他将使我们恢复最初的本性，治疗我们，使我们快乐和幸福。
——柏拉图[1]
我们的分析仍有一些疏漏之处。认为柏拉图的政治纲领纯属极权主义的看法，以及第六章对这个看法所提出的异议，引导我们去考察正义、智慧、真理和美之类的道德观念在这个纲领所发挥的作用。这个考察结果一直是没有什么区别的。我们发现这些观念的作用是重要的，但它们不能促使柏拉图超越极权主义和种族主义。这些观念中有一个还有待继续考察，即幸福的观念。人们可能会记得，我们引用过格罗斯曼的话，他坚信柏拉图的政治纲领基本上是一个“建立一个每个公民都真正幸福的完善国家的计划”，我将这一信念描述为将柏拉图理想化倾向的遗风。如果要论证我的看法，我不会费太大的劲便能指出，柏拉图对幸福的论述与其对正义的论述极其相似，尤其是，这个论述是基于同一信念，即社会“天然地”分为各个阶级或等级。柏拉图力主，真正的幸福[2]只有通过正义，即安于本分，才能实现。统治者只有在进行统治时才能找到幸福，武士只有在进行战争时才能找到幸福。而我们还可以推论，奴隶只有在被奴役时才能找到幸福。除此之外，柏拉图常常说起，他的目标既不在于个人的幸福，也不在于国家中任何特定阶级的幸福，而仅在于整个国家的幸福。他还申辩道，这只不过是正义统治的结果。我已指出，这种正义统治就其性质而言是极权主义的。《理想国》的主要论题之一便是只有这种正义才能带来真正的幸福。
从这一切来看，把柏拉图视为一个极权主义党派政治家，就其直接的实践工作而论是不成功的，但从长远来看，他所做的阻止和摧毁他所憎恨的文明的宣传却十分成功。[3]这似乎自圆其说、难以反驳地解释了这些材料。然而，若要使人们感到这种解释有重大错误，就得以这种率直的方式来谈论这些材料。不管怎样，当我这样表达时，我感觉就是如此。我所感到的似乎是，并非不真实，而是有缺陷。于是，我开始寻找有可能驳斥这种解释的证据[4]。然而，除了一点以外，在每一点上试图反驳我的解释都是十分不成功的。新的材料只能使柏拉图主义和极权主义之间的一致性更为明显。
使我感到我在寻求反驳中获得成功的那一点，是关于柏拉图对僭主政治的憎恨。当然，把它解释为并无其事总是可能的。人们会很容易说柏拉图对僭主政治的控诉不过是宣传而已。极权主义往往宣称热爱“真正的”自由，而柏拉图歌颂自由而反对僭主政治听起来与这种所谓的热爱十分相像。尽管如此，我还是感到他对僭主政治的某些看法[5]是真诚的，这将在这一章的其后部分谈到。显然，在柏拉图的时代里，“僭主政治”通常指的是以群众支持为基础的一种统治形式，这一事实使我能够说柏拉图之憎恨僭主政治与我原先的解释相一致。但我感到这并不能消除要修正我的解释的必要。我还感到，仅仅强调柏拉图的根本真诚，对完成这种修正是很不够的。无论怎样强调也不能抵消这幅画像的总印象。一幅新的画像是需要的，它必须包括柏拉图相信他是一个医生，负有医治有病的社会的使命，同时还必须包括事实上他对在他之前和之后的希腊社会所发生的事情都比任何别人看得更清楚。既然试图否认柏拉图主义与极权主义之间的雷同无助于改进这幅画像，所以我终于不得不修正我对极权主义本身的解释。换句话说，对照现代极权主义来理解柏拉图，竟然使我修正我对极权主义的看法，我自己也感到惊讶。我并不改变我对极权主义的敌视，但这终于使我看到，老的和新的极权主义运动的力量都在于它们要回答一个极其实在的需要，尽管这种回答可能被认为不妥。
按照我的新解释，我觉得柏拉图宣称他希望使国家及其公民幸福，并非纯属宣传。我原意承认他的根本善意[6]。我也承认他在一定的限度内，在他的幸福许诺所根据的社会学分析上是对的。把这一点说得更确切些，那就是：我相信柏拉图以其社会学的深刻见识，发现了他那个时代的人正处在以民主主义和个人主义的兴起为开端的社会革命所引起的严重压力之下。他成功地发现他们的严重不幸的主要原因——社会的变化和分裂——他并且极力加以反对。没有理由怀疑，他的极其强烈的动机之一就是为公民夺回幸福。出于在这一章稍后部分所讨论的理由，我相信他所推荐的医疗——政治学的处方，以阻止变化并回到部落社会去，是完全错误的。这个建议作为一种治疗是行不通的，但它却证明了柏拉图的诊断能力。它表明，柏拉图是知道毛病出在哪里，知道人们所经受的压力和不幸，尽管他错误地声称他要引导人们回到部落社会去，以减轻这个压力和恢复他们的幸福。
我想在这一章里对促使我持有这些看法的历史材料作一番简略的考察。在本书的最后一章里，将会看到，我对所采取的方法，即历史解释的方法提出一些评论。所以，在这里我只说，我并不宣称这种方法具有科学的地位就够了，因为，对一种历史解释进行检验是不可能像通常的假说检验做得那么严格。历史解释主要是一种观点，其价值在于它是否富有成效，在于它对历史材料的解释力，能否引导我们发现新材料，并帮助我们把材料条理化和连贯化。所以，我在这里所要说的话，并不意味着作为一种教条式的断言，尽管我有时也许会大胆表达我的看法。
一
我们的西方文明起源于希腊。看来希腊人最早从部落主义过渡到人道主义。让我们考虑一下这意味着什么。
早期希腊部落社会在许多方面同波利尼西亚人，例如毛利人的部落社会相似。通常住在设防的居住地的各个战斗者小集团，在部落首领或王或贵族家庭的统治下，在海上和陆地上彼此进行战争。当然，在希腊人和波利尼西亚人的生活方式之间存在着许多区别，因为部落社会当然不是千篇一律的。没有标准的“部落生活方式”。然而，在我看来，在这些部落社会中，如果不是全部，至少在大部分，都可以发现某些典型特征。我指的是他们对社会生活习惯那种神秘的或非理性的态度，以及与这些习惯相应的严格性。
对社会习惯的这种神秘态度在上面已经讨论过了。它的主要因素就是未能把社会生活中的习惯的或约定的规律性同在“自然”中所发现的规律性区别开来；而这种情况又往往兼有如下的信念，以为这二者都是由超自然的意志来执行的。社会习惯的严格性在大多数情况下也许只是这种态度的另一个方面。（有理由相信，这个方面甚至更为原始，而且超自然的信念又是害怕改变常规的一种合理化而已——我可以在每一个幼小儿童中发现这种畏惧。）当我谈到部落社会的严格性时，我并不是说部落的生活方式不会发生变化。我指的却是，相当罕有的变化都具有宗教改变的性质，或引进新的神秘禁忌的性质。这些变化并非基于要改进社会状况的理性目的。除了这些变化之外——这是极其罕见的——禁忌严格地规定和支配生活的一切方面。它们不会留下许多空白。在这种生活形式中很少出现问题，而且没有出现事实上与道德问题相同的问题。我的意思并不是说，部落的成员为了按禁忌行事有时不十分需要英雄气概和坚韧不拔的精神。我的意思是，他难得发现自己正处在怀疑他应如何行动的状况中。对的做法总是已被决定了的，虽然要遵循它就得克服困难。它是由禁忌所决定的，由神秘的部落建构所决定的，而不可能成为批判性思考的对象。甚至赫拉克利特也不能明确地把部落生活的建构性规律与自然规律区分开来，二者都被视为具有同样的神秘性质。以集体部落传统为基础的建构，没有个人责任的余地。禁忌确立了某种集团责任形式，因而它们可以是我们所说的个人责任的先驱，但它们同个人责任毫无共同之处。禁忌并非基于理性评价的可能性原则，而是基于诸如祈求命运权力之类的神秘观念。
大家知道这种情况至今仍然存在。我们自己的生活方式仍然带有禁忌；饮食的禁忌、礼仪的禁忌以及其他许多禁忌。但其间有着一些重大区别。在我们的生活方式中，在国家的法律与我们在习惯上遵从的禁忌之间有着越来越广大的个人决定的领域及其问题和责任；我们也知道这个领域的重要性。个人决定可以导致禁忌的改变，甚至导致已不再是禁忌的政治法律的改变。重大的区别在于对这些问题的理性反思的可能性。理性反思在某种程度上开始于赫拉克利特[7]，至于阿尔克迈昂、法列亚斯和希波达莫斯及智者们，由于探求，“最好政制”从而在不同程度上假定某个问题具有可以进行理性讨论的性质。在我们的时代里，我们许多人对新的立法以及别的建构改革是否可取都可以做出理性的决定；就是说，做出一些以对可能的后果的估计为根据的决定，做出对其中一些改革的有意识的赞成为根据的决定。我们承认理性的个人责任。
结论是，神秘的或部落的或集体主义的社会也可以称为封闭社会，而每个人都面临个人决定的社会则称为开放社会。
