一
柏拉图生活在一个战乱和政治冲突的时期，据我们所知，这一时期甚至比困扰赫拉克利特的那个时期还要动荡不安。在他成长期间，希腊人部落生活的崩溃在其出生的城市雅典造成一个僭主制时期，后来又导致民主制的建立；这个民主制竭力保卫自身，提防任何重蹈僭主制或寡头制，即显赫贵族家族的统治的企图[1]。在其青年时期，民主制的雅典卷入一场反对伯罗奔尼撒半岛的首要城邦斯巴达的生死之战；斯巴达一直保留着许多古代部落贵族制的法律和习俗。伯罗奔尼撒战争持续了18年之久，其间仅中断一次（第十章更加详尽地重温这个历史背景，在这一章中人们将看到，这场战争并非像人们有时所力主的那样，随着公元前404年雅典的失败而结束。[2]）。柏拉图生于战争期间，而战争结束时他差不多24岁了。战争带来可怕的流行病，在其最后一年还造成饥馑、雅典城陷落、内战以及通常被称为三十僭主统治的恐怖统治；这些僭主由柏拉图的两个舅父领导，这两人在维护其统治、反对民主派的企图失败时丢掉了性命。民主制和和平的重建并非就意味着柏拉图的痛苦得到缓解。他所挚爱的老师苏格拉底被处以极刑；后来他使其成为他的大多数对话的主要发言人。柏拉图本人似乎也一直身处危险之中；他和其他苏格拉底派的同仁一起离开了雅典。
后来，当第一次访问西西里岛时，柏拉图卷入叙拉古僭主老狄奥尼修斯的宫廷政治阴谋中，甚至在返回雅典建立学园后，柏拉图和他的一些学生一起，继续积极并最终决定性地介入构成叙拉古政治的阴谋和革命之中[3]。
这个有关政治事件的概要或许有助于解释为什么在柏拉图著作中，如同在赫拉克利特著作中一样，可以找到他在政治上动荡不安时期备受苦难的痕迹。和赫拉克利特一样，柏拉图有王族血统；至少，传说声称其父亲的家族可溯源到阿提卡最后一个部落王科德鲁斯[4]。柏拉图对其母亲的家族颇为自豪，根据他在其对话（《卡尔米德篇》和《蒂迈欧篇》）中的说明，他母亲的家族与雅典立法者梭伦的家族有关。他的舅父，三十僭主的领袖人物克里底亚和卡尔米德，也属于其母的家族。由于这种家族传统，柏拉图理所当然地对公共事务深为关注；而事实上，他的大多数著作都是对其期望的满足。他本人提到（如果《第七封信》真实的话），他“从一开始便极其渴望政治活动”[5]，但他青年时期的动荡经历阻止了他。“看到万物都毫无目标地摇来摆去，我感到眩晕和绝望。”我相信从社会、进而“万物”都在流变这种感觉中产生了他和赫拉克利特哲学的动因；正如他的历史主义前辈所为，柏拉图提出历史发展法则时对其社会经验进行了概括。这一法则，下一章更加充分地讨论。根据这一法则，所有社会变化都是腐败、退化或衰亡。
这一基本的历史法则，在柏拉图看来，是宇宙法则——对所有被创造物或生成物都适用的法则——的一部分。一切流变物，一切生成物注定要退化。和赫拉克利特一样，柏拉图意识到在历史上发挥作用的力量是宇宙力量。
然而，几乎可以肯定的是，柏拉图相信这个衰败法则并非全部实情。在赫拉克利特身上，我们已发现一种把发展法则设想为循环法则的倾向；这些法则是按照决定季节循环交替的法则设想的。同样，在柏拉图的某些著作中，我们也能发现大年的提法（其时间长短似乎是36000个普通年），其改进或生成时期，大概相当于春夏两季，蜕化或衰亡时期，相当于秋冬两季。根据柏拉图的对话中的一篇（《政治家篇》），黄金时代，即克罗诺斯时代——一个克罗诺斯本人统治世界，人们在地球上产生的时代——之后是我们自己的时代，即宙斯时代，这一时代中，众神抛弃了世界，任世界独立运转，因而这个时代顺理成章地是一个日益衰败的时代。而且《政治家篇》的叙述还示意，在彻底衰败到最低点之后，神将再度为宇宙这艘船掌舵，事情将开始改善。
柏拉图在多大程度上相信《政治家篇》中的这个故事，人们尚不能确定。他相当清楚地表明他不相信故事全然真实。另一方面，几乎毋庸置疑，他在宇宙背景中去想象历史；他相信他自己的时代是一个腐败深重——或许是所能达到的至深程度——的时代，先前的整个历史时期都受内在的衰败趋势支配，这一趋势是历史发展和宇宙发展二者共有的[6]。他是否相信一旦衰败达到极点，这种趋势必然注定要终结，这一点我无法确定。但他肯定相信通过人为的，或更确切地说是超人的努力，我们有可能克服这个致命的历史趋势，终结衰败过程。
二
正如柏拉图和赫拉克利特之间存在很大的相似性，我们在此还发现二者之间的一个重大差异。柏拉图相信，人的道德意志在人类理性力量的支持下，可以违背历史命运法则——衰败法则。
柏拉图如何调和这种观点和命运法则信念，我们尚不很清楚。但存在一些迹象，能够解释这个难题。
柏拉图相信衰败法则直接导致道德退化。至少在他看来，政治腐败主要取决于道德退化（和知识贫乏）；而道德退化则主要归咎于种族退化。正是通过这种方式，衰败这一普遍宇宙法则在人类事物领域中体现自身。
因此，可以理解，重大的宇宙转折点会同人类事务领域——道德和知识领域——的转折点同时出现，所以，对我们来说，它可能是人类在道德和知识上的努力造成的。或许柏拉图完全相信，正如衰败这一普遍法则在道德退化导致政治腐败过程中体现自身，宇宙转折点同样通过一个立法者的出现体现出来，这个立法者有能力以其推理能力和道德意志结束政治腐败时期。或许《政治家篇》中回归黄金时代——新的千禧年的预言，是这样一种信念的神话表达方式。不管这是否可能，他确确实实地对二者都相信——既相信衰败这一普遍历史趋势，也相信我们或许会通过抑制一切历史变化，进而阻止政治领域的腐败。因此，这是他的奋斗目标。[7]他实现这目标的方式，是建立一个没有其他所有国家的邪恶的国家，因为它不衰败，它不变化。没有变化和腐败之恶的国家是尽善尽美的。它是不知变化为何的黄金时代国家。它是受到抑制的国家。
三
由于对这样一个不变的理想国的信念，柏拉图从根本上背离了我们在赫拉克利特身上发现的历史主义信条。但与这种差异同样重要的是，它造成柏拉图和赫拉克利特之间更多的相同点。
赫拉克利特尽管推论唐突，但似乎回避了以混沌取代宇宙的观念。据我们揣摩，他似乎坚持变化由一个不变法则支配的观点，以自慰失去一个安定的世界。这种从历史主义最终后果回缩的趋向也许是历史主义者的典型特征。
在柏拉图身上，这种趋向至为重要（在此他受到赫拉克利特的伟大批判者巴门尼德的哲学的影响）。赫拉克利特将社会变动的经历扩及“万物”世界，以对其进行概括，而我也暗示过，柏拉图也是这样做的。但柏拉图还把他对一个不变的完美国家的信念扩大到“万物”领域。他相信对各种普通的或衰败的事物而言还存在一种不衰败的完美事物。这种对完美的不变事物的信念通常被称为形式论或理念论[8]，并成为柏拉图哲学的核心学说。
柏拉图相信，我们可能会违背必然进程的严格规律，并且由于阻止住一切变化而避免衰败。这表明他的历史主义倾向是有一定限度的。不妥协的和充分展开的历史主义不敢承认人们由于做出努力就能改变历史必然规律，尽管人们已经发现那些规律。它将坚持，人们不可能做出相反的事情，因为人们的全部计划和行动都是那条不可改变的发展规律用来实现人们的历史天命的手段而已；如同俄狄浦斯所遭到的命运是由于那个预言以及他父亲为了避免俄狄浦斯的命运而采取的措施，而不是与所有这些无关。为了对这种彻底的历史主义的态度有较好的理解，并且为了分析在柏拉图的信念中所固有的相反倾向（他相信他能影响命运），我将把我们在柏拉图身上所发现的历史主义同一种与此截然相反的态度加以对比，这种态度也是在柏拉图身上发现的，可以称之为社会工程的态度[9]。
四
