为了从头开始，一切事物都须加以摧毁。我们整个糟糕透顶的文明必须先垮掉，然后我们才能使这个世界合乎情理。
——“穆尔朗”[1]（杜·加尔：《蒂博一家》）
在柏拉图的纲领中内在地存在着我认为极其危险的关于政治学的研究方法。从理性的社会工程的观点来看，其分析具有重大的现实意义。我想到的柏拉图哲学的研究方法可以描述为乌托邦工程，它和另一种类型的、我认为是唯一一种理性的社会工程相对立，而后者可以命名为零星工程。乌托邦的方法更为危险，因为它似乎可以成为一种彻头彻尾的历史主义——意味着我们不能够改变历史进程的极端历史主义方法的显而易见的替代方法；与此同时，它似乎成为对像柏拉图的理论那样允许人类干预的不那么极端的历史主义的必要补充。
乌托邦方法可描述如下：任何一种理性行动必定具有特定目的。它有意识地且一以贯之地追求其目的，并且根据其目的决定所采取的手段，这同样是理性的。因此，假如我们想要理性地行动，那么选择这个目的就是我们必须做的第一件事情；而且我们必须小心谨慎地决定我们真正的或最终的目的，我们必须把它们同那些实际上仅仅作为达到最终目的的手段或中间步骤的中间的或局部的目的明确区分开来。假如我们忽略了这个区别，那么我们也一定会忽略了追问这些局部的目的是否可能促进最终目的的实现。而相应地，我们必定无法理性地行动。假如应用于政治活动领域，这些原则要求我们在采取任何一种实际行动之前，必须决定我们最终的政治目标，或理想国家。只有当这个终极目的确定之后，至少是要有粗略的大纲，只有当我们拥有了像是我们目标所系的社会蓝图一样的某种东西，只有那时，我们才能开始考虑实现它的最佳途径和手段，并制订实际行动的计划。这些是能够称得上是理性的、特别是社会工程的任何实际政治行动必需的基本条件。
简言之，这是我称之为乌托邦工程的方法论上的研究方法[2]。它让人确信无疑且富有吸引力。实际上，这种方法论上的研究方法吸引了所有既未受到历史主义偏见影响，也没有反对这些偏见的那些人们。这恰恰使它更具有危险性，并使对它的批判更为紧要。
在着手开始详细批评乌托邦工程之前，我想先概述一下另一种社会工程即零星工程的思考方法。我认为这种思考方法在方法论上具有合理性。采用这种方法的政治家在其头脑之中，可以有或者可以没有一个社会蓝图，他可以拥有或者也可以不拥有人类有一天将实现某种理想国家、并在人世间达到幸福与完善的希望。但是他会明白，假如至善至美在任何程度上可以实现的话，那么它也是极其遥远的，而且每一代人，并且因此也包括所有在世者就拥有了一种权利；或许不是一种要求获得幸福快乐的权利，因为并不存在使一个人幸福快乐的制度手段，而是一种在能够避免的情况下要求不被造成不幸的权利。假如他们遭受苦难，他们有权利要求给予所有可能的帮助。因此，零星工程将采取找寻社会上最重大最紧迫的恶行并与之斗争的方法，而不是追求其最大的终极的善，并为之奋斗的方法[3]。这种区别远远超过单纯的字面上的差异。实际上，这是极其重要的。它是一种改善人类命运遭际的明智的方法与另一种方法之间的区别，后者假如真的加以尝试，会很容易地导致不可容忍地加剧人类苦难。其区别在于，前者可以在任何时间加以运用，而后者的主张会容易成为持续的拖延行动的手段，把行动拖延到以后各种条件更为有利的时候。其区别还在于，前者是迄今为止在任何时候、任何地点（我们将看到，包括苏俄在内）唯一真正取得成功的改善事物状况的方法；而后者，无论在哪里，只要加以采用，就会导致采用暴力而不是采用理性，如果不是导致放弃这个方法本身，至少也得导致放弃原来的蓝图。
为了支持他的方法，零星工程的管理者可能断言，针对苦难、不公正和战争的有系统的斗争比为了实现某种理想而战，更能获得广大人民的认可和赞同。社会恶行的存在，也就是说许多人遭受苦难的社会条件的存在，比较而言能够较好地予以确认。那些受苦的人自己就能够判断，而其他人几乎不可能否认，他们不愿意互换位置。就某种理想社会作推论则更加无限地困难。社会生活如此复杂，以致很少有人或者根本无人能够在总体的规模上评价某项社会工程的蓝图；评判它是否可行；它是否会带来真正的改善；它可能引起何种苦难；以及什么是保证其实现的手段。与此相反，零星工程的蓝图相对而言比较简单。它们是关于单项制度的蓝图，例如关于健康和失业保险，或关于仲裁法庭，或是关于编制反萧条的预算[4]，或是关于教育改革的蓝图。如果它们出了错，损害不会很大，而重新调整并不非常困难。它们风险较小，且正是由于这个原因，较少引起争议。但是，如果就现存的恶行和与之斗争的手段达成某种合乎情理的一致意见，比就某种理想的善行及其实现的手段达成协议更为容易的话，那么，通过使用零星的方法，我们可以克服所有合乎情理的政治改革遇到的极其重大的现实困难，即在实施这项纲领时，运用理性，而不是运用激情和暴力，这也就有着更大的希望。这将存在一种达成合乎情理的妥协，并且因此通过各种民主的方法实现改善的可能性。（“妥协”是一个难听的词，但对我们来说，学会适当地使用它是十分重要的。各种制度必然是同各种境遇状况、各种利益等达成妥协的结果，尽管作为人，我们必须抵制这种影响。）
与之相反，乌托邦主义者试图实现一种理想的国家，他使用作为一个整体的社会蓝图，这就要求一种少数人的强有力的集权统治，因而可能导致独裁[5]。我认为这是对乌托邦的思考方法的批评；因为我在“领导原则”一章里已力图证明了，权威式的统治是一种最为令人不快的政府形式。在那一章里未触及的某些内容为我们提供了甚至更为直接的反对乌托邦思考方法的论据。仁慈的独裁者面临的一个困难是弄清他的措施的效果是否与其良好的意愿相符。这个困难来源于权威主义必定阻止批评这个事实；于是，这位仁慈的独裁者就不容易听到人们对他已采取的各项措施的抱怨。但是没有某种这样的检验，他几乎不可能查明其措施是否达到了预期的仁慈目标。这个形势对乌托邦工程者来说一定变得甚至更加糟糕。社会的重建是一项巨大的事业，它必然给许多人造成相当程度的不便，而且会持续相当长的时间阶段。故此，乌托邦工程的管理者将不得不对许许多多的抱怨置若罔闻，事实上，压制超越情理的反对将会是他的一部分工作内容。但是这么做时，他也必然一律地压制合乎情理的批评。乌托邦工程的另一个困难与独裁者的继承者问题有关。在第七章中，我已提到这个问题的几个特定方面。同试图找到一个同样仁慈的继任者的仁慈的僭主面临的困难相比[6]，乌托邦工程产生了一个与此类似的、但甚至更为严重的困难。这样一种乌托邦事业的名副其实的扫荡，使在一个或一组社会工程管理者的有生之年之内不可能实现其目的。而且假如继任者们并不追求同一个理想，那么，其人民为了这个理想而遭受的所有苦难将全都是徒然无功的。