一个封闭社会在其最好的情况下也只能恰当地比作一个有机体。所谓国家有机体学说或国家生物学说可以在相当范围内适用于它。一个封闭社会相似于一群羊或一个部落，因为它是一个半有机的单位，其中各个成员由于有着半生物学的联系——同类，共同生活、分担共同的工作、共同的危险、共同的欢乐和灾难——而结合在一起。它又是各个具体的个人的一个具体的集团，不仅由于分工和商品交换等抽象的社会关系，而且由于触觉、味觉和视觉等具体的生理关系而彼此联结起来。虽然这种社会可以建立在奴隶制的基础上，但奴隶的存在不一定产生与家畜根本不同的问题。因此，使有机体学说不能应用于开放社会的那些方面是不存在的。
我所想到的那些方面与如下事实相联系：在一个开放社会里，许多成员都力图在社会上出人头地和取代别的成员的位置。这就会导致，比方说，阶级斗争这类重要的社会现象。我们不能在一个有机体里面发现类似阶级斗争的情况。一个有机体的细胞或组织（有时被说成与国家的成员相当）也许会争夺养分；但并不存在大腿变成大脑，或者身体的另一些部分变成腹腔的内在倾向。既然在有机体中不存在相当于开放社会的一个最重要的特征——成员间对地位的竞争，因此，所谓国家有机体学说所根据的是一种错误的类比。在另一方面，封闭社会是不怎么知道这些倾向的。它的各种建构，包括它的等级制度，都是神圣不可侵犯的禁忌。有机体学说在那里并非那么不适合。所以，无怪乎我们看到，把有机体学说应用于我们的社会的种种做法，多半都是为了回到部落社会所做的伪装宣传罢了[8]。
开放社会由于丧失了有机体的性质，所以在不同程度上，可以变成我称之为“抽象社会”的那种样子。它可以在相当程度上失去作为一个具体的或实在的人的集团或这些实在的集团系统的性质。这种很少被人理解的情况会被夸大解释。我们可以设想这样的一个社会，在这个社会里人们实际上从不直接接触——那里的一切事情都是各个孤独的个人，通过打字的信件或电报互通消息，出门都坐封闭的汽车（人工授精甚至会出现没有个人因素的生殖）。这种虚构的社会可以称之为“完全抽象的或非个人化的社会”。有趣的是，我们的现代社会在许多方面与这种完全抽象的社会颇为相似。虽然我们并不经常在封闭的汽车上独自驱车（只是沿路看见街上来来往往的人群），但其结果与此差不多——我们同街上的行人通常没有建立任何个人关系。同样，加入工会不过是持有会员证和向一个不认识的秘书交纳会费而已。在现代社会中生活的有许多人都没有或极少有亲密的个人接触，他们生活在默默无闻和孤独的状态之中，因而是在不愉快之中。因为社会已变得抽象，而人的生物性质却没有多大改变，人有社会需要，但在一个抽象的社会中这些需要是不能得到满足的。
当然，我们的描述即使采取这种形式也是极其夸大的。完全抽象的甚或以抽象为主的社会是永远不会或不可能存在的，就像完全理性的甚或以理性为主的社会永远不会或不可能存在的一样。人们仍然形成各种实在的集团和进入各种实在的社会接触，并力图尽可能满足他们在情欲上的社会需要。然而，现代开放社会中大多数的社会集团（有些幸运的家庭集团除外）都是不好的替代者，因为它们对共同生活并无帮助。其中许多社会集团在社会生活中基本上不起作用。
这个被夸大的描述的另一种情况，就是至今还没有包括有利的方面——而只包括不利的方面。但事实是存在着有利的方面的。新型的个人关系是会出现的，人们可以自由地加入这些个人关系，而不被出身的偶然性所决定；此外还产生新的个人主义。同样，精神的联系可以扮演主要的角色，而生物的或生理的联系则会减弱；如此等等。然而，尽管如此，我希望我们的例子将阐明一个较为抽象的社会与一个较为具体的或较为实在的社会集团之间的区别究竟意味着什么；它将表明我们的现代开放社会基本上是通过抽象关系，例如交换或合作来运行的。（现代社会理论，例如经济学理论主要是关于这些抽象关系的分析。许多社会学家，例如杜克凯姆，还没有理解这一点，而不去放弃教条主义的信念，以为社会分析必须以实在的社会集团为根据。）
从上面所说的话看来，从封闭社会到开放社会的过渡显然可以被描述为人类所经历的一场最深刻的革命。由于封闭社会具有我们所说的生物性质，所以这个过渡必定为人们深深感到。因此，当我们说我们的西方文明源于希腊时，我们应当明白这是什么意思。这指的是，希腊人为我们开始了这场伟大的革命，而现在这场革命似乎仍然处于开始阶段——从封闭社会到开放社会的过渡。
二
当然，这场革命不是人们有意识地发动的。希腊的部落封闭社会的瓦解可以追溯到占有土地的统治阶级开始感到人口增长之时。这意味着“有机的”部落社会的结束。因为它使这个统治阶级的封闭社会出现了社会冲突。在开始时，在这个问题上似乎有某种“有机的”解决办法，即创造一些子城邦（这种解决办法的“有机”性质由于在送出殖民者之后所采取的神秘程序而被破坏了）。然而，这种殖民仪式只是延缓其瓦解而已。它甚至产生了导致文化接触的新危险区；而这些接触又造成了也许对封闭社会来说更为危险的事情——商业以及从事贸易和航海的新阶级。到了公元前6世纪，这种发展已导致旧有生活方式的部分解体，甚至导致一系列的政治革命和反动。它不但导致用暴力来保存和保住部落社会——在斯巴达就是这样，而且还导致伟大的精神革命，出现了批判性的讨论，以及随之出现了从神秘的迷信中解放出来的思想。与此同时，我们发现新的不安的第一征象。文明的胁变开始被人们感觉到。
这种胁变和不安乃是封闭社会解体的一种结果。甚至在我们这个时代也是被感到的，尤其是在社会变化的时候。这种胁变之所以产生，乃是由于生活在一个开放的、部分抽象的社会中，就要求我们进行不断的努力之故——是由于人们力求合乎理性，至少要放弃某些情欲的社会需要，要照顾自己和承担责任。我相信，我们必须承受住这个胁变，作为促进知识、理性、合作和相互帮助所要付出的代价，并终于作为增进我们的生存机会、人口数量所要付出的代价。为了人类，这个代价是必须付出的。
这个胁变与封闭社会解体时第一次出现的阶级冲突问题是密切相关的。封闭社会本身并不知道这个问题。至少对它的统治者来说，奴隶制、等级制和阶级统治是“自然的”，意思是不容置疑的。然而，随着封闭社会的解体，这种信念就消失了，随之一切安全感也消失了。部落社会（以及其后的“城邦”）是部落成员感到安全的地方，尽管周围有敌人和危险的甚至敌对的神秘力量，他对部落社会的体验就像儿童对其家庭和住家的体验一样，在那里他有确定的任务；他对任务知道得很清楚，而且干得很好。封闭社会的解体确实引起了阶级问题和其他的社会地位问题，这对公民必定产生影响，就像家庭的严重争吵和破裂对儿童容易产生影响一样[9]。当然，这种胁变是特权阶级所感到的，现在他们所感到的威胁，较之从前受压迫的那些人更甚；但甚至后者也感到了不安。他们也因为他们的“自然”世界的解体而惊恐不安。虽然他们继续进行斗争，但他们往往不愿利用在反对他们的阶级敌人时所取得的胜利。他们的阶级敌人是由传统、既得地位、较高的教育水平以及自然权威感所支持的。
这样看来，我们必须试图理解成功地阻止住这些发展的斯巴达的历史以及导致民主政治的雅典的历史。
封闭社会解体最有作用的原因，也许是海上交通和商业的发展，与别的部落有密切的接触就容易破除人们对部落制的必然感；贸易和商业中的首创精神，看来是个人首创精神[10]和独立精神的几种形式之一，它们能够表现自己，甚至在部落制仍然盛行的社会中也是如此。航海和商业这二者已成为雅典帝国主义的主要特征，公元前5世纪雅典的发展就是如此。事实上，雅典的寡头们、特权阶级分子或先前的特权阶级分子把所有这些都视为最危险的发展。他们已经明白，雅典的贸易、雅典的金融商业主义、雅典的海军政策以及雅典的民主趋势，都是这个运动的一部分，而且，如果不深挖这个祸害的根源并摧毁这个海军政策和帝国，那么，要挫败民主是不可能的。但是，雅典的海军政策依靠它的多个海港，特别是比雷埃夫斯港——它是商业的中心和民主政党的堡垒，而且在战略上，雅典的海军政策也依靠那些保卫雅典的城墙，其后依靠延长到比雷埃夫斯港和法勒伦湾的那道长城。因此，我们发现，雅典的寡头党派在一个多世纪中十分憎恨这个帝国，憎恨这支舰队、海港和城墙，并把它们视为民主的象征，视为民主势力的源泉，并希望有朝一日把它们摧毁。
