国家将竖立纪念碑……来纪念他们。要把他们作为受崇拜的人……作为神一样的受神的圣宠保佑的人，祭品应当献给他们。
——柏拉图[1]
柏拉图和苏格拉底之间信念的差别甚至比我已揭示过的还要大。我说过，柏拉图效仿了苏格拉底对哲学家的界定。我们在《理想国》里读到“你称谁为真正的哲学家？——那些热爱真理的人”[2]。但当他做出这一论断时，他本人并不十分诚实。他并不真正相信这个论断，因为在别的地方他直截了当地宣称，充分地利用谎言和蒙骗是王家统治特权的一种：“它是城邦统治者的事，如果说它属于谁的话，去撒谎，为了城邦的利益欺骗他的敌人和他的公民。其他人绝不能沾染这种特权。”[3]
“为了城邦的利益”，柏拉图说。我们再次发现，诉诸集体功利原则是终极的道德思考。极权主义的道德支配着一切，甚至包括对哲学家的界定及其理念。几乎用不着提及，用同样的政治技术原则，逼迫被统治者说出真相。“如果统治者发现其他人对他撒谎……那么他将以有了损害威胁城邦的举动为由惩罚他们……”[4]只有在这种毫无指望的意义上，柏拉图的统治者——哲学王——才是爱真理者。
一
柏拉图以医生为例，描述了把他的这一集体效用原则适用到真实性问题上的情况。该例子系精心选择，因为柏拉图喜欢视自己的政治使命为社会病体的一位医治者或救星。除此而外，柏拉图给医学分配的任务也使柏拉图城邦国家的极权主义特征清楚地显现出来，在那里国家的利益支配着公民从摇篮直到坟墓的生活。柏拉图把医学看作是政治的一种形式，或者如他自己所说，他“把医神阿斯克勒比斯看作是一位政治家”。[5]医术，他解释说，绝不能把延长生命，而只应当把国家的利益视为目的。“在一切合理地统治的社会里，每个人有国家所安排给他的特殊工作。他必须做这些工作。没有人会把一生的时间花在生病和治病上。”相应地，医生“没有权利护理每个不能行其职责的人；因为这样的人对己对国都没有用处”。对此还应当进一步思考，这样的人也许有“同样病重的孩子”，他们也将成为国家的负担（年老之后，柏拉图提到医学时带有更强烈的个人情绪，尽管他对个人主义的仇恨有增无减，他抱怨医生甚至把自由公民也当奴隶一样医治，“像个人意愿即为法律的独裁者一样发号命令，然后匆匆忙忙地奔向下一个病奴。”[6]他恳求医生在医疗上更仁慈更有耐心，至少对那些不是奴隶的病人）。关于说谎和欺骗，柏拉图主张它们“只当作一种药物还是有用的”[7]；但国家的统治者，柏拉图坚持认为，其行为绝不能像某些“普通的医生”一样没有施猛药的勇气。哲学王，作为哲学家他是爱真理者，作为国王他必须是“更有勇气的人”，因为他注定要“处理众多的谎言和骗局”——这是为了统治者的利益，柏拉图赶紧接着说。这就意味着，如我们已经知道的，而且我们在这里从柏拉图论及医学时又一次了解到的，“为了国家的利益”。（康德曾用另一种截然不同的态度评论说，“真诚是最好的政策”这个论断大可值得质疑，与此同时，“诚实比政策更好”的论断则无可辩驳。[8]）
当柏拉图鼓励他的统治者施猛药时，他心中的谎言是哪种类型的呢？格罗斯曼正确地指出，柏拉图指的是“宣传，一门控制……被统治的大多数人行为的技术”[9]。当然，柏拉图心目中把它们放在第一位；但格罗斯曼认为宣传谎言的唯一意图是为了麻痹统治者，而统治者应当是充分启蒙了的知识分子，我对此不敢苟同。我倒认为，柏拉图跟一切类似苏格拉底唯理智论的东西的彻底决裂没有比这里更显而易见的了，在这里他两次表达了他的希望，即使统治阶级自身，至少在数代以后，也一定要被引导去相信他伟大的宣传谎言。我指的是他的种族主义，他的“血统与土地的神话”，被认为是这里我们看到柏拉图的功利主义和极权主义原则支配了一切，即使是统治者认知以及要求被告知真理的特权。柏拉图愿望的动机是，统治者自己应当相信，宣传的谎言是增加他的健康功效的希望，也即是加强对精英种族的统治、最终阻止一切政治变化的希望所在。
二
柏拉图引入他的“血液跟土地的神话”时，坦承这是个骗局。“那么好吧”，《理想国》里的苏格拉底说，“我们现在也许能用什么方法顺手编造一谎言，我们刚才谈到过使用谎言问题。我们只用一个高贵的谎言，如果我们很幸运的话，甚至可能说服统治者——但至少可以说服城邦里的其他人”。[10]很耐人寻味的是注意到使用了“说服”一词。说服某人相信谎言，意思说得更准确些，就是误导或欺骗他；把这段话加以转译，将更符合直言不讳的犬儒主义。“我们可以，如果我们幸运的话，甚至能欺骗统治阶级自身。”但柏拉图频繁地使用“说服”一词，该词在这里的出现使其他的段落意思更加明显。可以以此为警告，在类似的篇章中，他的心中可能有宣传的谎言；尤其是在有些地方他倡导政治家应当“用说服和强制两种手段”[11]来统治时。
在宣告其“高傲的谎言”之后，柏拉图没有直接开始叙述其神话，而是先来了一段冗长的序言，有点类似于他发现正义之前的那个冗长的序言。我认为，这就显出了他内心的不安。看起来他似乎并不指望后面所得出的建议能多么地适合他的读者。该神话本身导引出两个观点。第一个是加强对祖国的护卫；这种思想认为，他的城邦的战士是土生土长的本地人，“诞生在祖国的土地上”，时刻准备着保卫祖国，他们的母亲。这一古老而尽人皆知的观念当然不是柏拉图犹犹豫豫的原因（尽管对话的措辞聪明地暗示了这一点）。可是，第二个观点，“故事的其余部分”，是种族主义的神话。“神……在有能力统治的人身上加入了黄金，在辅助者身上加入了白银，在农民及其他生产阶级身上加入了铁和钢。”[12]这些金属世袭遗传，他们是种族主义的特征。在这一段里，柏拉图羞答答地第一次推出了他的种族主义，这种可能性的存在，即孩子生下来时可能会掺和有其父母亲并不具有的金属；我们必须承认，在这里他宣告了下面的规则：假如在较低的阶级里“发现他们一生下来就带有金银的混合物，他们应当……被任命为护卫者，和……辅助者”。但是这一让步，在《理想国》后面的章节（《法律篇》也如此），尤其是在讲述到人类的堕落及数的故事时[13]，（前面第五章曾引用了一部分）又被宣告无效。从这段中我们得知，低贱金属的任何混合种都必须从高等阶级当中排除出去。那么（金属的）混合及相应地位的变化只有一种可能性：生来高贵但却退化了的孩子可以被降下去，但任何生来低贱的都不能提升上来。在人类堕落故事的结论性段落里，柏拉图描述了任何金属的混合都将导致毁灭的诸情形：“铁和银、铜和金一旦混合起来，将产生变种和荒唐的不一致（的事物）；只要哪里有变种和不一致，就在那里引起战争和仇恨。不论冲突发生在何地，我们必须认为这就是血统和出身的冲突”[14]。有鉴于此，我们必须认为，那个人类的故事最后得出的结论是构造了犬儒主义的预言，神谕说：“铜铁护卫，国家必亡。”[15]柏拉图不愿马上用更极端的形式来提出他的种族主义，我猜想是因为他知道要反对他那时民主的和人文主义的倾向是何其艰难。
如果我们考虑到柏拉图明确地承认了他的血统与土地的神话是个宣传的谎言，那么评论家们对这个神话的态度就有些令人费解了。例如亚当写道：“没有它（神话），一个国家现在的图景就不完整。我们需要为城邦的永存做出保证……最符合柏拉图的……教育的道德和宗教精神，最好的办法是他能发现对信仰甚于理智所做的保证。”[16]我同意（虽然不完全合亚当之意），没有什么能比他对宣传谎言的倡导更能与柏拉图的极权主义伦理观保持一致的了。但我不甚明白的是，何以宗教的唯心的评论家们竟能宣称，通过暗示，宗教和信仰也不过是机会主义者的谎言而已。事实上，亚当的评论是对霍布斯约定论老调的重弹，认为宗教信条虽然不真实，却是一种最原则最必不可少的政治设施。这种思考就昭示我们，无论如何，柏拉图比我们所能想到的更是一位约定论者。只要没能“通过约定”（我们必须相信承认这只不过是一种伪造的）建立一种宗教式的信仰，他决不罢休。而那位著名的约定论者普罗塔哥拉至少相信法律由人来制造，仅靠了神圣心感的帮助。为何那些柏拉图的评论家们[17]更称赞他跟智者学派破坏性的约定论所做的斗争，称赞他建立在宗教基础上的终极的精神自然主义的努力，却没能考察他创制一种习俗，或者不如说是一种发明，作为宗教的终极基础？要理解这些问题的确不易。事实上，他对已被他的“富有灵感的谎言”所揭示清楚了的宗教的态度，在实践当中跟他热爱的舅父克里底亚的态度保持了一致，他的这位叔叔是三十僭主时代的风云人物，伯罗奔尼撒战争后在雅典建立了不很光彩的血腥统治。克里底亚也是一位诗人，他第一个美化宣传的谎言用铿锵有力的诗句，赞美了聪明机智者们的发明，为了“说服”人民，也即为了使他们俯首听命，他们构造了宗教。[18]
那时出现了聪明机智的人
他第一个发明了神的敬畏
他编造了一个故事，一套昭人耳目的学说
他把虚假故事的面纱蒙在真理头上
他把神威严的住所传了出去
在那惊雷滚滚的九重天上
电闪的光芒使眼睛失明
就这样他用恐惧的枷锁把人类禁锢
居住在公平之地的神包围着他们
他用他的符咒惑众——唬人
法律和秩序取代了无法无天
在克里底亚看来，宗教不过是一位伟大而机敏的政治家高傲的谎言而已。柏拉图的观点与之惊人地相似，不论是《理想国》里提到的那个神话的介绍（在那里，他明确承认这个神话是个谎言），还是《法律篇》中他所说的仪式或神的设置安排乃是“一位伟大的思想家的事”[19]——但这就是柏拉图宗教态度的全部真相吗？难道在这方面柏拉图仅仅是个机会主义者，其早期著作中截然不同的思想仅仅是苏格拉底式的吗？当然难以有把握地解答这一问题，尽管我感到，凭着直觉，即使是以后的著作有时候中间流露着一种颇为真实的宗教感情。但我相信，只要柏拉图考虑到宗教事务跟政治的关系，他的政治机会主义就置其他的感情而不顾。因此，在《法律篇》中柏拉图要求对那些对神的观念偏离了国家的观点的人，[20]哪怕他的诚实可敬，也要施行严厉的惩罚。他们的灵魂要被由调查者组成的一晚间委员会[21]处置，如果他们不改悔甚至重犯的话，将以“不敬神”的名义而判处死罪。难道他已经忘了苏格拉底成了这种审判的一个牺牲品？
刺激这些需要的主要是国家利益，而不是这类宗教信仰的利益，可以用柏拉图主要的宗教信条来衡量判断。在《法律篇》中他告诫道，他把善与恶之间的冲突解释为集体主义与个人主义之间的冲突[22]，神将严厉惩罚所有那些站在错误一边的人。神，他坚持说，对人类极感兴趣，他们不仅仅是旁观者。要平息他们的怒火是不可能的，无论是通过祈祷还是奉献祭品都不能逃脱惩罚。[23]在这些告诫的后面，政治意图是明显的，并且由于柏拉图下面的主张而更为明显，就这种政治宗教信条的任何部分，尤其是神从不免除惩戒的信念，所提出的疑问都必须加以打消。
