聪明人应当领导和统治，而无知者则应当服从。
——柏拉图[1]
我们对柏拉图政治纲领的解释遭到的某些反驳[2]迫使我们对柏拉图政治纲领中的一些道德理念进行考察，如：正义、善、美、智慧、真理，以及幸福。本章及以下两章将对它们进行分析，下面我们首先来探讨柏拉图政治哲学中的智慧理念所扮演的角色。
我们已经看到，柏拉图的正义理念最根本的要求是，天生的统治者就该统治，天生的奴隶就该被奴役。这是下述历史主义要求的一部分：为了阻止所有的变化，国家应当是它的理念的复制，或者是它的真正的“本性”的复制。这一正义理论非常清楚地表明，柏拉图用一个问题揭示了政治学的基本问题：谁应当统治国家？
一
我深信柏拉图用“谁应当统治？”或者“谁的意志是至高无上的？”等形式表达出政治学问题的同时，给政治哲学带来了持久的困惑。这跟他在道德哲学领域内把集体主义和利他主义的混同确有类似之处，这在上一章讨论过了。很清楚，一旦问及“谁应当统治？”很难避免诸如“最好的人”，或“最聪明的人”，或“天生的统治者”，或“那些精通统治艺术的人”一类的回答（也许还有“普遍的意志”，或“统治的种族”，或“产业工人”，或“人民”）。这样的回答，对于那些宁愿倡导“最坏的人者”，或者“最大的笨蛋”不统治的人来说，也可能是正确的，但我将尽力表明，这是毫无用处的。
首先，这样的回答倾向于让我们相信我们政治理论的一些基本问题已经解决。但如果我们从另一个不同的角度审视政治理论，那么我们将会发现任何基本问题都远未解决，我们只不过是通过假定“谁应当统治？”是最基本的问题而跳过去了。甚至对那些也持有柏拉图所认为的政治统治者并不是十足的“善”和“智”的观点的人来说，要想得到其“善”与“智”（我们用不着对它们的精确含义担忧）足可依赖的政府也十分不易。如果同意这点，那么我们就必须发问，难道政治思想不应该从一开始就面对恶政府出现的可能性？难道我们就不应当在为最差领袖作准备的同时期待最优秀的领袖？但这就把我们带到了政治学问题的另一新途径，因为这使得我们用“我们怎样组织政治机构才能避免无能力的糟糕的统治者带来太多的损害？”这一新[3]问题取代了原先的“谁应当统治？”的问题。
相信先前的问题是根本性的人，心照不宣地假定政治力量“根本上”是不受限制的。他们设想某些人拥有权力——或者是个体，或者是集体，如一个阶级。而且他们假定，谁拥有了权力，一般就会为所欲为，尤其会强化自己的权力，这样就几乎达到了无极限的、无限制的权力。他们假定政治权力本质上是统治权。如果这一假定成立，那么所剩下的唯一重要的问题就确实是“谁应当是统治者？”
我将称这一假定为（不受制约的）统治权理论，这样表述的目的，并不是指深受波丹、卢梭或黑格尔之流青睐的诸种统治理论中的某一个；而是指那个更加一般的假定——政治权力在实践中是受限制的，也可以说这是行文发展的要求。再加上这个暗示，即所留下的主要问题是使这种权力掌握在最优秀者的手上。这一统治权理论在柏拉图的方法中被暗中承认，且自古以来发挥着其作用。现代有些作家也含蓄地承认了这一理论，比如，他们相信主要的问题是：谁应当统治？资本家还是工人？
无须进行详细的批评，我想指出的是，对上述理论草率而含混的接受应遭到严厉的反驳。无论它表现出何等的思辨品格，它依旧是一个很不现实的假定。从未有过不受制约的政治权力，只要人仍保有人性（只要“美丽的新世界”[4]还没有变为现实），就不会有绝对的不受限制的政治权力。只要一个人手中不能积聚统治所有其他人的足够的物质力量，仅此他就必须依赖其助手。即便是最有权力的专制君主，也须依赖秘密警察、仆从和刽子手。这种依赖性意味着，他的权力可能异常巨大，但决非不受制约，他不得不有所让步，使一个集团对抗另一集团。这意味着还有其他的政治力量，除他的力量之外的力量存在，他只有利用或抚慰它们才可行使其统治权。这些例子就表明，即使是极端的统治权，也根本不是绝对的统治权。这些例子根本没有证明一个人（或者一个集团）在不放弃部分意愿或利益以谋取他征服不了的势力的支持的情况下，能直接地达到其目的，倒有不胜枚举的例子比这更深刻地证明了政治权力的有限性。
我所以强调这些经验主义的观点，并不是因为我想把它们作为一个论据，而仅仅是想避免反驳。我的看法是，各种统治权理论都没能直接面对一个更根本性的问题，这个问题就是，我们是否不应当努力奋斗，通过权力之间的彼此平衡来对统治者实行制度控制？这种制衡理论至少值得仔细考虑。就我所知，对这种看法的仅有的反驳是：（a）这样的控制实际上是不可能的，或者（b）既然政治权力本质上是统治权，[5]那么这种控制根本上就是不可思议的。两种教条式的反对意见，我相信可以用事实来反驳；并由此派生出一系列其他有影响的观点（例如，认为取代一个阶级独裁统治的唯一途径是另外一个阶级独裁统治的理论）。
为了提出对统治者进行制度控制这一问题，我们只需假定政府并不总是好的或聪明的就够了。但既然我已谈到了历史事实，我觉得我应当承认，我感觉上倾向于稍稍超越这个假定。我倾向于认为统治者很少在中等人之上，无论是在道德上还是在智慧上，而且常常是在中等人之下。我认为在政府生活中接受这一原则是合情合理的，即我们要尽可能地为最差的统治者做好准备，当然，同时我们理应想办法得到最好的。在我看来，把我们所有的政治努力都寄托在我们将成功地得到优秀的甚至是有能力的统治者这一微弱的希望之上是荒唐的。然而，从中我强烈地感到，我必须坚持，我对统治权理论的批判并不是以个人的好恶为依据的。
除了这些个人的看法，除了前面提到的针对统治权一般理论的经验性论据，还有一种逻辑性的论据可以用来揭示统治权理论的任何特殊形式的非一致性；说得更准确些，该论据可以用不同却又类似的形式来反驳最聪明的人应当统治的理论，以及认为最优秀的人，或者法律，或者大多数人应当统治的其他理论。这种逻辑论据的一种特殊形式是针对关于自由主义、民主制度，及多数人应当统治原则的一种极天真的说法；它有点类似众所周知的“自由的悖论”——由柏拉图最先使用，并且获得了成功。在批判民主、倡导专制统治的过程中，他明确地提出了这样的问题：假如人民的意愿是他们不应当统治，而应由专制君主来统治，将会怎么样？自由的人，柏拉图表示，可以行使其绝对的自由，先是蔑视法律、最终蔑视自由本身并叫嚷着要求有一位专制君主，[6]这并不只具有牵强的可能性，它发生过许多次；而每当此种情况发生时，都使那些视多数人统治或类似的统治原则为政治信条的基础的民主主义者处于尴尬的境地。一方面，他们所采纳的这个原则要求他们只能赞成多数人统治而反对其他形式的统治，因而赞成新的专制君主，在另一方面，这一原则又要求他们应当接受一切由多数人达成的协定，因此（多数人提出的）新的专制统治也不例外。他们理论的非一致性，必然使他们的行动苍白无力[7]。我们这些要求由被统治者对统治者实行制度上的、特别是通过多数人的投票推翻政府的权利的民主主义者，因此就必须把这些要求建立在比任何相矛盾的统治权理论更有说服力的理论之上。（本章下面的部分将简明地揭示这种可能性）