在修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》中，或者更确切地说，在公元前432—前421年和公元前419—前403年，在雅典的民主政府和斯巴达受阻的寡头部落政府之间的两次大战中，我们可以发现这个发展的许多证据。当我们阅读修昔底德的著作时，我们一定不会忘记他心底里并不同情他自己的城邦雅典。尽管他显然并不属于在战争中通敌的雅典寡头俱乐部的极端派别，但他肯定是寡头党的成员，既不是曾把他放逐的雅典人民、雅典民主派的朋友，也不是雅典帝国主义政策的拥护者。（我并非有意贬低修昔底德这位也许有史以来最伟大的历史学家。然而，尽管他在确认他所收集的事实方面是很成功的，而且他力求公允的精神是真诚的，但他的评论和道德判断代表着一种解释、一种观点，而在这种解释和观点上，我们不一定要赞同他。）我首先从他描述公元前482年伯罗奔尼撒战争前半个世纪时特米斯托克利的政策那段话中摘引一段话：“特米斯托克利也劝说雅典人完成比雷埃夫斯港……因为雅典人现在已从事航海了，他认为他们有很好的机会来建立一个帝国。他是最早敢于说他们应该使海洋成为他们有很好的机会来建立一个帝国的人。他是最早敢于说他们应该使海洋成为他们的管辖领域的人……”[11]25年之后，“雅典人开始建造延伸到海边的长城，一端达到巴拉萨姆港，另一端达到比雷埃夫斯港”[12]。这是在伯罗奔撒尼战争爆发前26年之事，那时寡头党完全知道这些发展的意义。修昔底德告诉我们，他们并没有从极其明显的叛变行为有所退缩。在寡头们中，阶级利益有时取代了他们的爱国主义。一支有敌意的斯巴达远征军侵犯雅典北部而为此提供了机会，他们就决定同斯巴达勾结来反对自己的国家。修昔底德写道：“有一些雅典人私自对他们（即斯巴达人）表态，‘希望他们会消灭民主政府和停止建造长城。但其他的雅典人……不大相信他们有反对民主政府的计划。”因此，忠诚的雅典公民们开赴前线与斯巴达人作战，但被打败了。但是，看来他们也大大削弱了敌人，足以防止敌人与他们城邦内的第五纵队分子联合。几个月之后，长城建成了，这意味着，民主政府只要保持其海军优势就能获得安全。
这个事件表明，甚至在伯罗奔尼撒战争爆发前26年之时，雅典的阶级形势是何等紧张，而在战争期间，阶级形势就变得坏得多了。它还表明，反叛的、亲斯巴达的寡头党所采用的是什么方法。我们必须注意，修昔底德只是顺便提到他们的叛变，而且没有谴责他们，但在别的地方，他极其强烈地反对阶级斗争和党派思想。所引用的下一段话，是作为对公元前427年科西拉革命的一般感想而写的，确实耐人寻味。首先因为这是阶级形势的精彩描述；其次由于这是修昔底德每当他要描述科西拉民主派类似趋势时所具有的强烈措辞的一个例证。（为了判明他不够公允，我们必须记住，在战争开始时，科西拉曾经是雅典民主联盟的一员，而那次叛逆又是寡头们发动的。）还有，那段话是社会总崩溃感的精彩表达。修昔底德写道：“几乎整个希腊世界都在动乱之中，在每一个城邦里，民主派的领袖们和寡头派的领袖们都在做出艰苦努力，其一是为了使雅典人有利，另一是为了使拉西第孟人有利……党派联系胜于血统联系……双方的领袖们都采用好听的名称，一方自称主张多数人的政治平等，而另一方则自称主张贵族的智慧；他们固然声称致力于公众利益，但事实上他们只不过是用公众利益来标榜自己罢了。他们用尽一切可以设想到的手段使一方压倒另一方，并且采用最严重的罪恶方法……这个革命在希腊人中产生了各种弊病……背信弃义的敌对态度到处可见。没有任何语言有足够的约束力，也没有任何誓言足以令人畏惧而使敌对双方言归于好。每个人都深信没有安全。”[13]
只要我们认识到这种阴谋背叛的态度在一个多世纪之后，亚里士多德写他的《政治学》时还没有改变的话，我们就可以估量到雅典寡头们接受斯巴达的帮助并阻止建造长城的全部意义。我们在《政治学》中听到亚里士多德说到有一个寡头誓言“现在是很时髦的”。这个誓言是这样说的：“我承诺成为人民的敌人，并尽力给人民出坏主意。”[14]很明显，倘若我们忘记这种态度，我们就无法理解那个时代。
我在上面说过，修昔底德本人就是一个反民主主义者。如果我们考虑到如何描述雅典帝国以及各个希腊城邦对它的憎恨，这一点就很清楚了。他告诉我们，人们感到雅典人对其帝国的统治并不比僭主政治好些，而且所有的希腊部落都害怕它。修昔底德在描述公众在伯罗奔尼撒战争爆发的意见时，他对斯巴达的批评是很温和的。而对雅典帝国主义的批评则是严厉的。“人们的一般感情都强烈地倾向于拉西第孟人；因为他们认为拉西第孟人是希腊的解放者。各个城邦和个人都热情帮助他们……而反对雅典人的普遍愤怒是强烈的。有些人盼望从雅典人中解放出来，另一些人害怕落入它的支配之下。”[15]最有趣的是，对雅典帝国的这个评判或多或少地已成为对“历史”的官方评判，即已成为大多数历史学家的评判。正如哲学家们难以摆脱柏拉图的观点一样，历史学家们也被束缚于修昔底德的观点。作为一个例子，我可以引用迈耶的话（他是研究那个时代的最优秀的德国权威）。他简直是重复修昔底德的话，他说：“希腊中有教养的人都……讨厌雅典人。”[16]
然而，这些话只不过是反民主观点的表达而已。修昔底德所记载的许多事实——例如，我们曾引用的描述民主派和寡头派的领袖们的那段话——表明斯巴达只是在寡头们中间，用迈耶那句说得好听的话来说，在“有教养的人”中间是受欢迎的，而在希腊人民中间则不是受欢迎。甚至迈耶也承认，“有民主思想的人民大众在许多场合下都希望它胜利”[17]，即希望雅典胜利；而且在修昔底德的叙述中也有许多情况证明雅典受到民主派和受压迫者的欢迎。但是有谁关心这些没有受过教育的人民大众的意见呢？如果修昔底德和“有教养的人”断言雅典人是暴君，那么雅典人就是暴君了。
最有趣的是，为罗马的成就欢呼、为罗马建立一个世界帝国欢呼的同一些历史学家们，竟然谴责雅典人企图取得更大的成就。罗马的成功而雅典的失败，这个事实是不足以解释这种态度的。因为他们实际上并不因雅典的失败而谴责雅典，因为他们一想到雅典，本来会成功就生厌。他们认为雅典是残酷的民主，是由没有教养的人来统治的去处。这些人憎恨和压迫有教养的人，而有教养的人又憎恨他们。但是，这个观点（关于民主的雅典人在文化上的不容忍态度这个神话）抹杀了众所周知的事实，尤其是抹杀了在那个特定的时期中雅典人令人刮目相看的精神创造性。甚至迈耶也不得不承认这种创造性。他以特有的谦逊说：“雅典在这十年中的创造同德国文学在极盛时期的创造相媲美。”[18]作为那个时期的民主派领袖，伯里克利更为公正，他把雅典称为“希腊的学校”。
我绝不是为雅典在建立其帝国中所做的一切事情辩护，我也肯定不愿为它的蛮横攻击（如果有这类事的话）或残暴行为辩护；我也没有忘记雅典的民主仍然是建立在奴隶制基础上的[19]。但是，我认为有必要看到，部落制的闭关自守和自给自足只能由某种帝国主义形式来取代。必须说，雅典实行的某些帝国主义措施是相当宽容的。一个十分有趣的事例就是：在公元前405年，雅典在爱奥尼亚的萨摩岛向它的盟邦提出，“从今后萨摩人民都应当是雅典人；这两个城邦应当成为一个国家；萨摩人应当按他们的意愿来管理他们的内部事务并保留他们的法律”。[20]另一个实例是，雅典在其帝国所实行的赋税措施。人们对这些赋税或纳贡说得很多，并描述为剥削小城邦的无耻而残暴的方法（我认为这是很不公正的）。为了评价这些赋税的意义，我们当然要把它同雅典舰队所保护的大量贸易相比较。修昔底德对此提出了必要的信息，使我们从那里知道，在公元前413年，雅典要求其盟邦“以海上进出口的所有物品的百分之五的税率作为纳贡；它们也认为收益会更多”[21]。我认为，在极其严酷的战斗中采取这种措施，要优于罗马集中的方法。雅典人采取这种赋税方法是有利于盟邦之间贸易发展的，也有利于帝国中各个成员国的创造性和独立性。开始时，雅典帝国是从一个相互平等的联盟发展起来的。尽管雅典暂时占支配地位，并受到一些公民的公开批评（参阅阿里斯多芬写的《论友谊》），但它在贸易发展上的好处本来会及时导致某种联邦体制。至少，我们知道，在雅典的情况中不存在像罗马那样把文化所有物从帝国“转移到”，即掠夺到占统治地位的城邦中去的那种做法。不论人们如何反对贵族政治，但它总比掠夺者的统治要好些[22]。