社会工程师并不关心历史趋势或人类命运。他相信人是历史的主宰，相信我们可以按照我们的目的来影响或改变人类历史，就像我们已经改变地球表层一样。他并不相信这些目的是我们的历史背景或历史趋势强加给我们的，而认为这是我们自己的选择或创造，就像我们创造新的思想、新的艺术作品、新的房子或新的机器一样。历史主义者则认为，只有首先判定历史的未来进程，才能有明智的政治行动。然而，与历史主义者相反，社会工程师认为，政治的科学基础将是完全不同的另一回事儿；它是按照我们的愿望和目的来创造和改变各种社会建构所必需的事实知识。这种科学必须告诉我们，比方说，如果我们希望避免经济衰退或出现经济衰退，或者如果我们希望财富分配较为平均或较为不平均，我们就要采取哪些步骤。换言之，社会工程师把社会工艺视为政治的科学基础。（我们将看到，柏拉图把它比作医学的科学背景。）而历史主义者则与此相反，他们认为政治的科学基础乃是不可改变的历史趋势的科学。
绝不能从我就社会工程师的态度所说的话得出结论说，在社会工程师的队伍中不存在重大分歧。恰恰相反，我们说的“零星社会工程”和“乌托邦社会工程”这二者之间的区别是本书的主要论题之一（参阅第九章，在那里我将提出我的理由来倡导前者和拒绝后者）。但在此刻，我只论及历史主义者和社会工程师这二者对社会建构，如保险公司、警察、政府或杂货铺等所采取的态度，这样它们之间的对立也许就会更清楚了。
历史主义者主要以社会建构的历史这个观点，即从它们的起源、发展以及现在和未来的作用，来观察各种社会建构。他也许坚持说，它们的起源是由于某个计划或设计，由于对某些目的（人的目的或神的目的）的追求；或者他会断言，它们不是为了达到任何明确拥有的目的而被设计出来的，而是某些本能和情欲的直接表现；或者说，它们曾一度作为某些目的的手段，但它们已经丧失这个性质了。然而，社会工程师和社会工艺师不大关心社会建构的起源或它们的缔造者的原意（虽然没有理由说他不应该承认“只有少数社会建构是有意识地被设计出来的，而大多数社会建构是‘生长’出来的，是人类活动未经设计的结果”[10]）。他宁可这样提出他的问题：如果我们有某些目的，那么，这个建构是否设计得很好或组织得很好以服务于这些目的呢？举例来说，我们可以考察保险公司这个建构。社会工程师或社会工艺师不大关心保险公司建构的起源是否作为一种谋划的事业；也不太关心它的历史使命是不是为公共福利服务。他可以对某些保险建构提出批评，或者表明如何可以增加利润，或者相反，表明如何使它们为公众带来好处；他也可以提出一些方法，使它们能够更有效地服务于某个目的。还可以再举一个社会建构的例子，让我们考察一下警察部队。有些历史主义者可能将其描述为保护自由和安全的工具，而另一些历史主义者则把它视为阶级压迫和阶级统治的工具。然而，社会工程师和社会工艺师也许会建议采取一些措施，使它成为保护自由和安全的合适工具，他还可以设计出一些措施使它转为阶级统治的有力武器。（由于他是一个追求他所信奉的目的的公民，他可以要求应该采取这些目的和适当的手段。然而，作为一个社会工艺师，他会仔细分清目的和选择的问题有别于事实问题，即所要采取的措施的社会效果问题[11]。）
稍加概括地说，我们可以说，工程师和工艺师理智地把建构视为服务于某些目的的手段，而且他作为一个工艺师完全按照它们的适当性、有效性、简单性等来评判它们。然而，历史主义者则试图发现这些建构的起源和历史必然性，以便估计它们在历史发展中所起的“真正作用”。例如，把它们评价为“上帝的意旨”、“历史必然的意旨”或“重要的历史趋势的工具”，等等。所有这些并不意味着，社会工程师或社会工艺师要断言建构就是达到目的的手段或工具；他知道得很清楚，社会建构在许多重要的方面和机械工具或机器是很不相同的。例如，他不会忘记，它们的“生长”和有机体的生长情形有所相似（虽然并非完全相同）；他知道这个事实对社会工程是很重要的。他不会赞成关于社会建构的“工具主义”哲学。（没有人会说，一个橙子是一个工具，或者是某个目的的手段；但我们常常把橙子看作某个目的的手段，比方说，如果我们想吃橙子，或者以卖橙子谋生。）
历史主义和社会工程这两种态度有时会出现特殊的结合。这种结合的最早也许最有影响的例子，就是柏拉图的社会政治哲学。例如，一方面在前景中有一些显然是属于技术方面的因素，同时在背景中又突出了精心展现的历史主义特色。这种结合是相当多的社会政治哲学家的代表，他们创造出我在下面所描述的乌托邦系统。所有这些系统都提倡某种社会工程，要求采取某种建构手段来达到他们的目的，但那些手段并不总是切合实际的。然而，我们着手考察这些目的时，往往发现它们是取决于历史主义的。尤其是，柏拉图的政治目的在很大程度上取决于他的历史主义学说。首先，他的目的在于逃避赫拉克利特所说的表现为社会革命和历史衰败的流变。其次，他相信，建立一个如此完善以致不参与历史发展趋势的国家，就能做到这一点。再次，他相信他的完善国家的模型或原型可以在遥远的过去中，在历史初期曾出现过的黄金时代中被发现；因为如果世界在时间上是逐渐衰败的，那么我们回到过去越远就一定会发现越为完善的状况。这个完善的国家有点像其后的国家的老祖宗，而其后的国家好比是这个完善的或美好的或“理想的”国家的没落子孙[12]；一个理想的国家不是一个幻想，不是一个梦，不是“我们心中的观念”，而是由于它是恒定的，因而它比那些在流变中的并且容易在某个时候消失的衰败社会更为真实。
于是，甚至柏拉图的政治目的——最佳国家，基本上也是以他的历史主义为基础的。的确，他的国家哲学，正如我们已经表明的那样，可以扩大为关于“万物”的普遍哲学，扩大为他的形式论或理念论。
五
在流变中以及在衰败中的事物（例如国家）仿佛是完善事物的产物，是它们的子女。流变中的事物，像子女一样，是祖辈的摹本。它的父亲或原型就是柏拉图所说的“形式”或“模式”或“理念”。就像前文所说，我们必须表明，形式或理念，无论它被称作什么，都不是“我们心中的观念”，它不是一个幻想，不是一个梦，而是真实的事物。它确实比一切在流变中的一般事物更为真实，因为一般事物尽管看起来是实实在在的，但它们注定要衰亡，而形式和理念则是完善的，不会消失的。
不要认为形式或理念像可消失的事物那样存在于空间和时间之中。它们不但超越了空间，而且也超越了时间（因为它们是永恒的）。但它们又和空间和时间相联系。由于它们是那些被创造的并在空间和时间中发展的事物的先祖或模型，因此它们必须和空间有联系，并处在时间的起点。既然它们不是在我们的空间和时间中和我们在一起，因此它们不能通过我们的感官而被感知；而普通的、变化着的事物则同我们的感官有交互作用，因而被称为“可感知事物”。这些可感知事物是同一个模型或原型的摹本或子女，它们不仅和原型——它们的形式或理念——相似，而且它们彼此之间也相似，就像同一个家庭的子女彼此相似一样，就像子女用父亲的姓氏来称呼一样，所以可感知事物也采用它们的形式或理念的姓氏；正如亚里士多德说，“它们都是用它们的形式来称谓”[13]。
就像儿子抬头看他的父亲一样，他在父亲那里看到一个理想，一个独一无二的模型，看到他所渴望的神一般的人格；这是完善、智慧、稳定、荣耀和美德的化身；是在他来到世界之前把他创造出来的力量，现在保护和抚养他；并且他因此而存在。柏拉图就是如此看待形式或理念的。柏拉图的理念是事物的原型或起源，是事物之理，事物存在的理由——是事物得以存在的恒定而持久的原则。它是事物的品质、理想和完善。