柏拉图的机会主义及他的谎言理论自然给解释他所说过的话带来了困难。他到底在多大程度上相信他的正义理论？他到底在多大程度上相信他所鼓吹的宗教教义的真理性？虽然他主张对其他的（较少的）无神论者加以惩罚，但他本人有可能是个无神论者？尽管我们不指望明确地回答当中的任何问题，但我相信，如果连假设柏拉图是无辜的也不做，将不但要面临困难，而且在方法论上也是不正确的。尤其是对他的信仰，即阻止一切变化已是当务之急的忠心耿耿，我认为是几乎不容置疑的。（在第十章中，我将回头再讨论这个问题。另一方面，我们不能怀疑柏拉图使苏格拉底对智慧的爱从属于更为重要的原则，即必须加强精英阶级的统治。）
然而引起人们兴趣的是，我们注意到柏拉图的真理理论略微不如他的正义理论激进。正义，我们已经看到，在实践当中，被界定为为他的极权国家的利益服务。要用同样的功利主义或实用主义方式来界定真理概念当然也是有可能的。那个神话是真实的，柏拉图可能会说，因为凡是服务于我们的国家利益的事物都必须相信，那么就必须称它们是“真实的”；除此再没有其他的真理标准。在理论上，黑格尔实用主义的后继者们确实也采取了类似的步骤；在实践上，黑格尔本人及他的种族主义的后继者们采取了类似的步骤。但是，柏拉图怀有足够的苏格拉底的精神来坦率地承认他在撒谎。黑格尔派所采取的步骤，我认为，永远也不可能发生在苏格拉底的任何一位同事身上。[24]
三
关于真理理念在柏拉图最好国家中所起的作用，我们的探讨到此为止。但是，如果我们想消除在第六章中所出现的不同意见，反对我把柏拉图的政纲解释为以历史主义为基础的纯粹极权主义，那么，除了正义和真理以外，我们还须进一步思考其他一些理念，如善、美及幸福。通过对我们关于真理理念的探讨所带来的某种否定性后果的思考，我们可以达到探讨上述这些理念，也包括智慧（我们在上一章中已有所涉及）理念的目的。因为这一后果提出了一个新问题：倘若他把哲学家界定为真理的热爱者，却又在另一方面坚持王必须“更有勇气”，并且运用谎言，那么为什么柏拉图主张哲学家为王或王为哲学家呢？
对这一问题的唯一回答是，也只能是，事实上，当柏拉图运用“哲学家”这一词时，他心中别有意思。的确，我们在上一章已经看到柏拉图的哲学家并不是热心的真理的追求者，相反却以真理的占有者自居。他是有学问的人，是个圣者。这样一来，柏拉图所主张的就是学问的统治——智慧统治——如果我可以这么称呼的话。为了理解这一主张，我们必须想方设法搞清楚是什么原因使得柏拉图的国家的统治者应当是知识的占有者，如柏拉图所说，是一位“名副其实的哲学家”。其原因可分为两大类，即跟国家基础有关的功能，及跟国家的保护有关的功能。
四
哲学王首要的也是最重要的功用是建立城邦并制定法律，柏拉图需要一位哲学家肩负这项任务的原因是清楚的。要使国家稳定，它就必须是国家神圣形式或理念的真实仿制品。然而，只有一位哲学家彻底精通最高层次的科学，即辩证法，他能够看见，并仿制神圣的原物。在《理想国》里这一点得到了更多的强调，柏拉图发展了哲学家的统治权论点。[25]哲学家们“热衷于看到真理”，而一个真正的热爱者常常喜欢看到全部，不仅仅是部分。因此，他的行为与普通人不同，他不爱可感知的事物以及它们“美丽的声音、色彩和形体”，但他想“看到，并且崇尚美的真正本质”——美的形式或理念。用这样一种方式，柏拉图给“哲学家”这一术语赋予了新的含义，他是神圣的形式或理念世界的热爱者和见证者。如此一来，哲学家就有可能成为一个有德行的城邦的建立者[26]：“和神意有着交往的哲学家”可能是由于实现他理想的城邦和其理想的公民这个神圣的梦压倒了一切，他像一位制图员或者一位画家，把“神意作为自己的模特”。只有真正的哲学家才能“描绘出城邦的平面图”，因为只有他们能看见原型并加以仿制，他们“让自己的眼睛来回移动，从模特移到画像，再从画像移到模特”。
作为“制度的画家”[27]，哲学家必须借助于善和智慧的光芒。关于这两个理念，以及它们对哲学家作为城邦建立者所起的显著作用，我们将再进行一些评论。
柏拉图善的理念是最高级的形式。它是神圣的形式中理念世界的太阳，不仅把光芒洒播在所有其他成员身上，同时还是它们存在的根源[28]。它也是一切知识和真理的源泉或依据[29]。因此，对辩证法家来说，发现、鉴赏并认识善的能力是不可或缺的[30]。既然它是形式世界的太阳，是光的源泉，它就使哲学画家能辨别他的目标，因此，对城邦的缔造者而言，它的功用是至关重要的。但我们所得到的仅是纯粹形式的信息。柏拉图善的理念在这里起了更为直接的伦理的或政治的作用；我们从未听到何种行为是善，或产生了善，除了众所周知的集体主义道德规范，没有借助善的理念，它的规则就被引介进来。善是目标，每个人都在追求，[31]这样的话语并没有丰富我们的信息。这种空洞的形式主义在《斐里布篇》中仍然很明显，在这里善跟“方法”或“手段”的理念同一。[32]在他著名的演讲《论善》当中，由于柏拉图把善定义为“被明确地看成是一个整体的类别”，从而使一位未受过教育的听众感到沮丧。当我读到这里时，我同情那位听众。在《理想国》中，柏拉图坦言[33]他不想解释他的“善”到底意味着什么。我们实际上所得到的唯一见解是我们在第四章开头所提到的——一切持久的事物都是善，而一切导致腐化与堕落的东西都是恶。（然而，看起来在这里“善”并不是善的理念，而是事物所具有的一种使其类似与善的理念的性质。）因而，善指的就是事物静止不变的一种状况；是事物保持静止的状态。
但这并不能使我们远离柏拉图的政治极权主义；对柏拉图智慧理念的分析带来的结果同样令人失望。智慧，我们已经看到，对柏拉图而言并不意味着苏格拉底式的自知之明；也不是如我们多数人所期盼的那样，意味着对人类和人类事务的浓厚兴趣及有益的理解。柏拉图笔下的智者，全神贯注于较高世界的问题，“他们没有时间俯察人类的事务，他们目不转睛地仰视那个有秩序的整齐的世界”。正是这种学问使人聪明：“哲学家的禀性是热爱这样一门学问，它给他们展示了一种亘古永存，不受生育与退化困扰的真实世界。”看来柏拉图对智慧的态度并不能使我们超越他的阻止社会变化的观点。
五
尽管对城邦奠基者作用的分析并没能揭示出柏拉图学说中任何新的道德因子，但它已经表明城邦的奠基者必须是哲学家有一条确切的理由。但这依旧不能充分证明为何需要哲学家的持久统治权。它只是解释了哲学家为何必须是第一位立法者，但没能解释为何需要他作永久的统治者，尤其考虑到后继的统治者中没有一位肯定带来任何的变化。要使哲学家应当统治获得充分的证明，我们就必须得接着分析关于维系城邦的任务。
从柏拉图的社会学理论中我们了解到，只要统治阶级的联合体不出现分裂，国家一旦建立，将长治久安。所以，这个阶级的引出，乃因统治权巨大的维系功能，只要国家存在，这一功能就必须存在。这到底在多大程度上证明了国家必须由哲学家来统治的主张？要回答这个问题，我们得再次区分这一功能里面的两类不同活动：教育的督导及优生的督导。
为什么教育的领导者应当是一位哲学家？为什么国家和教育制度建立后，让一位有经验的将军，一位武士王来管理是不够的？如果说，教育制度不仅要培养出战士，还得有哲学家，因而就认为哲学家跟战士一样可以作监管人，这样的回答显然不能令人满意。因为，假使不需要哲学家作教育的督导者和持久的统治者，那就没有必要让教育制度提供新的哲学家。对教育制度的需要并不能就此证明柏拉图的国家里有对哲学家的需要，或者就能从中假定统治者必须是哲学家。如果柏拉图的教育除了为国家的利益服务外还有一个人主义的目标，例如为了自己的缘故而发展哲学才智，情况将有所不同。但当我们看到，如我们在前面一章所看到的，柏拉图对允许独立思考一类的东西是何等的恐慌[34]；当我们现在看到这种哲学教育终极的理论目标只不过是一种“关于善的理念的了解”，这种知识对于清晰地说明该理念是必不可少的，那么我们就开始认识到这并不是应有的理解。如果我们还记得第四章，在那里我们也看到主张对雅典的“音乐”教育以限制时，这种印象就得以加深。柏拉图之所以赋予统治者的哲学教育以最大的重要性，只能通过其他原因——必须从纯粹政治上——来解释。
我们能发现的主要原因是，最大程度增加统治者权威的需要。如果对辅助者合适地施行教育，就会有一大批优秀的战士。因此，对于树立一位未遇挑战也不可挑战的权威而言，仅有杰出的军事才能是不够的。它的树立必须依赖更高的要求，柏拉图依靠的是超自然的要求，是他的领袖所展示的神秘的力量。他们属于另一个世界，他们与神意往来。因此，哲学王有几分部落牧师之王（这种制度我们曾经提到过，跟赫拉克利特有关）复制品的味道。（这种部落牧师之王或者巫医或者巫师制度，它们令人惊讶而又朴素的部落禁忌似乎也曾影响过老毕达哥拉斯学派。显然，这些禁忌当中的大多数甚至在柏拉图之前已经不复存在，但毕达哥拉斯学派给权威以超自然的根据的主张依然流行。）因此柏拉图的哲学教育就有一种明确的政治功用，它给统治者打上了印记，在统治者与被统治者之间构筑了障碍。（直到我们的时代，它依然是“高等”教育的主要功能。）获取柏拉图式的智慧主要是为了建立一种持久的政治阶级的统治。它可以被描述为政治“医药”，把神秘的力量给予它的占有者——巫医。[35]
然而，对于我们的国家里政治家的功用问题而言，这并不是满意的答案。毋宁说这样一来意味着为何需要哲学家的问题已经发生了转移，我们现在可以提出类似巫医或巫师实际的政治功能问题。当柏拉图设计他的专门的哲学训练时，他肯定已有了一些明确的目标。我们必须为统治者寻求一项持久的功能，类似于今天立法者的功能。发现这样一项功能的唯一希望似乎在培养统治种族领域内。
六
要找出为何哲学家有必要成为一位持久的统治者的原因，最好的办法是提这样一个问题：按照柏拉图的意思，假如国家没有持续地由一位哲学家统治，那么将会发生什么情况？柏拉图已经给这个问题以明确的答复。如果国家的护卫者，哪怕出类拔萃，却不知道毕达哥拉斯的神话和柏拉图的数，那么该护卫者种族，以及由此导致整个国家肯定要退化。
因而种族论在柏拉图政治纲领中所占据的核心地位超过了我们的第一感觉。正如柏拉图的种族或婚姻的数目为他的描述性社会学提供了场所，“柏拉图的历史哲学也是在该场所中构造的”（亚当这么说），它因而也为柏拉图哲学家的统治权这一政治主张提供了场所。在第四章中，我们已经谈过柏拉图国家的放牧人或者牲畜饲养者的背景后，我们就不至于在发现他的王是饲养者之王时连一点准备也没有。但是，可能仍有一些人对他的哲学家变为哲学的培养者而感到吃惊。对科学、数理辩证法及哲学的培养教育的需要并不是要求哲学家统治权后面最终的论据。