把雅典的帝国主义同斯巴达处理对外事务的做法相比较，就可以支持对它予以赞许的这个观点。斯巴达的做法取决于支配斯巴达政策的那个最终目的，取决于斯巴达要阻止一切变化并恢复部落制的企图。（这是不可能的，我将在后面论及。幼稚一旦失去，不可能复得，而一个被人为地阻止住的封闭社会，或者一个人工栽培的部落社会，绝不等于真实之物。）斯巴达政策的原则如下：（1）保住它那个被阻止的部落社会：排斥可能危及部落禁忌严格性的一切外来影响—— （2）反人道主义：尤其是排斥一切平等主义的、民主主义的和个人主义的意识形态——（3）自给自足：不依赖贸易——（4）反世界主义或地区主义：坚持你的部落和一切其他的部落的区分；不同下等人混合——（5）主宰、统治和奴役你的邻邦——（6）但不要变得太大：“城邦的扩大只限于不致损及其统一，”[23]尤其是只限于不去冒引进世界主义趋势的危险——如果我们把这六个主要倾向同现代极权主义倾向相比较，那么，我们就发现它们基本上是相吻合的，唯一的例外是最后一条。这个区别可以用如下的话来描述：现代极权主义似乎是具有帝国主义倾向的。但是，这种帝国主义并不具有宽容的世界主义因素，而且现代极权主义者对全世界的野心是违反人们的意志而强加于人的。有两个因素可以说明这一点。其一是一切专制政治的普遍倾向都是以抵御敌人拯救国家（或人民）为理由来证明其存在的——每当原有的敌人被制服时，这个倾向又必定导致新的敌人的产生或发明。第二个因素就是力图把极权主义纲领中有密切联系的（2）和（5）两条付诸实现。按照（2），人道主义是必须加以清除的，但人道主义已十分普遍，要在国内对它进行有效的斗争，就必须在全世界把它摧毁。但是我们的世界已经变小了，以致每个人现在都是邻人，所以，为了实现（5），就必须支配和奴役每一个人。然而，在古代，对于采取斯巴达那样的地区主义的人来说，最危险的事情莫过于雅典的帝国主义以及它发展为各希腊城邦共同体或者甚至发展为世界帝国这个固有趋势了。
把我们迄今的分析加以概括，可以说，开始于希腊部落瓦解的这场政治的和精神的革命，在第五世纪达到其极盛时期，并爆发了伯罗奔尼撒战争。这场革命已经发展为暴力的阶级战争，同时也发展为希腊两个主要城邦之间的战争。
三
那么，像修昔底德那样杰出的雅典人竟然站在反对这些新发展的一边，又作何解释呢？我相信，阶级利益乃是一个不充足的解释；因为我们要加以解释的事实是，有许多雄心勃勃的青年贵族成为积极的、尽管并非总是可靠的民主派成员，同时又有一些很有思想和天赋的人没有为革命所吸引。主要之点似乎是，虽然开放社会已经存在，虽然它事实上已开始提出新的价值观念、新的平等主义生活标准，但仍然存在着一些缺陷，尤其是对“有教养的人”来说。开放社会的新信念，它的唯一可能的信念乃是人道主义，它正开始表现它自己，但还没有明确地提出来。在当时人们所看到的只是阶级战争、民主派害怕寡头的反动，以及对进一步的革命发展的恐惧。所以，不少人站在反对这些发展的反动的一边，即站在传统的一边，要求维护原先的价值观念和宗教。这些倾向迎合许多人的感情，而且由于它们受欢迎而出现了一个运动，尽管这个运动是由斯巴达人和它们的寡头盟友出于他们自己的目的来领导和利用的，但必定甚至在雅典也有许多正直的人归属于这个运动。从这个运动的口号“回到我们祖先的国家”或“回到以前的父道国家”而引申出“爱国者”这个名词。反对民主派的寡头们希望获得支持，以反对民主派，他们毫不犹疑地把他们的城邦交给敌人，但是，我们并非必须坚持说，这些寡头们大大歪曲了支持“爱国”运动的人普遍抱有的信念。修昔底德就是“父道国家”运动的有代表性的领导人之一[24]，但他大概并不支持极端的反民主派的阴谋背叛行为。固然他并不掩饰他对他们的根本目的的同情。这个根本目的就是要阻止社会的变化，要对雅典民主的世界帝国主义，对其权力的工具和象征，即海军、长城和商业进行斗争。（我们不妨指出，在柏拉图的商业学看来，商业是很可怕的。当斯巴达王来山得在公元前404年战胜雅典并缴获大量战利品归来之后，斯巴达的“爱国者”即“父道国家”运动的成员们力图阻止黄金进口；虽然后来终于被允许，但那些黄金只限于国家所有，而且任何公民一旦被发现占有贵重金属都得处死。在柏拉图的《法律篇》中，也提倡极其相似的做法。[25]）
虽然这个“爱国”运动部分地是盼望恢复较稳定的生活，恢复宗教、规矩、法律和秩序的表现，但它本身在道德上是腐朽的。它的古时信念已经消失，而基本上代之以对宗教感情的伪善甚至冷酷的利用。[26]就像柏拉图所绘画的卡利克勒斯和色拉希马库斯的画像一样，在年轻的“爱国”贵族们当中到处可以发现虚无主义；只要有机会，他们就变成民主派的领袖。这种虚无主义的最显赫的代表人物，也许就是为彻底打败雅典效劳的寡头领袖，即柏拉图的舅父克里底亚，三十僭主的头头。[27]
然而，在那个时候，在修昔底德所处的同一代人之中，掀起了对理性、自由和博爱的新信念——我认为这个新信念就是开放社会唯一可能的信念。
四
标志着人类历史转折点的这个时期，我乐意称之为伟大的世代；这个时期是雅典人处在伯罗奔尼撒战争之前不久战争之中的那个时期。[28]在他们之中有伟大的保守主义者，例如索福克勒斯或修昔底德。在他们之中也有代表这个转变时期的人物；他们是动摇的，例如欧里庇得斯，或者是怀疑的，例如阿里斯多芬。但是，还有伟大的民主领袖伯里克利，他提出在法律面前人人平等和政治个人主义的原则；有希罗多德，他在伯里克利的城邦中获得人们的欢迎和称赞，说他是一部为这些原则增光的著作的作者。普罗塔哥拉（他原籍阿布德拉，但在雅典很有影响）以及他的同乡德谟克利特也必须被视为这个伟大世代的人物。他们形成一种学说，认为语言、风俗习惯和法律这些人类建构并不具有禁忌的神秘性质，而是人的创造，不是自然的而是约定俗成的。他们还坚持说，我们对这些人类建构是负有责任的。那时有高尔吉亚学派——其中有阿基达玛、利科弗龙和安提斯泰尼，他们提出了反奴隶制、理性保护主义和反民族主义（即人类世界帝国的信念）的基本教义。此外还有也许是其中最伟大的人物苏格拉底，他教导这样的学问：我们必须相信人类理性，同时又要提防教条主义；我们必须抛弃厌恶理论[29]（即对理论和理性的不信任），也要抛弃制造智慧偶像的那些人所采取的神秘态度；换句话说，他教导我们说，科学的精神就是批评。
至今我对伯里克利谈得不多，而对德谟克利特则完全没有谈到，所以我不妨引用他自己的一些话来阐明这个新信念。首先，德谟克利特说：“我们之所以不应该做坏事，不是出于恐惧而是出于正义感……美德主要在于对别人的尊重……每一个人都是他自己的小世界……我们应当尽力帮助那些受到不公平待遇的人……善就是不做坏事；而且不想做坏事……善的行为不是说好话就算数……民主政治的贫困比贵族政治或君主政治据说所具有的繁荣要好，就像自由比奴役要好……有智慧的人属于所有的国家，因为伟大灵魂之家是整个世界。”一句真正科学家的谈话也出自他。他说：“我要发现的是一条因果规律而不是一位波斯国王！”[30]
在他们的人道主义和大同主义的言论中，德谟克利特的一些残篇听起来好像是直接反对柏拉图的，虽然在时间上先于柏拉图。伯里克利的著名的葬礼演说至少在柏拉图写《理想国》之前半个世纪，给我们以同样的印象，只是更为强烈得多。我在第六章中讨论平等主义时曾引用过这篇演说词的两句话[31]，但在这里不妨再引用一些话，以便更清楚地表明它的精神。“我们的政治体制与别处实行的制度不同。我们并不照搬我们的邻国，而是要成为一个榜样。我们的政府是使多数人得益：这就是为什么它被称为民主政府之故。法律为所有的人在他们的私人争议中提供平等的裁判，但我们并没有忽视优秀者应有的权利。当一个才华出众的公民都会被召请去为国家效劳，待遇比别人优厚，但这不是特权，而是对着贡献的奖赏；贫穷不是障碍……我们所享有的自由扩及日常生活；我们并不彼此猜疑，而且当别人选择他自己的道路时，我们也不会横加指责……但是这种自由不会使我们无法无天。我们被教导要尊重行政长官和法律，绝不忘记我们必须保护受害者。我们也被教导要服从完全基于普遍的正义感来施行的那些不成文法……”