柏拉图在他晚年的对话录之一《蒂迈欧篇》中，把一类可感知事物的形式或理念同子女的父亲相比。这个对话录和他的许多较早的著作十分相似[14]，并对此给予相当的解释。但是，在《蒂迈欧篇》中，柏拉图比他的先前著作越出了一步，因为他以一阵微笑来说明形式或理念与时空世界的联系。他把可感知事物在其中运动的那个抽象“空间”（起先是天堂和尘世之间的那个空间或区间）描述为一个容器，并把它比作事物的母亲，并且在时间的起点上，形式在这个窗口中把可感知事物创造出来，给纯粹的空间打上形式的印记，从而给予这些被创造出来的事物以形状。柏拉图写道：“我们必须设想有三种东西。其一是经历生成的东西；其二是生成发生之处；其三是生成的事物与之相似的模型。我们可以把接收原则比作母亲，把模型比作父亲，把它们的产物比作子女。”他接着就更详尽地描述模型父亲，不变的形式或理念。他写道：“首先有不变的形式，它不是被创造的，也不是可毁灭的……是不能为任何感官所看见和感到的，而只能由纯粹的思维来沉思到的。”某个形式或理念所产生的可感知事物，是属于该形式或理念的，“它们是另一种东西，有着其形式的称谓并与该形式相似，但它们是可以由感官来感知的，是被创造的，是永远在流变之中的，是在某个空间生成又在该空间消失的，并且是通过基于感知的意见而被认识的”。对于比作母亲的那个抽象空间则做出如下描述：“第三种是空间，它是永恒的，不可毁坏的，它为一切被生成的事物提供住处……”[15]把柏拉图的形式论或理念论和古希腊的一些宗教信仰加以比较，对理解他这个学说可能有所帮助。在许多原始的宗教中，至少在一些希腊宗教中，诸神不过是理想化的部落的祖先和英雄——该部落的“品质”或“完善”的人格化。于是，一些部落和家族把他们的祖先追溯到某个神。（据说柏拉图自己的家族追溯到波塞冬神的后裔[16]。）要知道这些神与凡人之间的关系如同柏拉图的形式或理念与其摹本（可感知事物）之间的关系（或他的完善国家与各种实存的国家之间的关系），那么，我们只需想到这些神是不朽的或永恒的而且是完善的——或者几乎如此——而凡人则不免处在万物流变之中[17]。然而，希腊神话和柏拉图的形式论或理念论之间又有着重大的区别。希腊人把许多神奉为各个部落或家族的祖先，而理念论则要求人的形式或理念必须只有一个[18]；形式学说的一个核心观点，就是认为事物的每一个“种”或“类”只有一个形式。形式的单一性相应于祖先的单一性，这是这个学说的必要因素，因为它要履行它最重要的功能，即解释可感知事物的相似性，这就是说类似的事物是一个形式的摹本或复印了。如果有两个等同的或相似的形式，它们的相似性就迫使我们设想这二者是第三个原型的摹本，于是第三个原型成为唯一真实的独一形式了。或者正如柏拉图在《蒂迈欧篇》中所说：“这样，相似性就得更精确地不解释为这二者之间的相似，而要以另一个更超级的东西为准，其余二者只是它的副本。”[19]在早于《蒂迈欧篇》的《理想国》中，柏拉图更明确地说明了他的观点。他以“本质的床”，即床的形式或理念为例来说明：“神……造了一张本质的床，而且只造一张；没有造两张或两张以上，永远也不会……因为……假使神造了两张床，而且只造了两张床，那么就会出现另一张床，即那两张床所显示的形式；于是，这张床而不是那两张床就是本质的床了。”[20]
这种议论表明，形式或理念不仅给柏拉图提供了在时间和空间中的各种发展的起源或始点（尤其是人类历史发展的起源或始点），而且给他提供了对同类事物之间的相似性的解释。如果事物之所以彼此相似是由于它们都有某个品质或性质（例如白、硬、善）的话，那么这个品质或性质就必定只有一个而且在该类一切事物中是同一个；否则它就不能使它们彼此相似了。按照柏拉图的说法，这些事物如果都是白色的，那么它们就都带有一个白的形式或理念；如果它们都是硬的，那么它们就都带有一个硬的形式或理念。说它们带有，其意思就像子女带有父亲的财产或天赋一样；就像一块刻画的复制品一样，它们都是从同一个刻板印出来的，因而彼此相似，它们可以带有原型的美。
这个理论是特意用来说明可感知事物的相似性的，乍看起来这似乎与历史主义毫无关系。但是，联系是有的；正如亚里士多德告诉我们的，正是这种联系才使柏拉图提出理念学说。我将对这个发展提出扼要的说明。我采用亚里士多德的评论以及在柏拉图自己的著作中的一些话。
如果万物是在不停在流变之中，那么，关于这些事物，就不可能做出确定的表达。我们对它们不能有任何真实的知识，而充其量只有含糊的和虚妄的“意见”。我们从柏拉图和亚里士多德那里知道[21]，这一点曾使赫拉克利特的许多后继者感到为难。作为柏拉图的先辈之一并对柏拉图有很大影响的巴门尼德曾教导说，与经验的虚妄意见相反，纯粹的理性知识只能以一个不变世界作为它的对象，而且纯粹的理性知识事实上已揭开了这个世界。但是，巴门尼德认为他在可消灭的万物世界的背后已发现了不变的和不可分的实在[22]，它与我们生死于其中的这个世界不相干。所以它不能解释这个世界。
柏拉图对此感到不满意。不论柏拉图如何讨厌和轻视这个流变中的经验世界，但他在内心深处对它却是很感兴趣的。他想揭开它的衰败的秘密，揭开它的剧烈变化的和不幸的秘密。他希望能够发现拯救它的方法。巴门尼德认为，在他所经受的这个令人迷惘的世界背后有一个不变的、真实的、实实在在的和完善的世界；这个学说给柏拉图以深刻的印象；但巴门尼德的这个说法并不解决他的问题，因为它和可感知事物的世界不相干。他所寻求的知识不是意见，而是关于不变世界的纯粹理性的知识，并且能够用这种知识来研究这个变化世界尤其是探讨变化的社会政治变迁及其特有的历史规律。柏拉图的目的在于发现政治和统治艺术的高级知识的秘密。
然而，严格的政治科学就像关于流变中的世界的任何严格科学一样，似乎是不可能获得的。在政治领域中没有固定的对象。“政府”或“国家”或“城邦”这类词的意义随着历史发展的每一个新阶段而有所改变，这样，我们又如何讨论政治问题呢？在柏拉图看来，在他和赫拉克利特所处的年代里，政治学说似乎和政治实践一样不可捉摸、令人沮丧和深奥莫测。
在这种情况下，正如亚里士多德告诉我们，柏拉图从苏格拉底那里获得了一个极其重要的暗示。苏格拉底对伦理问题很感兴趣；他是一位伦理改革家，一位道德家；他找各种各样的人，要他们对自己的行为原则加以思考、解释和评论。他常常向他们提问，但对他们的回答不轻易表示满意。他所得到的典型回答——我们以一定的方式行事乃是因为如此行事是“明智的”或“有效的”或“正当的”或“虔诚的”，等等——这只是促使他接着提问：什么是明智、有效、正当或虔诚呢？换句话说，这引导他探讨某事的“品质”。于是，比方说，他讨论在各种买卖和行业中所表现的智慧，以便发现在各种不同的和变化的“明智”行为方式中的共同东西，进而发现智慧究竟是什么，或“智慧”究竟是什么意思，或者（用亚里士多德的话来说）它的本质是什么。亚里士多德说，“苏格拉底当然应该找寻本质”[23]，即找寻一物的品质或理由，以及找寻这个词的真正的、不变的或本质的意义。“在这方面，他成为提出全称定义问题的第一人。”
苏格拉底对“正义”或“谦虚”、“虔诚”这些伦理学名词的讨论已恰当地被拿来同近代关于自由的讨论（例如穆勒[24]），或对权威的讨论，或关于个人与社会的讨论（例如卡特林）相比较。我们没有必要做出假定，苏格拉底在寻求这些名词的不变的或本质的意义时，把这些名词人格化或把它们看作事物一样。亚里士多德的记载至少表明他没有这样做，而正是柏拉图把苏格拉底寻求意义或本质的方法发展为判定一物的真实本性或形式或理念的方法。柏拉图保留“赫拉克利特的学说，认为一切可感知事物永远都处在流变的状态中，并且认为对这些事物的认识是不存在的”。另一方面，柏拉图在苏格拉底的方法中找到了克服这个困难的办法。尽管“对任何可感知事物不可能有定义，因为它们老是变化的”，但可以有关于各类事物（可感知事物的品质）的定义和真知。亚里士多德说[25]：“如果知识或思想要有一个对象的话，那么，除了可感知的东西之外，必须有不变的东西。”他在记述柏拉图时说：“对这另一种东西，柏拉图称之为形式或理念，而可感知事物与它们不同，但都用形式来称谓。具有与某个形式或理念相同名称的许许多多事物因带有形式或理念而存在。”