我们已经看到，柏拉图已几近发现自由和民主的悖论。但柏拉图和他的追随者们所忽略了的一点是，统治权理论的所有的其他形式都会产生类似的不一致性。一切统治权理论都是自相矛盾的。比如说，我们可以选择“最聪明的”或“最好的”作为统治者。但“最聪明的人”因其智可能会觉得不是他而是该由“最好的人”来统治；“最好的人”因其善可能会做出应由“多数人”统治的决定。即便是统治权理论的“法治”形式也为同样的批评敞开大门，认识到这一点相当重要。其实这一点早已有人清楚地认识到了，如赫拉克利特的话[8]所表明的：“法律同样可以规定，独裁者的意志必须遵从。”
总结这一简略的批判，我相信，人们可以断言，统治权理论无论在经验上还是在逻辑上，其地位都是脆弱的。至少我们可以要求，如果没有仔细地考虑其他的可能性，就千万不要采纳这种理论。
二
要表明一种民主的控制理论可以不受统治权悖论的束缚而发展确非难事。我心里以为，该理论与其说理所应当地出自多数人统治的善与正直的学说，不如说恰恰出自专制统治的卑鄙。说得更精确些，它依靠的是决定，或者对建议的采纳来避免或抵御专制。
我们可以对政府的两种主要类型作一区分。第一种形式组成的政府我们可以通过不流血的方式推翻——例如，通过普选；也就是说，该社会制度提供了被统治者可能推翻统治者的方式，而该社会条件[9]也确保这些制度不会轻易地被那些握有权力的人破坏。第二种形式组成的政府，被统治者除了举行成功的革命外，无别的推翻政府的出路——也就是说，在多数情况下，但非所有情况。我认为“民主”一词是对第一种类型政府的最简便的标签，而“专制”或“独裁”两词则适合第二种类型，我相信，这也基本符合传统用法。但我想明确提出，我们观点的任何部分都不取决于对这些标签的选择。假如有人想颠倒用法（如今天经常所做的那样），那么，我只想说，我喜欢他所称的“专制”，反对他所称的“民主”；一切想发现“民主”“真正”或“根本上”意味着什么的企图，比如说，把这个术语转译成“人民的统治”，我会认为它们与主题无关而拒绝接受。（尽管“人民”可能会以推翻相威胁从而影响他们的统治者的行为，但在任何具体的实践的意义上，他们从未统治过他们自己。）
如果我们照我的建议运用这两个标签，那么我们现在就可以把这个建议，即为了避免专制去创设、发展、保护政治制度，看作是一项民主政策的原则。这项原则并不意味着我们就可以发展出这样的制度，它要不完善无缺，要不完全可靠，要不就能确保民主政府采纳的政策优秀而明智——甚至必然要比一个仁慈专制统治者所采纳的政策更好更明智。（既然没有做出这样的判断，民主的悖论就可以避免。）不过，就采纳民主原则所隐含的意味我们可以说的是，可以肯定接受民主制度下的哪怕是一项坏政策（只要我们能为和平演变工作）要比服从哪怕是何等明智何等仁慈的专制制度更加可取。由此看来，民主理论并非建立在多数人应当统治这一原则之上；不如说，诸如普选和代议制政府等各种各样的民主控制的平等主义方法，应当被视为经过斟酌后，在普遍存在着的对专制统治的不信任传统中的一项合理而有效的制度，防止专制的制度。这些制度永远需要改善，并且要为它们自身的改善提供诸种渠道。
所以只要谁接受了这种意义上的民主原则，他就不一定认为民主选举的结果是对正确的事物之权威的反映。尽管他将接受多数人的决定，因他想使民主制度运转下去，但他觉得，只有用民主的方式反对它，并为它的修正做工作，他才是自由的。难道他应当亲眼目睹多数人通过投票毁坏民主制度那一天的到来，然后这段悲伤的经历将告诫他，还不可能有避免专制统治的安全可靠的办法。但这没有削弱他跟专制统治战斗的决心，也没有暴露出他的理论的非一致性。
三
回到柏拉图那里，我们发现，他通过对“谁应当统治”这一问题的强调，不言自明地承认了统治权的一般理论。对统治者的制度控制和对他们之间权力的制衡这个问题还没有等到提出来就已经被消灭了。兴趣已由制度转向全体成员，现在最迫切的问题成了挑选出那些天生的领袖，并训练他们的领导才能。
有些人认为在柏拉图的理论里，国家的福祉归根结底是个道德和精神问题，取决于个人及个人的责任，而不是非人格的制度结构。我相信柏拉图主义的这种观点是肤浅的。一切长期的政治活动都是制度性的。没有人可以例外，即便是柏拉图。领导的原则并没有用个人问题取代制度问题，它不过带来新的制度问题罢了。如我们将要看到的，制度甚至肩负起了这样一项任务，即挑选未来领袖的任务，这就超出了我们对一种制度的合理要求。因此，认为制衡理论与统治权理论之间的对立对应于制度主义与人格主义是一个错误。柏拉图的领导原则远离纯粹的人格主义，因为它包括了制度的运作，确实可以说，一种纯粹的人格主义是不可能的。但也必须说，一种纯粹的制度主义同样不可能。不仅制度的结构包含有重要的人格决定，而且即使是最好的制度，如民主制衡，它的功用也常常在很大程度上依赖于相关的人。制度好似堡垒，它们得由人来精心设计并操纵。
个人因素与制度因素在一种社会境遇中的区别常常被民主批判者忽略。他们大多数对民主制度不满意，因为他们发现，它们并不必定能确保一个国家或一项政策达到那些既迫切又可敬的道德标准或政治要求。但是这些批判瞄错了攻击方向；它们不懂我们应当企求民主制度干些什么，也不了解民主制度的代替物会是什么。民主（照上面所建议的来运用这个标签）给政治制度的改革提供了基本架构，从而有可能不使用暴力，而用理性来设计新制度改造旧制度。民主并没有提供理性。公民的心智和道德标准问题在很大程度上属于个人问题。（认为这个问题可以渐次通过一种制度化优生学和教育控制来解决的观点，我相信是搞错了。下面我将给出我的一些理由。）因为一个民主国家的政治缺陷就责备民主制度是大错特错。我们更应责备我们自己，即该民主国家的公民。在一个不民主的国家里，完成合理改革的唯一途径是通过暴力推翻政府，然后引进一套民主的理论体系。那些以任何“道德的”理由来批判民主制度的人，没能分清个人问题与制度问题之间的不同。这就要由我们来使局面有所改观。民主制度不会自我改进。改进民主制度的问题通常是个针对人而非针对制度的问题。但假如我们想有所改进，我们必须搞清楚，哪些制度我们需要改进。