“我们的城邦是向世界开放的；我们绝不驱逐一个外国人……我们完全按自己的意愿去生活，但我们永远准备面临各种危险……我们爱美，但不沉醉于幻想，而且，我们力图增进我们的理智，但这并不减弱我们的意志……承认自己贫穷并不使我们感到丢脸，但我们认为，不去努力避免贫穷才是丢脸的事。一个雅典公民在干他自己的私事时不会漠视公众事务……我们不是把那些对国家漠不关心的人看作无害，而是看作无用；而且，尽管只有少数几个人可以制定政策，但我们所有的人都可以评论它。我们并不认为讨论有碍于政治行动，而是认为这是明智行动的不可缺少的首要条件……我们相信，幸福是自由的果实，而自由则是勇气的果实，我们也不会害怕战争的危险……总而言之，我认为雅典是希腊的学校，各个雅典在其成长中发展多方面的优秀才能，对突然事件有思想准备，有自力更生的精神。”[32]
这些话语不仅仅是对雅典人的赞扬，而是表达了这个伟大世代的真正精神。这些话表明了一位伟大的平等主义的个人主义者，一位民主派的政治纲领，他十分理解民主是不可能用“人民应当统治”这个没有意义的原则来说清楚的，民主的基础必须在于对理性的信念，在于人道主义。同时，这表达了真正的爱国主义，表达了使一个城邦负起责任做出榜样的正义自豪感；这个城邦不但已成为希腊的学校，而且，我们知道，它已成为人类的学校，不但对于遥远的过去，而且对于未来都是如此。
伯里克利的演说不仅是一个纲领，它也是一个辩护，或许甚至是一个抨击。我曾提到，它读起来好像是对柏拉图的直接抨击。我毫不怀疑，它不但直接反对斯巴达的停滞的部落制，而且也直接反对国内的极权主义的集团或“派系”；直接反对父道国家的运动，即雅典的“拉科尼亚联谊会”（T.冈珀茨在1902年时是这样来称呼他们的[33]）。这个演说是反对这种运动的最早的[34]同时也许是从未有过的最强烈的言论。其重要性已被柏拉图发现，他于半个世纪之后在《理想国》的一些话中[35]讥讽伯里克利的演说。在那里以及在那篇赤裸裸的讽刺文即称为《米纳塞努篇》或《葬礼演说》[36]中对民主加以抨击。但是，伯里克利所抨击的拉科尼亚拥护者，在柏拉图之前很久就进行还击了。在伯里克利的演说发表之后只有五年或六年的时候，一个无名作者（可能是克里底亚）发表了《雅典政制》[37]，即现在通常被称为《老寡头》的那本小册子。这个有独创性的小册子，政治学说中最古老的尚存论文，或许也是人类被其有知识的领袖们所抛弃的最古老碑文。它对雅典进行粗暴的攻击，无疑是雅典中最有头脑的人之一写的。它的中心思想成为修昔底德和柏拉图的信条，认为海上帝国主义与民主是密切联系的。它力图表明，在民主世界和寡头世界这二者之间的冲突没有妥协的余地[38]；认为只有采取无情的暴力，采取全面的措施，包括国外盟友（斯巴达人）的干预，才能消灭这个邪恶的自由政治。这个著名的小册子已成为一系列实际上是无穷连续的政治哲学著作的首篇，这些著作不过是或多或少，或公开或隐蔽地重复同一个论调，直到我们这个时代。有些“有教养的人”由于他们不愿意而且也不能够帮助人类沿着艰难的道路走而只能由自己来创造的未知未来，他们就力图使人类回到过去。既然他们不能引导人们走向新的道路，他们就只能使自己成为持续不断的反自由运动的领袖。他们更有必要反对平等以表明他们的高人一等，因为他们是（用苏格拉底的语言来说）愤世嫉俗和厌恶逻辑的人——不可能持有可以引发对人、对人的理性和自由的信念的那种单纯朴素的宽容精神。这个判断听起来是苛刻的，但是如果把它应用到在那个伟大世代之后，尤其是在苏格拉底之后出现的那些反自由的知识界领袖们身上，我看这倒是合适的。现在我们可以对照我们的历史解释的背景来观察他们。
我认为，哲学的兴起本身是可以解释为封闭社会及其神秘信仰的衰落的一种反应。它力图用理性的信念来取代已经丧失的神秘信念；它建立新的传统——向各种学说和神话挑战，并对它们加以批判性讨论，以改造传授某个学说或神话的旧传统[39]。（有一点是很重要的，这就是，这种做法与所谓的奥菲克教派的传播是同时发生的，这个教派的成员力图以一种新的神秘宗教来取代已丧失的团结感。）最早的哲学家们，那三个伟大的爱奥尼亚人和毕达哥拉斯，可能根本没有察觉到他们正在对那个动因做出反应。他们既是社会革命的代表又是它的不自觉的反对者。他们建立了学派或集团或秩序，即新的社会建构，或者更确切地说，建立了有着共同生活和共同功能并且基本上按照一个理想化的部落来模造的具体集团。这些事实表明，他们是社会领域中的改革者，因而是在对某些社会需要做出反应。他们对这些需要和他们自己的那种茫然若失之感所做出的反应，并不是仿效赫西奥德那样，去发明一个关于天命和衰败的历史主义神话[40]，而是发明了批判和讨论的传统以及理性思维的艺术。这就是在我们的文明开始时出现的一个难以解释的事实。然而，甚至这些理性主义者对部落统一的丧失的反应基本上是感情上的。他们的理论表达出他们那种茫然若失之感，表达出行将创造我们的个人主义文明的那个胁变。对这个压力的最早表达可以追溯到阿那克西曼德[41]，他是第二位爱奥尼亚哲学家。他认为个人的存在是高傲自大，是非正义的不虔诚行为，是错误的侵占行为，个人必须为此受难，并以苦行赎罪。最早察觉到这个社会革命和阶级斗争的人是赫拉克利特。关于他提出第一个反民主的意识形态和第一个关于变化和天命的历史主义哲学，用以把他的茫然若失之感加以合理化，已在本书第二章论述过。赫拉克利特是开放社会的第一个有意识的敌人。
几乎所有这些早期思想家们都在悲剧性的和绝望的胁变之下挣扎[42]。唯一例外也许是一神论的色诺芬尼[43]。他勇敢地担当起责任。我们不能因为他们对那个新发展的敌视态度而谴责他们，但在某种程度上我们倒可以责怪他们的后继者。开放社会的新信念，即对人、对平等主义的正义及对人的理性的信念，也许正在形成，只是还没有明确地被提出来罢了。
五
对这个信念做出最伟大贡献的人乃是为此而死的苏格拉底。苏格拉底与伯里克利不同，因为他不是雅典民主的领袖；他与普罗塔哥拉也不同，他不是开放社会的理论家。他毋宁是雅典和雅典民主制度的评论家，而且在这方面他可能在表面上有与某些反对开放社会的领袖人物相似之处。然而，批评民主和民主制的人不一定是民主的敌人，尽管他所批评的民主主义者以及希望从民主阵营的分裂中获益的极权主义者都有可能污辱他。对民主政治给予民主批评与给予极权的批评之间有着根本的区别。苏格拉底的批评是民主的批评，而且确实是属于民主生活本身。（没有看到对民主的善意批评和敌意批评之间的区别的那些民主派就带有极权主义的气质。极权主义当然不会认为批评可以是善意的，因为对这种权威的任何批评都必然是对权威原则本身的挑战。）
我已经谈及苏格拉底教义的一些方面：他的智性主义，即认为人类理性是普遍的交流媒介这个平等主义学说；他强调智性诚实和自我批评；他关于正义的平等主义学说；以及他关于与其损害别人不如成为不正义的牺牲者的学说。我想，正是最后提到的这个学说最能帮助我们理解他的教义的核心思想，理解他的个人主义信条，理解他把人类个人看作目的这个信念。
封闭社会及其信条（认为部落是一切，个人什么都不是）已经衰落。个人的创造性和自我表现已经成为事实。把人作为个人而不是作为部落英雄和救世者的这种想法已被唤发出来[44]。但是，使人成为哲学关注的中心的那种哲学，只是到普罗塔哥拉才开始。认为在生活中以个人最为重要这个信念，以及互相尊重和尊重自己的主张，看来是出自苏格拉底。
伯内特强调指出[45]，正是苏格拉底创造了我们文明有着巨大影响的灵魂概念。我认为这个看法有着丰富的内容，尽管我感到它的表述可能有错误，尤其是关于“灵魂”这个词的用法；因为苏格拉底似乎已尽力抛弃形而上学。他的主张是道德的主张，而且我认为，他关于个性的学说（或者关于“灵魂”的学说，如果愿意采用这个词的话）是道德的学说，而不是形而上学的学说。他经常借助这个学说来反对自满。他要求个人主义不应仅仅是部落社会的解体，而是个人应当表明其解放是有价值的。所以他坚持认为，人不仅仅是一块肉——一个肉体。人还有更多的东西，有神圣的闪光、理性；以及对真理、仁慈、人道的热爱，对美和善的热爱。这就是使人的生活有价值之所在。然而，如果我不仅仅是一个“肉体”，那么我又是什么呢？你首先是智慧，这是苏格拉底的回答。正是你的理性使你成为人；使你不仅仅是一堆情欲和愿望；使你成为自足的个人，同时使你能够宣称你就是目的。苏格拉底说“关照你的灵魂”这句话，基本上是要求智性诚实，正如“认识你自己”这句话是他用来提醒我们知识的限度一样。
