的是，《蒂迈欧篇》的第一位评注者，仅仅晚于柏拉图两代人的克兰特即指出，柏拉图因背离雅典人的传统，并成为埃及人的信徒而受到指责。（参照冈珀茨《希腊思想家》，德文版，第Ⅱ卷，第476页。）克兰特也许是暗指在第十三章有关注释中引用的伊索克拉特所著的《布昔里斯》第8页。
关于《理想国》中的等级制度问题，此外可参阅第103页注①和105页注①（d）、第215页注②及第269页注①、270页注①—③。泰勒著《柏拉图：生平及其著作》，第269页以下，有力地驳斥了认为柏拉图拥护某种等级制国家的观点。
[28] 参照《理想国》，416a。这个问题在本章有关注释对应正文中得到了更充分的考察（关于在下一段落提及的等级制度的问题，参见第96页注①（3）和103页注①）。
[29] 关于柏拉图反对为普通大众就他们的“粗野的市井吵骂”制定法律的劝告等，可参见《理想国》，425b—427a/b；尤其是425d—e和427a。这些段落当然抨击了雅典的民主政制，以及所有在第九章意义上的“零星的”立法。*这是正确的，为此也可参见康福德所著的《柏拉图的〈理想国〉》（1941年）；因为他在对柏拉图在其中建议实行乌托邦工程的一个段落里（它即是《理想国》500d以下，即“擦净画板”和一种浪漫主义的建议；参照第322页注①以及正文）的注释里写道：“与在425e处讽刺的在改革中的零星修补形成对照……”康福德似乎不喜欢零星的改革，而且他似乎更喜欢柏拉图的方式；但是他和我对于柏拉图的意图的解释看来是彼此一致的。
这一段里接下去的四段引文引自《理想国》，371d/e；463a—b（“供应者”和“雇佣者”）；549a；以及471b/c。亚当评论道（同前引书，第1卷，第97页，对371e32的注释）：“柏拉图不允许奴隶在其城邦里劳动，或许蛮族除外。”我同意柏拉图在《理想国》（469b—c）中反对对希腊战俘的奴役；但是他继续（在471b—c）鼓励由希腊人而且特别是由他的最好国家的公民们奴役外邦蛮族人（这看起来也是塔恩的看法；参照第二卷第182页注①）。而且柏拉图猛烈抨击雅典人反对奴隶制的运动，并坚持当财产是奴隶时的法定财产权利（参照第90页注②及91页注①对应的正文）。也正如在本注释附注的那一段里的第三段引文（引自《理想国》，548e/549a）所显示的那样，在他的最好城邦里，他并没有彻底废除奴隶制。（也可参见《理想国》，590c/d，在那里他为粗鲁的人应当做最好的人的奴隶这项要求做了辩解。）因此当泰勒两次断言（在其《柏拉图》一书1908年和1914年版，第197和118页），柏拉图暗示着“在社会中不存在奴隶阶级”时，他就是搞错了。关于泰勒所著《柏拉图：生平及其著作》（1926年）中的类似观点，参照第96页注①的结尾部分。
我认为，在《法律篇》中柏拉图对奴隶制的论述，反映着有关他在《理想国》中的态度的许多观点。因为在这里他也没有多谈论奴隶们，尽管他明确地假定在其国家中存在奴隶。（参见他在289b/c的很有特色的话，即“除了奴隶之外，驯养动物方面的所有财产权”都已经论述过了；以及在309a的一处类似的富有特色的话，即真正的治御之术“使那些耽于无知和可鄙的谦卑之人成为奴隶”。）从289c以下特别是289d/e可以看出，柏拉图对奴隶没有多谈什么的原因是非常清楚的。他并没有在“奴隶和其他各种奴仆”——诸如劳动者、手艺人、商人（即所有挣钱“为了糊口”的人们；参照第二卷第8页注①）——二者之间看出有某种重要差别；奴隶仅仅是作为“通过购买得来的奴仆”才区别于其他各种人。换句话说，他是如此高居一出身微末者之上，以至于几乎不值得他花点时间费心去讨论那些细微的差别。所有这些与《理想国》都很类似，只是表达得更为清晰了一点儿〔也见第297页注①（2）〕。