在政治问题领域内，个人和制度之间还有另外一点不同。这是当前的问题与将来的问题之间的区别。当前的问题主要是个人的，而构造未来的问题又必然是制度性的。如果说通过“谁应当统治？”而解决了政治问题，如果柏拉图的原则——也即最优秀者应当统治的原则——被采纳，那么未来的问题就必定以为将来领袖的选举设计制度的形式而出现。
这是柏拉图教育理论中一个极其重要的问题。关于这一问题，我毫不犹豫地说，当柏拉图把教育的理论和实践同领导的理论联系在一起时，他使其（教育的理论和实践）变得彻底地讹误和迷乱。它所导致的损害，如果有的话，甚至比把集体主义等同于利他主义而使伦理学遭受的危害以及引入统治权原则而使政治理论所遭受的危害更大。柏拉图的假定：选择未来的领袖，训练他们的领导才能应当是教育（说得更准确些，是教育制度）的任务，迄今仍多被认为是理所当然。让教育制度承载起超出一切制度范围的任务，柏拉图就得为他们那悲惨的国家负部分责任。但在对他的教育的任务观进行一般讨论之前，我愿意详细地展开他的领导权理论和智者领导理论。
四
我认为柏拉图的这一理论的许多要素极有可能是受到了苏格拉底的影响。苏格拉底的基本信条之一，我相信，是他的道德（唯）理智论。对此我的理解是：（a）他认为，善和智慧同一，没有谁的行为会悖于他出色的知识，知识的缺乏应当为所有道德错误负责；（b）认为道德的高尚可以被教导，有人类普通的智慧就够了，用不着其他特殊的道德官能。
苏格拉底是位道德家又是个热心人。他是这样一种类型的人：因为他们自身的缺憾而批判任何形式的政府，的确，对任何政府而言，这样的批评既是必需的也是有用的，尽管它只在民主制度下才有可能做到，同时又认识到忠实于国家法律的重要性。正如所发生的那样，他的大半生是在民主的政府形式下度过的，作为一名优秀的民主主义者，他感到揭露他时代的一些民主领袖的无能与空论是他的义务。与此同时，他反对任何形式的专制；如果我们联想到他在三十僭主统治时期的勇敢行为，那么我们就没有理由来假设他对民主领袖的批判是受到诸如反民主倾向[10]之类东西的激励。他未必没有像柏拉图那样主张，最优秀的人在他看来就是最聪明的人，或者那些对正义有所了解的人应当统治。但我们必须记住，他的“正义”指的是平等主义的正义（正如在上一章引用的《高尔吉亚篇》的章节所表明的那样），他不独是位平等主义者，同时也是位个人主义者——也许是一切时代个人主义伦理观最伟大的倡导者。我们应当认识到，假如他主张，最聪明的人应当统治的话，他明确强调他指的并不是最有学问的人；事实上，他怀疑一切职业学术，无论它属于过去的哲学家，还是他同时代博学的大家，如诡辩家。他所说的智慧意思与众不同，所谓智慧仅仅是认识到：我所知道的何其少！那些没有认识到的人，他告诉说，简直一无所知。（这是真正的科学精神。仍然有人认为，就像柏拉图那样，既然他已经把自己确立为一位博学的毕达格拉斯哲学的圣人，[11]那么苏格拉底的不可知论态度必须用他那个时代科学的不昌明来解释。但这只能表明他们并没有理解这种精神，仍然受前苏格拉底魔术式观念的支配，科学家们被认为是聪明、博学、有专长并受到别人一些崇拜的萨满巫师。他们所拥有的是知识的量，而不是像苏格拉底那样以对自己无知的自省，作为对科学水平及心智诚实性的量度。）
认识到苏格拉底的唯理智论明显地是平等主义的，这点是重要的。苏格拉底相信人人都能接受教育。在《论道德》中，我们知道他教一位年轻的奴隶学习现在所称的毕达哥拉斯定理，[12]以期证明哪怕未受过教育的奴隶都有理解即便是抽象事物的能力。他的唯理智主义也是反极权主义。在苏格拉底看来，一门技巧，比方说修辞说，也许可以由一位专家教条化地教给别人；但真正的知识、智慧以及德行，只能通过一种他所称的助产术的形式才能教给别人。那些渴求学习的人可能会受到帮助使自己从偏见中解脱出来；这样他们就学会了自我批评，知道了获取真知的不易。但是他们也能学会下定决心，批判性地依靠他们的决定，他们的洞察力。考虑到这种教学工作，那么柏拉图的最优秀的人、也即心智上诚实的人应当统治的主张（如果他曾提出过这样的主张的话），同权威主义的最博学的人或者贵族主义的最优秀的人即大多数贵族应当统治的观点之间区别之大是显而易见的（我认为，即使是苏格拉底的勇气即智慧的信条，也可以诠释为对英雄本天生这一贵族式信念的一种直接批判）。
但是苏格拉底的道德理智论是把双刃剑。它具有平等主义和民主的一面，这一面后来被安提斯泰尼所发展；但它还具有另一面，这一面可能导致强烈反民主倾向的出现。它对启蒙及教育之必要性的强调，很容易被错误地解释为反映了对权威主义的需要。这看起来跟一个似乎极大地困扰着苏格拉底的问题有关：那些没有受到充分的教育因而就不够聪明、难以认识到他们的缺陷的人，正是那些最需要受到教育的人。好学本身就表明拥有了智慧，事实上所有的智慧都是苏格拉底要求占有的；因为他准备着学会知道自己知道的何其少。未受教育者好似在一间小屋呼呼大睡，需要一个权威来唤醒他们，因为不指望他能自我批判。但由于强调权威的作用仅此而已，所以在苏格拉底的教育中，这种权威主义的东西得到了极大的平衡。真正的老师只有通过展示未受教育者所缺乏的自我批判精神才能证明自己。“我的权威仅在于我知道我的无知”：或许苏格拉底用这种方式来为他的使命辩护，即惊醒沉睡在教条主义大梦中的人。他相信这种教育的使命也是一种政治使命。他感到改进国家政治生活的途径是教育公民做自我批评。在这种意义上他声称是“他那个时代唯一的政治家”[13]，反对别的那些讨好人民但却不真正推进他们利益的人。