亚里士多德的评述和柏拉图自己在《蒂迈欧篇》所提出的议论十分吻合[26]。这表明柏拉图的根本问题在于发现一个科学的方法来研究可感知事物。他希望获得纯粹的理性知识，而不是仅仅获得意见；由于可感知事物的纯粹知识是不可能得到的，于是，正如上面所说的，他坚持至少要获得在某个方面与可感知事物相联系并能应用于它们的那种纯粹知识。关于形式或理念的知识能满足这个要求，因为形式与它的可感知事物有联系，就像父亲和他的未成年子女有联系一样。形式是可感知事物的当然代表。因此，在涉及流变世界的重大问题上，可以去请教它。
根据我们的分析，柏拉图关于形式中理念的学说在他的哲学中至少有三种不同的功能。（1）它是一个最重要的方法论设计，因为它使纯粹的科学知识成为可能，甚至使能够应用于变幻事物的世界的知识成为可能（对于变幻事物的世界，我们不能直接获得任何知识，而只能获得意见）。因此，探讨变动的社会的各种问题和建立政治科学就成为可能了。（2）它给迫切需要的变化学说和衰败学说以及生成和衰亡的学说提供线索，尤其是为研究历史提供线索。（3）它在社会的领域里打开了一条通向某种社会工程的道路；它使制造工具来阻止社会变化成为可能，因为它建议要设计一个“最美好的国家”，这个国家同国家的形式或理念如此相似，以致它不会衰败。
问题（2），即关于变化和历史的学说，将在下两章，即第四和第五章讨论。那两章将讨论柏拉图的描述性的社会学，即他对他所处的变动社会的描述和解释。问题（3），关于社会变化的阻止，将在第六至第九章论及，并讨论柏拉图的政治纲领。问题（1），关于柏拉图的方法论，已在本章借助亚里士多德对柏拉图学说的历史评论作了简要的概括。关于这个讨论，我想在这里再说一些话。
六
我用方法论本质主义这个名称来表示柏拉图和许多他的后继者所主张的观点。这种观点认为，纯粹知识或“科学”的任务是去发现和描述事物的真正本性，即隐藏在它们背后的那个实在或本质。柏拉图尤其相信，可感知事物的本质可以在较真实的其他事物中找到，即在它们的始祖或形式中找到。其后有许多方法论本质主义者，例如亚里士多德，在这一点上虽然和他并非完全相同，但是他们和他一样都认定纯粹知识的任务是要发现事物的隐藏本性、形式或本质。所有这些方法论本质主义者都和柏拉图一样认为，本质是可以借助智性直觉来发现并识别出来的；认为每一本质都有一个专门的名称，而可感知事物则按该名称来称谓；认为它是可以用语词来描述的。对事物本质的描述被称为“定义”。根据方法论本质主义，可以有三个方法来认识事物：“我的意思是，我们能够认识事物的不变实在或本质；我们能够知道本质的定义；我们也能够知道它的名称。因此，关于任何实在的事物都可以提出两个问题……即：人们可以给出名称和寻求定义；或者可以给出定义和寻求名称。”柏拉图用“偶数”（与“奇数”相对立）的本质作为这种方法的一个例子。“数……可以是能分为相等部分的事物。如果它可以如此划分，那么该数被称为‘偶数’；‘偶数’这个名称的定义就是‘可以分为相等部分的数’……当我们被给出这个名称并被问及定义时，或者当我们被给出定义而被问及名称时，在这两种情况下，我们都说及同一个本质，不管我们现在把它称为‘偶数’或者把它称为‘可分为相等部分的数’。”提出这个例子之后，柏拉图接着用这个方法来“证明”灵魂的真正本性。关于这一点，我们在下面就知道了[27]。
方法论本质主义认为科学的目的在于揭示本质并且用定义加以描述。把这种学说与其对立面，即方法论唯名论相对照，就可以对它有较好的了解。方法论唯名论的目的不是要发现事物确实是什么，不是要给事物的真正本性下定义；它的目的在于描述事物在各种情况下的状态，尤其是在它的状态中是否有规律性。换句话说，方法论唯名论认为，科学的任务是描述经验中的事物和事件，是“解释”这些事件，即借助一些普遍规律来描述它们[28]。它在我们的语言中，尤其是在一些语言规则中找到科学描述的重要工具，而那些语言规则可分清什么是合适结构的语句和推理，什么是纯属一堆语词[29]。方法论唯名论把语词看作实现这个任务的辅助工具，而不是看作本质的名称。它不会认为“能是什么？”或“运动是什么？”或“原子是什么？”这类问题是物理学的重要问题；而认为“怎样利用太阳能？”或“某个行星是怎样运行的？”或“在什么条件下原子会辐射光？”等问题才是重要的问题。如果有些哲学家对方法论唯名论者说，在没有回答“是什么”的问题之前就无法精确解答“是怎样”的问题，那么，他若要回答的话，他就表明，他宁要他的方法所能达到的那种一般精确度，也不要他们的方法所达到的那种狂妄的含糊。
正如我们的例子表明的，目前方法论唯名论在自然科学中已被广泛接受。然而，社会科学的问题大部分仍然用本质主义的方法来处理。我认为这是社会科学之所以落后的主要原因之一。现在已有许多人注意到这种状况[30]。但他们对此又有不同的看法。他们认为，方法上的不同是必要的，它反映了两个研究领域之间的“本质”差别。
通常用来支持这种看法的论点是强调社会变化的重要性，这显露出历史主义的其他方面。物理学家有着典型的论点。他所研究的对象，例如能量或原子，虽然是变化的，但保持一定程度恒定性。他可以描述这些相对不变的实体所出现的变化，而没有必要去构想或洞察本质或形式或类似的不变实体，来获得永久的东西，以便给予确定的陈述。然而，社会科学家的情况却完全不同。他的全部研究领域都是变化的。在社会领域里没有永久的实体，一切都处在历史河流的冲击之中。例如，我们怎么能够研究政府呢？如果不假定在各个历史时期出现的不同国家中的各种政制有着某种在本质上共同的东西，我们又怎么能够识别什么是政府呢？如果我们认为某个建构在本质上是政府，这就是说，它符合我们关于政府的直觉，并且我们能够给这个直觉下定义，那么，我们就把这个建构称为政府。对于别的社会学对象，例如“文明”也可以这样说。于是，历史主义者得出结论说，我们必须把握它们的本质，并以定义的形式把它写下来。
我认为，这些近代的论点同上面提到的、亚里士多德认为使柏拉图得出形式论或理念论的那些论点十分相似。唯一的区别在于：柏拉图（他不接受原子论也不知能量为何物）把他的学说也应用到物理学的领域里，因而应用到整个世界。我们在这里表明一个事实：在社会科学中，对柏拉图方法的讨论即使在今天也是有意思的。
在着手讨论柏拉图的社会学和他如何把他的方法论本质主义用于该领域之前，我想表明，我对柏拉图的评论只限于他的历史主义，限于他的“最佳国家”。因此，我们必须提醒读者，不要以为这是柏拉图全部哲学的表述，也不要以为这可以称之为对柏拉图主义的“公正而正当”的评论。我对历史主义的态度是公然敌对的，因为我深信历史主义是无用的，而且比这更糟。因此，我对柏拉图主义的历史主义性质的论述是强烈的批评。固然，我很敬佩柏拉图的哲学，即我认为绝不属于苏格拉底的那些部分，但现在我的任务并不包括对他的天才的无限称赞。我倒是要决心摧毁我认为的他哲学中的有害部分。柏拉图政治哲学的极权主义倾向，就是我将要加以分析和批判的。[31]
* * *
[1] 关于寡头政治一词的这种解释，还需参照第287页注①和296页注②。
[2] 尤可参照第367页注②。
[3] 参照第七章结尾部分，尤其是第261页注①，以及第十章，尤其是第391页注①。