关于在《法律篇》中柏拉图对奴隶制的论述，尤其可参见G.R.莫罗的《柏拉图与希腊奴隶制》（《心灵》，N.S.第48卷，第186—201页；也见第402页），这篇文章对这个主题做出了精彩严谨的概述，并得出了一个非常公正的结论，尽管在我看来，该作者仍有一点偏袒柏拉图。（这篇文章也许没有足够充分地强调，在柏拉图时代，有一场反对奴隶制的运动方兴未艾；参照第141页注②）。
[30] 这段引文出自在《蒂迈欧篇》中柏拉图对《理想国》的总结。——关于有关所提建议的妇女和儿童的社会生活情况缺乏新意的评论，可比较亚当编辑的《柏拉图的〈理想国〉》，第Ⅰ卷，第292页（对457b以下的注释）以及第308页（对463c17的注释），连同第345—355页，特别是第354页；关于在柏拉图的共产主义中的毕达哥拉斯学说的成分，参照前引书，第199页，对416d22的注释。〔至于贵重金属，参见第352页注①。关于公共伙食，参见第211页注②；关于柏拉图及其后继者学说中的共产原则，参见第157页注②（2）和那里提到的各个段落。〕
[31] 引用的这一段落引自《理想国》434b/c。在提出要求建立一种等级制国家这一点上，柏拉图犹豫了很长时间。这和讨论到的这个段落的“冗长引言”（将在第六章中加以讨论；参照第204页注①和216页注①）有相当大的差别；因为当他在415a以后第一次谈到这些问题时，他说到假如在低等阶级中“生来即掺有金和银的孩子”（415c），即具有上层阶级的血统和美德，那么似乎从低等阶级升到高等阶级是可以允许的。但在434b—d，以及更明显地是在547a，这个许可实际上被撤销了；而在547a，则宣称不同种类金属的任何一种混杂都是注定危及国家的一桩罪恶。也见第269页注①和270页注①—③对应的正文〔以及第96页注①（3）〕。
[32] 参照《政治家篇》，271e。《法律篇》中有关原始游牧部落及其族长们的段落是677e—689e。这一段引自《法律篇》，680e。下面所引一段出自土生人的神话，《理想国》，415d/e。这一段落的结尾引文出自《理想国》，440d。——可能有必要增加对本注释所附注的该段落中某些话的一些说明。
（1）在正文中讲述了关于“定居”是如何而来的并未得到特别清楚的解释。在《法律篇》与《理想国》两者中，我们首先得知〔见（a）和（c），及以下〕有一种协议或社会契约（关于社会契约，参照第157页注②以及第222页注①至233页注②和正文），而后来〔见（b）及（c），以及以下内容〕则是一种武力征服。
（a）在《法律篇》中，山地游牧部落的不同部落汇合在一起，以形成规模更大的战团，其法律是经由某种协议或契约，由王权授权的仲裁者制定的〔681b和c/d；关于在681b所描述的法律的起源，参照第59页注①（2）〕，在此之后，这些部落定居于大片平原之上。但是现在柏拉图却变得含糊其辞了。不是描述这些家族群是怎样定居于希腊，以及希腊各城邦是怎样建立起来的，柏拉图转到了荷马关于特洛伊城建立的故事，以及特洛伊战争的故事。从那儿开始，柏拉图说道，亚加亚人重新被称为多利安人，而且，“该故事的剩余部分……成为斯巴达人历史的一部分”（682e）；“因为我们已经说到了斯巴达定居地”（682e/683a）。到此为止，我们没有获知关于这种定居方式的内容，而且接下去马上就是一种更离题的话了（柏拉图本人谈到了“兜圈子的论证”），直到最后（在683c/d）我们获得了正文中提到的“暗示”；参见（b）。
（b）在正文中说到我们得到了一个暗示，就是说明多利安人“定居”于伯罗奔尼撒半岛实际上是一种武力征服，这引证了《法律篇》（683c/d），在那里柏拉图事实上提出了他对斯巴达的最初的历史评价。他说他的叙述开始于整个伯奔尼撒半岛被多利安人“实际征服”之时的时代。在《米纳塞努篇》里（其真实性几乎无可置疑；参照第357页注②），在245c有一处影射了伯罗奔尼撒人是“外来移民”这个事实（如格罗特所说；参照他的《柏拉图》一书，第Ⅲ卷，第5页）。