在第四章中已经表明了在《理想国》里，怎样来强调并阐明获得纯粹的人类监督者的种的问题。但到目前为止，还没有任何可信的理由来解释为何只有一位聪明且完全合格的哲学家才应当是一位老练成功的政治培养者。然而，狗、马或鸟的饲养者都知道，没有一套规范，没有一个目标指导他的工作，没有一种想法以使他可以通过淘汰和筛选来达到目标，合理的饲养是不可想象的。没有这样一套标准，他甚至确定不下来哪位子孙“足够的好”；他根本不可能辨别“好的子孙”与“不好的子孙”。但这个标准恰好跟柏拉图计划培养的种的理念有关。
根据柏拉图的观点，正如同只有真正的哲学家、辩证法家能够看到城邦的神圣原型，也只有辩证法家才能看到其他的神圣起源——人类的形式或理念。只有他才能够照原型复制，把它从天国唤回人间，[36]并且在这里获得实现。它是个高贵的理念，关于人的理念。它不是，如一些人所想的，代表人类共享的东西；它不是一般概念上的“人”。相反，它是人类神圣的原型，是不发生变化的超人；它是位超级希腊人，是位特级大师。哲学家们必须想办法在人世间实现柏拉图描绘的“最坚定、最勇敢、同时在可能的范围内最有风度的人……出身高贵，性格严肃”[37]的人的种族。它将是男人和女人当中“塑造得相当俊美，就算不是神圣的，也和神有类似之处的”种族[38]——一种高贵的种族，其本性注定它要拥有王位和统治权。
我们看到哲学王的两种功用有类似之处：他要复制城邦的神圣原型，同时还得复制人类的神圣原型。他是唯一能够、并且拥有这种欲望，“在单个人身上，以及在城邦里实现他的神圣的原版本”[39]。
现在我们就能明白为什么他放弃了原先的暗示：他所需要的统治者须有中人之上的才能，在同一个地方，他第一次声称动物繁衍的原则必须运用于人类。我们，他说道，在繁殖动物时，尤为慎重，“如果不这样来繁殖它们，难道你不觉得你的鸟和你的狗的种很快将要退化吗？”当从这里推出必须用同样谨慎的方法来繁殖人类时，“苏格拉底”惊呼道：“天哪！……如果同样的原则运用于人类，我们该要求我们的统治者具有何等高超的才干啊！”[40]这声惊呼引人注目；它第一次暗示了统治者应当组成一个有地位、受过训练、具有“高超才能”的阶级；这就使我们相信他们应当是哲学家乃势所必然。然而，当念及该段落直接导出柏拉图的政治主张：作人类的医生，运用谎言和欺骗是统治者的职责时，那么该段落就更显意味深长。谎言是必需的，柏拉图断言：“要让你们的种尽善尽美”；因此，“为了使护卫者种族免于不和”，就必须“除统治者外谨守秘密，不让他们知道这种安排”。与此相关，为使统治者把谎言当医药用时更有勇气，他的确向他们提出了呼吁（前面所引）；这也给读者们预备好了下一个主张，柏拉图认为它尤其重要。他宣称[41]，为了与年轻的辅助者配对成婚，统治者应当设计“一套巧妙的抽签办法，以使求偶受挫者只能怨自己运气不好而不怪统治者”，统治者们秘密地行使抽签权。想出这项卑劣的建议后，为了搪塞承担责任（把它通过苏格拉底之口表达出来，柏拉图谤污了他伟大的老师），“苏格拉底”很快提出了一项建议[42]，马上就被格劳孔采纳并加以详尽阐发，因此我们可称之为格劳孔敕令。我指的是那项残忍的法令[43]，它要求男女长幼一律依从勇敢者的意愿，理由是战争在继续。“只要战争还在进行，没有人可以对他说‘不’。相应地，假如一个战士想向别人（男的或女的）表示爱意，那么这项法令将使他更热切地赢得光荣。”这里谨慎地指出，国家因而将得到两点明确的好处——更多的英雄，因激励所致；其二，还是更多的英雄，因英雄的孩子们数目的增加（这后一个好处，从长远的种族政策的角度看更为重要，它是通过“苏格拉底”之口表达出来的）。
七
这种素养的获得并不需要特殊的哲学训练，然而，哲学素养在抵制退化的危险上起着重要的作用。要跟这些危险做斗争，就需要一位完全合格的哲学家，也即，一位在纯粹数学（包括立体几何）、纯粹天文学、纯粹教育学以及在辩证法中取得至高无上成就的人。只有他，才了解数学优生学和柏拉图数的奥秘，才能让他们享受人类堕落之前所享受的幸福和欢愉，并替他们保持。[44]所有这些都应该牢记心间，格劳孔敕令颁布后（随后有一幕小插曲，是探讨希腊人和野蛮人天生的差别，据柏拉图讲，这就相当于主人跟奴隶之间的差别），该学说就已被清晰地阐明，并且柏拉图审慎地把它视为最让人激动的政治要求的核心——哲学王的统治。仅这一项要求，他教导说，就足以终结社会生活中的邪恶；终结国家中蔓延的邪恶，也即政治不稳定性及其潜在的根源，人类种族的成员里蔓延的邪恶，也即种族退化。该段就是这样表述的。[45]
“啊”，苏格拉底说，“现在我正在接近此前我所比拟为滔天大浪的那个主题了。然而我还要继续说下去，尽管我已预见到这将招致铺天盖地的讥笑。确实，我现在已能看到了，就这股浪潮，把我的头淹没在嘲笑和贬损的汪洋大海里……”——“不要纠缠你这个故事了！”格老孔说。“除非，”苏格拉底说道，“除非，在他们的城邦里，哲学家们被授予王权，或者我们现在称为国王和寡头的人成为名副其实的哲学家；除非政治权力和哲学二者合二为一（而现在许多顺乎自然、得此失彼的人应由暴力加以镇压），除非这样的事发生，我亲爱的格劳孔，否则的话，将永无宁日；邪恶将继续蔓延于城邦——以及，我相信全人类。”（就此，康德聪明地回答道：“国王成为哲学家，或者哲学家成为国王，似乎是不可能发生的，也不需要发生，因为权力之位将不可避免地降低理智及独立的判断力。然而，一位国王或是如国王般的人，也即自我管治的人及人民，不应压制哲学家，而应留给他们公开言论的权利，这一点无论如何是不可或缺的。”[46]）
柏拉图这段重要的话被公允地称为整部作品的核心。该段最后的几个词：“以及，我相信，全人类”，我认为相比较在这里是次要的余论，然而，有必要对它们作一番评论，因为把柏拉图理想化的习惯导致了这样一种解释：[47]柏拉图在这里谈论的是“人道”，把他的谎言从拯救国家扩及拯救“全人类”。就此必须指出，超越了民族、种族、阶级差别的伦理学范畴“人道”，对柏拉图而言是极为陌生的。事实上，我们有充分的证据表明柏拉图对平等主义信念的敌意，从他对安提斯泰尼——苏格拉底的一位老学生兼朋友的态度就可见一斑。[48]和阿基达玛、利科弗龙一样，安提斯泰尼也属于高尔吉亚派，他把他们平等主义的思想融入全人类兄弟一家、人类大一统帝国[49]的学说里。在《理想国》里，作者拿希腊人和野蛮人天生的不平等与主人和奴仆的关系相比照，从而攻击了平等主义信念，碰巧就在我们时下正谈论的这个重要段落之前，发动了攻击。[50]由于这些及其他的理由，[51]我们似乎可以放心地断定，当柏拉图谈到人类蔓延的邪恶时，他在暗示一种理论，一种此时他的读者非常熟知的理论，也即，国家的福祉最终取决于统治阶级诸位成员的“本性”；他们、他们的种族乃至子孙后代的“本性”反过来又受到个人主义教育的邪恶及更为重要的种族退化的威胁。柏拉图的话语，清晰地道出了神圣的静止和邪恶的变化衰退之间的对立，预示着“数目与人类堕落的故事”。[52]
在阐释他最重要的政治要求的段落里暗示出其种族主义是最合适不过的了。如果没有那些在对优生学至关重要的学科里受过训练的“名副其实的哲学家”，国家将迷失方向。在“数目与人类堕落”的故事里，柏拉图告诉我们，退化了的护卫者所犯的最大也最致命的过失之一，就是失去了对优生学，对监管、检验、提纯人种的兴趣：“这样一来统治者们将被告知，他们不再适合护卫者的任务；也即，监管、检测、提纯金属种（这即是赫西奥德的种族，也是你的种族）金、银、铜、铁的任务。”[53]
这一切都源于对神秘的婚姻数目的无知。但毫无疑问数目并不是柏拉图自己的发明。（数以纯粹的和声学为前提，而和声学反过来又以立体几何——写作《理想国》时的一门新兴学科——为条件。）因此我们就发现，通晓真正的护卫职位的奥秘、掌握破解其钥匙的，除柏拉图外别无他人。这就只意味着一件事：哲学王就是柏拉图自己，而《理想国》就是柏拉图本人对神圣权力的要求——他认为这种权力非己莫属。如他所做的，哲学家要求和殉道者科德鲁斯（最后一位雅典国王，据柏拉图讲，他“为了给他的孩子们保全王国”而牺牲了自己）后嫡及法定继承人的要求在他身上有机地结合起来。
八
得出此结论后，许多问题豁然开朗。比如，在柏拉图的作品里，到处是对当代问题及其特征的暗示，我们几乎用不着怀疑，作者的用意并不仅是一篇理论长文，而是一份针砭时弊的政治宣言。“我们将彻底误解柏拉图，”，A.E.泰勒说，“如果我们忘了《理想国》不仅仅是探讨政府的理论文汇……而是一部由一位雅典人提出的严肃认真的现实改革方案……像雪莱一样，燃烧着‘改造世界的热情’”[54]。这一点毫无疑问是真实的，仅从这种考虑出发，我们就该得出结论：在描绘他的哲学王时，柏拉图肯定想到了同时代的一些哲学家。而在写作《理想国》时，全雅典称得上哲学家的只有三位知名人物：安提斯泰尼、伊索克拉特及柏拉图本人。如果我们带着这些思考来解读《理想国》，那么，我们马上就可发现，在探讨哲学王的过程中有一冗长的段落，因其中蕴含了柏拉图的个人意向而格外醒目。在开头，[55]它确凿无疑地在暗示一个广为人知的人物，即阿基达玛，结尾时，它坦白地提到了泰阿格斯的大名，而苏格拉底指的就是他自己。[56]这样就只有极少数人能称得上真正的哲学家，能胜任哲学王之职。阿基达玛出身高贵，属于合适人选；但他抛弃了哲学，尽管苏格拉底曾试图挽救他。哲学一方面被一些人轻视、抛弃；另一方面又被一些根本不配此道者宣称对其拥有所有权。最终的情况是，“有资格和哲学相连的人只剩下为数不多的几个人了”。从我们业已论及的观点出发，我们不得不猜测“根本不配此道者”是安提斯泰尼、伊索克拉特及其他们那一学派（他们也是柏拉图在论及哲学王时的关键段落中要求对之予以“武力镇压”的那种人）。事实上还有一些别的论据能印证这种猜测。[57]与此相似，我们不妨猜测“有资格的少数人”中包括柏拉图，还可能包括他的一些朋友（戴奥很可能被包括）。实际上这段文字几乎令人确切无疑地相信柏拉图在此说的正是他自己：“这个小圈子里的人……能看清多数人的疯狂和所有公共事务的普遍腐化。哲学家……就像一个身居野兽笼中的人。他不具备许多人都有的非正义，但是他个人的力量还未强大到靠他一个人的力量来战斗的地步，因为他被困于一个野兽的世界之中。就在他能够做一些有益于他的国家或朋友的事之前，他自己就可能被害……已充分地考虑过这些，他保持平静，只局限于做自己的工作……”[58]这些尖酸且极非苏格拉底式[59]的词句中所表露的强烈的憎恶之情，表明这是柏拉图自己的意思。然而为充分理解之见，这段个人坦白应和下面的词句相对照：“经验丰富的航海家乞求无技术经验的水手接受其命令，这和聪明的人趋附富人一样都是违反自然的事情……而真实且自然的过程应当是不管富人还是穷人，只要他生了病就应该对医生趋之若鹜。同理，那些被统治的人应围在有能力统治者的家门周围。如果一位统治者有真本事，他就根本用不着乞求他们接受他的统治。”谁还听不出该段所洋溢的个人自傲感？我来了，柏拉图说，我是你们天生的统治者，是知道怎样统治的哲学王。如果你们需要我，你们就必须得想到我，如果你们再坚持，我也许会成为你们的统治者，但我不会乞求你们的。