苏格拉底对政治与道德生活的等同很容易被曲解为柏拉图主义和亚里士多德主义的要求，即认为国家理应监护其公民的道德生活。而且它也很容易被用来作为一条合理而有说服力的证据，即一切民主控制都是危险的。这是因为，以教育为己任的人怎么能由未受教育的人做出评判呢？比较优秀的人怎么能由不太优秀的人来控制呢？然而，这个论点确实是非苏格拉底的。它假设了一位聪明博学的权威，这远不同于苏格拉底平和的观点，即教师权威性的树立仅在于他知道自己的不足。这样的权威，事实上所达到的目标很容易跟苏格拉底的全然相反。易于滋生教条化的自足及心智上的自大自满；而不是批判性的不满足和提高的热望。我不认为强调这一很少清楚认识到的危险是没有必要的。即便是格罗斯曼这样的作者，我相信他理解了苏格拉底精神的精髓，在他所称的柏拉图对雅典的第三批判中，他同意了[14]柏拉图的说法：“教育，本该是国家的主要职责，却交由个人的任性与怪想……这是又一项应当委托给被证明是正直诚实的人的任务。任何一个国家的未来在年轻一代的身上，所以让孩子们的心灵由个人品位、由环境的力量来塑造是何等可怕的事。考虑到教师、校长及博学的演说家[15]，国家的放任政策同样是灾难性的。”但是，雅典的放任政策，虽受到格罗斯曼和柏拉图的批判，由于允许某些博学的演说家去教学，特别是他们中间最伟大的一位，苏格拉底，所以具有不可估量的结果。当这一政策后来被取消时，其结果就是苏格拉底之死。这确实应当是个警示，国家对这类事务的控制是危险的，对“被证明是诚实正直的人”的呼唤很容易导致对最优秀的人的镇压（对贝特兰·罗素最近的镇压便是恰当的例子）。但就最基本的原则而言，我们这里有一种根深蒂固的偏见，认为放任主义唯一的代替物是完全的国家责任。我当然相信，国家应当明白，让它的公民接受教育从而能够参加社区生活，并且利用一切机会来发展他们特殊的（各自的）兴趣和才智；国家当然也应当明白（如格罗斯曼正确强调的），“个人偿付能力”的缺乏不应当妨碍他接受更高层次的教育。这一点，我相信属于国家的保护功能。然而，认为“国家的未来在年轻一代的身上，因而让孩子们的心灵由个人品位影响是可怕的事”的说法，在我看来为极权主义大开了方便之门。国家的注意力丝毫不能放到维护可能威胁最可宝贵的自由形式，即心智自由的措施上来。虽然我不提倡对“教师和校长的放任主义”，但我相信，这个政策较权威主义的政策无比高明，权威主义政策给国家官员充分的影响人们心智、控制科学传授的权力，从而，由国家的权威来支持专家令人怀疑的权威、并且由于千篇一律习以为常地把科学视为权威学说的习惯性教学实践，以致毁坏了科学，破坏了科学的精神——即追求真理的精神，而不是认为自己占有的真理。
我已经努力表明，苏格拉底的唯理智论根本上是平等主义和个人主义的，由于苏格拉底心智的谦和及他的科学精神，其中所包含的极权主义成分已被减到最低限度。柏拉图的唯理智论与此大为不同。《理想国》中的柏拉图的“苏格拉底”[16]是极权主义不折不扣的化身。（即使是当中他的一些自责性的言论，也不是由于对缺点的自省，而不过是维护他的优越性的一种讽刺性的方式。）一般来说，他的教育的目的不是为了唤醒批判和自我批判的思维，而毋宁说是灌输——如对大脑和灵魂进行塑造（重复《法律篇》中的一段引文[17]），使它们“经过长时期的习惯，变得根本不能独立地做任何事情”。苏格拉底伟大的平等主义和自由主义的思想，如，有可能与奴隶坐而论理、人与人之间有心智上的联结、普遍理解的中介即理性等，被主张统治阶级的教育垄断及严格的检查制度（甚至口头辩论也不例外）所取代。
苏格拉底已经强调过，他不聪明；他不是真理的占有者，而是真理的追求者、探究者、热爱者。他解释道，“哲学家”一词，即智慧的热爱者、追求者，表达的就是这种意思，这与“诡辩家”相反，它指的是职业性的聪明人，即便他曾经声称过政治家应当是哲学家，他的意思只能是，由于承担了一项额外的责任，他们就应当是真理的追求者，并且得有自知之明。
柏拉图是如何改变这种学说的？乍看起来，他没能改变这种学说，因为他主张国家的统治权应当赋予哲学家，尤其是当他像苏格拉底一样，把哲学家定义为智慧的热爱者时。但是，在柏拉图那里的转变的确是巨大的。他的热爱者不再是谦逊的追求者，而是骄傲的真理的占有者，一位训练有素的辨证学家，他具有心智上的直觉力，也即，可以看到永恒神圣的形式和理念并能够与之交流。他被置于所有的普通人之上，不论是他的智慧还是他的权力，即使“不是……神的，也似是神的”。[18]柏拉图理想的哲学家接近全知全能，他是哲学王。我认为，很难想到有比苏格拉底和柏拉图关于哲学的理念更大的差异。这是两个世界的差异——一个是谦逊理性的人的世界；另一个是极权主义的半神半人的世界。
柏拉图要求聪明的人应当统治——真理的占有者，“完全合格的哲学家”[19]——当然引出了选择并教育统治者的问题。在一种纯粹人格主义（作为制度主义的对立面）理论里，这个问题很容易就解决了，只需宣称聪明的统治者足以聪明到凭其聪明来选择最优秀的人作他的继承者。然而，这并不是对该问题很令人满意的回答。许许多多还将依赖不能控制的环境；一起偶发事件就有可能破坏国家未来的稳定。但是企图控制环境、预见未来并为之做出准备，在这里，如在其他地方一样，肯定将导致对纯粹人格主义解决办法的摒弃，及用制度化的方法取而代之。如已经表达过的，为未来勾画的努力将肯定经常导致制度主义。
五
柏拉图所认为的监护未来领袖的机构可称为国家的教育部门。从纯粹政治的视角看，在柏拉图的社会里，它是最最重要的机构。它握有权力的钥匙。仅凭这点理由就很清楚了，统治者至少应当直接控制高年级教育。当然还有其他一些原因，最为重要的一条是，只有“专家跟……被证明是正直诚实的人”——如格罗斯曼所表述的，在柏拉图看来它只指那些非常聪明的能手，也就是统治者本人，才可以委托他们最终把更高级的智慧奥秘传授给未来的贤哲。它坚持认为，其中最重要的就是辩证法，即智性知觉的艺术，设想神圣的本源、形式或理念的艺术，揭示潜藏在普通人日常的现象世界背后那个最大秘密的艺术。
关于这种最高级的教育形式，柏拉图的制度要求是什么？它们值得一提。他主张只有那些韶华已逝的人才应当被接受。当他们的体质开始衰退，他们已过了公共与军事服务的年龄时，那时，也只有到那时，他们才可准许随意进入这神圣的领域……[20]即最高层次的辩证法研究的园地。柏拉图这条奇特规则的理由相当清楚。他害怕思想的力量。“一切伟大的事情都是有危险的”[21]这句话道出了柏拉图的坦白，他担心哲学思想对那些还没有迈向年老的大脑的影响。（所有这些都借苏格拉底之口说出，他为了维护自己与青年自由讨论的权利而死。）只要我们还记得柏拉图最根本的目的是阻止政治变化，那么这正是我们所应期待的。年轻的时候，上层阶级的成员将战斗。当他们年龄太大而不能独立思考时，他们将成为充满智慧和权威的教条主义的学生，以使他们自己能成为贤哲圣明，把他们的智慧以及集体主义和极权主义的教育传递给子孙后代。