（c）在《理想国》（369b）中，该城邦是由工匠们根据契约理论，着眼于劳动分工与合作的好处而建立起来的。
（d）但是后来（在《理想国》，415d/e；见对应于这一段的正文中的这段引文），我们读到对一个具有神秘起源的武士阶级——“大地出生者”的成功入侵的描述。这个描述的关键一节说明了，大地之子孙必须四处找寻以找到其扎营地，最合适于“制服那些城邦内的人”，即压服那些已经在该城邦内居住的人们，也就是说要压制这些居民。
（e）在《政治家篇》（271a，f.），这些“大地之子孙”就是定居前阶段的更早期的游牧山地部落。也可参照《会饮篇》191b处间接提到土生蚱蜢；参照第45页注①（1），以及第269页注①（2）。
（f）总而言之，看来柏拉图对多利安人的征服了解得相当清楚，由于显而易见的原因，他更喜欢把它遮掩于神秘面纱之中。当时似乎还存在一种传统说法，即发动征服战争的游牧部落都是山地游牧者的后裔。
（2）在这一段正文里稍后关于柏拉图对统治即是放牧羊群这个事实的“持续强调”的评论，例如可参阅下述几个段落：《理想国》，343b，在那里首次提出了这种想法；345c以后，在那里，以一种好牧人的明喻说法，它成为研究的中心话题之一；在375a—376b，404a，440d，451b—e，459a—460c，以及466c—d（在第159页注①里引用到），在那里辅助者被比作牧羊犬，并相应地讨论了他们的生育和教育；416a以下，在那儿首次提出了国家之内或国家之外的豺狼问题；进而可参阅《政治家篇》，特别是261d—276d，继续以许多页的篇幅阐述这种思想。至于《法律篇》，我可以指出这一段落（694e），其中柏拉图谈及居鲁士，即他为他的儿子们捕获了“牛、羊以及许许多多成群的牧人和其他动物”。（也可参阅《法律篇》，735和《泰阿泰德篇》，174d）
（3）关于全部这些内容，也可参阅汤因比的《历史研究》，特别是Vol.Ⅲ，第32页（注①），在那里引用了A.H.利比耶的《奥斯曼帝国政府》等，第33页（注②），50—100；尤其更要参阅他关于“与……人交往”的获胜的游牧部落以及关于柏拉图的“人类看门狗”（第94页注②）的评论。我一直受到汤因比的精彩观点的激励，并受到他的许多评论的极大鼓舞，我把这些评论作为对我的解释的进一步证实，而且我对其评论的评价越高，汤因比的和我的基本假设看起来就越不一致。在我的引文中，我还从汤因比那里借用了大量的术语，特别是“众牲”、“群氓”和“人类看门狗”。
在我看来，汤因比的《历史研究》是我称之为历史主义的一个典范；我无须赘述以表明我同它的根本分歧；而且在不同地方将讨论到许多特别的分歧之处〔参阅第116页注①和119页注②（2），第336页注①、340页注①以及第二十四章；也见我在第二十四章，及在《历史主义贫困论》（《经济学》，第12卷，1945年）第70页以下对汤因比的批评〕。
但是，汤因比的书包含着许多有趣的令人鼓舞的观点。关于柏拉图，汤因比强调的许多观点，我可以同意他，尤其是柏拉图的最好国家是受到他的社会革命的亲身经验以及他阻止一切变化的愿望的启发，而且它是一种受到抑制的斯巴达（其本身也是受到抑制的）。尽管有这些相同点，在解释柏拉图方面，在汤因比的观点与我自己的观点之间甚至还存在着某种根本性的分歧。汤因比视柏拉图的最好国家为一种典型的（反动）乌托邦，而我则联系我所认为的柏拉图关于变化的一般理论内容，把其主要部分解释成是重构某种原始社会形态的一种尝试。我不认为汤因比会同意我在本注释及正文中简述的对柏拉图关于定居之前时期以及关于定居本身的故事所做的解释；因为汤因比说（前引书，第3卷，第80页），“斯巴达社会并非起源于游牧部落”。汤因比特别强调（同上书，第3卷，第50页以下）斯巴达社会的特殊性质，即如他所说的，因为有一种压制他们的“众牲”的超人的力量，而在其发展方面受到抑制。但是我认为，这种对于斯巴达特殊状况的强调使我们难于理解在斯巴达与克里特之间的，柏拉图所发现的如此引人注意（《理想国》，544c；《法律篇》，683a）的相似性。我相信，这些只有视为滞留的非常古老的部落制度形式才能得以解释，这些制度形式必须被视为要比斯巴达在第二次美塞尼亚战争（约公元前650—620年；参阅汤因比，同上书，第3卷，第53页）中的行动还要古老得多。既然这些制度存在的条件在两个地区是如此不同，那么它们的相似性就是一个有力证据，表明它们是原始性的，而不是应用仅仅影响其中一个地区的单一因素来加以解释。