他相信他们会来吗？跟许多伟大的文学作品一样，《理想国》里也有证据表明，作者经历了对成功的极度渴望[60]及与此相伴的失望和悲伤。至少，有时柏拉图希望他们能来；希望他的著作获得成功，他的智慧的名声能把他们吸引过来，然后他又感到，他们只会受到刺激而进行恶意进攻；他能给自己带来的只是“嘲笑和诽谤的浪潮”——也许还有死亡。
他雄心勃勃吗？他已触及了天上的星星——接近了神圣。我有时纳闷，人们对柏拉图的热情为何不部分地归于他曾表述过许多神秘梦想这一事件。[61]即使在那些驳斥野心的地方，我们也只能感到他受到了野心的刺激。他给我们保证，[62]哲学家不能有野心，“尽管注定要统治，他却是最不想统治的人”。但所给的理由却是——他的地位太高了，他只要已跟神意有过沟通，就有可能从自己的高位降到凡人的位置，为了国家的利益而牺牲他自己。他并不渴求，但作为一个天生的统治者和拯救者，他随时准备着出马。可怜的平民百姓们需要他。如果没有他，国家必将毁灭，因为只有他才知道怎样维系它——即知道防止退化的秘密。
我认为我们必须正视这一事实，即在哲学王统治背后隐藏的是对权力的追求，给最高统治者的画像就是一幅自画像。我们从这一令人震惊的发现中平静过来后，就该重新审视这幅令人敬畏的画像。而且，如果我们勇于正视苏格拉底讽刺式的药剂，那么我们或许将不再觉得它有多么可怕。我们也许将开始了解它的人性、确实是它的富有人性的特征。我们可能甚至会为柏拉图感到一丝惋惜。他感到满足的只能是建立了第一个哲学教授职位，而不是哲学王位。他永远不可能实现他的梦想，照他自己的形象构建的国王理念。靠着讽刺式的药剂坚强起来后，我们可能还会发现，柏拉图故事中的忧郁，类似于《丑陋的猎狗》的故事里对柏拉图主义单纯无意识的小小讽刺，其中那只名叫托诺的丹麦大狗凭它自己的想象形成了他的“大狗”之王的理念（只是最终它愉快地发现他自己就是大狗）[63]。
柏拉图的哲学王理念到底是怎样一座关于人类渺小的丰碑！它跟苏格拉底的相互比较与人道形成了多大的反差！苏格拉底警告政治家防范因其权力、才能、智慧而忘乎所以的危险，并且力图教导我们，最为要紧的是——我们都是脆弱渺小的人类，从（苏格拉底）讽喻、理性、真实的世界到柏拉图因其具有魔幻般的权力而使他凌驾于普通人之上（尽管还没有高到无须运用谎言或者无视每个巫师的卑鄙交易——他们兜售咒符，兜售生育的咒符，以换取凌驾于同行之上的权力——的地步）的哲人王国，这是何等的退步！
* * *
[1] 本章警句摘自《理想国》540c—d，参阅第284页注②，也参阅第322页注②，此处更详尽地引用了这段话。
[2] 《理想国》，475e；也参阅，如485b，f.，510c。
[3] 前引书，389b，f.
[4] 前引书，389c/d；也参阅《法律篇》，730b以下。
[5] 关于这一条及其后三条引语，参阅《理想国》，407e和406c。也可参阅《政治家篇》，293a，f.，295b—296e，等。
[6] 参阅《法律篇》，720c。指出这段话（718c—722b）是用来引出这一观点，即政治家应当说服和暴力一起使用，是很有意思的；而且，既然所谓“说服”大众柏拉图主要是指宣传的谎言——参阅第266页注①和267页注①及摘自《理想国》，414b/c，正文中的引语——这就表明在我们所谈论的《法律篇》的段落中，柏拉图的思想虽然带有新鲜的温和味，然而仍充满了老一套的联想——运用谎言的医生—政治家，后来，柏拉图又抱怨另一种相反类型的医生；过多地给病人谈论哲学，而不集中精力治病。看起来柏拉图在这里记录的极有可能是在写《法律篇》时他患病的一些个人经历。
[7] 《理想国》，389b——后面几段简短引文参阅《理想国》，459c。
[8] 参阅康德《论永久和平》，附录。（《文集》，卡西勒编，1914年，第Ⅵ卷，第4章，第57页。）参阅M.坎贝尔·史密斯的译本（1903年），第162页以下。
[9] 参阅格罗斯曼《今日柏拉图》（1937），第130页；并参阅前面的几页。看来格罗斯曼仍然相信宣传的谎言的对象是被统治者，同时柏拉图旨在教育统治者充分利用他们批判性的官能；因为我发现在这里（在《听众》，第27卷，第750页）他写道：“柏拉图深信只有选中的少数人才可以自由演讲、自由言论。”然而事实上柏拉图根本不相信这一套。无论在《理想国》还是在《法律篇》（参阅第256页注①至257页注①引用的话及对应正文），他都表示了他的担心，唯恐有任何人在尚未年迈就想独立思考、自由言论，因这样就会危害到阻止学说的严密性，从而受到阻止的社会也止步不前。也请参阅下面两条注释。
[10] 《理想国》，414b/c。在414d中，他重申了他的希望，说服“统治者本人和军人阶级，然后是城邦的其他人”，相信他的谎言的真实性。后来他似乎又对自己的坦率感到后悔，因为在《政治家篇》269b以下〔尤应参阅271b；也参阅第45页注①（4）〕中，他的言论似乎是相信大地生人的神话，而在《理想国》（见第269页注①）里，他甚至连把它作一个高傲的“谎言”加以介绍也不太情愿。
*我所译作“高傲的谎言”的术语，通常被译作“崇高的谎言”或者“崇高的假话”甚至译作“神圣的虚构”。
gennaios一词我现在译为“高傲的”，直译就是“出身高贵的”或者“血统高贵的”。因此，“高傲的谎言”至少字面上就含有“崇高的谎言”的意思，但它却避免了跟“崇高的谎言”联想到一起，即，一个人在并非不得已的情况下，用撒谎的形式把有损于己的事高尚地承担下来——如汤姆·索亚的谎言，他把贝奇的罪过承担到自己头上，撒切尔法官（在第35章中）就这个谎言描述为“一个崇高的、慷慨的、宽宏的谎言”。没有任何理由对“高傲的谎言”作这种理解；因而译为“崇高的谎言”不过是对柏拉图理想化的诸典型努力之一罢了——康福德译为“一次奇特大胆的虚构”，并在一个脚注里反驳“崇高的谎言”的译法；他给出数段，里面gennaios意指“在慷慨大方的意味上”；的确“弥天大谎”或者“宏大的谎言”应是最为恰当的译法。但是康福德同时又反对使用“谎言”一词；他把那个神话描述为“柏拉图无恶意的寓言”，他反对那种认为柏拉图“会鼓励谎言，其中大部分是不体面的，现在称为‘宣传’的观点”；在下一个脚注里他说道：“要注意到只要有可能的话护卫者自己也准备接受这个寓言。这并不是统治者强加给大众的‘宣传’。”但所有这些理想化的努力都失败了。柏拉图自己清楚地表明，人们应为说谎感到羞愧；见下面第269页注①的最后一段引文。（在本书第一版中，我译为“富有灵感的谎言”来暗示其“高贵的出身”，并且提出也可译为“精巧的谎言”；然而，却遭到了我的一些研究柏拉图的朋友们的批评，认为这样的译法意译成分过多，且又带有倾向性。但是康福德“奇特大胆的虚构”的译法也完全是在这种意义上理解的。）
也参阅第267页注①和273页注①。*
[11] 参阅《理想国》，519e，f.，引用于第162页注①对应正文里；关于说服加强制的论述，也参阅本注后面将讨论到的《理想国》，366d，及第265页注①和273页注①提到的段落。
通常译为说服的希腊词（peithō，它的化身是位美丽的女神，阿弗洛狄忒的侍从之一）可以意指（a）“用正当方式说服”及（b）“用不正当方式说服”，即“使相信”（见后面D项，即《理想国》，414c），有时甚至可以指“以礼服人”，即贿赂（见后面D项，即《理想国》，390e）。特别是在“说服加强制”这个短语中，“说服”一词通常解释为（a）意，而这个短语又常（有时恰当地）译为“用正当或不正当手段”〔参阅下面所引用的《理想国》356d，（c）段中达维兹和沃恩译为“用正当或不正当手段”〕。然而我认为，当柏拉图把“说服加强制”作为一项政治技巧的工具加以引荐时，他主要是按字面意思来使用这个词的；同时他还推荐使用口头宣传和暴力。（参阅《法律篇》，753a）。下面的段落对于柏拉图在（b）的意义上使用“说服”一词，特别是跟政治宣传相关时，其意味深远。（A）《高尔吉亚篇》，453a至466a，特别是454b—455a；《斐德罗篇》，260b以下，《泰阿泰德篇》201a；《智者篇》，222c；《政治家篇》，296b以下，304c/d；《斐里布篇》，58a.在所有这些段落里，说服（作为“传授真正对立”对立面的“说服的艺术”）与辩术、虚构、宣传相联系。在《理想国》中，364b以下，特别是364e—365d（参阅《法律篇》909b）值得注意。（B）在364e（“他们说服”，也即误导人们相信，“不仅个人，而且整个城邦”）中，该词所用的含义非常近似414b/c（引用于本章有关注释的对应正文中“高傲的谎言”那一段）。（C）365d很有意思，因其中运用了一个术语，林赛非常恰当地译为“欺骗”，这算是对“说服”的一种注解。（“为了不致被发觉……我们要控制游说的能人……这样，运用说服和强迫，我们就能逃脱惩罚。但也许会遭到反对，说谁也不能欺骗或强迫神……”）以及（D）在《理想国》，390e，f.中，“说服”一词作为贿赂的同义语而使用。（这肯定是一种古老的用法；该段应是引自赫西奥德。有意思的是柏拉图本人经常反驳人可以“说服”或“贿赂”神的观点，然而在接下来的段落，399a/b中，他做出了某些让步。）下面我们看看414b/c，即“高傲的谎言”一段；紧跟在此段的后面，在414c（也请参阅本章下一个注），“苏格拉底”讥讽式地评论道（E）：“要说服每个人都相信这个故事，就必须费一番力气。”最后我还要提到（F）《理想国》，511d和533e，其中柏拉图认为说服或者信仰或者信念（希腊语中“说服”和“信念”的词根一样）是灵魂的一种较低认知官能，跟关于变动不居的万物的（虚妄的）见解之形成相一致（参阅第60页注①，特别是《蒂迈欧篇》，51e“说服”一词的用法），它有别于关于不变形式的理性知识。关于“道德的”说服问题，也请参阅第六章，特别是第233页注①、234页注①及正文，以及第十章，特别是第374页注①、388页注②和391页注①的对应正文。