对这个论据的概括导致了对乌托邦思考方法的进一步的批评。显然只有当我们假定原来的蓝图，也许加以某些调整，一直保持作为这项工作的基础直至完成。那么这种方法才可能具有实际价值。但是那将用去相当长的时间，在这段时间里，将在政治上和精神上两个方面都进行革命，而且在政治领域里将经历新的实验和经验。因此可以预料，思想观念和理想将发生变化。在制定原有蓝图的人们看来属于理想国家的状态，可能在他们的继任者们看来并非如此。假如承认这一点，那么整个这种方法就破产了。首先确定一个终极政治目标，然后朝着这个目标推进的方法，假如我们承认在其实现过程期间，这个目标也许会有相当大的改变，那么这种方法就是徒劳无益的。在任何时候均可证明，迄今为止所采取的步骤实际上引导人们背离了新目标的实现。而且假如我们按照这个新的目标改变我们的方向，那么我们就会再次陷入同样一种危险之中。尽管付出一切牺牲，我们也永远根本达不到任何地方。那些喜欢一步即实现遥远理想而不喜欢实现零星妥协的人，应当永远记住，如果这个理想非常遥远，那么要说清该步骤是迈向它还是远离它，甚至都会变得困难。如果这个过程是以曲折的步骤或者用黑格尔的莫名其妙的话来说，“辩证地”来推进的话，或者假如它根本没有明确清楚地计划好的话，情况就更糟糕了。（这与关于目的在多大程度上能证明手段的正确性这个古老而有些幼稚的问题有关。除了断言从来没有任何一个目的能够证明所有手段的正确性之外，我认为相当具体而能够实现的目的可以证明更为遥远的理想永远也不能证明的当前措施的正确性。[7]）现在我们看到了，乌托邦方法只有靠柏拉图哲学的对于一个绝对的且不变的理想的信仰，加上两条进一步的假定，才能得以拯救。这两条假定是：（a）存在着一劳永逸地决定这种理想是什么的理性方法，以及（b）决定实现这个理想的最佳手段是什么。只有这样，具有深远影响的假设才能阻止我们宣布乌托邦方法论是完全无效的。但是，即使是柏拉图本人以及大多数忠诚的柏拉图主义者也承认，（a）肯定是不正确的；并不存在决定最终目标的理性方法，但是，假如说有的话，也只是某种直觉。乌托邦工程管理者们之间的任何一种意见分歧，在不存在理性方法的情况下，因此必然导致运用权力而不是运用理性，即导致暴力。假如在任何程度上在任何一个确定的方向上取得了任何进步的话，那么，尽管采用了这种方法，这个进步也不是由于采用这个方法取得的。例如这种成功也许可以归功于领导者们的英明；但是我们永远不要忘记，英明的领导者们不可能通过理性的方法产生出来，而只能靠运气侥幸获得。
恰当地理解这种批评十分重要；我并不是以断言某种理想永远不能实现、它必定总是保持为一种乌托邦来批评这种理想的。这不是一种逻辑上正确的批评，因为许多曾一度被教条主义地宣布为不可能实现的事情已经实现了，例如保障国内和平，即防止国家内部的犯罪的制度的确立；而且我认为，例如对应的防止国际犯罪即武装侵略或讹诈的制度的确立，尽管经常被冠以乌托邦的污名，甚至也不是一个非常困难的问题[8]。我在乌托邦工程名义下所批评的内容是建议从整体上重建社会，即名副其实的扫荡性的变革，其实际后果由于我们有限的经验而很难加以计算。它要求理性地为全社会制订计划，尽管我们并不拥有为了使这样一种雄心勃勃的要求取得良好效果所必需的确凿可靠的知识。我们不可能拥有这样的知识，因为我们在这种类型的计划活动方面没有足够的实践经验，而实际知识必须以经验为基础。目前，进行大规模的工程必需的社会学知识恰恰并不存在。
鉴于这个批评，乌托邦工程管理者可能承认需要实践经验，并需要以实践经验为基础的社会工艺。但是他将争辩说，如果我们畏畏缩缩而不去进行唯一能提供给我们所需要的实践经验的社会实验，我们就永远不会更多地了解这些事情。而且他也许会补充说，乌托邦工程只不过是把实验方法应用于社会。若没有扫荡性的变革，就不可能进行实验。实验必然是规模宏大的，这是由于现代社会具有众多人口的特殊性质决定的。例如，社会主义实验如果限定在一个工厂，或一个村庄，或者即使是一个地区，都永远不可能给我们提供那种我们如此迫切需要的现实信息。
支持乌托邦工程的这类论点表现了一种被广泛持有的但却站不住脚的偏见，即认为如果要在现实环境下实施社会实验，必须是在“大规模”上进行，它们必然涉及整个社会。但零星社会实验却能在现实环境下，在社会之中加以实施，尽管是在一种“小规模”上进行的，也就是说，不使整个社会发生革命性剧变。实际上，我们一直都在进行这样的实验。采用一种新的人寿保险，实行一个新的税种，进行一项新的刑罚改革，这些都是具有遍及整体社会的影响而又不是从整个上重新改造社会的社会实验。即使一个人开了一家新商店，或是预订一张戏票，他也是在小规模上进行了一种实验；并且我们关于社会环境的所有知识，都是以进行这种类型的实验所获得的经验为基础的。我们反对的乌托邦工程管理者，当他强调社会主义实验如果是在实验室的条件下进行的，例如在一个孤立的村庄之中进行，它就会毫无价值时，他在这一点上是正确的，因为我们想要知道的是，各种事物在正常的社会环境条件下的社会之中是怎样被证明是切实可行的。但恰恰是这个例子表明了乌托邦工程管理者的偏见之所在。他确信当我们对社会进行实验时，我们必须重新塑造整个社会结构；并且他可能因此确信一种更为适度的实验仅仅是重塑一个小社会的整个结构的实验。但是我们能够从中学得最多的那种类型的实验，是一次改变一项社会制度的实验。因为只有通过这个途径，我们才能得知怎样使各种制度适应于其他制度的框架，以及怎样调整它们，以便它们按照我们的意图来运作。而且只有通过这个途径，我们才可以犯错误，并从错误之中学习，而不是冒着造成必然危及未来改革意愿的严峻形势的危险。进而，乌托邦方法必然导致对于以往造成了无数牺牲的某个蓝图的危险的教条主义的忠诚。强大的利益必定与这项实验的成功联系在一起。所有这一切都无助于这项实验的理性行动或科学价值。但是零星的方法却允许反复的实验和连续的调整。实际上，它可以导致这样一种让人满意的形势，在这个形势下，政治家们开始注意他们自身的过错，而不是试图为自己辩解，并证明他们总是正确的。这种方法——而不是乌托邦计划或历史预言——将意味着把科学方法引入政治事务当中，因为科学方法的全部奥秘是一种愿意从错误中学习的态度[9]。