*关于多利安人定居的问题，也可参见R.艾斯勒的《高加索》，第5卷，1928年，尤其是第113页，注释84，在那里，术语“古希腊人”被翻译为“定居者”，而“希腊人”被译为“畜牧者”——也就是养牛人或游牧者。这位作者已证明了[《关于奥菲斯教及狂饮神秘仪式的思考》（1925年），第58页，注释2]，牧羊神的观念来源于奥菲斯教。在同一处，提到上帝的牧羊犬。*
[33] 在柏拉图的国家里，教育乃是一种阶级特权的事实一直被一些满腔热情的教育学家忽视，他们认为柏拉图有使教育独立于金钱财力的这种思想；他们没有看到罪恶之处恰恰在于阶级特权本身，而且，这种特权是以占有金钱为基础，或是以决定统治阶级成员身份的任何其他标准为基础，这相对而言并不重要。参阅第252页注①—②及正文。关于随身携带武器，也见《法律篇》，753b。
[34] 参照《理想国》，460c。（也见第100页注①）关于柏拉图的杀婴建议，参见亚当，同前引书，第1卷，第299页对460c18的注释，以及第357页以下。尽管亚当正确地认为柏拉图赞成杀婴，而且尽管他反对“为柏拉图开脱支持”这样一种可怖习俗的责任的所有企图，认为它并非“无关紧要”，但是他试图以指明“这种习俗在古希腊是普遍盛行的”来原谅柏拉图。但在雅典，情况并非如此。柏拉图自始至终赞赏古代斯巴达的野蛮行为和种族主义，而不喜欢伯里克利统治下的雅典的开明；而因为这种选择，他必须承担责任。关于解释斯巴达风俗的假说，请参见第十章有关注释（及正文）；也见那里给出的交叉引证的说明。
这一段中支持把饲养动物的原则适用于人的后面几处引文，系引自《理想国》，459b（参照第285页注①及正文）；那些关于狗与武士之间类比等内容的引文，引自《理想国》404a；375a；376a/b；以及376b。也见第169页注①（2）以及这里的下一个注释。
[35] 注释号之前两段引文均引自《理想国》，375b。接下来的一段引文出自416a（参照第99页注①）；其余各段引文引自375c—e。把相反的“性质”〔或者甚至是形式；参照第147页注②、151页注①、152页注①—②和169页注①（2），以及第八章的正文和第285页注①〕混杂在一起的问题，是柏拉图最感兴趣的话题之一。（在《政治家篇》，283e以下及后来在亚里士多德的著作中，它与关于中庸的学说融合为一体。）
[36] 这些引文出自《理想国》，410c；410d；410c；411e/412a以及412b。
[37] 在《法律篇》（680b以下）中，柏拉图本人以某种讽刺的笔调论及克里特，因为它对文学作品愚昧无知。这种无知甚至也涉及荷马的作品，克里特对话者并不知道荷马，而且他说道：“克里特人很少读外国诗人的作品。”（“但是在斯巴达，人们却读这些作品”，斯巴达对话者回答说。）关于柏拉图对斯巴达习俗的偏爱，也见第211页注②及第209页注①对应的正文。
[38] 关于柏拉图有关斯巴达对待众牲的观点，参见第99页注②，《理想国》548e/549a，在其中把荣誉政制下的人同柏拉图的哥哥格劳孔作了比较：“他将更坚强”（比格劳孔），“且较少音乐素养”；这一段接下来的内容在第71页注①对应的正文中引用到。——修昔底德披露了（第4卷，第80页）对2000名希洛人（奴隶）的奸诈的残杀；通过许诺自由把希洛人中最优秀者选出来，令其受死。几乎可以断定，柏拉图十分了解修昔底德，而且我们可以确信，他此外有更直接的信息来源。