[4] 参照狄奥根尼·拉尔修，Ⅲ，1——关于柏拉图的家庭关系，特别是关于其父亲家族有科德鲁斯血统，“甚至有海神波塞冬血缘”的说法，见G.格罗特著《柏拉图以及苏格拉底的其他伙伴》（1875），Vol.I卷，114（有关克里底亚的家族，即柏拉图的母系家族的类似说明，参阅E.迈耶：《古代史》，Vol.5卷，1922年，第66页）。柏拉图在《会饮篇》中谈及科德鲁斯（208d）时说：“你以为阿尔克斯提斯……阿基琉斯……或者你自家的科德鲁斯若不是预料到他们的德行会获得永垂不朽的纪念，如同我们一直这样纪念着，他们还会为自己的子孙保持王权而寻死吗？”柏拉图在他早期的《卡尔米德篇》（157e以下）和后期的《蒂迈欧篇》（20e）中称赞克里底亚的（即其母的）家族。这个家族的源流可以上溯到雅典统治者（执政官）梭伦的朋友德罗庇德斯。
[5] 本段下面两段自传性引文引自《第七封信》（325）。一些著名学者对柏拉图是《信札集》的作者问题表示怀疑（也许缺乏充分根据。我认为菲尔德对这个问题的论述很有说服力；参照第382页注①；再者，我对《第七封信札》也有点怀疑——这封信过分重复我们从《申辩篇》中所知道的内容，过多地讲述当时的需要）。因此，我特别注意主要依据最著名的那几次对话录来解释柏拉图主义。这些解释大体与《信札集》一致。为方便读者起见，在这里开列了正文中一再提到的那些柏拉图对话录，按其大致的历史顺序排列。参照第374页注①（8）。《克里托篇》——《申辩篇》——《游叙弗伦篇》；《普罗塔哥拉篇》——；——《高尔吉亚篇》；《克拉底鲁篇》——《米纳塞努篇》——《斐多篇》；《理想国》；《巴门尼德篇》—《泰阿泰德篇》；《智者篇》——《政治家篇》——《斐里布篇》；《蒂迈欧篇》——《克里底亚篇》；《法律篇》。
[6] （1）柏拉图从来没有明晰地说过历史发展具有循环性质。然而，在至少四篇对话录中他提及此观点，这四篇对话录是《斐多篇》、《理想国》、《政治家篇》和《法律篇》。在所有这些地方，柏拉图的学说可能暗指赫拉克利特的“大年”（参照第35页注①）。不过，那些话并非直接指赫拉克利特，而是指恩培多克勒。柏拉图认为恩培多克勒的学说（参照亚里士多德《形而上学》，1000a25以下）不过是赫拉克利特的普遍流变说的婉转说法而已。柏拉图在《智者篇》（242e以下）的一个著名段落中阐述了这个观点。根据这段话以及亚里士多德所述（《论生灭》，B，6，334a6），有一个历史周期，其中包括一段由爱来统治的时期，以及一段由赫拉克利特的斗争来统治的时期；亚里士多德还告诉我们，据恩培多克勒的观点，当前的时期是“由斗争来统治的时期，因为在这之前是由爱来统治的时期”。认为我们自己的宇宙时期的流变是一种斗争，因此，不幸这种观点非常符合柏拉图的学说和他的经验。
“大年”的长度很可能是这样一段时期，在它以后，各个天体又回到计算大年伊始时各自相互对应的位置上（即可得出“七大行星”运行周期的最小公倍数）。
（2）在（1）中提到的《斐多篇》中那段话，首先提到赫拉克利特的变化学说，即从一种状态转变到与之对立的状态，或者从一种对立状态转变为另一种状态：“现在变小了的，过去一定曾经是大的……”（70e/71a）。这段话继而又提出发展的周期性规律：“难道没有两个始终进行着的过程，从一个极端到相反的极端，然后又回去吗？”（见前引书）。在稍后的一段（72a/b），其论证是这样说的：“如果发展仅仅是直线的，自然中就不会有补偿和循环……那么，最终万物会呈现同样的性质……也就不再发展了。”如此看来，《斐多篇》的一般倾向较之其后几篇对话录要乐观些（并且表明对人及人的理性有较大的信心）。不过，它没有直接提到人类的历史发展进程。
（3）然而，在《理想国》中提及这些，在该书第8、第9卷中，可以读到本书第四章所论及的关于历史衰败的精心描述。这个描述是由柏拉图笔下的人的堕落和数字的故事作为引言的，对此，在本书第五、第八章中将作较详尽的讨论。J.亚当在他的《柏拉图的〈理想国〉》（1902年，1921年）中，恰当地把这个故事称为“柏拉图‘历史哲学’的根基”，（Vol. Ⅱ，210）。这个故事虽然没有包含历史循环的明白论述，但其中倒有几处颇为神秘的暗示。据亚里士多德（和亚当的）有趣但并非可靠的解释，这些暗示可能指赫拉克利特的大年，即循环性发展〔参照第35页注①，以及亚当，前引书，Vol.Ⅱ，303；该处关于恩培多克勒的评论（303页）需作修正；详见本注（1）〕。
（4）另外，在《政治家篇》中（268e—274e）有一段神话，说是上帝亲自掌握世界大循环的半个周期，当上帝撒手不管时，本来向前转动的世界就又转回来了。因此可以说，一个整周期有两个半时期或半周期，即由上帝指导的前进运动，也就是没有战争或斗争的美好时期，以及被上帝遗弃的倒退运动时期，也就是混乱与纷争逐渐增多的时期。这当然就是我们生活在其中的这个时代。最后，局面糟得无可收拾时，上帝又会重操舵轮，改变运动方向，使世界免遭彻底毁灭。
这个神话与前面（1）提到的恩培多克勒的神话极其相似，和赫拉克利特的“大年”也很相似——亚当（前引书，Vol.Ⅱ，第296页）还指出，它与赫西奥德的故事亦有共同之处。*提到赫西奥德处之一是指克罗诺斯的黄金时代；值得注意的是，这个时期的人是大地出生的。这个说法与大地出生和人含金属的神话吻合，这个神话在《理想国》中都起作用（414b以下和546e以下），这种作用将在下文第八章中讨论。大地出生的神话在《会饮篇》（1916）中也提到过；这种说法可能是指一般人所说的雅典人“像蚂蚱”，是土生土长的〔参照第105页注①（1）及第269页注①（2）〕*。
然而，后来在《政治家篇》（302b以下）中，把这六种不完善的政体按其不完善的程度排列时就再没有历史循环论的迹象了。毋宁说，这六种不完善形式都是完善国家或最佳国家的退化摹本（《政治家篇》293d/e；297c；303b），表现为退化过程中的各个阶段；就是说，无论在此处，还是在《理想国》中，凡是涉及较为具体的历史问题时，柏拉图往往仅限于导致衰败的那个部分的循环。
（5）类似的话语对《法律篇》也是成立的。Ⅲ，676b/c-677b概述了类似循环论的某些论点，在那里柏拉图对其中一个循环的开始进行了更为详尽的分析，并且在678e和679c中，这个开始原来是一个黄金时代，这样，故事下一步发展就成了一个衰败的故事。可以说，柏拉图认为众行星就是诸神，并且认为诸神影响人类生活（他还相信宇宙力量在历史中起作用），这些说法在新柏拉图主义者的星占学式的思辨中扮演了重要角色。这三种说法在《法律篇》中均有论述（如821b-d和899b；899d-905d；677a以下）。应当知道，星占学与历史主义都相信可以预测的注定天命；星占学与一些重要的历史主义说法（尤其是柏拉图主义与马克思主义）都相信我们可以预测未来，并对未来有所影响，尤其是如果我们确实知道什么事情行将到来。
（6）除了这些不多的话语之外，就再没有任何资料说明柏拉图认真看待向上或向前运动的那部分循环了。但是《理想国》中的细致描述和在（5）中所摘引的话，表明柏拉图是当真相信向下运动和历史衰败的，除此之外还有许多话。我们尤其要研究《蒂迈欧篇》和《法律篇》。
（7）在《蒂迈欧篇》（42b和90e以下，特别是91d以下，参照《斐德罗篇》248df.），柏拉图描绘了大概应称之为由于退化而引起的物种起源（参照81页注①及正文；第二卷第12页注②）：男人退化成女人，继而又退化成更低级的动物。
（8）在《法律篇》第3卷（同时参照第4卷713a以下；并参见前面简要提及的循环）中，我们可以读到一种相当细致的历史衰败论，与《理想国》所说的大致相近。参阅下一章，尤其是第77页注①、83页注①、84页注①、96页注①、103页注①及119页注①。