苏格拉底的这些话是很重要的。他对民主政治家的批评；在于批评他们对这些问题缺乏充分的认识。他正确地批评他们，说他们缺乏智性诚实和着迷于强权政治。[46]由于他在政治问题上强调人的方面，他不会对制度改革有很大兴趣。他感兴趣的乃是开放社会的直接方面，即个人的方面。他把自己视为一个政治家是不对的；他实际上是一位教师。
然而，如果苏格拉底从根本上是开放社会的战士，是民主的朋友，那么，人们就会问，为什么他同反民主的人混在一起呢？我们知道，在他的同伴中不但有曾一度投奔斯巴达的阿基比德，而且还有柏拉图的两个舅父，即后来成为三十僭主的残暴领袖克里底亚和成为克里底亚的将军的卡尔米德。
对这个问题的回答不止一个。首先我们听柏拉图说，苏格拉底对当时的民主派政治家的批评部分地带有揭露那些讨好人民的伪善者们的自私和权力欲，尤其是对那些装作民主派的年轻贵族，他们把人民仅仅当作满足其权力欲的工具[47]。他的做法使他一方面至少受到一些民主的敌人的欢迎；另一方面也使他同这类野心勃勃的贵族发生接触。但这又进入到第二层考虑。苏格拉底是道德家和个人主义者，他是不会只抨击这些人。他反而对他们确实感兴趣，他是不会不做出认真的努力去改变他们就把他们抛弃的。在柏拉图的对话集中，有多处提到他的这种努力。还有第三层考虑，我们有理由相信，作为教师—政治家的苏格拉底，他甚至不辞劳苦亲自去吸引年轻人，对他们施加影响，尤其是当他认为他们有悔改之意，认为他们在某一天很可能在他们的城邦里担任负责的公职时，突出的例子显然就是阿基比德，他在少年时期就很突出而被视为雅典帝国未来的伟大领袖。克里底亚才华横溢，又有雄心和勇气，而成为阿基比德的几个可能的竞争者之一。（他一度同阿基比德合作但后来转而反对他。因苏格拉底的影响而暂时合作，这并非根本不可能。）从我们对柏拉图自己早年和晚年的政治愿望中所知道的一切，他同苏格拉底的关系更有可能是这种情况[48]。虽然苏格拉底是开放社会的主要人物之一，但他不是一个有党派的人。只要他的工作对城邦会有所帮助，他就会在任何圈子里做工作。如果他对一个有前途的青年感兴趣，他是不会因为与寡头家庭有联系而有所畏缩的。
然而，这些联系却导致他被处死。当这场大战失败的时候，苏格拉底被指控为曾教授背叛民主并与敌人勾结而使雅典陷落的那类人。
至于伯罗奔尼撒战争的历史以及雅典的陷落，由于修昔底德的权威的影响，我们至今仍常常听说雅典的失败是民主制度的道德缺陷的终极证明。但是，这个观点只不过是一种有倾向性的曲解罢了。众所周知的事实告诉我们，事情绝非如此。战争失败的主要责任在于不断勾结斯巴达的卖国寡头们。在这些人当中，以苏格拉底三个先前的学生，即阿基比德、克里底亚和卡尔米德最为重要。公元前404年雅典陷落之后，后两个人成为三十僭主的头头，实际上他们不过是在斯巴达保护之下的傀儡政府而已。雅典的陷落和长城的拆毁往往被视为开始于公元前431年的这场大战的最后结果。但是，这种说法有着一个重大歪曲；因为民主派仍在继续战斗。开始时人数只有70人，他们在色拉西布洛斯和安尼图斯领导下为雅典的解放作准备，那时克里底亚正在雅典杀死大量公民；在他的八个月的恐怖统治中，被处死的人“比最后10年的战争中被伯罗奔尼撒人杀死的雅典人还多得多”[49]。但是，在8个月之后（公元前403年）民主派向克里底亚和斯巴达的驻军发动进攻并取得了胜利，他们在比雷埃夫斯建立了自己的政权，柏拉图的两个舅父都在战斗中丧命。他们的寡头追随者们有一段时间在雅典城邦中继续实行恐怖统治，但其实力已处于混乱和瓦解的状态中。当他们确实难以统治下去时，他们的斯巴达保护人就把他们赶走，并与民主派达成一个条约。这次和平使雅典重新建立了民主政治。这样，民主政体在这次最严格的检验中表明其优越力量，甚至它的敌人也开始认为它是不可战胜的。（过了9年，在奈达斯战役之后，雅典人就能重新建造他们的长城。民主政治从失败转为胜利。）重新恢复的民主政府一旦重建正常的法律状况[50]，指控苏格拉底的案件便提了出来。它的意义是够清楚的。他被指控曾插手教导这个国家罪恶滔天的敌人——阿基比德、克里底亚和卡尔米德。由于对重建民主政府之前的政治犯实行大赦，这就使这次起诉有了一定的困难。所以，这次指控不能公开涉及那些众人皆知的事情。原告可能并非为了过去的不幸政治事件而要严厉惩罚苏格拉底，因为他们也很清楚那些事情的发生是违反苏格拉底的原意的；他们的意图毋宁说是要禁止苏格拉底继续他的教学，因为从其结果来看，他们难以认为这对国家没有什么危险。由于所有这些缘故，对苏格拉底的指控就带有含糊不清的方式，说苏格拉底败坏青年，说他不敬神，说他给国家引进新的宗教。（最后两条罪状无疑表达了正确的感觉，尽管用语笨拙，即认为苏格拉底在伦理宗教的领域中是一个革命者。）由于对政治犯实行大赦，“败坏青年”这条罪状不可能更精确地点名道姓，但人们都知道这指的是谁[51]。苏格拉底在辩护中坚持说，他并不同情三十僭主，而且他事实上曾冒生命危险，而不顾及三十僭主把他同他们的一个罪犯牵连在一起。他提醒法官说，在他最亲密的伙伴和最热心的学生中，至少有一位是反对三十僭主的热烈的民主派凯勒芬（他大概是在战争中阵亡的）[52]。
现在人们一般都承认这次起诉的幕后人物，民主派的领袖安尼图斯其实无意处死苏格拉底。他的目的是把苏格拉底放逐。可是由于苏格拉底拒绝与自己的原则妥协，致使这个计划没有实现。我不相信他想死，或者喜欢充当殉难者的角色[53]。他只是为他自己认为铁的事情而斗争，为他的毕生工作而斗争。他无意推翻民主政府。事实上，他要给予民主以必须具有的信念。这就是他毕生的工作。他自己也感到这是极其危险的事。他从前的同伴的背叛行为使他为他的工作和他自己深感不安。他甚至可能欢迎那次审判，使他有机会证明他对他的城邦是无限忠诚的。
当苏格拉底有机会逃跑时，他极其仔细地说明了他的态度。如果他抓住这个机会逃到国外去，那么人们就会认为他是民主政府的反对者。所以他宁愿留下来并说明他的理由。这个说明，他这个最后的遗言可以在柏拉图的《克里托篇》看到[54]。它是简单明了的。苏格拉底说，如果我出走，那我就会违背国家的法律。这样的行为会使我处在法律的对立面，并且表明我是不忠诚的。这对国家将是有害的。我只有留下来，才能排除人们对我是否忠于国家和忠于它的民主法律的怀疑，同时证明我从来就不是国家的敌人。对我的忠诚的最好证明莫过于我愿意为国捐躯。
苏格拉底之死乃是他的真诚的最终证明。他毕生无所畏惧，光明磊落，虚怀若谷，公允而幽默。他在他的《申辩篇》中说道：“我是上帝带给这个城邦的牛虻，我随时随地都盯住你们，唤醒、劝导和责备你们。你们将不容易再找到像我那样的另一个人，所以我劝你们不要置我于死地……如果你们攻击我，像安尼图斯劝说你们的那样，并轻率地把我处死，那么，你们在今后的生活中将永远沉睡不醒了，除非上帝关怀，给你们送来另一只牛虻。”[55]他表明，人之死，不只是由于命运，不只是为了名誉和别的这类光彩的事情，而且也为了批判思想的自由，为了自尊；而自尊则与以我为重或伤感毫无共同之处。
六
苏格拉底只有一个配得上的后继人，那就是他的老朋友安提斯泰尼，是伟大世代的最后一人。柏拉图是苏格拉底最具天赋的学生，但他很快就显出不怎么忠心。他像他的舅父那样背叛了苏格拉底。这些，除了背叛苏格拉底之外，还试图使苏格拉底卷入他们的恐怖活动中，只是因苏格拉底拒绝而没有成功。柏拉图力图使苏格拉底参与建立他那个关于被束缚的社会的学说的宏伟工作；而且他毫不困难地做成了，因为苏格拉底已经死了。
我当然知道这个判断似乎过于严厉，甚至对于批评柏拉图的人来说[56]。然而，如果我们把《申辩篇》和《克里托篇》看作苏格拉底的遗言，并且，如果我们把他老年时的这些遗言同柏拉图的遗言《法律篇》加以对照的话，那么，我们就很难做出别的判断了。苏格拉底已被判罪，但他的死并不是提出这次审判的人的本意。柏拉图的《法律篇》却补救了这种无意。在那里，他冷酷和细心地制造了宗教审判学说。自由思想、对政治制度的批评、给青年讲授新观念、引进新的宗教行为甚或新的宗教观点，全都被判了极刑。在柏拉图的国家里，苏格拉底是不会有机会公开为自己辩护的；他肯定会被提交给秘密的夜间会议，以“照料”他有病的灵魂，并终于惩罚它。
我对柏拉图背叛苏格拉底一事并不怀疑，我也不怀疑他利用苏格拉底作为《理想国》的主要发言人从而把苏格拉底牵连进去的做法是非常成功的。然而，他这种做法是否是有意识的则是另一个问题。