关于柏拉图对雅典宽待奴隶的看法，参见第91页注①。
[39] 就《理想国》的明显的反雅典及因此反文艺的倾向而论，要解释为什么如此之多的教育学家这么热衷于柏拉图的教育理论，是有一点困难。我只能看出三种可能的解释。他们或者没有一个理解《理想国》，尽管它对于那时既存的雅典文艺教育持有最坦率的敌视态度；或者柏拉图对于教育的政治力量的辞藻华丽的强调非常简单地取悦了他们，就像如此之多的哲学家的情况一样，并且甚至是某些音乐家所表现的那样（参见第114页注①对应的正文）；或者两者兼而有之。要弄明白古希腊艺术与文学的爱好者们怎么能够在柏拉图那里获得鼓舞，这也是困难的，柏拉图特别是在《理想国》的第10卷里，对所有诗人和悲剧作家，特别是荷马（甚至是赫西奥德），发起了最激烈的抨击。参见《理想国》，600a，在那里荷马被说成低于一个好的工匠或技师（他们一般被柏拉图鄙视为仅为赚钱糊口且道德败坏；参照《理想国》，495e和590c，以及第二卷第十一章第8页注①的水平；《理想国》600c，其中荷马被说成低于智者派的普罗塔哥拉和普罗狄科斯）；也见冈珀茨《希腊思想家》，德文版，Ⅱ，第401页）；以及《理想国》，605a/b，其中直言不讳地禁止诗人们进入任何一个治理有序的城邦。
然而，关于柏拉图态度的这些清晰表述，通常被评论家们有意忽略了，他们在另一方面则停留在像柏拉图在准备攻击荷马时所说的话（“……尽管对荷马的喜爱和钦佩几乎不允许我说我不得不说的话”；《理想国》，595b）。亚当对这一点的评论（对595b11的注释）是说“柏拉图是怀着真实的感情说这番话的”；但是我以为，柏拉图的说法只是表明了在《理想国》中相当常用的一种方法，也就是在对人道主义观念发起重要抨击之前，先对读者的感情做出某种让步（参照第十章，尤其是第388页注②对应的正文）。
[40] 关于旨在维护阶级纪律的严格的审查制度，参见《理想国》377e以下，以及特别是378c：“那些将要做我们城邦的保护者的人应把相互之间动辄发生争吵视为最有害的犯罪。”有趣的是，当他在376e以下首次提出其审查制度理论时，柏拉图并没有立即阐明这条政治原则，而只是首先谈到了真理、美，等等。在595a以下，特别是605a/b（参见前面的注释，以及第256页注①—③、257页注①、258页注①和正文），审查制度进一步被强化。关于在《法律篇》中审查制度的作用，参见801c/d。——也见下一条注释。
关于柏拉图对其原则即音乐必须强化人身上与凶悍相对的温和成分的疏忽健忘（《理想国》，410c—412b，参见第111页注①），尤可参见399a以下，其中要求音乐的调式不要让人心肠柔软，而要“适合于做武士的人”。也可参照下一条注释（2）——必须搞清楚，柏拉图并没有“忘记”原先已宣布的原则，而只是“忘记”了他的论述将要逐渐迂回地引出的哪一条原则。
[41] （1）关于柏拉图对于音乐特别是真正的音乐的态度，例如可参见《理想国》397b以下；398e以下；400a以下；410b，424b以下；546d。《法律篇》657e以下；673a，700b以下，798d以下，801d以下，802b以下，816c。他的态度基本上是，一个人必须“当心向一种新调式音乐的变化；这会危及一切”，因为“在音乐风格上的任何一种变化，总是导致整个国家的最重要的制度的某种改变。达蒙是这么说的，而且我相信他”。（《理想国》，424c。）柏拉图像通常情况一样，遵循了斯巴达人的典范。亚当（同前引书，Vol.Ⅰ，第216页，对424c20的注释；着重号是我所加；也可参照他的参考文献）说：“在音乐的变化与政治变化二者之间的联系……被认为在整个希腊，特别是在斯巴达被普遍承认，在斯巴达……提谟修斯因把他的里拉（古希腊一种弦乐器——译者）增加了四根新弦，其里拉即被没收充公。”斯巴达的惯例鼓舞了柏拉图，这无可置疑；在整个希腊以及特别是在伯里克利统治时期的雅典，它能得到普遍承认，则极不可信〔参照本条注释之（2）〕。