[12] 《理想国》，415a。下一引文出自415c（也参阅《克拉底鲁篇》，398a）。参阅第270页注①—③及对应正文、第96页注①（3）、99页注②和102页注①。
（1）有关正文里这段前面的部分我对柏拉图局促不安的评论，参见《理想国》，414c—d，及上注（E）：“要说服每个人都相信这个故事，就必须费一番气力”，苏格拉底说——“你似乎很不情愿把它说出来”，格劳孔说。——“你将会明白我的不情愿”，苏格拉底说，“当我把它讲出来时”。——“不要怕，说出来吧”，格劳孔说。该对话引出了我所称的神话的第一观念（在《政治家篇》中，柏拉图把它作为一个真实的故事而提出；参阅第266页注①，也见《法律篇》，740a）。如正文中所提到的，柏拉图暗示正是这“第一观念”才是他犹豫不决的原因，因格劳孔对这一观念的回答是：“你这么长时间为讲述出你的谎言感到羞答答，肯定别有隐情。”当苏格拉底讲述完“故事的其余部分”，即种族主义的神话后，再没有类似的矫饰言论。
*（2）关于土生土长的战士，我们必须记住，雅典的贵族（为反对多利安人）声称他们是土著居民，“像蝗虫一样”诞生在这片土地上（如柏拉图在《会饮篇》，191b中所说的；并参阅第294页注①末）。一位友好的批评家给我提议说，此处（1）中提到的苏格拉底的局促不安，以及格劳孔认为的苏格拉底有理由感到羞愧的评论，应理解为柏拉图的一种讽喻式的暗示“尽管雅典人声称是土生土长的，却并没有像保卫母亲一样保卫他们的国家，然而，这种有独创性的见解在我看来是站不住脚的”。柏拉图既公开承认偏爱斯巴达，就绝不会去指控雅典人缺乏爱国主义；而且这样的指控也是不公正的，因为在伯罗奔尼撒战争期间，雅典的民主派从未向斯巴达屈服（如第十章将要表明的），而柏拉图本人所挚爱的舅父克里底亚又真真确确投降了，并成为在斯巴达人庇护下的傀儡政府的领袖。假如柏拉图意在讥讽雅典人卫国不力，那么他暗示的只可能是伯罗奔尼撒战争，这样一来他就成了克里底亚的批评者——而这个人是柏拉图最不可能用这种方式加以批评的。*
（3）柏拉图称他的神话是“腓尼基谎言”。R.艾斯勒的见解或可解释这种说法。他指出，埃塞俄比亚人、希腊人（银矿）、苏丹人和叙利亚人（大马士革），在东方分别被描述为金的、银的、铜的和铁的种族，而且埃及为了政治宣传的目的利用了这种描述（也参阅《但以理书》，ii，31—45）。同时，他提出，这四个种族的故事在赫西奥德时代由腓尼基人传到希腊（我们但愿如此），而柏拉图是了解这一事实的。
[13] 该段出自《理想国》，546a以下；参阅第164页注①至165页注①、169页注①的对应正文。在434c中严格禁止了阶级的混同；参阅第96页注①（3）、103页注①和109页注①及216页注①。
出自《法律篇》（930d—e）的一段包含有这样一条原则：混合型婚姻所生的孩子继承其双亲中年龄较轻一方的等级。
[14] 《理想国》，547a（有关等级混同理论，也参阅第165页注①、169页注①，特别是第285页注①至286页注①、294页注②）。
[15] 前引书，415c。
[16] 参阅亚当对《理想国》，414b以下所做的注，着重号是我加的。最显著的例外是格罗特（《柏拉图及苏格拉底的其他同事》，伦敦，1875年，第Ⅲ卷，第240页），他总结出了《理想国》的精神，它和《申辩篇》的精神背道而驰：“在……《申辩篇》中，我们发现苏格拉底坦承了他自己的无知……而《理想国》中的他又以一种新的姿态出现……他本人坐在诺莫斯王的宝座上：一贯正确的世俗和精神权威，由他衍生出公众舆论，由他判决什么是正统观念……现在他希望每个人都能按权威指定的那样各就各位，交换意见；包括对那些有意所为的道德和政治构想的看法，例如关于……大地生人……的构想。无论是苏格拉底的《申辩篇》，还是他的否定性辩证法，都不容许柏拉图理想国的存在。”（着重号是我加的；也参阅格罗特，前引书，第188页）
宗教是人们的鸦片的学说，尽管不具有这种特定的意义，然而它看来仍然是柏拉图和柏拉图主义者的信条之一（也参阅第272页注①及正文，尤其是第273页注①），显然它是这个学说最隐秘的学说之一，也即，只有上流阶级中上了年纪的成员才可以讨论它（参阅第256页注①）。不过那些泄露机密的人将会被唯心主义者们以不信神的名义起诉。
[17] 例如亚当、巴克、菲尔德。
[18] 参阅迪尔斯《前苏格拉底派》，克里底亚残篇25。（我从40余行中挑选出有特征的11行）——也许会有人认为本段的开头勾画出了一幅社会契约论（这甚至有点类似利科弗龙的平等主义；参阅第225页注①）。有关克里底亚的评论，要特别参阅第346页注①。既然伯内特已经提出克里底亚名义下的充满诗意和戏剧化残篇应是三十僭主领袖的祖父所为，那么就应该注意到柏拉图在《卡尔米德篇》，157e中所认为的后者具有诗人天赋；而在162d中，他甚至提到克里底亚事实上还是位戏剧家（也参阅色诺芬的《回忆录》，Ⅰ，Ⅳ，18）。
[19] 参阅《法律篇》，909e。如引自亚里士多德的《形而上学》（1074b3）的下段文字所显示的，克里底亚的观点后来似乎成了柏拉图学派传统的一部分，同时该段又为把“说服”当作“宣传”用提供了一例证（参阅第264页注①和257页注①）。“为了说服民众，以及为了法律的和一般的（政治的）便宜，其他内容……以神话的形式增加进来……”并参阅在《政治家篇》，271a，f.中，柏拉图为了论证他肯定不相信的一个神话的真实性所做的努力（参见第266页注①和271页注①）。
[20] 《法律篇》，908b。
[21] 前引书，909a。
[22] 有关善与恶之间的冲突，参见前引书，904—906，尤其参阅906a/b（正义与非正义相对；“正义”在这里仍然指《理想国》里集体主义的正义）。前面一段是903c，已在第162页注①对应正文和第207页注①对应正文中引用过了。也参阅第278页注②。
[23] 前引书，905d—907b。
[24] 给本段增加这个注释以表明我坚持的是和大众共识一致的“绝对的”真理观，也即一个陈述有（也只有）符合它所描述的事实时才是真实的。这一真理的“绝对”或者“一致”理论（它回到了亚里士多德）最先由A.塔尔斯基明确提出（《形式化语言中的真理概念》，波兰版1933年，德文译本1936年），是他所称的语义学逻辑理论的基础（参阅第68页注③及第132页注①（2）；也见卡尔纳普：《语义学导论》，1942年，它更详尽地发展了该真理理论，这是我摘自第28页：“特别要注意到，我们刚解释过的这种意义上的真理概念——我们也可以称它为真理的语义学概念——跟‘相信的’、‘证实了的’、‘高度确定的’等等之类的概念有根本的不同。”）在我的《研究的逻辑》，第84章，论“真理”和“确定性”（第203页以下）中可以发现一个类似的，虽然未经发展的观点；这本书是在我开始了解塔尔斯基语义学之前写的，这就是为何我的理论仍是初步性的原因。早在1907年，实用主义的真理理论（源于黑格尔主义）就被贝特兰·罗素从绝对主义真理理论的视角出发进行了批判；近来他又揭示了相对主义的真理理论同法西斯主义信条之间的关联。见罗素《让人民思考》，第77页、79页。
[25] 我着重指的是《理想国》，474c—502，下面的引文出自前引书，475e。
[26] 本段接下来的七段引文是：（1）和（2），《理想国》，476b；（3），（4），（5）前引书，500d—e；（6）和（7）：前引书，501a/b；有关（7）也参阅前引书，484c中类似的一段文字。还请见《智者篇》，253d/e；《法律篇》，946a—966a（尤其是965b/c）。
[27] 参阅前引书，501c。
[28] 尤其参阅《理想国》，509a，f.——见509b：“可感知事物的生长靠的是太阳。”（尽管他本身并未包括到这一生长过程中）与此相类似，“你应当说理性知识的对象能被认知有赖于善，而且它们的现实性乃至本质是善的结果；虽然善本身并非是本质，但它的身份和力量甚至超越了本质”。（关于509b，参阅亚里士多德：《论生灭》，336a15，31，及《物理学》，1946，13.）——在510b，善被描述为绝对的本源（不仅仅是假定的或设想的），而在511b中，善又被描述为“万物的第一本源”。
[29] 尤其参阅《理想国》，508b以下——参阅508b/c：“善之为善（即真理）者”“在于它是智力世界中理性与其对象（即观念）之间的纽带”，这正如同在可视世界当中，这种事物（即太阳发射出的光芒）“是视力和它的目标（即可感知事物）之间的纽带”。
[30] 参阅前引书，505a；534b以下。
[31] 参阅前引书，505d。
[32] 《斐里布篇》，66a。
[33] 《理想国》，506d以下及509—511。
这里所引用的善被定义为“构成一个整体的确定性，（或者有限性的，或者有限的）类别”，我认为这并不难理解，它和柏拉图的其他言论如出一辙。“确定性的类”即是形式或理念的类，被认为是雄性原则或原本，以对立于雌性的、无限的或不确定的空间〔参阅第56页注①（2）〕。这些形式或始基当然是善的，因为它们是古老而又不变的本源，它们中间的每一个都是对立于由它们生成的众多可感事物。如果我们想到原来的族类的众多，则他们就不是绝对的善；因而只有当我们认为它们是一个整体，是一个始基，则绝对的善才是有可能的（想象得到的）。（也参阅亚里士多德，《形而上学》，988a10）
柏拉图善的理念实际上空洞无物。在道德的意义上，也即我们该如何做上，它没有就善是什么给我们以启示。如同我们可从本章特别是第277页注③、④中看到的，我们所听到的一切是善处于形式或理念王国里的最高层次，是一种超理念，理念起源于它，又赖它而存在，我们由此得出的一切只可能是：善是不变的，优先的或基本的，因而是古老的（参阅第77页注①），也就是整体一；因而善即是那些与善有关的不变的事物，即善就是持久（参阅第76页注②、77页注①）的东西，是古老的东西，特别是古代的法律（参阅第93页注①、136页注①中论述柏拉图主义的文字，及第256页注①），同时整体主义是善（参阅第273页注④）；也即，我们事实上重又回到了极权主义道德上（参阅第216页注①、218页注①之对应正文）。