[7] G.C.菲尔德在《柏拉图及其同时代人物》，1930年，第91页中，阐述了关于柏拉图政治目的的类似看法：“柏拉图哲学的主要目的可以被看作为了保住一种似乎已濒临灭亡的文明而重建思想和行为的准则。”（详见第180页注①及正文。）
[8] 我同意多数前辈和很多当代权威（如G.C.菲尔德、F.M.康福德、 A.K.罗杰斯）的观点，而不同意J.伯内特和A.E.泰勒的观点。我认为形式论和理念论几乎完全是柏拉图的学说，而不是苏格拉底的学说，尽管柏拉图把苏格拉底当作他的主要发言人把它讲出来。虽然我们研究苏格拉底学说的最好资料来源只能是柏拉图的对话集，但我认为我们仍能从中分辨出“苏格拉底的”特征，即历史上真实的特征，与作为柏拉图发言人的“苏格拉底”的“柏拉图的”特征。（所谓苏格拉底问题在第六、七、八、十章中已予讨论，尤需参照第374页注①。）
[9] “社会工程”一词好像是罗斯科·庞德在他的《法哲学引论》一书中首次使用的（1922年，第99页；现在布赖恩·麦基告诉我，几乎可以肯定韦伯夫妇在1922年之前就使用过这个词）。他使用这个词的“零星的”含义，M.伊斯特曼在《马克思主义：这是科学吗？》（1940年）中，却在另一个意义上使用了这个词。我在本书正文完稿之后才读到伊斯特曼写的这本书；因此，我使用的“社会工程”一词无意暗指伊斯特曼的用语。据管见所及，他主张采用我在第九章中加以批判的那个被称为“乌托邦工程”的方法；参阅第42页注①；亦参阅第147页注②（3）。城市设计者米利都的希波达莫斯大概要算第一位社会工程师了（参照亚里士多德的《政治学》，1276b22，和R.艾斯勒的《耶稣王》，Ⅱ，第754页）。
“社会·工艺”一词是C.G.F.西姆金向我建议的——我想说明，在讨论方法问题时，我主要强调要获得实际的建构经验。参见第九章，特别是第318页注①。与社会工程和社会工艺相关联的方法问题的更详细的分析，请读我的《历史主义贫困论》（1960年第2版）的第3部分。
[10] 引文摘自《历史主义贫困论》，第66页。“人类行为的无意结果”将在下文第二卷第十四章详细论述，尤其请注意该章第164页注①及正文。
[11] 我相信事实与决定或要求（或“是”与“应该”）的二元论。换言之，我认为我们不能把决定或要求归结为事实，尽管它们固然可以作为事实来讨论。这个问题将在第五章（第129页注①、132页注①）和第二十二、二十四章中讨论。
[12] 下面三章将提供证据，以支持我对柏拉图最佳国家学说的解释：与此同时，请读者参考《政治家篇》293d/e；297c；《法律篇》713b/c；739d/e；《蒂迈欧篇》22d以下，特别是25e和26d。
[13] 参照亚里士多德的著名言论，在本章后面摘录其中一部分（尤其是参阅第63页注③及正文）。
[14] 详见格罗特的《柏拉图》，Vol. Ⅲ，注u，第267页以下。
[15] 引文摘自《蒂迈欧篇》，50c/d及51e-52b。把“形式”或“理念”比喻为可感知事物的父亲，把空间比喻为母亲。这种比喻不仅重要，而且具有影响深远的联系（参照第59页注①、59页注③和第383页注②）。
（1）这段话与赫西奥德的《混沌的神话》相似，裂开的空隙（空间容器）相当于母亲，厄洛斯爱神相当于父亲或理念。混沌是起源，而因果解释的问题（混沌=原因）长期以来都是起源、出生或发生的问题。
（2）母亲或空间相当于阿那克西曼德和毕达哥拉斯派的无限和无边。理念是男的，因它必定相当于毕达哥拉斯派的有限（或限定）。因为，与无限相对立的有限，与雌性相对立的雄性，与黑暗相对立的光明，与邪恶相对立的善良，在毕达哥拉斯的对立物表中都属同一个项（参照亚里士多德的《形而上学》，986a22以下）。因此，我们可以看到理念是与光明和善良相联系的（参照第278页注③结尾部分）。
（3）理念是界限或限定，它们是有限的面与无限空间相对立；就像一枚橡皮图章，更像一个铸模留印痕于空间（不仅是空间，也是阿那克西曼德的无形物质——不具备特征的材料），从而产生出可感知事物。*承蒙J.D.马博特提醒我注意，据柏拉图所言，形式与理念不是自己留印痕于空间，而是造物主印下的。形式既是“存在，也是发生（或变化）的原因”，这种学说的形迹可以溯源到《斐多篇》，（100d），如亚里士多德所指出的（见《形而上学》，1080a2）。*
（4）由于发生作用的结果，空间（即容器）开始缓慢移动。赫拉克利特或恩培多克勒的流变无所不在，影响所及，这种运动或称流变竟能扩展到框架结构，即（无限的）空间自身（关于晚期赫拉克利特的容器说，参见《克拉底鲁篇》，412d）。
（5）这段描述使人联想起巴门尼德的“妄见状态”，在其中，经验与流变世界由两个对立面混合而成，即光明（热、光）与黑暗（冷、土）。显然，柏拉图的形式或理念与前者相适应，空间或无限则与后者相适应；尤其是，如果我们考虑到柏拉图的纯粹空间与不确定的物质极其相似的话。
（6）确定与不确定之间的对立似乎和理性与非理性相对应，特别是在2的平方根的无理性这一重要发现以后，这一点看得更清楚。由于巴门尼德认定理性即存在，从而导致把空间或非理性解释为非存在。换言之，毕达哥拉斯的对立物表应予以扩充，把与非理性相对立的理性，以及与非存在相对立的存在包括进去。这与亚里士多德在《形而上学》（1004b27）中“一切对立都可以归结为存在与非存在的对立”的说法相一致；在1072a31中，对立物表的一项，即表示存在的那一项，被描述成（理性的）思想的对象；在1093b13中，一些数字的幂——假定与这些数字的根相对立——都被加进这一项中。以上进一步解释了亚里士多德在《形而上学》，986b27中的观点；也许没有必要像F.M.康福德在其佳作“巴门尼德的两条路”（《古典季刊》，第18期，1933年，第108页），那样去假定“亚里士多德和泰奥弗拉斯托斯误解了”巴门尼德的本意（残篇，8，53/54）。因为，如果我们按这种方式扩充对立物表，康福德在残篇8中的关键性段落中最具说服力的解释就与亚里士多德相符。
（7）康福德解释道（前引书，100），巴门尼德有三种“状态”：真理状态、非存在状态和假想状态（亦称“妄见状态”，如果我可以这样称呼它的话）。他（在101）表明这种状态与《理想国》所讨论的三个领域相对应，即完全实在的和理性的理念世界，完全不实在的世界和意见世界（基于对流变中的事物的感知）。他还（在102中）表明，柏拉图在《智者篇》中修改了自己的立场。对此，可以根据《蒂迈欧篇》中的某些段落的观点作进一步的评论。本注就是为这些段落增添的。
（8）《理想国》中的形式和理念与《蒂迈欧篇》中的形式和理念的主要区别在于，在《理想国》中，形式（还有神；参照《理想国》，380d）可谓是僵化的，而在《蒂迈欧篇》中，形式或理念被神化了。与《蒂迈欧篇》相比，在《理想国》中，形式或理念较接近于巴门尼德（参照亚当为《理想国》，380d28，31所做的注）。这种发展导致了《法律篇》，在那里，理念基本上为灵魂所取代。决定性的区别在于：理念越来越成为运动的起点和生成的动因，或者如《蒂迈欧篇》所述，成为运动着的事物的父亲。最大的差别也许是：在《斐多篇》，79e写道：“灵魂与不可变的东西极其相似，即使最愚蠢的人都不会加以否认”（参照《理想国》，585c，609b以下），但在《法律篇》，895e/896a则写道（参照《斐德罗篇》，245c以下）：“如何给被称之为‘灵魂’的东西下定义呢？除了‘自己运动的运动’之外，我们还能想出别的定义吗？……”这两种主张的转变，也许可以从《智者篇》（它介绍运动本身的形式或理念）和《蒂迈欧篇》，35a（其中描写“神圣的和不变的”形式和变化的、可腐败的物体）中看到。这似乎可以解释，为何在《法律篇》（参阅894d/e）中把灵魂的运动说成是“最早的起源和力量”，并且说灵魂是（966e）“在万物中最古老而又最神圣的，其运动乃是真实存在的永流不息的源泉”。既然柏拉图认为一切生物都有灵魂，因此可以认为，柏拉图承认事物中有一个至少部分地属于形式的原则；这个观点与亚里士多德主义非常接近，特别是它提出了万物具有生命这一原始的和广泛流传的信念（参照第四章有关注释）。