很有意思的是，在后面更为精致的一段里，柏拉图试图给统治者染上最明亮的色彩，他修正了自己的意见。在这里[22]他准许未来的贤哲可以在30岁时开始其初步的辩证法研究，当然，强调了“高度谨慎的必要”和“灌输的危险性……它使那么多的辩证法者腐化”；同时他要求“那些可能准许运用辩论的人肯定具有训练有素神志健全的本性”。这一转变当然有助于增强该图景的亮度，但其基本的倾向仍原模原样。因为，在该段的下文里，我们得知，在50岁以前，在他们经受许多次考验和诱惑之前，未来的领袖绝不能被引入更高级的哲学研究——进入对善的本质的辩证思考领域。
《理想国》就是这么教导的。看起来似乎《巴门尼德篇》[23]包含有一个类似的段落，在这里苏格拉底被描绘为一位杰出的年轻人，他成功地涉猎于纯粹哲学当中。当被要求给更精致的理念问题一个解释时，他陷入了严重的麻烦之中。他被老年的巴门尼德开除，并得到忠告，在再次于更高层次的哲学研究领域冒险之前，他应当更加彻底地训练自己的抽象思维能力。看起来好像我们这里（在其他事情当中）有了柏拉图的回答——“即使是苏格拉底也曾太年轻而不适合辩证法研究”——他的学生们缠着要他传授知识，而他则认为时机还欠成熟。
为什么柏拉图不期望他的领袖有创造力和独创性？我看，答案显而易见。他仇恨变化且不愿看到重新调整势在必行。但对柏拉图态度的这种解释还不够深刻。事实上，这里我们面对的是领导原则的一项基本困难。选择或教育未来领袖这一思想本身是自相矛盾的。在体格的健壮方面，某种程度上你可以解决问题。肉体的创造性和身体的勇气也许并不很难断定，然而心智超群的秘密是批判精神，是心智的独立性，这就导致了任何种类的权威主义也难以克服的困难。一般而言，独裁主义者将选择那些服从、相信并响应他的权威的人。但在这么做时，他必定要选择平庸之辈。因为他要排除那些反叛、怀疑、敢于抵制他的权威的人。从来没有一个权威承认过，思想上大无畏的人，即那些敢于蔑视他的权威的人，可能是最宝贵的一类人。当然，权威们总是对他们鉴别创造性的能力保持自信。但他们所指的创造性仅仅是快速领会他们的意图，他们永远不可能明白到两者之间的不同。（在这里我们也许可能窥视到选择有能力的军事领袖时遇到的特殊困难的秘密。军事纪律的需要增加了我们所讨论问题的难度，军事擢升的方法通常是把那些敢于替自己考虑的人清理出去。就思想的创造性而言，没有比认为优秀的服从者同时也是优秀的指挥者[24]更为不真实的观点了，极为类似的困难也出现在政党中：党的领袖的“忠实助手”很少成为有能力的继任者。）
我相信，这里我们得出了一个可以加以概括的有一定重要性的结论，这一结论可以通过归纳而得到。很难设计出选拔杰出人才的制度。制度选举对柏拉图心中的目标，即阻止变化，相当奏效。但如果我们的要求不止于此，则它很难发挥作用，因为它经常倾向于革除创造性的原创力，而且，更为普遍的是除掉不同寻常始料未及的品质。这并不是对政治制度主义的批判。它只是重申了对我们前面已说过的话，我们要经常为最坏的领袖做好准备，尽管我们应当尽量想办法，理应如此，得到最好的领袖。但它批判了给制度，尤其是教育制度委以选择最优秀者这一不可能（完成）的任务的倾向。制度永远不能承载这样的任务。这种倾向把我们的教育制度变成了赛马场，把一门研究的课程变成了跨栏跑。它没有鼓励学生为了研究而把精力集中到研究上，它没有鼓励学生真正热爱他的学科和调查[25]，而是鼓励他为他个人的前途而研究；他被引导为只获取对他跨过栏有所用处的知识，为了自己的升迁，他必须跨越这个栏。换句话说，即使在科学的领域，我们的选拔方法也是依靠迎合某些粗鄙的个人野心（如果热心的学生被他的同学们用怀疑的眼光打量，那就是迎合个人野心的本能的自然反应）。对思想领袖的制度选择这一不可能做到的要求，不仅危及精神科学，而且危及心智的第一生命，真正生命。
曾有人说过，柏拉图是我们的中学、大学的发明人。这话说得太对了。然而他的破坏性的教育体制并没能彻底毁灭人类，我不知道还有没有别的比这一事实更好的论据证明对人类的乐观，更能表达人们对真理和正直的难以割舍的爱，以及他们的创造性，他们的不屈不挠和健康成长。尽管有那么多他们的领袖背信弃义，仍然有相当数量的人，有老有少，他们正派、理智、热爱本职工作。“我有时感到惊讶，怎么没能更清楚地感觉到那些恶劣行径”，塞缪尔·巴特勒说[26]，“尽管有善意阻止诱惑他们成长的图谋，青年男女仍然明智可爱地长大成人。有些无疑遭到了损害，并且终生为之忍受；但是许多人看起来很少是或根本不是最坏的人，而有些差不多是更优秀的人。原因似乎是，少年的本能在许多情况下绝对地反叛他们所受的训练，而去做老师们不可能让他们集中注意力去做的事。”
这里应当提及，在实践中，柏拉图没能证明自己是个特别成功的政治领袖的选拔者。我所在意的并不是他跟狄奥尼修二世——叙拉古的僭主——那番交往的令人失望的后果，而是柏拉图学园参与了戴奥对抗狄奥尼修的成功的远征。在这次冒险行动中，柏拉图著名的朋友获得了柏拉图学园的众多成员的支持，其中之一是卡里普斯，他成了戴奥最可靠的同僚。在戴奥自立为叙拉古的僭主后，他下命令谋杀了他的盟友（也许是他的对手）赫拉克里特。没过多久他本人被夺取僭主地位的卡里普斯谋杀，在僭主位上仅待了13个月。（卡里普斯又转而被毕达哥拉斯学派的哲学家莱普蒂尼斯谋害。）但这些经历不是柏拉图教师生涯的唯一一面。克里尔休斯，柏拉图的（也是伊索克拉特的一位学生）朋友，先以民主领袖之姿出现，接着自立为赫拉克里的僭主。他被他的亲戚，柏拉图学园的又一成员芝奥谋杀。（我们无从知晓芝奥——他被有些人当作是一位理想主义者——如何施展才能的，因他很快也被杀死）柏拉图的这些及许多类似的经历[27]——他可以吹嘘至少有9个僭主出自他同一时期的学生和同事——这就使将赋予他们以绝对权力的人选问题产生的特殊困难清楚地凸现出来。很难找到其品格不被绝对权力腐蚀的人。诚如阿克顿爵士所言——一切权力都要导致腐败，而绝对的权力绝对地腐败。
总而言之，柏拉图的政治纲领更多地是制度的而不是个人主义的；他想通过对领导权继承的制度控制来阻止政治变化。这种控制将是教育方面的，依靠权威主义的认知观——依靠博学专家的权威，以及“被证明是正直诚实的人”。这就是柏拉图对苏格拉底下述主张的理解： 一位负责任的政治家应当是一位真理和智慧的热爱者而不是一位占有者，他之所以聪明[28]仅在于他有自知之明。
* * *
[1] 本章开头语录出自《法律篇》690b（参阅第157页注①）。
[2] 参阅第179页注①和180页注①的正文。