假如《第七封信》是真实的，那么我们就有了柏拉图的另一命题，他关于善的学说是不能进行系统表达的；因他说这一学说“不像其他的学科部门一样可以进行表达”（也参阅第382页注①）。
又是格罗特，他清楚地看到并批评了柏拉图善的形式或理念的空洞。提问什么是善后，他说道（《柏拉图》，Ⅲ，241f.）：“问题提出了……但不幸的是仍未回答……要描述其他人的精神状况……他们推测有一种真正的善……所做的一切都是为了能得到它，但当他们理解判断它是什么的努力徒劳无用时，他们迷惘了”——“他（柏拉图）已经无意识地描述了他自己的处境。”可叹的是当代竟没有几个作者留意到格罗特对柏拉图的精彩批判。
关于正文里下一段的引文，参见（1）《理想国》500b—c；（2）前引书，485a/b。这里的第二段相当有趣。如亚当强调指出的（485b9注），就是在这一段中，“繁殖”和“退化”第一次在半技术意义上运用。它提到了流变，提到了巴门尼德不变的实在。它还引介了偏爱哲学家统治的主要论据。也参阅第63页注②（1）和第76页注②（2）。在《法律篇》（688c）时，提出了“最糟的无知”（这种无知，就是不知道如何遵从那些天生的统治者；见689b），柏拉图解释了他所说的智慧指的是什么：只有以最大的整体或者“同一体”为目的一类的智慧才使得某个人有资格成为权威。《理想国》，591b和d中，“同一体”一词被解释为正义（即保持某人的位置）理念和节制（知足）理念的和谐融洽。这样我们就又回到了我们的出发点。
[34] 一位本段文字的批评者声称，他在柏拉图那里没能发现任何惧怕独立思考的迹象。但我们应当记住，在《理想国》中（见第256页注②至257页注①），柏拉图坚持检查（制度），并禁止任何不到50岁的人进行高级辩证法研究。更不用提《法律篇》了（见第256页注①，及许多别的段落）。
[35] 关于祭司阶级问题，参见《蒂迈欧篇》，24a。其中有一段显然是指《理想国》里最好的或“古老的”国家，这里祭司阶级取代了《理想国》中的“哲学家种族”。也参阅《政治家篇》，290c，f.，对教士（甚至包括埃及教士）、占卜者、巫师的攻击；也参阅第297页注①（2），以及第99页注②。
下一段的正文中引用的亚当的话，出自他给《理想国》，547a3（前面第170页注③的相应正文中引用过）所做的注。
[36] 参阅，如《理想国》，484c，500e以下。
[37] 《理想国》，535a/b。亚当就我译为“使人敬畏的”一词所说的一切支持了通常的看法，即，这一术语意思是“冷酷的”、“严厉的”或者“威严的”，特别是含有“煽动性的惊恐”的意思。亚当认为，我们译成“阳刚的”或“强有力的”，是顺应了减弱柏拉图言语的语气的一般倾向。林赛译为“固执道德的……”
[38] 前引书，540c；也见500c—d：“哲学家本人……变得跟神差不多，”及第333页注①，那里更完整地引用了540c，f.——最让人感兴趣的是注意到在为贵族等级制度辩护时柏拉图是如何来改变巴门尼德的。一与多的对立没有坚持，而是产生了一种等级制度：一个观念——较少的人接近它——更多的人是他们的助手——多数人，即民众（在《政治家篇》中这一区分是根本性的）。与此相反，安提斯泰尼的一神论保持了最初埃勒阿提学派的一（神）与多（他可能认为他们是兄弟，因为他们跟神的距离均等）——通过芝奥对高尔吉亚的影响，安提斯泰尼受到了巴门尼德的影响。也可能还受到了德谟克里特的影响，他曾教导说“聪明人属于所有国家，因为一颗伟大灵魂的家园是整个世界”。
[39] 《理想国》，500d。
[40] 引文出自《理想国》，459b以下；也参阅第109页注①，尤其还应参阅第169页注①（2）。一并参阅《政治家篇》中的三个隐喻，那里政治家和它们进行了比较：（1）牧羊人、（2）医生、（3）织工，并解释说，其机能如同一个人用巧妙的教养之道来陶冶性情（310b，f.）。
[41] 前引书，460a。我说柏拉图认为这种法律至关重要的论点，乃基于这一事实：在《理想国》和《蒂迈欧篇》，18d/e中，柏拉图为它勾画了轮廓。
[42] 前引书，460b。“该建议马上被采纳”，即468c；参阅下注。
[43] 前引书，468c。
[44] 关于数与堕落的故事，参阅第270页注②和294页注②及第165页注①和169页注①及正文。
[45] 《理想国》，473c—e。注意（神圣的）静止和邪恶，即腐化或者衰败形式的变化。关于这里译成“僭主”的那个词，参阅第297页注①末。它等同于“世袭贵族”。
为了行文之便，我括在括号里的短语是重要的，因为其中柏拉图要求压制所有“纯粹的”哲学家（和非哲学的政治家）。该短语直译过来将是这样：“而（具有）放任自流”“本性”（赋予的或者天生的）“多数人”，“现在只在这二者之一当中，被强迫排除在外”。亚当承认柏拉图这个短语的意思是“柏拉图拒不承认对追求知识的垄断”；他建议说应当译为：“也被强行阻止排他性的追求”，从而弱化该段语后几个词的意义（着重号是我加的。参阅他编辑的《理想国》，Vol，I，330，473d24的注），但他的建议原文中找不到依据——他只是在一厢情愿地把柏拉图理想化。林赛的译法同样如此（“被强行阻止有这种行为”）——柏拉图究竟想压制谁？我相信柏拉图在这里所谴责的才智或“本性”有限或不完善的“多数人”和他在《理想国》495d里提到的“许多本性不完善的人”就哲学家而言是一回事；跟489e（也参阅490e/491a）中提到的“其邪恶是不可避免的”“许多人”（自封的哲学家）也是一回事；参阅第288页注③、296页注④和299页注①（和第153页注①）。因而，这场攻击一方面就对准了“未受教育的”民主派政治家，另一方面可能主要针对那位“未受教育的杂种”，平等主义哲学家、半色雷斯人安提斯泰尼；参阅后面第288页注③。
[46] 康德：《论永久和平》，增补版（《文集》卡西勒编，1914年，第Ⅵ卷，第456页。着重号是我加的）；我也把康德漫长的日期做了某些压缩；参阅M.坎贝尔·斯密斯的译本（1903年），第160页。
[47] 参阅，例如冈珀茨《希腊思想家》，V，12，2（德文版，Vol.Ⅱ2，382）；或者《理想国》的林赛译本（关于对这一解释的批评，参阅下面第291页注②）。
[48] 必须承认，柏拉图对待安提斯泰尼的态度引出一个高度思辨性的问题；当然这跟很少有人通过第一手资料了解安提斯泰尼这一事实有关系。甚至连斯多葛学派古老的传统，即犬儒学派或犬儒主义运动可追溯到安提斯泰尼，今天也时常受到质疑（参阅，例如，G.C.菲尔德的《柏拉图》，1930年，或D.R.杜德利：《犬儒主义的历史》，1937年），尽管其理由也许并不充分（参阅在《精神》，vol.47，p.390，弗雷兹对后一本书的评论）。就我们对安提斯泰尼的了解，特别是通过亚里士多德，在我看来柏拉图的作品当中有许多处极可能隐指他；要寻求柏拉图为何工于此类隐指的证据，其实有一件事实就足够了：在苏格拉底亲近的小圈子里，除柏拉图外安提斯泰尼是唯一在雅典讲授哲学的人。现在，在我看来由达姆勒（特别是《理想国》，495d/e，本章下面第296页注④提及；《理想国》，535e，f.，《智者篇》，251b—e）率先指出的柏拉图作品中的一系列攻击极有可能体现了这些隐指。这几段和亚里士多德对安提斯泰尼讥讽式的攻击之间存在有确凿无疑的相似性（至少在我看来）。亚里士多德提到安提斯泰尼的名字时，说他是个笨蛋，他还说道“未受教育者如安提斯泰尼”（参阅第二卷第十一章第50页注②），柏拉图在上述段落中用了类似的口吻，但更加尖锐。我记得第一段是出自《智者篇》，251b，f.，它跟亚里士多德的第一段确实有很强的一致性。鉴于《理想国》中的两段，我们必须记住，根据传统说法，安提斯泰尼是个“杂种”（他的母亲来自野蛮的特雷西），而他在雅典专为“杂种们”设的大学预科任教。现在我们发现，在《理想国》，535e，f.（参阅第294页注②末），有一处攻击是那么醒目，它肯定是针对某个人的。柏拉图说“要涉猎于哲学者，不受其个人卑微情感的束缚，”同时他辩解道，“出自低贱的人应被禁止”从事哲学。他说这些人对工作和对休息的热爱是“不平衡的”（或“偏颇的”或“跛足的”）；从而就演变成对个人的攻击，他提到某些具有一个“残缺的灵魂”的人，尽管他热爱真理（如一位苏格拉底主义者那样），却没有获得真理，因为他“沉迷于无知之中”（也许是由于他没有接受形式理论的缘故）；他还警告城邦不要信任这种跛足的“杂种”。我认为安提斯泰尼是这一毫无疑问的人身攻击的对象；我的一条强有力的证据是，承认敌人热爱真理。它的确存在于极端粗暴的攻击之中。但假如这段是指安提斯泰尼，则很有可能另一颇为相似的段落，即《理想国》，496d/e，指的也是他，那里他又一次成了柏拉图笔下的牺牲品，把他描述成灵魂和肉体都“毁坏了的”或“偏颇了的”人。在本段中，他坚持认为，他鄙视的对象，尽管妄图成为哲学家，却堕落到这种地步以至于不以屈尊（“手艺的”，参阅第二卷第十一章第8页注①）体力劳动为耻。现在我们知道安提斯泰尼建议进行体力劳动，他十分尊崇体力劳动（有关苏格拉底的态度，参阅色诺芬《回忆录》，Ⅱ，7，10），并且言传身教，付诸实践；这是证明拥有偏颇灵魂的人就是安蒂斯内森的又一条有力证据。
就在同一段中，《理想国》，495d，针对“那些许多本性不完善的”，然而却又渴求哲学的人也有一番评论。这应当是指具有“许多本性”的同一团体（亚里士多德的“安提斯泰尼”），在《理想国》，473c—e中要求对它们进行压制，本章第287页注①已讨论过了。——也参阅《理想国》，489e。本章第299页注①和296页注④要提到。
[49] 从西塞罗的《论神的本性》和菲洛德摩斯的《论虔诚》中我们知道安提斯泰尼是一神论者；从他表述他的一神论（“根据自然”，即真理，只有一个神，尽管“依据约定”有许多神）的形式就看得出在他心中自然—约定是对立的，这种对立也存在于从前的高尔吉亚学派的成员和同时代阿基达玛及利科弗龙的心中（参阅第141页注②），且必然跟平等主义有关。
从这一点并不能理所当然地得出半野蛮人的安提斯泰尼相信希腊人和野蛮人兄弟一家的结论，然而在我看来他极有可能这么认为。