（9）促使柏拉图思想发展的动力，乃是他借助理念来解释流变世界，即他使理性世界与意见世界的划分至少可以被人理解，尽管这二者是无法接连的。《智者篇》对柏拉图思想的这一发展似乎起了决定性的作用。正如康福德所说（前引书，102），除了给理念的多元性留有余地之外，《智者篇》与柏拉图自己的早期立场相反（248a以下），它把理念表述为：（a）积极的动因，它们可能与例如心灵之类的东西有相互作用；（b）尽管如此，理念是不变的，但现在有了一个运动的理念而为所有的运动物体所带有，同时该理念又不是静止的；（c）理念是可以彼此混合的。《智者篇》还引进“非存在”，这与《蒂迈欧篇》中的空间相同（参照康福德《柏拉图的认识论》，1935年，第247页的注释），从而使理念有可能与非存在相混合（参照《菲洛劳斯》残篇，2、3、5，D5），并且产生出流变世界，使流变世界具有介乎理念的存在与空间或物质的非存在之间的中间地位的性质。
（10）最后，我想维护我在正文中的论点，即我认为柏拉图的理念不仅在空间之外，而且也在时间之外，尽管理念在时间开始时接触世界。我相信，这就较容易理解它们不在运动中也起作用，因为所有的运动或流变是在空间和时间之中。我相信柏拉图是认为时间有其始端，我认为这是对《法律篇》（721c）的最直接的解释，他说：“人类和全部时间是孪生的”，因为有许多迹象表明，柏拉图认为人是作为最早的创造物之一而被创造出来的〔在这一点上，我有点不赞同康福德的观点（《柏拉图的宇宙论》，1937年），第145页及第26页以下〕。
（11）总之，理念比它们那些不断变化和衰败的摹本要早和要好，而且理念自身并不处于流变之中（亦参照第77页注①）。
[16] ① 参照第43页注②。
[17] （1）在《蒂迈欧篇》中，诸神的作用与正文所描述的作用相似。如同理念模印出万物一样，诸神造就人的身体。只有人的灵魂是由造物主亲自创造的，此外，他还创造出这个世界和诸神（关于诸神是祖先的另一暗示，见《法律篇》，713c/d）。因此，人作为诸神的孱弱和堕落了的子孙，仍会进一步堕落〔参照第45页注①（7）及164页注②—③、165页注①、169页注①、170页注①〕。
（2）在《法律篇》中饶有趣味的一段中〔681b；参照第105页注①（1）a〕，我们读到另一处理念和万物的关系同父母与子女的关系相类似的揭示。这一段用传统的影响，尤其是用从父母到子女这一严格次序的递嬗来解释法律的起源，其中有这样一段话：“他们（父母）肯定在他们的子女中，并且在子女的子女中，印上他们自己的气质的模型。”
[18] 参照第291页注①。
[19] 参照《蒂迈欧篇》，31a。被我意译为“作为它们原型的那个在上之物”的词是亚里士多德经常使用的。意指共相或“类词”。它含有“普遍”或“超越”或“包含”之意。我猜想这个词原有“包含”或“覆盖”之意，指一个模子包纳或覆盖它所模制的东西。
[20] 参照《理想国》，597c，亦见596a（亚当给596a5做的第二个注）：“大家必定记得，我们习惯于假定某个形式或理念——即我们把同样的名称应用于众多特殊事物的每一集合。”
[21] 在柏拉图著作中有无数段落；我只提出《斐多篇》（如：79a）、《理想国》（544a）、《泰阿泰德篇》（152d/e，179d/e）、《蒂迈欧篇》（28b/c，29c/d，51df.）。亚里士多德在《形而上学》987a32、999a25-999b10、1010a6-15、1078b15中提到它。也请参阅第61页注②和63页注①。
[22] 如伯内特所说的（见《早期希腊哲学》，第208页），巴门尼德教导说：“大凡……都是有限的，球形的，静止的，物质的”意即世界是一个完整的球体，一个整体，没有部分之分，“在它以外，什么也没有”。我在此引用伯内特的话，乃是因为（a）他描绘得很好，（b）这段描绘否定了他自己对巴门尼德称之为“凡人的意见”（或妄见状态）的解释（《早期希腊哲学》，第208—211页）。因为伯内特把亚里士多德、泰奥弗拉斯托斯、辛普利修斯、冈珀茨和迈耶的解释一概斥之为“时代错误”或“明显的时代错误”等。伯内特所驳斥的解释其实与正文提出的解释相同，即：巴门尼德认为在现象世界之后存在着一个实在世界。这种二元论会承认巴门尼德对现象世界的描述至少在某种程度上是合适的，但伯内特却斥之为令人绝望的时代错误。然而，我想指出，如果巴门尼德真的只相信他的不变世界，根本不相信变动的世界，那么，他一定是真的疯了（如恩培多克勒所暗示）。但是，实际上，如果对照色诺芬尼，残篇34（特别是这句话：“但是，一切都可能有自己的虚幻意见”），就可以看出，在残篇23—26中，已有类似的二元论，所以，我们不能说是时代错误。如第56页注①（6—7）所示，我同意康福德对巴门尼德的解释（也请参阅第361页注①）。
[23] 参照亚里士多德《形而上学》，1078b23；下一段引文摘自：前引书，1078b19。
[24] 这一有价值的比较是出自G.C.菲尔德在《柏拉图及其同时代人物》（第211页）。
[25] 前一段引文摘自亚里士多德《形而上学》，1078b15；下一段引文摘自前引书，987b7。
[26] 在亚里士多德对导致理念论的论证的分析中（《形而上学》，987a30—b18）〔同时参阅第374页注①（6），可以分别出以下几个步骤：（a）赫拉克利特的流变，（b）关于流变中的事物的真知的不可能性，（c）苏格拉底的伦理学精髓的影响，（d）作为真知对象的理念，（e）毕达哥拉斯派的影响，（f）作为中间对象的“数理”。在正文中我没有提及（e）和（f），而提到（g）巴门尼德的影响。〕
也许值得说明的是，在柏拉图详细阐述他的学说的著作中，特别是在《斐多篇》、《理想国》、《泰阿泰德篇》、《智者篇》和《蒂迈欧篇》中，可以识别出这几个步骤。
（1）在《斐多篇》中，可以找到迄至（e）点和包括（e）点的所有步骤。在65a—66a中，步骤（d）和（c）是显著的，同时也提到（b）。在70e步骤（a）中，出现了赫拉克利特的学说，以及毕达哥拉斯学说（e）的一个成分。接着是74a以下步骤（d）的陈述。99—100乃是经过（c）等而达到（d）的。关于（a）至（d），参照《克拉底鲁篇》，439c以下。
在《理想国》中，当然是第6卷最接近亚里士多德的报告。在第6卷开头，485a/b（参照527a/b），就提到（a）赫拉克利特的流变说（并与不变的形式世界相对照）。柏拉图在此谈到一种“永存的、既不生成也不衰退的实在”〔参照第76页注②（2）和第281页注①及正文〕。步骤（b）、（d），尤其（f），在著名的直线的比喻中占显著地位（《理想国》，509c—511e；参照亚当的注释及其给第7卷所加的附录Ⅰ）；当然苏格拉底的伦理影响，即步骤（c），在《理想国》通篇中隐约可见。这影响在直线的比喻中特别是在强调善的作用之前的那一段，即508b以下中，有着重要的地位（见508b/c）：“这就是我对善的产物的看法。善按其自己的模样所创造的东西，在可理解的世界中与理性（及其对象）相关，同样，在太阳所创造的可见世界中，则与视觉（及其对象）相关。”