[3] J.S.穆勒曾表达过类似观点；因此，在《逻辑学》（第一版，第557页）中他写道：“虽然统治者的行为并不全由他们的私利决定，但为防范那些私利，宪政制约还是需要的。”在《妇女的屈从》中，他写下类似的话（《人人丛书》版第251页；着重号是我加的）：“谁怀疑在一个好人的专制统治下，可能会有最大的善，最大的福，最大的爱呢？同时，要求法律和制度去适应的不是好人，而是坏人。”我非常同意加了着重号的句子的含义，但我感到并不真正需要确认句中第一部分〔参阅第261页注①（3）〕。在他的《代议制政府》里，一精彩的段落包含有类似的承认（1861年；特别参阅第49页）。在其中穆勒驳斥了柏拉图的哲学王理念，因为，特别是当他的统治仁慈的话，普通公民判断一项政策的意愿和能力将随之被“舍弃”。
应该指出，J.S.穆勒的这种承认乃是他设法解决詹姆士·穆勒的《论政府》与“麦考利的著名抨击”之间的冲突所做努力的一部分。（J.S.穆勒这样来称呼；参阅他的《自传》，第5章“前进一个阶段”，1873年，第1版，第157—161页；麦考利的批判最初发表在《爱丁堡评论》，1829年3月号，1829年6月号，及1829年10月号）。这个冲突在J.S.穆勒的成长中起过重要作用；正如我们从他《自传》中得知，他想解决这个冲突的打算确实决定了他的《逻辑学》（即，“我后来发表在《道德科学的逻辑》中的几个原则性篇章”）的最终目的和特征。
就解决他父亲与麦考利之间的冲突，J.S.穆勒的见解是：当他父亲认为政治学是一种推理科学时他是正确的，但他认为“这种推理是纯几何的推理”时，他是错误的；而当麦考利认为政治学比推理更具经验性时，他是正确的，但他认为它就像是“化学上的纯经验方法”时，他是错误的；根据J.S.穆勒，正确的解释（《自传》第159页以下）是：政治学适宜的方法是一种动力学的演绎法，他认为这种方法的特征就是在力的构成原则中已举例说明的效应总和。
我并不认为这分析有多么重要（这个分析不是基于别的，而是基于对动力学和化学的误解），然而其中似乎仍有许多东西需要维护。
如麦考利（在他的第一篇论文的结尾处）所说，詹姆斯·穆勒，像他之前和之后许多人那样，试图“从人性原则中演绎出统治科学”，麦考利形容这种企图为“根本不可能”。我认为他是对的。而且，他的方法可被认为更富有经验性，因为麦考利为驳斥J.S.穆勒的教条理论充分利用了历史事实。但是，他使用的方法与化学方法，或者J.S.穆勒所认为的化学方法（或者被J.S.穆勒的三段论所激怒，麦考利加以称赞的培根归纳法）没有关系。这个方法就是，在一个无法用逻辑来证明一切所关心事物的领域内，舍弃无效的逻辑证明，同时根据不同的可供选择的理论和可供选择的可能性以及事实的历史证据，去讨论各种理论和各种可能情形。争论的核心之一是，J.S.穆勒认为，他已证明君主政治和贵族政治实施恐怖统治——该论点可轻而易举地用例子驳斥。本注开头引用的J.S.穆勒的两段文字表明了这些辩驳的影响。
麦考利经常强调他只想反驳J.S.穆勒的论证，并不想付诸对他提出的结论的真伪表示意见。仅此似已清楚地表明，他并不想付诸实践自己所称赞的归纳法。
[4] 美丽的新世界：出自1932年奥尔德斯·赫克斯利的同名乌托邦小说，这个社会的特征是高度发达的技术以及极权主义的政治制度。
[5] 例如参考E.迈耶所说（《古代史》，V.5，p.4），“权力，就其本质而言，是不可分的”。
[6] 参阅《理想国》，562b—565e。在正文中，我特别要指出的是562c；“难道极端”（的自由）“竟使得人们急切地要求僭主政治吗？”请进一步参阅563d/e；“如你所知道的，最后，由于他们不想有任何暴君在他们头上，他们竟连法律也不放在心上。不管是成文的，还是不成文的。因此，这就是僭主政治产生的根源。”（关于本段开头，见第92页注①）
柏拉图关于自由和民主的悖论的其他论述有：《理想国》，564a，“因此，无论在个人方面还是在国家方面，极端的自由结果不可能变为其他什么，只能变为极端的奴役。因此，有理由设想僭主政治不是从别的而只能从民主政治而来。由此，我认为，从极端的自由最有可能产生极端可怕的奴役。”参阅《理想国》565c/d：“平民不是惯于推出一个人来做他们的斗士或者做他们党派的首领，并且提高他的地位使他伟大吗？”——“这是他们的习惯。”——“那么似乎很明白，只要僭主政治发展起来，其产生根源便是民主的党派首领。”
所谓自由的悖论是这样一个论点：在不受任何约束控制这个意义上的自由必定导致极端严厉的约束，因为它使恶霸得以任意奴役顺从的人。柏拉图明确地表述了这个观点，但其形式稍有不同，而趋向则尤其不同。
不太知名的是宽容的悖论：无限的宽容必定导致宽忍的消失，假如我们把无限的宽容甚至扩及那些不宽容者，假如我们不准备维护一个宽容的社会，使其免遭不宽容者的攻击，那么，宽容者连同宽容将一道被消灭——在这个提法中，我的意思并不是，比方说，我们该永远压制不宽容哲学的意见；只要我们能用理性论争和公共舆论来制约他们，那么压制肯定是最不明智的。但是，我们应当声称有压制他们的权利，必要时甚至可以采用武力；因为，它们很显然本来就不准备在理性论辩的高度上同我们较量，而是一上来就指责一切论辩；它们可以禁止他们的追随者去听取理性论辩，其理由是它们是欺骗性的，并且可以教他们用拳头和枪来回应论辩。因此，我们应以宽容的名义要求享有对不宽容者不宽容的权利。因而我们应该主张，一切声明任何不容忍的运动都将自绝于法律，我们应把煽动不宽容和迫害的行为视为犯罪，这跟我们应把煽动凶杀、绑架或恢复奴隶贸易视为犯罪一样。
另一个不太知名的悖论是民主的悖论，或者更确切地说，多数人统治的悖论，它指的是这么一种可能性：多数人可能决定应由一个专制君主的统治。据我所知，伦纳德·尼尔森[参阅第261页注①（2）]最先提出，柏拉图对民主制的批评可以按此处勾画的方式予以解释，而且多数人统治的原则会导致自相矛盾。虽然尼尔森对人道主义满怀热情，并且热心为自由奋斗，然而，他却采纳柏拉图的政治学说的很多东西，特别是柏拉图的领导的原则。我并不认为他知道事实上可以提出类似的论据来反驳统治权理论的各种不同的特殊形式。
如果我们按本章第二节提出的方法，或其他类似的方法，拟定我们的政治要求，则上述所有悖论都可轻而易举避免。我们要求依照平等主义和保护主义的原则实行统治的政府，它宽容所有愿意给予回报的人，即宽容者；它受公众控制并对公众负责。我们还可以加上某种形式的多数选举制，以及使公众充分知情的制度，当然是最好不过的，尽管还不是控制这种政府的完美无缺的手段（不存在完美无缺的手段）。也可参阅第221页注①前面的正文最后4段；第二卷第十七章第206页注①的正文、第二十四章第361页注①（4）以及本卷第243页注①。