W.W.塔恩〔《亚历山大大帝和人类的一统》，参阅第141页注②（2）〕曾试图表明——我认为成功了——人类一统的观念至少可以追溯到亚历山大大帝。我认为用一种颇为类似的推理方式，我们可以追溯得更远；真到狄奥根尼、安提斯泰尼，以至到苏格拉底和伯里克利时代（参阅第353页注②及正文）“伟大的一代”。即便没有更翔实的证据，这一点也是很有可能的；因为世界主义的观念只可能是伯里克利时代那种帝国主义倾向产生的必然结果〔参阅《理想国》，494c/d，第290页注②（5）里提及，以及《第一阿基比德篇》，105b以下；并参阅第340页注②至349页注②、357页注③和366页注①的及对应正文〕。如果存在其他平等主义倾向，则这就是很有可能的。我并不想低估亚历山大信念的重要性，但是他的观念在我看来，在某种意义上是五世纪雅典帝国主义的一些精华思想的复兴。
至于细节方面，我首先要说的是有有力证据表明，至少在柏拉图（和亚里士多德的）时代，平等主义问题显然跟两个十分相似的区别有关：一方面是希腊人和野蛮人之间的，另一方面是主人（或自由人）同奴隶之间的；参阅第141页注②。现在我们有有力证据，五世纪时雅典反奴隶制运动并未局限于像欧里庇得斯、阿基达玛、利科弗龙、安提芬、希庇亚斯之类的少数知识分子中间，但现实中它获得了相当的成功。在雅典民主制敌人（特别是“老僭主”、柏拉图、亚里士多德；参阅第90页注②、91页注①和99页注②及第357页注③）全体一致的记录中保留了这一证据。
如果我们从公认的证明了世界主义之存在的贫乏却有效的证据出发，那么，我相信它极其合理地给我们提出，在这些证据当中同样包括了对这一运动敌人的攻击。换言之，如果我们想如实评价其重要性，我们就必须充分利用老僭主、柏拉图及亚里士多德对人文主义运动的攻击。因此老僭主（2，7）攻击了雅典人折中式的世界主义生活方式。柏拉图对世界主义及类似倾向的攻击，尽管并不常见，却有独特的价值（我记得的段落如《理想国》，562e/563a——“公民、居留的异乡人、外邦的陌生人，都以平等为基础”——这一段应和《米纳塞努篇》245c—d中讽刺性的描述进行比较，后文中柏拉图讽刺式地赞美了雅典人对野蛮人持之以恒的仇恨；《理想国》，494c/d；当然《理想国》，469b—471c一段文字必须从这一语境出发思考一番。也参见第199页注①末）。我尊敬塔恩的分析，但我不认为他十分公正地对待五世纪这一运动中的各种各样的知名政治家，如安提芬（参阅第149页，他的书之注29）或者欧里庇得斯或者希庇亚斯，或者德谟克利特（参阅第354页注②），或者狄奥根尼（第150页，注12）和安提斯泰尼。我不认为安提芬只想强调人们之间的生物学关系，因他毫无疑问是位社会改革家；而且对他来说“依据本性”就是“依据真理”。因而在我看来就很难确定他曾抨击说希腊人和野蛮人之间的差别是虚构的。欧里庇得斯的残篇上陈述说，一个高贵的人就像鹰击长空一样能在世界上闲庭信步，对此塔恩评论道，“他知道鹰有一个固定的巢穴”；但这一评论对残篇并不完全公正；因为要成为一个世界主义者，他并不需要放弃自己持久的家庭。藉于这一切，当狄奥根尼用我是位世界主义者，是整个世界的公民来回答“你从哪儿来”时，我不明白为什么他的意思纯粹是“否定性的”；特别是如果考虑到记录下来的苏格拉底的类似回答（“我是这个世界上的人”），以及德谟克利特的另一回答（“聪明人属于一切国家，因为一颗伟大灵魂的家园属于全世界”；参阅迪尔斯，残篇247；其真实性受到塔恩和迪尔斯的怀疑）。
也必须从这一证据出发来思考安提斯泰尼的一神论。毫无疑问这种一神论不是犹太教型的，也即不是部落或排他型的（假使真的如狄奥根尼·拉尔修，Ⅵ，13所载，安提斯泰尼在西诺萨基斯“杂种们”的大学预科任都，那么他肯定在有意突出他自己混合的蛮族血统）。当塔恩指出（第149页）亚历山大的一神论和他的人类一家观念相关联时，他当然是正确的。但这些也适用于犬儒主义的观念，因为，我相信（见上注）它受到安提斯泰尼以及苏格拉底的影响。（尤要参阅西塞罗《图斯库卢姆谈话录》，II，37和爱比克泰德，I，9，I，以及狄奥根尼·拉尔修，VI，2，63—71的证据；也参《高尔吉亚篇》，492e，及狄奥根尼·拉尔修；Ⅵ，105。也参阅爱比克泰德，Ⅲ，22和24。）
综上所述，如传统的记载那样，亚历山大（他，像塔恩暗示的，并没有受到他的老师亚里士多德的特殊影响）受到狄奥根尼观念的激励并不是完全没有可能；影响他的观念肯定存在于平等主义传统中。
[50] 参阅《理想国》，496b—471c，尤其是470b—d，及469b/c。这里我们得到的（参阅下注）确似在介绍一套新的伦理体系，包含的内容比城邦更广泛；也即希腊优越论。如所预料的〔见下注（1）（b）〕，柏拉图详细地阐述了这一点。（康福德公正地概括了这一段，他说，柏拉图的“人文主义关怀没有超出希腊边界”；参阅《柏拉图的理想国》，1941年，第165页。）
[51] 本注汇集了进一步解释《理想国》473e及柏拉图的人文主义问题的论证。我要向我的同事H.D.布罗德赫德教授表达我的感激之情，他的批评极大地帮助我完善并明确了我的论证。
（1）柏拉图的基本论题（参阅《理想国》，368e，445c，577c，及第160页注②，方法论方面的评论）之一，是个人与整体也即城邦之间的比较和对立。引入甚至比城邦更广泛的新的整体，即人类，对一位整体主义者来说，这是需要采取的至关重要的一个步骤；它将需要（a）准备和（b）阐述。（a）并不是我们在前面讨论希腊人和野蛮人的对立一段里所见到的那样的准备。我们发现（《理想国》，469b—471c）没有阐述，如果有的话，那就是取消了“人类种族”这一模糊性的表述。首先，紧接着我们思考的关键段落，即哲学王（《理想国》，473d/e）一段的后面，是对那令人生疑的表述的解释，采取的是总结或结束整个演讲的形式。这一阐述就是柏拉图一般的对立，城邦——个人，代替了城邦——人类的对立。该阐述的大意是：“其他任何宪政都不能建立国家的幸福，无论是在私人还是在城邦事务当中。”其次，如果我们分析思考中的关键段落的6次重复或变种（即，487e，499b，500e，501e，536a—b，下面第294页注②，将得到类似的结果）。其中的两种（487e，500e）只提到城邦，其他几处柏拉图一般的对立，城邦——个人，又一次取代了城邦——人类的对立。其他任何地方都没有进一步提及柏拉图所谓的观念，即仅智慧的统治就不仅能拯救苦难的城邦，还能拯救苦难的全人类——由此出发，显然在所有这些地方，萦绕在柏拉图心头的只有他的一般的对立（然而，并不想就此做出任何允诺），或许其意思是仅智慧的统治就能使任何国家——获得稳定与幸福——神圣的静止，国家里所有个体公民和他们的后代也是如此（否则邪恶——即退化的邪恶将蔓延）。
（2）“人类”一词，柏拉图把它当作一种规则来使用，要么作为“神圣的”的对立面（于是，有时就带有一种轻微的贬义，尤其当强调人类知识或人类艺术的限度时，参阅《蒂迈欧篇》，29e/d，77a，或《智者篇》266c，268d或《法律篇》，691e，f.，854a），要么在动物学意义上使用，相对于或比照于动物，例如鹰。除苏格拉底早期对话篇外〔有关另一例外，参见下面本注（6）〕，别的地方我没有发现该词（或“人”一词）在人文主义意味上使用，即指某种超越民族、种族或阶级差别的东西。“人类”一词甚至鲜有用于“精神”方面（我记得《法律篇》，737b中有这样的用法：“一种人不可能做的傻事”）。事实上，在第二卷第十二章第79页注①对应正文中引用的费希特和斯宾格勒的极端民族主义观点，是对柏拉图“人类”一词用法恰当的表述，表示的是一种动物学而非伦理学范畴。应当指出柏拉图段落中大量的这样及其他类似的用法：《理想国》，365d；486a；459b/c；514b；522c；606e，f.（其中，作为人类事务指导者的荷马和给神颂唱赞歌的创作者相对立）；620b.——《斐多篇》，82b——《克拉底鲁篇》，107b.——《巴门尼德篇》，134e.——《泰阿泰德篇》，107b.——《克里托篇》，46e.——《普罗塔哥拉篇》，344c.——《政治家篇》，274d（人类畜群的牧人是神而非人）——《法律篇》，673d；688d；737b（890b可能是歧视性用法的又一例——“人类”在这里几近等同于“多数人”）。
（3）确实是真实的，柏拉图设定了人类的形式或理念；但如果认为这表明所有的人都有共同的方面就错了；相反，它是一种骄傲的上流希腊人的贵族观念；它不是基于人类兄弟一家信仰，而是（人类）“本性”的等级制信仰，是贵族还是奴隶，这跟其与起源，与人类种族古老祖先的相似度相一致（希腊人比其他任何种族更接近他）。因而“神只同极少数人分享智慧”（《蒂迈欧篇》51e；参阅亚里士多德，第二卷第十一章第6页注①对应正文）。
（4）“天国之城”（《理想国》，592b）及其公民，如亚当正确指出的，并不是希腊人；但这并不等于他们就是他所认为（470e30的注及其他）的“人类”；他们是绝无仅有的超级——希腊人（他们在470e以下里的希腊城邦“之上”）——比任何时候都更远离野蛮人（这些评论并不意味天国之城的观念——例如天国的狮座及其他的星座——不具有东方起源）。
（5）最后应当提到，499c/d一段排除了希腊人和野蛮人之间的差别，认为它不过如同过去、现在、未来之间的差别一样：这里柏拉图力图有力地对时空范围的无所不包做一概括：他无非是想说：“无论何时，也无论何地”（我们不妨加上：即便在最不可能的地方，如蛮族的国家）“的确发生过这样的事，那么……”《理想国》，494c/d中的话语表达了当面临着处理某些不敬的荒唐行为时类似的然而更为强烈的情感，这种情感由于阿基达玛对希腊人和外邦人大一统帝国的希冀而被激发出来。〔我同意菲尔德：《柏拉图及其同时代人物》，第130页，注1，及塔恩表达的观点；参阅第141页注②（2）〕。
总之，除了对超越种族阶级的人类一统的人文主义观念的敌意外，我什么也没能发现，而且我认为那些发现了与此相反的理想化的柏拉图的人，同时没能看到其贵族的和反人文主义的排他主义跟他的理念论之间的联系。也见本章第294页注①—②、297页注①及以下。