（2）在正文中，我把柏拉图对于音乐的态度（尤其可参阅《理想国》，398c以下），如果将它同“一种更有启发性的同时代的批评”相比，称之为迷信的和落后的。我想到的这种批评是一位匿名作家的意见，他可能是一位五世纪（或四世纪早期）的一位音乐家，现在被作为格伦费尔和亨特的《希贝莎草纸文稿》（1906年，第45页以下）中的第13篇而闻名的一篇演说（可能是一篇奥林匹亚演讲稿）的作者。似乎可能该作者是亚里士多德提到过的（在其《政治学》，1342b的同样是迷信性的段落，其中他重述了柏拉图的大部分观点），“批评苏格拉底的不同音乐家”（即柏拉图的《理想国》中的“苏格拉底”）中的一位；但是这位匿名作者的批评比亚里士多德所说的更为深刻。柏拉图（及亚里士多德）认为，特定的音乐调式，例如“舒缓的”爱奥尼亚和利第亚调式，使人们心肠柔软并缺乏刚劲之气，而其他类型的特别是多利安调式，则使他们勇敢。这种观点受到这位匿名作者的抨击。“他们说，”他写道，“某些调式养成了自我克制的人，而其他调式养成了正直的人；又说，其他的造就了英雄，而其余的培养出了懦夫。”他指明，某些最好战的希腊部落使用的是被称为产生懦夫的音乐调式，而特定专业性（歌剧）演唱者习惯性地以“英雄式”的调式来演唱，却从来没有显示出有成为英雄的迹象。这个批评相当精辟透彻地揭穿了这种观点的愚蠢之处。这种批评可能是针对雅典音乐家达蒙的，他常被柏拉图当作一名权威加以引证，他是伯里克利（他持有自由派的主张，足以容忍在艺术批评领域内亲斯巴达的态度）的一位朋友。但它也很可能是针对柏拉图本人的。关于达蒙，参见D5；关于有关这位匿名作者的猜测，参见出处同上，第2卷，第334页注释。
（3）鉴于我正在抨击针对音乐的一种“反动”态度这个事实，我也许可以说，我的抨击决不是出于对音乐“进步”的个人同情之故。实际上，我恰恰喜欢古老的音乐（越古老越好），而且极不喜欢现代音乐（尤其是自瓦格纳开始写音乐那一天以来的绝大部分作品）。我完全反对“未来主义”，无论是在艺术领域，或是在道德领域（参照第二卷第二十二章及第二十五章第421页注④）。但我也反对将一个人的好恶强加于他人，并反对在这类事情上的审查制度。我们可以有爱有恨，特别是在艺术方面，但不赞成制定法定的标准，压制我们所痛恨的，或是把我们所喜爱的树为典范。
[42] 参照《理想国》，537a；以及466e—467e。
对现代极权主义教育之特征的这种概括应归功于A.科尔勒的《反对西方的战争》（1938年），第318页。
[43] 柏拉图的引人注目的理论，也就是国家即中央集权的和组织化的政治权力产生于一次征服（某一个定居的农业人群被游牧部落或狩猎者征服），据我所知，首先是被休谟在他对契约理论的历史学版本形式的批评中（参照他的《道德、政治与文学随笔集》，第2卷，1952年）重新发现的（假如我们不考虑马基雅维利的某些说法的话）：——“几乎所有的政府，”休谟写道，“现存的或是在历史上留有记载的政府，最初的建立或者是通过夺权篡位，或是通过征服，或两种情况兼而有之……”并且他指明，对于“一个机智而勇敢的人来说……通常很容易……有时通过暴力，有时采用诓骗的矫饰手段，就可以建立起他对比其党徒数量要多过百倍的一个民族……许多政府正是运用类似这些手段建立起来的；并且这恰好是原始契约，他们必定以此为荣。”后来，勒南在《民族是什么？》（1882年）中，以及尼采在他的《道德系谱学》（1887年）中，重新提出了这种理论；参见1894年，德文第3版，第98页。后者论及“国家”的起源（没有参考休谟）：“一群白肤金发碧眼的野兽，一个从事征战的拥有好战性组织的主人种族……伸出它们可怖的利爪，猛扑向一群也许在数量上占极大优势的人群……就这样，大地上开始出现‘国家’；我认为想以某种‘契约’而产生国家的柔情感伤终结了。”