我相信，通过比较社会工程与比如说机械工程，能够进一步证明这些观点。乌托邦工程管理者当然会宣称，机械工程师们有时甚至从整体上设计非常复杂的机器，而且他们的蓝图可以预先处理和设计，不仅是某种特定类型的机器，而且甚至是生产这种机器的整个工厂。我的回答是，机械工程师能够做到所有这一切，是因为他拥有充分的经验即由试错法发展而来的各种理论供他运用。但这意味着，因为他已经犯过了所有类型的错误，所以他能够设计；或者换句话说，因为他依赖于他通过采用零星的方法已经获得的经验。他的新机器是许许多多小的改进的结果。他通常先有一件模型，而且只有在对它的不同零部件进行了大量的零星调整之后，他才开始进入能够拟定他对该产品的最终设计计划的阶段。类似地，他的机器生产计划也吸收了大量的经验，即在旧工厂里进行的大量的零星改进。一扫无遗的或大规模的方法，只有在零星的方法已经提供给我们许许多多的详尽经验的情况下，并且甚至仅仅在这些经验的范围之内，才是有效的。几乎没有制造商只是在一张蓝图的基础上，没有首先制作模型，并且没有经过一点尽可能的调整加以“发展”，就会准备着手生产一种新发动机，纵然蓝图是由最了不起的专家拟就的。
把对于柏拉图在政治学上的唯心主义的这种批评和马克思对他所称的“乌托邦主义”的批评加以对照，也许是有益处的。马克思的批评和我的批评的共同之处在于，我们都更加主张实在主义。我们两人都相信，乌托邦计划永远不可能按照它们被构想的方式得以实现，因为几乎没有任何一个社会行动曾准确无误地产生出期望的结果（在我看来，这并未使零星的方法失效，因为在这里我们可以学习——或者确切地说，我们应该学习——并在行动中改变我们的观点）。但是存在许多不同点。在批驳乌托邦主义时，马克思实际上谴责一切社会工程——这一点很少被人理解。他指责说，对社会制度进行理性计划的信念完全是不现实的，因为社会必然按照历史规律而不是按我们的理性计划来发展。他断言，我们所能做到的一切，只是减轻历史进程中的阵痛。换言之，他采取了一种彻底的历史主义的立场，反对一切社会工程。但存在着乌托邦主义之内的一个因素，它是柏拉图的方法的专有特征，而马克思并未反对，尽管它也许是我作为不具有现实性加以抨击的那些要素之中最为重要的一个。它是乌托邦主义的扫荡性，它千方百计地试图把社会视为一个整体。它是这样一种坚定的信仰，即必须找到社会罪恶的真正根源，假如我们希望“使这个世界合乎情理”（如杜·加尔所言），就要做把这个可恶的社会体制彻底消除的事情。简言之，它是毫不妥协的激进主义（读者将会注意到，我是在其原来的和字面的意义上使用这个术语的——而不是在现在习惯上的某种“自由主义的进步论”的意义上使用它，只是为了概括“追溯事物的根源”的态度的特征）。柏拉图和马克思两个人都梦想着决定性的革命，它将使社会世界发生翻天覆地的变化。
我相信，柏拉图的方法（以及马克思的方法）的这种扫荡性，这种极端的激进主义，是同它的唯美主义联系在一起的，即希望建立一个不仅比我们的世界好一点且更为理性的世界，而且是完全消除它的所有丑恶的世界：不是一条百衲被、一件胡乱拼制的旧衣服，而是一件完全崭新的外衣，一个真正美丽的新世界[10]。这种唯美主义是一种非常可以理解的态度；实际上，我相信我们大多数人都有一点承受着这样的追求完美梦想之苦。（我希望，我们所以如此的某些原因，将在下一章中揭示出来。）但是这种审美的热情，仅当它受到理性、受到责任感以及受到帮助他人的人道主义的迫切要求的约束时，它才会变得有价值。否则，它就是一种危险的热情，有发展成为一种神经官能症或歇斯底里的危险。
我们在任何地方都找不到比在柏拉图那里表达的更强烈的这种唯美主义。柏拉图是一个艺术家；而且像许多第一流的艺术家一样，他企图使某个模型、他的作品的“神圣的原型”形象化，并忠实地“描摹”它。在上一章中给出的大量引文证实了这一点。柏拉图作为辩证法加以描述的内容，主要是对纯粹美的世界的知性直觉。他的受过训练的哲学家们是“已经看见过美者、正义者和善者的真实”[11]，而且能够把它从天国带到人间的人。政治对柏拉图而言，是最高的艺术。它是一种艺术——并不是在我们可能谈论操纵人的艺术或做事情的艺术的一种比喻的意义上，而是在这个词本来的意义上的艺术。它是一种创作的艺术，像音乐、绘画或建筑一样。柏拉图的政治家为了美而创作城邦。
但是在这里我必须提出异议。我认为，人类生活不能用作满足艺术家进行自我表现愿望的工具。恰恰相反，我们必须主张，每一个人，如果他愿意，都应该被赋予由他本人塑造他的生活的权利，只要这样做不过分干预他人。实际上，因为我同情这种唯美主义的冲动，我建议这样的艺术家寻求以另一种材料来表现。我主张，政治必须维护平等主义和个人主义的原则，追求美的梦想必须服从于帮助处于危难之中的人们以及遭受不公正之苦的人们的迫切需要；并服从于构造服务于这样的目的的各种制度的迫切需要[12]。
注意到柏拉图的彻底的激进主义，即实行大扫荡式的措施的主张，同他的唯美主义二者之间的密切联系，是很有趣的。下述几段话最具有特色。柏拉图在论及“同神密切交流的哲学家”时，首先提到他将“被在个人连同城邦实现他的无比美好的想象的……强烈欲望征服”——这个城邦，“如果其起草人不是把神作为他们的楷模的艺术家，就永远不会懂得幸福。”当被问到他们的制图术的细节时，柏拉图的“苏格拉底”做出了如下引人注意的答复：“他们将把城邦和人们的品性作为他们的画布，而且他们将首先把他们的画布擦净——这绝非易事。但是，你知道，这正是他们与所有其他人的区别所在。除非给他们一张干净的画布，或者自己动手擦净它，否则他们将既不对城邦也不对个人开始动手工作，他们也不会制定法律。”[13]
当柏拉图读到擦净画布时他想到的那种类型的事物，稍后做了解释。“怎样能做到那一点呢？”格劳孔问道。“所有十岁以上的公民”，苏格拉底答道，“必须把他们从城邦里赶出来并流放到乡村某地。而且必须把这些现在免受其父母的平庸性格的影响的孩子们接管下来。他们必须以真正的哲学家的方式，并按照我们已描述过的法律接受教育。”以同样的态度，在《政治家篇》中，柏拉图谈到按照政治家的最高科学实行统治的最高统治者们：“无论他们碰巧依法或不依法统治那些愿意或不愿意的庶民……以及无论他们为了国家的利益，通过杀戮或流放某些公民来清洗国家——只要他们按照科学与正义行事，并维护了……国家，而且使之比过去更好，那么这种政府形式必然被描述为唯一正确的形式。”