*（6）据我所知，真正的例外只有一处，有一段的立场与所有这些形成鲜明的对照。这一段（《泰阿泰德篇》，174e，f.）设计好来说明哲学家宽广的胸怀和全球性的视野，我们读到：“每个人都有无数的祖先，无论如何他们中间肯定有富人、也有贫者，有国王、也有奴隶，有野蛮人、也有希腊人。”这一段很有意思而且确实是人文主义的——它强调了主人与奴隶、希腊人与野蛮人之间的呼应，使人联想到柏拉图所反对的所有其他理论——我不知道它是如何跟柏拉图自己的观点调和的。也许它也跟《高尔吉亚篇》中的许多处一样，是苏格拉底式的；也许《泰阿泰德篇》（跟通常的推测不同）早于《理想国》。*
[52] 我认为暗示的是数目故事里的两个地方，在那里柏拉图（通过说“你们的种族”）来指人类种族：“关注你们的种族”（546a/b；参阅第165页注①及正文）并且“检验你们种族里的金属”（546d/e，f.；参阅第159页注①、169页注①及下一段）。也参阅本章第294页注②中，就这两段，即哲学王的关键段落数目故事一段之间的“桥梁”所做的论证。
[53] 《理想国》，546d/e，f.此处引用的一段是数目和人类堕落故事的一部分，546a—547a，引用于第165页注①、169页注①的对应正文里。也见本章第270页注②、286页注①——我的论点（参阅上注对应正文），即《理想国》，473e（参阅本章第287页注①和291页注②），哲学王的关键段落里的言语预示着数目的故事，由于观察到两个段落之间存在着一条桥梁而变得更加坚定。毫无疑问《理想国》，536a/b，预示着数目的故事，另一方面，可以认为该段是哲学王关键段落的倒置（因而可认为是一变种）；因为实际上它的意思是，假如不合适的人被选作统治者，那么肯定要发生糟糕透顶的事，该段甚至以直接联想到巨浪而结束：“假如我们选择了另一类人……那么我们将给哲学招来另一类嘲笑的浪潮。”这一明确的联想，我相信，表明柏拉图意识到了这一段的特性（从473e的末尾到开头都可看出），它表明如果我们忽视了哲学王一段提的建议，将会发生什么样的后果。现在，倒置（536a/b）一段可被描述为“关键段落”（473e）和“数目段落”（546a以下）之间的桥梁；因为它明确提到了种族主义，预示了关乎同一主题的另（546d，f.）一段，本注即为该段所加。（这可以当成柏拉图种族主义，并且在写作哲学王一段时，他有所表露的又一证据。）这里我引用“倒置”段落（536a/b）的开头：“我们必须仔细分辨嫡种和杂种。因为假如个人或城邦不知道如何看待这类事务，他们将极其天真地认可任何地位的不平衡，或（跛足的）杂种们的服务；可能当成朋友，或甚至当成领导。”（也参阅本章第288页注③）
要对柏拉图沉浸在种族退化和种族培养的之类问题进行某些解释，参阅第334页注①、336页注①和387页注②，并联系第165页注①（3）和169页注①（2）。
*关于下段正文中引用的殉道者科德鲁斯一段，见《会饮篇》，208d，第43页注②有更完整的引用——R.艾斯勒（《高加索》，5，1928，p.129，注237）断言“科德鲁斯”是前希腊语中的“国王”。这就给认为雅典贵族是土生土长的传统说法涂上更浓的色彩〔见本章第269页注①（2）〕。*
[54] A.E.泰勒：《柏拉图》（1908年，1914年），第122页，我赞同该段引用于正文中的部分。然而，我在“雅典人”后面省略了“爱国者”一词，因为我不完全同意泰勒那里为柏拉图描绘的特征。有关柏拉图的“爱国主义”，参阅第89页注②、③和90页注①，关于“爱国主义”一词和“父邦”，参阅第351页注①至352页注②、353页注①和364页注①。
[55] 《理想国》，494b：“那么这种类型的人从童年起不会样样第一吗？”
[56] 前引书，496c：“我个人的精神轨迹，不需要我说。”
[57] 参阅亚当在他编辑的《理想国》注495d23和495e31中的言论，以及第288页注③（也参见第299页注①）。
[58] 《理想国》，496c—d；参阅《第七封信》，325d.（巴克在《希腊政治理论》），I，107，n.2，中就引用的段落说“有可能……柏拉图正在想着犬儒派的人”，我不认为此时他的猜测是明智的。该段当然没有指安提斯泰尼；而狄奥根尼、巴克心中肯定想到他，在著述时他还远未出名，这就离事实太远，柏拉图是不可能用这样的方式来指他的。
（1）《理想国》中还是这一段的前面，另有话语可能在指柏拉图自己。谈到相称的小团体及从属于他们的人时，他说：“一位出身高贵受过良好教养的人因逃跑（或者‘放逐’）而得救。”（得救，也就是避免了阿基达玛的下场，他成了奉承谄媚的牺牲品并且疏远了苏格拉底哲学）。亚当认为（496b9的注）“柏拉图不可能被放逐”；但老师死后苏格拉底的弟子们大批逃往梅加腊的一幕深深地留在了柏拉图的记忆中，并且成为他人生的转折点之一。那一段几乎不可能指戴奥，因为身遭放逐时，戴奥已40岁左右，韶华已逝；而且没有如柏拉图的情形，与苏格拉底的同事阿基达玛相对照（这与柏拉图曾抵制戴奥的放逐，并试图取消它的事实大有出入）。如果我们承认该段指柏拉图，那么我们就不得不承认502a也指柏拉图：“谁会怀疑国王或君主的子孙有可能是天生的哲学家？”；该段的后面与该段的前面太相似了，以至于它们好像是在指同一个“出身高贵的人物”。对502a的解释可能就在本身，因为我们必须记得柏拉图时常因他的家族表露出自豪感，比如，颂扬他的父亲和兄弟们，称他们是“神圣的”（《理想国》，368a）；我不同意亚当，他认为这些话是讥讽式的；也参阅《会饮篇》208d对柏拉图所称的祖先科德鲁斯的评论，再联系他说自己是阿提卡部落王的后代。如果同意这个解释，499b—c中提到的“统治者，国王或他们的子孙”，极符合柏拉图，将不得不从同样的立场出发来思考，也即，把它看成是对502a的准备。但这将解开另一个谜。我心里指的是499b和502a，要把这些段落解释为企图奉承小狄奥尼修斯，就算不是不可能，也绝非易事，因为这样的解释几乎不能跟柏拉图攻击（572—580）老狄奥尼修斯时的纯粹的狂暴及公认的（576a）个人经历相一致。柏拉图在这三段中（473d，499b，502a）都谈到了世袭王国（他把其与僭主制严格区别来开）和“王朝”，注意到这一点是重要的；然而我们从亚里士多德《政治学》，1292b2（参阅迈耶《古代史》，第V卷，第56页）和1293a11中获知，“王朝”是世袭寡头家族，因而与狄奥尼修斯式的僭主家族颇为不同，它反倒像柏拉图自己的家族，我们现在称之为贵族家族。修昔底德，Ⅳ，78，和色诺芬：《希腊史》，Ⅴ，4；46支持亚里士多德的观点（这些论点是针对亚当给499b13做的第二个注）。也见第43页注②。
*（2）在《政治家篇》中发现了含有明确地提及自我的又一重要的段落。这里正统的政治家的本质特征被认为（258b，292c）是他的学问或知识；其结果是再次吁求智慧统治：“唯一合适的政府是在其中统治者是真正的知识大师（293c）。”而且柏拉图证明道，“占有正宗知识的人，无论统治与否，如我们的论点所示，肯定会被宣称是王室的”（292e/293a）。柏拉图当然声称占有了正宗的学识，于是该段清楚地暗示他认为他自己是一位“必须被宣称为王室的人”。想试图解释《理想国》，就绝不能忽视这段启发性的文字。〔当然，这门正宗的科学又成为培养精英阶级的浪漫主义教学法，它必须为维护和团结其他阶级——奴隶、劳动者、职员等的机构提供指导，在289c以下中讨论到。这样正宗科学的任务就被描述为：当这些节制且有勇气的人被君王的权术聚集在一个和谐友爱的共同体中生活时，把他们的性格“交织”在一起。也见第169页注①（2）、99页注②及282页注①〕*
[59] 在《斐多篇》著名的一段（89d）里，苏格拉底警告不要厌恶人类或仇恨人类（他把此与厌恶议论和不相信理性论辩进行了比较）。也见第354页注①及245页注②。
本段下一引语出自《理想国》，489b/c——如果考虑到整个488和489，特别是在489e中对“众多的”哲学家的抨击，说他们的弱点总是不可避免的，也即有同样“众多的”和“不完善的本性”，第287页注①和288页注③讨论了对他们的压制——那么它与前一段的关联就更为明显。
我认为，在《法律篇》，704a—707c中可以找到一条柏拉图梦想成为哲学王和雅典拯救者的证据，其中柏拉图力图指出海洋、航海、贸易和帝国主义的道德危险性（参阅亚里士多德：《政治学》，1326b—1327a，以及第340页注②至349页注②及357页注③及其正文）。
特别参阅《法律篇》，704a：“如果国家建立在海边，并且拥有天然的港湾……那么她将需要一位强有力的勇士，一位超人的立法者，以使她免于变异和退化。”难道我们不能把此理解为柏拉图把他在雅典的失败归因于地理位置所带来的超越人类的困难？（尽管有这些失望——参阅第261页注①——柏拉图仍然相信说服僭主所用的方法；参阅《法律篇》，710c/d，第93页注②对应正文中引用）。
[60] 在一段文字里（《理想国》，498d/e，的开头；参阅第322页注②），柏拉图甚至这样表达了他的希望：一旦“多数人”学会（也许是从《理想国》里？）分辨名副其实的哲学家和浪得虚名的哲学家，他们就有可能改变观念并接受哲学家为统治者。
正文中该段的最后两行，参阅《理想国》，473e—474a，及517a/b。
[61] 有时候会公开承认这类梦想。F.尼采：《权力意志》（1911年版，V，4，格言，958，此处指《泰阿格斯篇》，125e/126a）写道：“在柏拉图的《泰阿格斯篇》中写道：‘只要有可能性，我们中间的每个人都想成为他所有人的君主——而且他最想成为上帝本人。’这是必然回归的精神。”我不打算评论尼采的政治观点；但另有一些哲学家，柏拉图主义者，他们天真地暗示说，如果一位柏拉图主义者，因某些偶然的机遇和运气，在一个现代国家里取得了权力，他将朝着柏拉图的理想奋斗，至少会使事情比他原来看到的要更接近完善，“诞生于‘君主制’或‘民主制’中的人……”我们读到（我怀疑，这是在暗指1939年的英格兰）“有了柏拉图式哲学家的理念并能发现自我，靠着环境因素的时来运转，占有最高的政治权力，将理所当然地要努力使柏拉图的国家变为现实，而且即便他们没有大获成功，至少会使整个国家比原来更像那个模型”。（引自A.E.泰勒《理想国》，第Ⅷ卷中“国家的衰退与堕落”，《精神》，N.S.48，1939，p.31.）下一章的论证部分地是针对这样的浪漫主义梦想。
*在H.凯尔森精辟的论文《柏拉图的爱》（《美国意象》，第Ⅲ卷，1942年，第1页以下）中对柏拉图的权力欲进行了分析。*
[62] 前引书，520a—521c，引文出自520d。
[63] 参阅G.B.斯特恩《丑陋的猎狗》，1938年。