[7] 在下文的第十九章中将对这个问题做进一步论述。
[8] 参阅第33页注②（7）。
以下关于自由和统治权的悖论的论述，可能显得离题太远；不过，由于在此讨论的论点多少有些形式的性质，也就不妨把论点叙述得更严密，即使这样做有些琐碎。此外，我进行这种论战的经验使我预感到领导原则的捍卫者们，即最优秀者或最智慧者统治的捍卫者们会提出下列的反论：（a）如果“最智慧者”做出应该由多数人统治的决定，那么，他就不是真正的智慧者。再进一步考虑，他们会提出断言（b）以支持这种论点，即一个智慧的人绝不会确立将导致矛盾的原则，像多数统治原则那样。我对（b）的回答是，我们只需改变这个“聪明”人的决定而使之摆脱矛盾就行。（比如他可以决定赞成一个必将按平等主义和保护主义的原则进行统治，并受多数选票控制的政府。）这位聪明人的这个决定就放弃了统治权原则，而且，既然这个决定会因此而摆脱矛盾，它就可以由“聪明的”人来做出。但这并不能使最聪明的人应该统治这个原则因此而免除它的矛盾。另一个论点，即（a），则是另一个问题。它几近危险地要用下面的方式对政治家的“智”或“善”做出判定：只有政治家决心不放弃他的权力，他才被称为“聪明的”或“善的”。事实上，唯一能够免除矛盾的统治权理论将是，主张由一个坚决把持权力的人来统治的那种理论。
那些相信领导原则的人应正视他们信念的这一逻辑结果。如果没有矛盾，那就意味着强人的统治，握有权力的人的统治，而不是最优秀的人或最智慧的人的统治（并参阅第二卷第二十四章第352页注①）。
[9] 参阅我的演讲《面向一种传统的合理理论》（最初发表在《理性主义者年刊》，1949年，现收集在我的《猜想与反驳》一书中），我在其中尽力说明传统在人（和人的决定）与制度之间起着中介的和媒介的作用。
[10] 关于苏格拉底在三十僭主统治时期的行为，见《申辩篇》，32c。三十僭主竭力让苏格拉底牵连到他们的罪行中，但他拒绝了。如果三十僭主的统治持续得稍为长一些，它对苏格拉底就意味着死亡。同时参阅第370页注①、374页注①。
关于这一段稍后部分中的论点，即认为智慧意即知道自己知识的限度，参阅《卡尔米德篇》167a，170a，其中“认识你自己”的含义就是这样解释的；《申辩篇》（特别参阅23a—b）表现出类似的倾向（在《蒂迈欧篇》72a中仍有对此的回应）。关于对《斐里布篇》中“认识你自己”的解释的重要修正，参阅第262页注①（也参阅第271页注①）。
[11] 参阅柏拉图的《斐多篇》96—99页。我认为《斐多篇》虽然部分地是苏格拉底式的，但更多的是柏拉图式的。《斐多篇》中的苏格拉底叙述他的哲学的发展历史引起了很多的讨论。我认为它既不是苏格拉底，也不是柏拉图真正的自传。我觉得它只不过是柏拉图对苏格拉底发展历程的解释。苏格拉底对科学的态度（这种态度是对理性论争的热切兴趣和适度不可知论的结合），是柏拉图所不可理解的。他试图用苏格拉底时代雅典科学落后来加以解释，这与毕达哥拉斯主义时代正相反。于是，柏拉图这种表述不可知论态度的方式，从他新近获得的毕达哥拉斯主义的立场来看，就不再是正当的了。（他尽力表明，新的形而上学灵魂学说多么能迎合苏格拉底对个人所怀有的强烈兴趣；参阅第364页注①、第298页注①。）
[12] 这种说法涉及2的平方根和无理性问题；即认为正是这个问题加速了毕达哥拉斯主义的瓦解。通过反驳毕达哥拉斯的几何算术化，从而产生出一种特殊的几何推理法，这种方法我们从欧几里德那里得知。〔参阅第186页注①（2）〕在《论道德》中对这个问题的运用或许得跟这一事实，即这篇对话的某些地方有一种倾向——就是想“炫耀”作者（几乎不会是苏格拉底）了解“最新的”哲学发展和方法——联系起来。
[13] 《高尔吉亚篇》521d，f.
[14] 参阅格罗斯曼《今日柏拉图》，第118页：“面对雅典民主的这三个主要错误……”——格罗斯曼对苏格拉底理解得有多么透彻，可以从前引书，第93页中看出：“我们西方文化中所有优秀的东西，无论体现在科学家、僧侣、政治家身上或者体现在宁要简明的真理而不要政治的谎言的普通男女身上，都源自这种精神……最终，他们的榜样才是能摧毁暴力和贪婪专制的惟一力量……苏格拉底表示，哲学无非是本着良心反对偏见与愚蠢。”
[15] 参阅格罗斯曼前引书，第117页（第一组重点号是我加的）。格罗斯曼当时似乎忘了，在柏拉图的国家里，教育是一项阶级垄断事业。诚然，在《理想国》里，有钱并不是高等教育的关键，甚至它一点也不重要。最关键的一点是，只有统治阶级的成员才能接受教育（参阅第108页注①）。另外，至少在晚年，柏拉图绝不是富豪政治的反对者，与一个无阶级或平等的社会相比较，他更青睐的是贵族政治：参阅《法律篇》744页b以下中的一段，第200页注①（1）中引用。关于教育的国家控制问题，也参阅第221页注①，及第112页注③、113页注①、114页注①。
[16] 伯内特认为（《希腊哲学》第Ⅰ卷，第178页），《理想国》是纯粹苏格拉底式的（或者甚至是前苏格拉底式的——这个观点可能更接近真情。尤其参阅A.D.温斯皮尔《柏拉图思想的起源》，1940年）。但他甚至没有试图认真地把这一观点跟摘自他认为真实的柏拉图的《第七封信》（326a，参阅《希腊哲学》第Ⅰ卷，第218页）中的一个重要论点统一起来。参阅第374页注①（5）d。
[17] 《法律篇》，942c，第211页注①引用得更为完整。
[18] 《理想国》，540c。
[19] 参阅《理想国》，473c—e，引用于第287页注①的对应正文中。
[20] 《理想国》，498b/c。参阅《法律篇》，634d/e，柏拉图赞扬了多里安法律的规定：“禁止一切年轻人质问哪些法律是正确的、哪些法律是错误的，要让他们全体一致地公开赞扬，所有的法律都是好的。”只有老人才可以批评法律，那位老作者又写道；但即便是老人也只能在年轻人听不到他的话时才能这么做。也参阅第257页注①的对应正文，及第83页注①、第93页注①、第113页注①。
[21] 《理想国》，497d。
[22] 前引书，537c。下面引文出自537d—e及539d。“本段后面的内容”是540b—c。另一最为有趣的评论是536c—d，其中柏拉图说，选中（在前面一段中）进行辩证法研究的人肯定太年老而难以学会新的学科。