为了理解柏拉图，我们必须审察当时的全部情况。在伯罗奔尼撒战争之后，文明的胁变从来没有那么强烈地被人感觉到。老寡头的希望仍然很活跃，而雅典的失败对他们又是一种鼓励。阶级斗争仍在进行。克里底亚企图实行老寡头的纲领以便摧毁民主，但已告失败。其失败不是由于缺乏决心；最残酷的暴力使用没有获得成功，尽管处在胜利的斯巴达有力支持的有利情况下。柏拉图感到，对这个纲领进行彻底的改造是必要的。三十僭主在权力政治中已被击败，主要是因为他们冒犯了公民的正义意识。其失败主要是道德上的失败。伟大世代的信念已显示了它的力量。三十僭主对此没有做出任何贡献；他们是道德虚无主义者。柏拉图感到，老寡头的纲领要重新恢复，就必须建立在另一种信念之上，即建立在重申旧有的部落价值观念的说教之上，而与开放社会的信念相对立。人们必须被教导说，正义就是不平等，而且，部族、集体高于个人[57]。但是，苏格拉底的信念又太强大而不能公开向它挑战，所以柏拉图不得不加以重新解释，使之成为封闭社会的信念。这件事是有困难的，但并非不可能。因为，苏格拉底不是被民主政制处死的吗？民主政制不是失去了赢得苏格拉底的一切权利吗？还有，苏格拉底不是经常批评默默无闻的群众及其领袖缺乏智慧吗？况且，把苏格拉底说成是曾经推荐“有教养的人”、有学问的哲学家来治理国家，并不是一件十分困难的事。在进行这种解释中，柏拉图由于发现这也是古时毕达哥拉斯信条的一部分而大为鼓舞。尤其是他发现在塔兰托的阿基塔是一位毕达哥拉斯派的哲人，同时又是一位伟大的卓有成就的政治家。于是，他恍然大悟，谜底就在眼前。苏格拉底本人不是鼓励他的学生参与政治吗？这不是意味着他希望开明的人、有智慧的人来统治吗？雅典群众的残暴统治同阿基塔的尊贵之间相去多远啊！苏格拉底对政制问题从来没有提到他的解答，但他必定知道毕达哥拉斯的学说。
这样，柏拉图很可能发现，逐步给予在伟大世代中这个最有影响的人物的教义以新的含义是可能的，他相信他从来不敢直接攻击的这位很有势力的反对者原来是他的盟友。我相信，这就是柏拉图何以保留苏格拉底作为他的主要发言人并且后来敢于背离他的教义乃至对这种背离不再欺骗自己的最简单的解释[58]。然而，这不是事情的全部。我相信，柏拉图在他的灵魂深处也感到，苏格拉底的教义同他那种说法确实相去甚远，他感到他是背叛苏格拉底的。我想，柏拉图已做出不断的努力来使苏格拉底重新解释自己，同时柏拉图又力图对他的坏居心保持沉默。柏拉图一次又一次地证明他的教义不过是真正的苏格拉底学说的逻辑展开，他力图使自己相信自己并不是一个叛徒。
在我们阅读柏拉图的著作时，我真实地感到，在柏拉图心中有一种内心冲突，一种真正的激烈斗争。甚至他那种著名的“过分的保留态度，对自己个性的压抑”[59]，或者毋宁说，他的有意识的压抑（在字里行间，这是不难看到的）也是这种斗争的表现。而且，我相信，在一个人的心灵中有着两个世界的冲突是令人神往的，这也可以部分地说明柏拉图的影响力之所在；对柏拉图有着强烈反应的这个斗争，是可以透过他那过分的保留态度的表面看到的。这个斗争触动我们的感情，因为它还在我们中间进行着。柏拉图是至今仍然也属于我们的一个时代的儿子（我们决不要忘记，美国废除奴隶制至今毕竟只有一个世纪，而中欧奴隶制的结束甚至还不到一个世纪）。这种内心斗争的表现，最清楚不过的在于柏拉图关于灵魂的学说。盼望着统一和谐的柏拉图，看到人类灵魂的结构与阶级划分的社会结构竟然如此相似，[60]可见他多么难过。柏拉图最激烈的矛盾出自他对苏格拉底的榜样有深刻的印象，但他自己的贵族寡头倾向却极其成功地给予抵消。在理性论证的领域中，这个斗争的进行是用苏格拉底的人道主义论点来反对苏格拉底的人道主义。在《游叙弗伦篇》就可以发现看来是这类情况的最早例证[61]。柏拉图保证说，我不会像游叙弗伦那样；我绝不会指控我自己的父亲、我的先辈，说他们违犯法律和违反一般人所信奉的人道主义道德。即使他们夺去人们的生命，但这毕竟是他们自己的奴隶的生命，而奴隶并不比罪犯好一些；评判他们不关我的事。苏格拉底不是说过知道什么是对的、什么是错的、什么是虔诚的、什么是不虔诚的都是很难做到的吗？他自己不是被所谓的人道主义者控诉为不敬神吗？我相信，几乎在柏拉图转而反对人道主义观念的每一处里，尤其是在《理想国》里，都可以发现他的内心斗争的其他迹象。前面几章已谈到他在提出反平等主义的正义学说时那种躲躲闪闪的态度和讥讽的手法，谈到他那篇吞吞吐吐地为谎言辩护并引进种族主义和他的正义定义的引言。然而，他这种内心冲突的最明显表现也许是《米纳塞努篇》，在那里他以嘲笑的口吻来回答伯里克利的葬礼演说。我感到柏拉图在那篇对话录中暴露了他自己。尽管他力图把他的这些感情隐藏在讥讽和嘲笑的背后，他也不能不表露出他对伯里克利的热情有着何等深刻的印象。柏拉图使用他笔下的“苏格拉底”恶意地描述他对伯里克利的葬礼演说的印象：“我有三天多感到极度欢欣鼓舞；直到第四天或第五天，我经过一番努力才醒悟过来，才知道我在什么地方。”[62]谁会怀疑柏拉图在那篇对话录中对开放社会的信条有着何等深刻的印象，而他为恢复他的理智并认识到他在哪里（即在开放社会的敌人的阵营里）所作出的斗争又是何等艰难。
七
我相信，柏拉图在这个斗争中最强烈的论点是真诚的：他争辩说，按照人道主义信条，我们必须乐意帮助周围的人。人民急需帮助，他们是不幸的，他们在极度紧张和不由自主的情绪下劳动。生活没有保障和安全，[63]因为一切都在变动。我很乐意帮助。但是，除非深挖这个祸害的根源，否则我是无法使他们幸福的。
他发现了这个祸害的根源。这就是“人的堕落”，即封闭社会的瓦解。这个发现使他相信，老寡头及其追随者赞成斯巴达而反对雅典，模仿斯巴达那个阻止变化的纲领，从根本上说是对的。但是，他们没有贯彻到底，他们的分析不够深刻。他们没有看到实际情况，或者没有注意到它；因为实际上甚至斯巴达也只是指出衰败的征象，尽管它曾英勇地去阻止一切变化；它为了消除人的堕落的原因（即统治种族的数字和性质的“变异”和“不规则”）而采取控制生育的措施，也是做得不彻底的[64]（柏拉图认识到，人口增加是人的堕落的原因之一）。还有老寡头及其追随者肤浅地认为，借助僭主统治，例如借助三十僭主的统治，他们就能够恢复从前的好日子。柏拉图知道得更多。这个伟大的社会学家很清楚地看到，这些僭主统治获得了新近的革命精神的支持，而又正在点燃这一革命精神；他们被迫向人民的平等主义要求做出让步；他们事实上在部落社会的瓦解中起着重要的作用。柏拉图憎恨僭主政治。只有这种憎恨才使柏拉图在他对僭主的著名描写中具有如此尖锐的观察。只有僭主政治的真正敌人才会说僭主必定是“挑起一场又一场的战争，以便使人民感到需要一位将军”，一位使他们脱离严重危险的救世主。柏拉图坚持认为，僭主政治以及当时的寡头都不能解决问题。使人民安于自己的地位是必需的，但镇压本身不是目的。这个目的必须是彻底回到自然，彻底洗净画布。
柏拉图的学说之所以不同于老寡头和三十僭主的学说，原因在于伟大世代的影响。个人主义、平等主义、理性的信念和自由的热爱是必须与之做斗争的，新出现的、强有力的、并且从开放社会的敌人看来是危险的情绪。柏拉图本人就感到其影响，并且他在自己内心中曾与之做斗争。他对这个伟大世代的回答就是一种真正巨大的努力。这就是力图把那个已经打开了的门再关闭起来，并且使出了在深度和内容上都无与伦比的骗人哲学这个符咒，力图阻止社会变革。在政治领域里，他对伯里克利曾反对过的老寡头纲领说得并不多[65]。但他发现了（也许是无意中发现的）反对自由的重要秘诀，这个秘诀就是我们这个时代的帕累托所明确提出的[66]：“利用情绪，不把精力浪费在摧毁它们的无益努力上。”他并不表露自己对理性的敌视，他以他的才华来迷惑所有的知识分子，声称应当由有学识的人来统治，以讨好和打动他们。他虽然反对正义，但他却使一切正直的人相信他是正义的提倡者。他甚至对自己也没有完全承认他是反对苏格拉底为之而死的思想自由；并且使苏格拉底成为他的拥护者，从而使别人相信他是为思想自由而战斗的。于是，柏拉图无意中成为许多宣传家的先驱，这些往往是心地善良的宣传家们，发展了诉诸道德的、人道主义的感情的技术来达到反人道主义的不道德的目的。他取得了多少令人感到震惊的效果，因为他甚至使伟大的人道主义者对他们信条中含有非道德的和自私的成分也不生疑[67]。我深信他也成功地说服了他自己。他把他对个人创造性的憎恨，把阻止一切变化的愿望说成对正义和节制的热爱，说成对天堂那样的国家的热爱，据说在那里每一个人都心满意足和幸福，在那里攫取金钱[68]的残酷为宽宏和友爱的律令所取代。这个对团结、美好和十全十美的梦想，这种唯美主义以及整体主义和集体主义，乃是从前的部落集团精神的产物和象征[69]。它是遭受文明胁变的那些人的感情的表现，是对这些感情的热烈向往（它是一种胁变的一部分，即我们越来越痛心地看到我们生活的极度不完善，看到个人的和制度的不完善，看到可以避免而没有避免的苦难，看到多余的、不必有的丑恶，同时还看到事实上我们并非不能对此有所作为，只是实现这种改进既重要而又艰巨。这种意识会增加个人责任以及承担人世考验的胁变）。