这种理论投合了尼采的喜好，因为他喜欢这些白肤金发碧眼的野兽。但是，最近也有几个人提出了这种理论，如奥本海默（《国家》，吉特曼译，1914年，第68页），一位马克思主义者K.考茨基（在其关于《历史的唯物主义解释》一书中）；以及麦克劳德（《政治的起源和历史》，1931年）。我认为，柏拉图、休谟和尼采所描述的那类事情，很可能在许多情况下发生了，假如不是在所有情况下发生的话。我只是在谈论组织化的而且甚至是中央集权的政治权力这个意义上的“国家”。我可以说，汤因比持有一种非常不同的理论。但是在讨论之前，我愿首先说明，从反历史主义的观点来看，这个问题并不十分重要。也许研究“国家”是怎样产生的这个问题本身是很有意思的，但是它同国家社会学无论什么样的关联都没有，按照我对它的理解，即是同政治技术没有关联（参见第三、九和二十五章）。
汤因比的理论没有把它本身限定于组织化的和中央集权的政治权力这个意义上的“国家”。他讨论的，确切地说是“文明的起源”。但这样就开始有了困难；因为他的“文明”有些是国家（如这里所描述的），有些是国家集团或序列，而且有些是像因纽特人那样的社会，它们并不是国家；并且如果“国家”的起源是否遵循着某一个单一的规划方案这一点存在疑问的话，那么当我们把诸如古埃及和美索不达米亚国家及其制度和技术作为一极，而把因纽特生活方式作为另一极，对这样如此多样的社会现象加以考察时，这就必然甚至是更加含糊不清了。
但是我们可以集中考察汤因比对于埃及和美索不达米亚“文明”起源的描述（《历史研究》第1卷，第305页以下）。他的理论是，某种艰苦的丛林环境的挑战，从足智多谋且富于冒险精神的领导者身上唤醒了一种责任感；他们带领其追随者们进入谷地，在那里他们开始耕作，并建立了国家。这种把有创造性的天才作为某种文化和政治领袖的（黑格尔哲学的和柏格森主义的）理论，在我看来极其浪漫。假如我们考察埃及，那么我们必须首先寻找种姓等级制度的起源。我相信，这极可能是征服的结果，就像在印度，每一拨儿新的征服者都要把一个新的种姓强加给旧的征服者。但是还存在其他的论点。汤因比本人赞成一种可能是正确的理论，即饲养动物及特别是训练动物同单纯的农业相比，是一种更晚的、更高级的而且是更困难的发展阶段，并且这个高级阶段是由大草原上的游牧部落达到的。但是在埃及，我们发现既有农业也有畜牧业，而且在绝大多数早期“国家”（尽管我猜想不是所有的美洲国家），情况都是这样。这似乎是这些国家包含着某种游牧因素的迹象，而且提出下面的假说似乎也是自然的：游牧因素乃是源于游牧部落的侵略者把他们的统治，一种种姓等级统治，强加于原有的农业人群。这种理论不同于汤因比的观点（同前书，Ⅲ，23f.），即游牧者建立的国家通常很快消失的观点。但是很多早期的等级国家都从事动物饲养业这个事实，必须从某种角度加以解释。认为游牧者或者甚至是狩猎者构成了最初的上层阶级的想法，被由来已久且仍在存续的上层阶级的传统所证实，按照这种传统，战术、打猎和马匹都是有闲阶级的象征；这种传统也形成了亚里士多德的伦理学和政治学的基础，并且，如凡勃伦（《有闲阶级论》）和汤因比已经证明的，这个传统仍然存在；而且对于这条证据，我们也许能够加上动物饲养者对种族主义的信仰，而且尤其是对上层阶级的种族优越性的虔信。后一种信念在等级制国家以及在柏拉图和亚里士多德那里如此明确，汤因比认为这是“我们的……现今时代诸罪……之一”，而且是“同古希腊精神传统性质不同的某种东西”（同前书，Ⅲ，93）。但是尽管许多希腊人可能已经发展得超越了种族主义，但似乎柏拉图的和亚里士多德的理论可能是基于古老的传统；尤其是鉴于种族主义思想在斯巴达曾扮演这样一种角色这个事实。
[44] 参照《法律篇》，694a—698a。