[23] 参阅H.彻尼斯《早期学园之谜》，p.79；以及《巴门尼德篇》，135c—d。
格罗特，伟大的民主主义者，就这一点即《理想国》537c—540中“更为明快”的几个段落，措辞激烈地评论道：“禁止与青年人辩论的观点……肯定是反苏格拉底的……它确实属于米列图斯和安尼图斯起诉苏格拉底案件一类……这跟他们以毒害青年罪指控苏格拉底是相一致的。同时，当我们发现他（即柏拉图）在30岁之前的青年时期就禁止一切这样的言论时——我们的看法是，这仅仅是一种巧合，这正是克里底亚和卡利克勒斯在三十僭主对雅典的短暂统治时期专门强加给苏格拉底的禁令。”（格罗特：《柏拉图及苏格拉底的其他同事》，1875年，第Ⅲ卷，第239页）
[24] 正文中被反驳的观点，即善于服从的人同样善于指挥，是柏拉图的。（参阅《法律篇》，762e）
汤因比曾令人敬佩地指出，在一个静止不变的社会里，柏拉图教育统治者的制度会何等成功地运行；参阅《历史研究》，第Ⅲ卷，特别是第33页以下；参阅第105页注①（3）及119页注②（2）。
[25] 有人或许要问，一位个人主义者怎么可能要求为事业而奉献，特别是像科学研究这样无实际意义的事业。然而，这样的问题仅仅是显露了过去的错误（前面一章已讨论过了），即把个人主义和自我主义等同起来。一位个人主义者可以是无私的，而且他可能不光致力于帮助其他个人，而且致力于对他人有所助益的制度设施的发展。（除此而外，我不认为奉献应当被要求，而只应被鼓励。）我认为，献身于某些制度，比如献身于一民主国家的制度乃至某些传统，也是个人主义的分内事，只要这些制度并未忽视其人文主义目的的话。个人主义绝不能跟反制度的人格主义等同起来，而这正是个人主义者常犯的错误。他们对集体主义充满敌意是对的，但他们误把制度当成集体成员（集体声称本身就是目的），因而他们就成为反制度的人格主义者；这就使他们危险地亲近了领导的原则（我认为这就部分地解释了狄更斯对议会的敌意）。至于我所用的术语（“个人主义”和“集体主义”），参阅第206页注①至208页注①对应的正文。
[26] 参阅塞缪尔·巴特勒《埃瑞洪》（1872年），第135页，人人丛书版。
[27] 关于这些事件，请参阅迈耶《古代史》，第5卷，第522—525页，及第488页；也参阅第391页注①。学园因培养僭主而臭名昭著。柏拉图的学生中，凯伦后来成了佩伦尼的僭主；尤拉斯图斯和科里斯库斯是斯克普西斯（靠近阿塔纽斯）的僭主；赫米亚斯后来也成了阿塔纽斯和阿索斯僭主。（参阅《阿泰奥拉斯》，Ⅺ，508及《斯特拉波》，ⅩⅢ，610。）根据某些史料，赫米亚斯是柏拉图的嫡传弟子，据真实性受到怀疑的所谓《柏拉图的第六封信》，他可能只是柏拉图的一位崇拜者，乐于接受柏拉图的意见。赫米亚斯后来成了亚里士多德及学园三任领袖柏拉图的弟子色诺克拉底的赞助者。
关于佩狄卡斯三世及他跟柏拉图的学生尤法库斯的关系，参阅《阿泰奥拉斯》，Ⅺ，508页以下，其中也认为卡里普斯是柏拉图的学生。
（1）如果我们看一看在《法律篇》第1卷中（从637d，特别是643a，“让我来给教育的本质和意义下定义”到650b的结尾）逐步展开的教育和选择的原则，就不会为作为教育家柏拉图没能成功感到太惊讶。在这一长段中他告诉我们，在教育或毋宁说是选择可资信赖的人方面，有一样很好的工具，它就是酒，酒后吐真言，让你知道他的本来面目。“还有什么能比酒更管用的，首先可以检测一个人的品性，其次还可以训练他？还有更廉价更少招致反对的方式吗？”（649d/e），到目前为止，我还没有看到哪位推崇柏拉图的教育家探讨过这种饮酒方法，让人奇怪的是，这种方法今天仍在广泛运用，尽管也许不再那么廉价，特别是在大学里。
（2）然而为了公正对待领导的原则，我们必须承认，在柏拉图的选择中，别人比他更幸运。比如伦纳德·尼尔森（参阅第241页注①），对这一原则深信不疑，他好像具有一种独特的力量，既能吸引又能挑选那些即便在最艰难最诱人的环境中仍然对他们的事业忠贞不渝的男男女女。不过，他们的事业属于人道主义的自由观和平等主义的正义观，要好于柏拉图的事业。（尼尔森一些论文的英文版刚由耶鲁大学出版社出版，题目是《苏格拉底的方法与批判的哲学》，1949年。很有趣味的导言由朱利叶斯·克拉夫特所写。）
（3）仁慈独裁者的理论甚至在一些民主主义者当中也大行其道，然而，这个理论有根本的弱点。我想起的是，认为领袖人物可资信赖，其意愿是为人民谋福利的理论。就算这种理论头头是道；就算我们相信一个人能不受控制不受约束地继续保持这种态度；然而，我们怎能断定他能找到具有同样难能可贵品格的继任者呢？（也参阅第305页注①和306页注①及第391页注①）（4）就正义中提到的权力问题而言，把《高尔吉亚篇》（532e，f.）和《理想国》（615d，f.）作一比较是很有意思的。两段话非常相似。但在《高尔吉亚篇》中作者坚持认为最大的罪犯通常“来自占有权力的阶级”；该段说平民百姓可能是坏人，但不至于不可救药。在《理想国》里，看不到明确地警示人们提防权力的腐败作用。最穷凶极恶的罪人仍然是僭主；但它说“其中也有平民百姓”（在《理想国》里，柏拉图笃信自我利益，他相信自我利益将阻止护卫者滥用其权力；参阅《理想国》，466b/c，第218页注①的正文中引用。至于为何自我利益对护卫者、而不是对僭主有所助益，并不是很清楚）。
[28] 在早期（苏格拉底的）对话录中〔比如，在《申辩篇》和《卡尔米德篇》中；参阅第248页注①、第271页注①和374页注①（5）〕，格言“认识自我”被解释为“知道自己知道的何其少”。然而，后期（柏拉图的）对话录《斐里布篇》却发生了微妙且重要的变化。起初（48c/d，f.），对这个格言用含蓄的方式作了同样的解释；那些许许多多不了解自己的人“荒称他们是聪明人”。但是，这种解释后又有如下的演变：柏拉图把人分为两个阶级，弱者和强者。弱者的无知与愚蠢被描述为可笑，而“强者的无知”被“恰当地称为‘可恶’和‘可憎’……”但这里就蕴含着柏拉图的学说：行使权力的人应该聪明而不该无知（或者只有聪明的人应该行使权力）；这就与先前苏格拉底的学说相对立：（每个人，特别是）行使权力的人应当知道自己的无知（当然在《斐里布篇》中并没有谈及“智慧”及智慧应被解释为“有自知之明”；相反，如在《智者篇》中阐发的一样，这里的“智慧”包含有关于毕达哥拉斯的训导及柏拉图的理念论的专门知识）。