这就是艺术家——政治家开始进行工作时必须采取的方式。这是擦净画布的含义所在。他必须根除现存的各种制度和传统。他必须采取净化、清洗、流放、驱逐和杀戮的手段（“清算”是其恐怖的现代术语）。柏拉图的陈述确实是对所有各种形式的彻头彻尾的激进主义的决不妥协态度——对唯美主义者拒绝妥协态度的真实描述。认为社会应当像一件艺术品一样美丽的观点只是太容易导致采取暴力措施，但是这种激进主义和暴力二者全都是不切实际而没有用处的。（苏俄发展的实例已经证明了这一点，在所谓的“战时共产主义”的擦净画布导致了经济上的崩溃之后，列宁提出了他的“新经济政策”，实际上这是一种零星工程，尽管没有有意识地系统阐述其原则或某种技术。他开始恢复伴以如此之多的人类苦难而被清除的那幅画面的绝大部分特征。货币、市场、收入分化以及私有财产——一度甚至是生产领域的私人企业——被重新采用，而且恰恰在重新建立起这个基础之后，才开创了一个新的改革时期[14]。）
为了批判柏拉图的唯美主义的激进主义的基础，我们可以区分两个不同的要点。
第一点如下所述。谈到我们的“社会体制”，并谈及需要用另一种“体制”来取而代之的一些人，他们头脑中想到的非常类似于画在画布上的一幅画，在画一幅新画之前，必须把画布擦干净。但是存在某些重要差别。其中一个差别是，画家和同他合作的那些人连同使他们的生活成为可能的各种制度、他的建立一个更美好世界的梦想和规划，以及他的行为准则和道德规范的标准，全部都是该社会体制即要被擦掉的那幅画面的组成部分。假如他们真的要把这块画布擦净，他们必将自我毁灭，并摧毁他们的乌托邦计划（而且随之而来的可能将不是一种柏拉图式的理念的美丽摹本，而是一团混乱）。政治艺术家如阿基米德大声疾呼，为了用杠杆把世界撬离它的中心点，要在社会世界之外找到一个他能够立足的地方。但是这样一个地方并不存在，而且在任何一种重建过程期间，这个社会世界必须连续不断地运转。这就是在社会工程方面拥有更多经验之前，我们为什么必须一点一点地改革它的各项制度的简单原因。
这一点把我们引向了更为重要的第二个要点，即激进主义中固有的非理性主义。在所有事物方面，我们只能通过试错法，通过犯错误和改进来学习，我们永远不能依靠灵感，尽管灵感只要能够经过经验的检验，也许极有价值。因此，假定彻底重建我们的社会世界将会立即带来一种可行的体制，这是不合理的。相反，我们应当预料到，由于缺乏经验，我们会犯很多错误，只有通过一种持久而勤勉的小幅度调整过程，才可能消除这些错误；换句话说，只有运用我们倡导使用的零星工程的理性方法，才能做到这一点。但是，那些因其不够彻底而不喜欢这种方法的人们，为了用一张干净的画布重新开始，必将再次擦掉他们刚刚建构起来的社会；而且，既然因为同样的原因，这一次重新开始也不会带来至善至美，他们将不得不重复这种过程，而永远取得不了任何进展。那些承认这一点并准备采纳我们的更为适中的零星改进方法，但只是在第一次彻底擦净画布之后这样去做的人们，几乎不可能逃避认为他们最初的扫荡和暴力措施完全没有必要的批评。
唯美主义和激进主义必然引导我们放弃理性，而代之以对政治奇迹的孤注一掷的希望。这种非理性的态度源于迷恋建立一个美好世界的梦想，我把这种态度称为浪漫主义[15]。它也许在过去或在未来之中寻找它的天堂般的城邦，它也许竭力鼓吹“回归自然”或“迈向一个充满爱和美的世界”；但它总是诉诸我们的情感而不是理性。即使怀抱着建立人间天堂的最美好的愿望，但它只是成功地制造了人间地狱——人以其自身的力量为自己的同胞们准备的地狱。
* * *
[1] 题记格言出自《蒂博一家》，罗热·马丁·杜·加尔著，引自英文版第575页（《1914年夏》，伦敦1940年）。
[2] 我对乌托邦社会工程的描述似乎与伊斯特曼在《马克思主义：它是科学吗？》一书中所倡导的那种社会工程一致；尤可参见该书第22页以下。我有这样一种印象，伊斯特曼的观点表现了从历史主义到乌托邦工程摇摆不定态度的来回摆动的变化。但是也许我弄错了，而且伊斯特曼真正想到的也许更倾向于我称之为零星工程的想法。罗斯科·庞德的“社会工程”概念明显是“零星的”；参阅第50页注①，也见第147页注②（3）。
[3] 我认为，从伦理学的观点来看，在苦难与幸福，或痛苦与快乐之间并不存在着对称关系。功利主义者的最大幸福原则和康德的“增进他人幸福……”的原则，在我看来（至少在它们的表述上），二者在这一点上都是根本错误的。然而这一点并不是理性论证的观点（关于伦理信仰的非理性方面，参见这一章的有关注释，而关于理性方面，参见第二十四章的第二节以及特别是第三节）。在我看来〔参阅第134页注①（2）〕，人类的苦难提出了一种直接的道德诉求，即获得帮助的诉求，而无论如何不存在增进一个处境不错的人的幸福的类似要求（对功利主义的口号“最大化快乐”的进一步的批评是，它在原则上假定了一种连续的快乐——痛苦标度，这种标度允许我们把痛苦的程度作为负的快乐的程度。但是，从道德观点来看，痛苦在重要性方面不能被快乐抵消，而且尤其是一个人的痛苦不能被另一个人的快乐抵消。不是要求最大多数人的最大限度的幸福，人们应当更为适度地要求所有人只承受最小限度的可避免的苦难；而且进一步说，不可避免的苦难——诸如在不可避免的食物短缺时代的饥荒——应该尽可能平等地分摊开来）。我发现在这种伦理学观点和我在我的《研究的逻辑》一书中倡导的科学方法论的观点之间存在某种相似之处。如果我们消极地阐述我们的主张，即假如我们要求减少苦难而不是增进幸福，那么在伦理学领域中，这就会更加清晰。同样，把科学方法的任务阐述为（从尝试提出的各种不同的理论当中）消除错误的理论而不是获得既定真理，这也是有益的。
[4] 这种类型的零星工程，或者相应的零星技术的一个非常好的例子是在澳大利亚的《经济纪录》（1941年，第192页以下，以及1942年，第16页以下）上的西姆金所著关于“预算改革”的两篇论文。我很高兴能够提及这两篇论文，因为它们有意识地运用了我倡导的方法论原则；它们因此证明了这些原则在技术研究实践中是有用的。
我并未暗示零星工程不可能是无拘无束的，或者它必须被限定到“较小的问题”上。但是我认为我们能够对付的复杂程度，是由我们在有意识的和系统性的零星工程中获得的经验的程度决定的。
[5] 最近哈耶克在几篇不同的有趣的论文中（例如可参阅他的《自由与经济体制》，公共政策活页文选，芝加哥1939年）强调了这个观点。我认为我所称的“乌托邦工程”大部分与哈耶克所称的“中央集权的”或“集体主义的”计划相符。哈耶克本人推荐他所称的“为自由而计划”。我猜测他会同意这将带有“零星工程”的特征。我相信，人们在某种程度上可以把哈耶克对集体主义计划的反对意见阐述如下。假如我们试图按照某个蓝图来构造社会，那么我们会发现我们不能把个人自由包含在我们的蓝图之中，或者如果我们这么做，我们就无法实现它。原因是中央集权的经济计划从经济生活中消除了个人的一项最重要的职能，即他作为产品的选择者、作为自由的消费者的功能。换言之，哈耶克的批评属于技术领域。他指出了一种技术上的不可能性，即为一个社会起草一份同时在经济上是中央集权的而且又是个人主义的计划，这是不可能的。