[45] （1）在我看来，对斯宾格勒的《西方的没落》不能当真。但它是一种征兆；它是一个相信上层阶级正面临失败的人提出的理论。像柏拉图一样，斯宾格勒力图证明“这个世界”连同它的衰落与灭亡的一般规律，应当受到谴责。而且，像柏拉图一样，他要求（在其续集《大普鲁士主义与社会主义》中）一种新的秩序，进行一次抑制历史力量的孤注一掷的试验，通过采用一种“社会主义”或共产主义，以及经济上的节制来重建普鲁士统治阶级。——至于斯宾格勒，我非常同意尼尔森，他用一个长长的讽刺性的题目发表了他的评论，其开头可译为：“巫术：探索奥斯瓦尔德·斯宾格勒的命相术秘诀的入门，以及其占卜未来的无可辩驳的真理性最有说服力的证明”，等等。我认为这恰当地概括了斯宾格勒的特征。我可补充一点，尼尔森是第一个反对我称之为历史主义的人（这里对赫尔德的批判仿效了康德；参照第二卷第十二章第100页注②）。
（2）我说斯宾格勒的著作并不是最后一本衰亡史，这话尤其是有意暗指汤因比。汤因比的著作大大优越于斯宾格勒的书，以致要在同样的语境中提到它，我有些拿不定主意；但是其过人之处主要归功于汤因比的丰富思想和他的渊博知识（这本身表现在他并没有像斯宾格勒那样，同时论述目力所及的所有事物）。但是研究的目的和方法却是类似的。它极其明白无误地具有着历史主义的性质。（参阅我在《历史主义贫困论》中的批评）而且它基本上是黑格尔哲学性质的（尽管我没有看出汤因比意识到了这个事实）。他所说的“走向自决的进步”的“文明成长的标准”足以清楚地证明这一点；因为从中恰恰能够轻易看出来黑格尔的走向“自觉”和“自由”的进步规律。（汤因比的黑格尔主义似乎是以某种方式得自于布拉德利，例如可以通过他对联系的论述看到这一点，同前书，第Ⅲ卷，第223页；“‘事物’或‘实在’之间的‘联系’这个概念包含着”一种“逻辑上的矛盾……怎样才能超越这个矛盾呢？”（在这里我不能展开对联系问题的讨论。但是我可以肯定地说，所有关于联系的问题都能够通过某种简单的现代逻辑方法，简化为有关属性或类别的问题；换言之，关于联系的独特的哲学问题并不存在。这里所说的这种方法应归功于维纳和库拉托夫斯基；参见奎因著《符号逻辑体系》，1934，第16页以下）现在我不认为，把一部著作分类归属于某个特定学派就不必再认真考虑它了；但就黑格尔哲学的历史主义的情况而言，我认为可以这样做，其理由将在本书的下卷中加以讨论。
关于汤因比的历史主义，我愿特别说明，我确实非常怀疑文明是否是经历出生、成长、衰败和死亡的过程。我不得不强调这一点，因为就我提到社会的“衰竭”和“受抑制”来说，我本人使用了汤因比所使用的一些术语。但是我愿意阐明，我的术语“衰竭”不是指所有种类的文明，而是指一种特定类型的现象——同巫术的或部落的“封闭社会”的解体联系在一起的困惑，因此，我不认为，如同汤因比认识到的那样，古希腊社会在伯罗奔尼撒战争期间经受了“它的衰竭”的打击；而且我发现了汤因比所描述的衰竭症状出现得更早。（关于这一点参照第334页注①和340页注①以及正文。）至于“受抑制”的社会，我仅仅把这个术语，或者应用于使用武力封闭其自身，抵抗某种开放社会的影响，墨守于它的巫术（神秘）形式的一种社会，或者应用于试图重返部落囚笼的一种社会。
我也不认为我们的西方文明就是某一类中的一个成员。我认为存在着可能遭受各种各样命运的许多封闭社会；但我觉得，一个“开放社会”只能继续发展，或是受到抑制并被强制倒退而成为囚笼，即野兽的囚笼（也可参见第十章，尤其是最后一条注释）。
（3）关于各种衰落与沦亡历史的记述，我可以提一下，几乎所有这些叙述都是受到了赫拉克利特的说法的影响：“他们像野兽一样满足口腹之欲”，并受到柏拉图关于低等动物本能的理论的影响。我想说明，它们全都是力图证明这种衰落应当归因于（由统治阶级）采纳了这些据说对劳动阶级来说是很自然的“低级”标准。换句话说，并且把这件事粗鲁但直言不讳地说出来，这种理论就是，文明像波斯和罗马帝国一样，是因为吃得太多而衰落的（参照第347页注③）。