步骤（e）暗含在（f）中，但第7卷著名的《生涯章》（尤请参阅523a—527c）中发挥得较为详尽。《生涯章》主要以第6卷的直线的比喻为依据。
（2）《泰阿泰德篇》广泛论述了（a）和（b）。在174b和175c中论及了（c）。在《智者篇》中，除（e）、（f）之外，各个步骤，包括（g）都提到了；尤请参阅247a〔步骤（c）〕；249c〔步骤（b）〕；253d/e（步骤d）。在《斐里布篇》中，我们发现除（f）以外各步骤的说明，在59a—c中，特别强调（a）—（d）这几个步骤。
（3）《蒂迈欧篇》论述了亚里士多德所提到的各个步骤，（c）可能除外，（c）只是在着重介绍《理想国》内容时以及在29d中才间接地提及。既然蒂迈欧是一位西方的哲学家，并受到毕达哥拉斯主义的深刻影响，可以说步骤（e）在该篇自始至终都有论述。其余步骤都出现过两次，其形式几乎与亚里士多德的陈述完全相同。第一次是在28a—29d中简要提及，其后在48e—55c中较详细地加以论述。紧接（a），即赫拉克利特对流变世界的描述（49a以下；参照康福德的《柏拉图的宇宙论》，178），提出了论证（b）（51c—e），即认为如果我们正确地把理性（即真知）与纯属意见区别开来，那么，我们必须承认有不变的形式。接着按步骤（d）介绍了这些（在51以后）。然后，再次提到赫拉克利特的流变说（称为生产的空间）。但这一次却被解释为生成作用的结果。作为下一个步骤，（f）出现在53c。（我认为亚里士多德在《形而上学》，992b13中提到的直线、平面和立体，即指53c以下。）
（4）至此，《蒂迈欧篇》与亚里士多德的言论的共同之处并没有得到充分重视。起码G.C.菲尔德在他对亚里士多德报告所做的令人折服的杰出分析中，都没有用到这些材料（《柏拉图及其同时代人物》，202页以下）。这些共同之处本来可以用以加强菲尔德的论据（其实，既然这些论点无可争论，也就不需要加强），以便驳斥伯内特和泰勒的如下观点：理念论是苏格拉底的（参照第374页注①）。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图没有通过苏格拉底之口说出这些观点，根据伯内特和泰勒的原则，这个事实足以证明理念论不是苏格拉底的（他们回避这样的推断，只是说蒂迈欧是毕达哥拉斯派，他发展的是自己的哲学而不是柏拉图的哲学。但是，亚里士多德与柏拉图私交有20年，应能对此做出判断，而且他写《形而上学》时，学园的成员完全可能对他关于柏拉图主义的论述给予批驳）。
（5）伯内特在《希腊哲学》，I，155（亦请参照他们的《斐多篇》版本，第ⅪⅣ页，1911年）中写道：在《斐多篇》和《理想国》中所提出的形式论，在我们可以公允地视为最具有柏拉图特色的那几篇对话录中，即在苏格拉底已不再是主要讲述者的那些对话录中，已经完全找不到了。在这个意义上，在《巴门尼德篇》以后的任何对话录中，甚至从未提及形式论，仅《蒂迈欧篇》（51c）一处例外，在该篇中讲述者是一位毕达哥拉斯派。不过，如果该学说在《蒂迈欧篇》与在《理想国》中的提法含义相同，那么，可以肯定，它在以下几篇中的提法也是如此：《智者篇》，257d/e；《政治家篇》269c/d；286a；297b/c和c/d；301a和e；302e；303b；《斐里布篇》，15a以下和59a—d；《法律篇》713b，739d/e，962c以下，963c以及最重要的965c（参照《斐里布篇》16d），965d和966a；也请参阅下一个注。〔伯内特相信《信札集》，特别是《第七封信》的可靠性；但在342a以下中仍保持理念论；也请参阅第374页注①（5）d。〕
[27] 参阅《法律篇》，895d—e。英格兰说“‘本质’这个词对我们没有帮助”（详见他编的《法律篇》，Vol.Ⅱ，472），对此，我不敢苟同。诚然，若我们认为 essence （“本质”）指的是可感知事物中某一重要的可感知的部分（也许可以用某种提炼的办法使之净化并产生），那么，这可能引起误解。但是，essential （本质的）这个词使用得很广泛，用起来确实与我们在此所表达的十分吻合；也就是说，某种与该事物中那个偶然的，或者不重要的，或者不断变化的经验侧面相对立的东西，无论它是否被设想为寓于那个事物之中，还是寓于一个抽象的玄学世界之中。
凡是含义与“唯名论”（而不是与“唯心主义”）相对立之处，我一律使用与“唯名论”相对立的“本质主义”，以避免并替代容易引起误解的“实在论”这个传统名词（也请参阅第二卷第十一章第21页注①以下及正文，特别是30页注①）。
关于如本文提及的柏拉图的本质主义方法如何运用于灵魂学说，参见第56页注①（8）摘引的《法律篇》895ef.，以及第五章，特别是第152页注②。也请参阅，如《论道德》86d/e，及《会饮篇》，199c/d。
[28] 关于因果解释的理论，参照拙著《研究的逻辑》，特别是其中第12节26页以下，并参阅后面第二卷第二十五章第402页注②。
[29] 此处所指语言理论系指语义学理论，尤其是A.塔尔斯基和R.卡尔纳普所研究的语义学理论。参阅卡尔纳普《语义学导论》（1942年）及第275页注①。
[30] K.波拉尼曾向我讲述（于1928年）以下理论：当自然科学以方法论唯名论为基础时，社会科学就必定要使用本质主义的（“实在论的”）方法；那时他指出，可以想象，抛弃这种理论将会导致社会科学方法论上的革新——前述理论在一定程度上为大部分社会学家所共有，特别是J.S.穆勒（如《逻辑学》，第6卷，第6章，第2页；也请参阅他的历史主义的提法，如在第6卷第11章第2页最后一段这样写道：“社会科学的根本问题在于发现一些规律，使任何社会状态可据以孕育出其后的社会状态……”）；K.马克思（详见下文）；M.韦伯[例如，可参照他在《社会学方法基础》（载于《经济与社会》以及《科学论文集》）开头所下的定义]，还有G.西梅尔、A.菲尔坎特、R.M.麦基弗等许多人。——所有这些倾向的哲学表述就是E.胡塞尔的“现象学”，它是柏拉图和亚里士多德的方法论本质主义的系统复活。（也请参阅第二卷第十一章，尤其是第34页注①。）
我认为，其对立面，即社会学中的唯名论态度，只能作为关于社会建构的一种工艺学理论来予以发展。在此，我想说明，我为什么会将历史主义追溯到柏拉图和赫拉克利特。在分析历史主义时，我发现需要我现在所说的方法论本质主义；就是说，我看到赞成本质主义的典型论点是与历史主义联系在一起的（参照我的《历史主义贫困论》）。这使我思考本质主义的历史。亚里士多德的言论与我未参考柏拉图主义就独立做出的分析竟如此相似，这使我感到惊讶。因此，我不由得想到赫拉克利特和柏拉图在这一发展中所起的作用。
[31] R.H.S.格罗斯曼著的《今日柏拉图》是我读到的第一本（G.格罗特著的《柏拉图》一书除外）对柏拉图作出政治解释的书，这种解释与我自己的有相同之处。也参阅第179页注①和第180页注①及正文。*以后我又发现还有别的作者也发表过对柏拉图的类似观点。C.M.鲍勒（《古希腊文学》，1933年）可能是第一位；他对柏拉图所做的简洁而全面的批判（第186—190页）既公正又深刻。其他人还有W.法伊特（《柏拉图传说》，1934年）；B.法林顿（《古代世界中的科学和政治》，1939年）；A.D.温斯皮尔（《柏拉图思想的起源》，1940年）；H.凯尔森（《柏拉图的正义观》，1933年，现收于《什么是正义？》，1957年和《柏拉图的爱》，收于《美国意象》，Vol.3，1942年）。*