*哈耶克所著《通往奴役之路》（1944年）一书的读者们可能对这条注释感到迷惑；因为哈耶克在这本书中的立场是如此明确，以致没有为我的注释的有些含糊不清的评论留下任何余地。但我的注释是在哈耶克的著作出版之前付印的；而且尽管他的许多最重要的思想在其早期作品中已有所预示，但它们还不像在《通往奴役之路》中那样明确。而且我们现在作为理所当然之事，将其同哈耶克的名字联系在一起的许多思想，在我写下我的注释时，我还不了解。
按照我现在了解的有关哈耶克的立场的内容，我对它的总结在我看来并没有弄错，尽管毫无疑问，它是对其看法的不完全的陈述。下述几条修正或许可以弥补这个不足。
哈耶克本人不会将“社会工程”一词用于任何一种他预备提倡的政治活动。他反对这个术语，因为它与被他称为“唯科学主义”的一种一般倾向联系在一起——唯科学主义即是这样一种天真的信念，认为自然科学的方法（或者，确切来说，许多人以为是自然科学方法的方法）在社会领域中必然产生类似的引人注目的结果〔参阅哈耶克两部系列论文《唯科学主义与社会研究》，《经济学》，Ⅸ-Ⅺ，1942—1944），以及《科学的反革命》（出处同上，Ⅷ，1941〕。
假如我们用“唯科学主义”指称社会科学领域中模仿被认为是自然科学的方法的倾向，那么历史主义可以被描述为唯科学主义的一种形式。一种典型的且很有影响的支持历史主义的唯科学主义论点，简单来说，就是：“我们能够预测日食月食；为什么我们不能预测革命呢？”或者，以一种更精巧的形式说：“科学的任务是预测；如此来说，社会科学的任务必然是做出社会即历史的预测。”我已尝试驳斥这种论点〔参阅我的《历史主义贫困论》《经济学》，1944—1945年，尤其是第三部分〕（1945年），以及《预测与预言，及其对社会理论的重要意义》，《第十届国际哲学大会论文集》（阿姆斯特丹，1948年）；而且在这种意义上，我反对唯科学主义。
但是，假如我们竟然用“唯科学主义”来指认为社会科学的方法在很大程度上与自然科学的方法相同这样的观点，那么我将不得不承认作为一名“唯科学主义”的追随者的“罪过”；确实，我相信社会科学与自然科学二者之间的相似性，甚至可以用以修正关于自然科学的错误观念，因为可以证明自然科学比通常所认为的更加近似于社会科学。
正是由于这个原因，我继续在罗斯科·庞德的意义上使用他自己的术语“社会工程”，就我所知来看，这个术语与我认为必须摒弃的那种“唯科学主义”无关。
除了术语之外，我仍然认为可以把哈耶克的观点解释为支持了我所称的“零星工程”。另一方面，哈耶克已经提供了关于其观点的比我原来的概述所表明的更为清楚的系统阐述。他的观点与我所称的“社会工程”（在庞德的意义上）相对应的部分，是他提出的建议，即在一个自由社会里，存在着重建他所描述的“法制框架”的一种迫切需要。
[6] 参阅第261页注①。
[7] 是否某个良好的目的能够证明不好的手段的正确性，这个问题似乎是由于下述这样的情况而产生的：是否应该对一名病人说谎，以使其心灵处于安宁状态；或者应否保持一个民族处于愚昧无知的状态，以使他们幸福；或者，为建立一个安宁而美好的世界，是否应当发动一场持久而血腥的内战。
在所有这些情况下，打算采取的行动都是为了可能带来的认为是善的一个间接的结果（被称为“目的”），而首先要导致被认为是恶的一个更为直接的结果（被称为“手段”）。
我认为在所有这样的情形下，产生了三个不同种类的问题。
（a）我们在多大程度上有资格假定这种手段将会在实际上导致预期的结果？因为这种手段是更为直接的结果，在多数情况下，它们将是打算采取的行为的更为确定的结果，而更为遥远的目的则将是较不确定的。
这里提出的问题是一种根据事实而来的问题，而不是道德评价问题。事实上，它是这种手段与这个目的二者之间假定的因果关系是否可靠的问题；而有人可能说，假如假定的因果关系并不成立，那么这个情况就不是关于手段与目的的问题，并且因此实际上不应当在这个题目下予以讨论。
这也许是对的。但在实践中，这里考虑的这个内容包含着也许是最为重要的道德问题。因为尽管该问题（打算采取的手段是否将导致预计的目的）是一个事实性的问题，但是我们对于这个问题的态度提出了某些最根本的道德问题——这个问题是，在这样的情况下，我们应否依赖于我们对这样一种因果关系成立的确信无疑的信念；或者换句话说，我们应否教条主义地信赖各种因果理论，或者我们是否应当对它们采取一种怀疑的态度，特别是在我们行动的直接后果本身被认为是恶的情况下。
这个问题在我们的三个例子中的第一个里或许并非那么重要，但它在另外两个例子里却是非常重要的。一些人可能认为，在这两种情形中所假定的因果关系的成立是非常有把握的；但是这种因果联系却是非常疏远的关系；而且甚至是在感情上确定他们的信念，这也许本身就是试图消除他们的疑虑的结果。（这个问题，换句话说，是狂热者与苏格拉底意义上的理性主义者二者之间的争论的问题；苏格拉底意义上的理性主义者试图了解其智力的局限性。）“手段”的罪恶程度越大，这个问题就越发重要。然而，进行自我教育，以便对于他的各种因果理论采取一种怀疑主义的态度，并采取一种理智谦虚的态度，这毫无疑问是一种最为重要的道德责任。
但是，让我们假定，这种假想的因果关系成立，或者换言之，存在着人们可以适当地谈论手段与目的的一种情形。于是，我们必须划分出两个进一步的问题：（b）和（c）。
（b）假设这种因果关系成立，而且我们能够合理地确定这一点，那么这个问题主要地变成了在两害——打算采取的手段造成的恶与假如不采取这些手段必然带来的结果造成的恶——二者之中选择较轻者的问题。换言之，最好的目的就其本身而论并不能证明坏的手段的正确性，但是避免产生结果的尝试可以证明其本身将造成不好结果的行动的正当性（我们大多数人并不怀疑，为了保住某人的性命而截取其一肢是正确的）。
在这一点上，事实上我们无法估价所讨论的各种坏处，这也许变得非常之重要。例如，一些马克思主义者（参阅第二卷第十九章第244页注②）相信，在一场暴力的社会革命中所带来的苦难要远远小于在他们所称的“资本主义”中固有的慢性祸害中造成的苦难。但是，即使假定这场革命导致了一种更好形势的后果——他们又如何评价一种状态下与另一种状态下的苦难呢？这里再次出现了一种事实性的问题，而且不过高估计我们的实际知识再次成为我们的责任。此外，就算是打算采取的手段总的说来将改善形势——我们是否弄清了有没有其他的手段将以更小的代价达到更好的结果呢？
但是，同一个例子提出了另一个非常重要的问题。再次假定“资本主义”制度下苦难的全部总和，假如它持续了几代人的话，超过了内战的苦难——我们能够为了后几代人的利益而迫使一代人遭受苦难吗？（为了他人的利益而牺牲自己与为了某种这样的目的而牺牲他人——或者牺牲自己和他人，这二者之间存在着巨大的差异）。
（c）第三个重要内容是，我们不可以认为，所谓的“目的”，作为一个最终的结果，比中间结果即“手段”更为重要。通过诸如“结局好，一切都好”这样的说法提倡的这种思想，极具误导性。首先，所谓“目的”几乎从来不是该事件的结果。第二，这种手段可以说一旦实现了该目的，并不会被取代。例如，“不好的”手段，诸如为了胜利而在战争中使用的某种杀伤力强的新式武器，在这个“目的”实现以后，也许会产生新的麻烦。换言之，纵然某种事物能够被正确地描述为达到某种目的的手段，它也十分经常地远远超过这一点。除了所讨论的这个目的之外，它还产生了其他的后果；而且我们不得不权衡的不是这种（过去的或现在的）手段与（未来的）目的的比较，而是一个行动过程的在其能被预见的程度上的全部结果，同另一个行动过程的全部结果的比较。包括中间结果在内的这些结果会延续一个时间阶段；而且打算实现的“目的”将不是需要考虑的最后的结果。
[8] （1）我相信在国内和平的制度问题和国际和平的制度问题二者之间的相似性是极其重要的。任何一个拥有立法、行政和司法机构，连同随时准备采取行动的一个武装执行机构的国际组织，在维护国际和平方面应该像国家内部的类似机构一样地成功。但在我看来，并不寄予过高期望是很重要的。我们已经能够在各个国家之内把犯罪降低到相对而言并不重要的程度，但是我们还没能完全消灭它。因此，在未来的很长一段时间内，我们需要随时准备用来实施打击，而且有时的确要实施打击的一支警察部队。同样，我认为，我们必须为我们也许不能消灭国际犯罪这个可能性做好准备。假如我们宣布我们的目标是一劳永逸地使战争不再可能爆发，那么我们也许承诺得太多了，这会带来当这些希望破灭之时，我们也许没有一支可用于实施打击的部队这样的灾难性后果。（国际联盟未能针对侵略者采取行动，至少就对满洲国的攻击来说，主要应归咎于这样一种普遍的感觉，即认为联盟是为了结束所有战争而且不进行战争而建立起来。这证明了旨在结束所有战争的宣传是在自拆台脚。）我们必须结束国际上的无政府状态，并准备进行反对任何国际犯罪的战争。〔尤可参阅曼海姆著《战争与犯罪》，（1941年）；以及林赛的“结束战争之战”，载《背景与问题》（1940年）。〕
但是，同样重要的是，寻找在国内和平与国际和平二者之间相似性的不周密的方面，即寻找这种相似性不成立的方面。就由国家维护的国内和平来说，存在着由国家保护的公民个人。公民可以说是一种“自然的”单位或原子（尽管即使在公民权的条件方面存在着某种特定的“约定性”的成分）。另一方面，我们的国际秩序的成员或单位或原子，将是各个国家。但是，一个国家从来不可能是一个像公民一样的“自然的”单位；并不存在一个国家的自然的疆界。一个国家的疆界是变化的，而且只能应用原来状况的规则加以界定；而且，既然每一种原来状况必定是指一个任意选定的日期，所以一国疆界的决定就纯粹是约定性的。
试图寻找某种“自然的”国家疆界，并相应地把国家视为一种“自然的”单位，这导致了民族国家的原则和民族主义、种族主义和部落主义的不切实际的虚构想象。但是，这个原则并非“自然的”，而且，认为存在着像民族或语言或种族集团的思想观念，这完全是虚构的。这里，如果有什么地方可据以考证的话，那么我们就必须向历史学习；因为自有史以来，人们不断地混合、融汇、消散，并再一次地混合在一起；而这无法被取消，纵然人们想这样去做。
在国内和平和国际和平二者之间的类比，还存在第二点无效的地方，国家必须保护公民个人，即其单位或原子；但是，国际组织最终也必须保护人类个体，而不是它的单位或原子，即国家或民族。
完全抛弃民族国家原则（这种原则之所以流行，完全应归因于以下事实，即它诉诸部落本能，而且它是没有更好的东西可以提供的政治家借以飞黄腾达的最为廉价而又最有把握的方法），并认识到所有国家之间的界限都不可避免地是约定性的，以及更深刻地洞察，即使是国际组织的终极关怀，也必须是人类个体而不是国家或民族，这将帮助我们清晰透彻地认识到并克服我们的基本类比无效所带来的难题（也可参阅第二卷第十二章第96页注②至108页注①及正文及第十三章第142页注②）。
（2）在我看来，必须承认人类个体不仅是国际组织的终极关怀，而且是国际的以及“国内的”或地方的所有政治事务的终极关怀，这个观点具有重要的用途。我们必须认识到我们能够不带偏见地对待个人，即使我们决定粉碎一个侵略成性的国家或这些个人所属于的“民族”的权力组织。认为破坏和控制一个国家或“民族”的军事的、政治的以及甚至是经济的权力意味着对其公民个人的苦难和征服，这是一种为人们广泛持有的偏见。但是这种偏见无法证明其正当性，而且它是危险的。
假如某个国际组织保护了因此被削弱的国家的公民们免受他们的政治和军事弱点的剥削，那么这种偏见就无法证明其正当性。唯一不可避免地有损于公民个人的是对其民族自豪感的伤害。而且如果我们假定他是侵略国的一名公民，那么，若是这场侵略已经被扼制的话，这就是一种在任何情况下都不可避免的伤害。
认为我们不能区别对待一个国家与其公民个人的这个成见也是非常危险的，因为当它涉及惩处某个侵略国的问题时，它不可避免地会在各个战胜国之中产生两个派别，即主张严厉惩处的那些国家一派与主张宽大处理的一派。作为一种规则，二者都忽视了严厉地惩处一个国家而与此同时宽大地对待其公民的可能性。
但是，如果忽视了这种可能性，那么就可能将发生下述事情。紧随胜利之后，侵略国及其公民将受到严厉的惩处。但是该国家、该权力组织将可能不会受到理应受到的那样严厉的惩处，这是因为不情愿无情地惩处无辜的个人，也就是说，由于宽大派的影响将使它自身从某种角度感到不情愿这么做。尽管不情愿这么做，个人也可能将遭受到比他们应受的更大的痛苦。因此，短时间之后，在各个战胜国之内就可能出现一种反应。平等主义和人道主义倾向可能将加强宽大派的力量，直至使严厉政策发生逆转。但是，这样的发展不仅仅可能给该侵略国提供了进行一场新的侵略的机会，这还将给原侵略国提供了受不公正对待者的道德义愤的武器，而各个战胜国则可能变得为那些觉得他们也许做了错事的人们的畏缩情绪而苦恼。
这种对社会有危害的事态发展必然以导致一场新的侵略而告终。当且仅当从一开始就把一方面是侵略国（及对其行为负有责任的那些人）和另一方面是其公民这二者做出明确的区分，这样，这种有害后果才能够得以避免。对于侵略国严酷无情，甚至是彻底地摧毁其权力工具，假如同对于其公民个人的公正政策相结合，就将不会在各个战胜国之中引起这种人道主义情感的道德反应。
但是，摧毁一国的政治权力，而又不任意地伤害其公民，这有没有可能呢？为了证明这是可能的，我要构造一个破坏了一个侵略国的政治和军事权力，而又没有违背其公民个人利益的政策范例。
侵略国的边界，包括其海岸及其主要（而非全部）的水力、煤炭和钢铁资源，可以从其国家分离出来，并被作为永不归还的国际疆域加以掌管。在它们请求各个国际委员会控制这些设施的适当使用的条件下，港口以及原材料可以被该国公民用于他们从事合法的经济活动，而不对他们强加任何经济上的不利条件。任何一种可能帮助逐步积聚新的战争潜力的使用都是被禁止的，而且，假如存在怀疑这些国际化的设施和原材料可能被如此使用的理由，就必须立即中止使用。然后，就要由受到怀疑的一方请求并协助进行一次全面彻底的调查，并做出适当使用其资源的令人满意的保证。
这样一种程序虽然不会消除发生新的攻击的可能性，但它会迫使侵略国在逐步积聚新的战争潜力之前，针对国际化的领地发起进攻。假如其他各国已经保存并发展了它们的战争潜力，那么这样的攻击就不会有成功的希望。面对这个局势，原来的侵略国会被迫彻底改变其态度，并采取一种合作态度。它会被迫请求对其工业的国际控制，并协助国际管制机构的调查（而不是妨碍它们），因为只有这样一种态度，才能保证其可以使用它的工业所必需的设施；而且，这样一种事态发展可以在没有任何对于该国内部政治事务的干涉的情况下出现。
这些设施的国际化可能有为了剥削或羞辱战败国的人民的目的而被滥用的危险，但这种危险可以通过提供上诉法院等国际法制措施加以消除。
这个例子证明了，严厉惩处一个国家而又宽大地对待其公民，这并不是不可能的。
*〔我按照在1942年所写的原样保留了本注释的第（1）和（2）部分。只有在没有主题的第（3）部分里，我才在前两面之后做了一个补充。〕*
（3）但是这样一种解决和平问题的工程方法是科学的吗？我确信，许多人将认为，解决战争与和平问题的真正的科学态度必然是另外一种。他们会说，我们必须首先研究战争的原因。我们必须研究导致战争的各种力量，并且还必须研究可能带来和平的那些力量。例如，最近有人宣称，只有当我们充分地考虑了社会中可能产生战争或和平的“各种潜在的动态力量”，“持久的和平”才能够到来。为了弄清这些力量，我们当然必须研究历史。换言之，我们必须用一种历史主义的方法而不是用一种技术性的方法，来研究和平问题。据称，这是唯一科学的研究方法。
历史主义者在历史的帮助下可以证明，能够从以下各方面找到战争的起因：经济利益的冲突；或阶级冲突；或意识形态如自由与专制的冲突；或是种族，或民族，或各帝国主义，或各个军国主义体制的冲突；或仇恨；或恐惧；或妒忌；或复仇的愿望；或是全部这些事情纠结在一起，以及无穷无尽的其他的原因。而且因此他将证明，消除这些原因的任务是极端困难的。而且他将证明，只要我们没有消除战争的起因，例如经济原因等，构建一种国际性的组织就是毫无意义的。
类似地，唯心理论也许争辩说，战争的起因应当在“人性”中来寻找，更为特别的是在于人性的攻击性，并且获得和平的途径就是为攻击准备其他的发泄途径。（有人十分认真地建议阅读惊险读物——尽管事实上我们已故的独裁者们读这类书上瘾。）
我认为，处理这种重要问题的这些方法并不是很有希望解决问题。而且尤其是，我不相信认为为了确保和平，我们必须弄清战争的某个原因或各种原因这个貌似有理的论点。
无可否认，存在着这样一些情况，运用找寻某种祸害的原因并消除它们的方法，可能获得成功。假如我感到脚疼，我可能会发现它是由一粒石子造成的，并把它除去。但是我们不可以从这个例子进行过度的概括。除去石子的办法甚至没有包括我脚部疼痛的所有情况。在某些这类情形下，我可能找不到“原因”；而在其他情况下，我可能无法消除它。
总的来说，消除某种不希望发生事件的原因的办法，仅当我们知道短短的一系列必要条件时（就是这样一系列条件，除非该系列中至少一个条件存在，否则所讨论的事件永远不会发生），而且当所有这些条件都能够加以控制，或者准确地说，都能够加以预防时，才是适用的。（也许可以评论说，必要条件几乎不是人们用含糊的术语“原因”来描述的什么东西；确切而言，它们通常被称为“成因”；作为一种规则，在我们提到“原因”的地方，我们是指一组充分条件。）但是我认为，我们不可能指望排列出这样一个战争的必要条件的清单来。战争是在极其多样化的情形下爆发的。战争并不是诸如或许是雷暴之类的简单的现象。没有理由相信，把非常多样的现象称为“战争”，我们就保证了它们全都是“起因”于同样一种方式。
所有这一切表明了，这种貌似不带偏见的而且确实可信的科学方法，对于“战争起因”的研究，实际上不仅是怀有偏见的，而且会阻挡通向一种合乎情理的解决办法的道路；它实际上是伪科学的。
假如我们不是采用法律以及建立一支警察部队，而是“科学地”研究犯罪问题，即试图查明准确地说什么是犯罪的起因，那么我们会进展到什么程度呢？我并不是意味着，我们有时不能发现促成犯罪或战争的重要因素，以及我们不能以这种方式避免恶行；但在我们已把犯罪置于控制之下以后，即我们已建立了我们的警察部队之后，这才能够做好。另一方面，对于犯罪的经济的、心理的、遗传的、道德的等“原因”的研究，以及消除这些原因的尝试，几乎都没有让我们证明，警察部队（并没有消除起因）能够把犯罪置于控制之下。确实除了诸如“战争的起因”这样的短语的模糊不清之外，整个这种方法也不是科学的。它就像是一个人坚持认为，当天冷时穿大衣是不科学的；以及我们最好应当研究寒冷天气的起因，并消除它们。也许或是，有人认为润滑是不科学的，因为我们最好应当查明摩擦的原因并予以消除。我相信后一个例子证明了这种貌似科学的批评的荒谬；因为正如润滑肯定减少了摩擦的“起因”一样，一支国际维和部队（或另一支这种类型的部队）同样可以减少战争的一个重要的“原因”，即“打成战争”而不受惩罚的希望。
[9] 我在我的《研究的逻辑》一书中已尝试证明了这一点。我相信，按照所概括的这种方法论，系统性的零星工程将帮助我们逐步建立一种通过试错法得出的经验性的社会工艺。我相信，只有通过这个途径，我们才能开始逐步建立一种经验性的社会科学。迄今为止几乎还没有这样一种社会科学，而且历史方法也没有能力促进它更好地发展，这个事实是否定大规模的或乌托邦社会工程的可能性的最有力的证据。也可参见我的《历史主义贫困论》（《经济学》，1944—1945）。
[10] 关于一种非常类似的系统阐述，参见约翰·卡鲁瑟的演讲《社会主义与激进主义》（由海默史密斯社会主义者协会作为小册子出版，伦敦，1894年）。他以一种典型的反对零星改革的方式争辩说：“每一种治标的措施都随之带来它自身的祸害，而且这种祸害一般比它意欲整治的祸害还要严重。除非我们下定决心要拥有一件完全崭新的衣服，否则我们必须准备好变得衣衫褴褛，因为缝缝补补不会改善旧衣服。”（应该注意到，卡鲁瑟在其讲演的题目中所使用的“激进主义”，其含义同这里的意思相反。卡鲁瑟提倡一种毫不让步的擦净画布的纲领，并抨击“激进主义”，即由“激进的自由主义者们”倡导的“进步性的”改革规划。对术语“激进主义的”这种用法，当然比我的用法更符合惯例，不过，这个词原来意味着“追溯根源”——例如追溯罪恶的根源——或者“根除罪恶”；而且对于这个词没有合适的替代词。）
关于正文中下一段里的几段引文（艺术家—政治家必须“描摹”的“神圣的原型”），参见《理想国》，500e/501a。也可参见第277页注①、②。
我认为，在柏拉图的形式论里，有些内容对于理解艺术和艺术理论具有很大的重要意义。关于柏拉图哲学的这个方面，斯图尔特在其著作《柏拉图的理念论》（1909年）第128页以下有所论述。然而，我认为，他过多强调了纯粹沉思的客体对象（与艺术家不仅使之形象化，而且他经过精心劳作在其画布上再现出来的“图案”相对）。
[11] 《理想国》，520c。关于“最高艺术”，尤其可参见《政治家篇》；参阅第297页注①。
[12] 人们一直以来常说，伦理学只是美学的一个组成部分，因为伦理问题归根结底是一种趣味问题（例如可参阅卡特林著《政治科学与方法》，第315页以下）。假如这么说，仅仅意味着伦理问题不能用科学的理性方法加以解决，那么我是同意的。但是，我们绝不能忽略道德的“趣味问题”与美学上的趣味问题二者之间存在着巨大差别。假如我不喜欢一篇小说、一支乐曲，或者也许是一幅画，那么我不必阅读它、听它，或看它。审美问题（建筑可能是个例外）主要具有一种私人的性质，但是伦理问题都牵涉到人以及他们的生活。在这个意义上，它们之间存在着根本差别。
[13] 关于这一段与前面的引文，参阅《理想国》，500d—501a（着重号是我加的）；也可参阅第99页注②结尾，以及第276页注①、277页注②、284页注②、③（尤其是277页注①或284页注③）。
下一段中的两段引文出自《理想国》，541a，以及《政治家篇》，293c—e。
《理想国》的两节——500d以下关于擦净画布一段，以及541a善于清洗的一段——两者之前都提到哲学家像神一样，看到这一点很有意思（我相信，因为它傲睨神明——它像神一样野心勃勃傲慢自大，这是浪漫的激进主义的歇斯底里的特征）；参阅500c—d，“哲学家本人变得……如同神明一样”，以及540c—d（参阅第284页注②及正文），“并且国家将由公众负担费用，为纪念他们而竖立纪念碑；而且像半神……或者至少像受上帝恩典的神圣的人们一样供奉他们。”
同样也很有趣的是（由于同样的原因），在这些段落的第一段之前是这样一段（498d/e，f；参见第299页注①），其中柏拉图表达了他的希望，即作为统治者，哲学家甚至可以为“多数人”接受。
*关于术语“清洗”，可以引用下述现代的激进主义的激烈言论：“难道不是显而易见吗？如果我们要实行社会主义——真正而永久的主义——那么，就必须‘清洗’所有根本对立面（即通过剥夺公民权，以及必要时以监禁手段，使其在政治上失去活力）。”这个引人注目的设问句印在还要更为引人注目的小册子，即吉尔伯特·科普所著，由布雷德福特主教作序的《阶级斗争中的基教徒》一书的第18页上（1942年；关于这本小册子的历史主义，参见第27页注②）。该主教在其序言中谴责说：“我们现在的经济体制”是“不道德的和反基督教的”，而且他说，“当某种事物如此显见乃是魔鬼所为时……教堂牧师们没有任何理由不去为毁灭它而劳作。”相应地，他把这本小册子“作为一种明了易懂且鞭辟入里的分析”加以推荐。
可以从这本小册子中多引用几句话。“两个政党可以保证部分民主，但是一种完全的民主只能由一个单一的政党建立起来……”（第17页）——“在过渡阶段内……工人们……必须由一个不容忍其他同它根本对立的党派存在的政党领导和组织起来……”（第19页）——“社会主义国家中的自由意味着不允许任何人抨击财产公共所有制的原则，但是鼓励每个人为了它更有效的实现和运作而工作……如何废除反对党这个重要问题，取决于反对党本身所运用的方法”（第18页）。
最有趣的也许是下述值得仔细阅读的论点（也可在第18页上找到）：“如果在社会主义国家中不可能有资产阶级政党，那么为什么在资本主义国家中却可能有社会主义政党呢？答案很简单，因为一个是以绝大多数人的全部生产力反抗极少数人的运动，而另一个是少数人企图通过重新对多数人进行剥削来恢复他们的权力和特权地位。”换言之，一个居于统治地位的“极少数人”能够宽容，而“绝大多数人”却不能容忍“极少数人”。这个简单的答案确实如该主教所称，乃是“一种明了易懂且鞭辟入里的分析”之典范。
[14] 关于这种发展，也可参照第二卷第十三章，尤其是第147页注①及正文。
[15] 似乎在文学上以及哲学上的浪漫主义，可以追溯到柏拉图。卢梭受到他的直接影响（参阅第177页注①），这一点广为人知。卢梭也了解柏拉图的《政治家篇》（参阅《社会契约论》，第二卷，第七章以及第三卷，第六章）以及它对古代山地游牧部落的赞颂。但除了这种直接影响之外，可能卢梭间接地从柏拉图的思想中产生了他的田园牧歌式的浪漫主义和对原始状态的钟爱；因为他肯定受到了意大利文艺复兴的影响，后者重新发现了柏拉图，尤其是他的自然主义和他对某种完善的原始游牧部落社会的梦想〔参阅第86页注①（3）和第105页注①以及第177页注①〕——有趣的是，伏尔泰马上认识到了卢梭的浪漫蒙昧主义的危险；就像当康德面对赫尔德的“理念”中的这种成分时一样，并没有因为他对卢梭的钦佩而妨碍他认识到这种危险（也可参阅第二卷第十二章第100页注②，以及正文）。