八
苏格拉底从不牺牲他的人格完整。柏拉图连同他那不妥协的洗净画布却走上每一步都损害其人格完整的道路。他不得不反对自由思想和对真理的追求。他导致为谎言、政治奇迹、禁忌迷信和压制真理辩护，最终为暴力辩护。尽管苏格拉底为反对厌世思想提出了警告，但柏拉图还是被引导到不信任人和害怕说理的地步。尽管他憎恨僭主专制，但他情不自禁地寻求僭主的帮助，并且为最专制的措施辩护。由于他那反人道主义目的的内在逻辑，由于权力的内在逻辑，他不知不觉地被带到三十僭主曾经到过并且其后他的朋友戴奥以及他的一些僭主门徒到过的那个地方[70]。他在阻止社会变化方面并没有取得成功（只是在其后很久，在黑暗时期，社会变化才被柏拉图——亚里士多德的本质主义的神秘符咒所阻止）。他却成功地用他自己的符咒把自己同他曾一度憎恨的权力捆在一起。
因此，我们从柏拉图那里应该学到的教训，就是他的教导的反面。这个教训是不应该忘记的。柏拉图的社会诊断确实高明，他自己的发展证明了他所推荐的东西比他所反对的祸害更糟。阻止政治变革不是补救的办法；它不能带来幸福。我们绝不能回到封闭社会的所谓纯朴和美丽中去[71]。我们的天堂梦想是不可能在尘世上实现的。我们一旦依靠我们的理性并使用我们的批判能力，我们一旦感到人责任的召唤和促进知识增长的责任的召唤，我们就不会回到顺从于部落迷信的状态中去。对于吃过知识之树的人来说，天堂已不复存在。我们越是力图回到部落社会的英雄时代中去，我们肯定就越会达到宗教审判，达到秘密警察和美化了的强盗行为的境地。我们一旦压制理性和真理，必定随着全人类的最残忍和最粗暴的毁灭而告终[72]。回到和谐的自然状态是不可能的。如果我们走回头路，那么我们就必定要走到底——我们必定回到野蛮中去。
这是我们必须正视的问题，尽管我们可能很难做这一点。如果我们梦想回到孩童时期。如果我们想依靠别人来获得幸福，如果我们回避考验，人道、理性和责任的考验，如果我们丧失勇气并且在文明胁变之前退缩，那么我们就必须用我们对所面临的这个直截了当的决定的明确理解来增强自己的力量。我们是有可能回到野蛮中去的。但是，如果我们希望仍然成为人，那就只有一条路可走，这就是通向开放社会的道路。我们必须对未知、不确定和不保险的事情不断进行探索，使我们所能具有的理性，尽可能好地为安全和自由而制定计划。
* * *
[1] 本章开头的语录摘自《会饮篇》，193d。
[2] 参阅《理想国》，419a以下，421b，465c以下，和519e；并参阅第六章，特别是第二和第四节。
[3] 我考虑的不仅是中世纪的抑制社会的企图，即以柏拉图的统治者对灵魂——被统治者的精神福祉——负责的理论（以及被柏拉图在《理想国》和《法律篇》中发展了的许多实用手段）为基础的企图，而且还考虑了许多以后的发展。
[4] 换句话说，我一直力图尽可能地运用我在《研究的逻辑》中描述的方法。
[5] 特别参阅《理想国》，566e；并参阅第387页注②。
[6] 在我的故事中，应该“没有恶棍……犯罪没有意思……只有人们满怀美好的愿望，在最佳状态时所做的事情，才真正使我们感兴趣”。我曾设法尽量将这种方法论的原因运用于对柏拉图的分析。（本注中引用的对这条原则的陈述，摘自萧伯纳为《圣女贞德》写的序；详见“悲剧，并非闹剧”一节中的头几句。）
[7] 关于赫拉克利特，详见第二章。关于阿尔克迈昂和希罗多德的法律平等学说，详见第194页注②、195页注①和198页注①。关于卡尔克东的法列亚斯的经济平等主义，详见亚里士多德的《政治学》，1266a和D5，第39章（也论述了希波达莫斯）。关于米利都的希波达莫斯，详见亚里士多德的《政治学》，1267b22，及第50页注①。当然，我们还必须把那些智者、普罗塔哥拉斯、安提芬、希庇亚斯、阿基达玛、利科弗龙；克里底亚（参阅D5，残篇6，30—38，以及第272页注①），和老寡头（如果克里底亚与老寡头是两个）；以及德谟克利特都包括在最早的政治理论家之中。
关于“封闭社会”和“开放社会”两词，以及柏格森对这个词在多少相似意义上的使用，参阅本书导言的注释。我把封闭社会描述为巫术的社会，而把开放社会描述为理性的和批判性的社会，因此，若不将讨论中的社会理想化，就无法使用这两个词。这种神秘态度根本没有从我们的生活中消逝，即使在至今已经实现的最“开放”的社会中，也没有消逝，我认为完全消逝是不大可能的。尽管如此，给从封闭社会到开放社会的过渡规定某些切实可行的标准，似乎还是可能的。当社会建构首次被有意识地认识到是人为的产物时，当从它们是否适合人类用来达到自己的目标或宗旨出发，讨论到有意识地改变它们时，这种过渡就发生了。或者，在比较具体地讨论这个问题时，当主动地进行干预和有意识地追求个人或集团利益代替了人们在考察社会秩序时所具有的超自然的敬畏心理的时候，封闭社会就解体了。显然，通过文明教化进行的文化接触可以促使这种解体发生，甚至可以促使统治阶级中产生贫穷的即无土地的成员。
我应该在此指出，我不愿意笼统地谈“社会解体”。我认为，这里描述的封闭社会的解体是一件很清楚的事情，但是，我觉得，一般说来，这个字眼不外乎暗示观察这个解体过程的人不喜欢看到他所描绘的发展过程。我看，这个字眼用得很不恰当。但是，我承认，无论是否确有理由，某一个社会的成员大约都感到“一切都在瓦解”。对于一个法国旧制度或俄国贵族的成员，法国革命或俄国革命无疑都是彻底的社会解体；但是，对于新统治者，那就截然不同了。
汤因比（参阅《历史研究》，Ⅴ，23—25；338）把“社会整体的分裂现象的出现”描述成衡量一个已经解体的社会的标准。既然毫无疑问，早在伯罗奔尼撒战争之前，在希腊社会中，分裂就以阶级倾轧的形式出现了，为什么他还认为这次战争（而不是部落制的瓦解）标志着他所说的古希腊文明的衰败，这一点不太清楚〔参阅第119页注②（2）和第340页注①〕。
关于希腊人和毛利人之间的相似点，可在伯内特的《早期希腊哲学》，特别是第2、9页中，找到一些论述。
[8] 这里对国家有机体学说的批判，以及许多其他揭示，我均得自J.波普尔—林科斯；他写道（《普遍的养育义务》，第2版，1923年，第71页）：“杰出的米涅纽斯·阿格利巴在劝反叛的平民返回（罗马）时，打了一个关于四肢背叛肚子的比喻……为什么他们中间没有一个喊：‘对呀，阿格利巴！如果一定需要有一个肚子，那么，我们平民原意从现在起就做肚子；而你们……可以充当四肢！’”（关于这个比喻，参阅李维，第Ⅱ卷，第32页，和莎士比亚的《科里奥拉努斯》，第1幕，第1场）注意到一场像“民意观察”那样显然是进步的现代运动也在宣传社会有机体学说（在其小册子《第一年的工作，1937—1938年》的封面上），也许是很有趣的。并请参阅第160页注①。
另一方面，必须承认，恰恰由于缺乏社会压力，部落的“封闭社会”多少带有“有机体的”特征。这样的社会可能以奴隶制为基础（希腊人的情况就是如此），这一现象本身并不会产生社会压力，因为有时奴隶和牲口一样，只是社会的一部分；他们的志气和困难不一定会产生什么影响，从而使统治者感到这是社会内部的问题。不过，人口的增加确实会成为这样一个问题。在并不向外移民的斯巴达，人口增长首先导致征服相邻部落，以便取得他们的领土，然后通过各种手段，包括杀婴、节育、同性恋等习俗，控制人口增加，有意识地努力阻止各种变革。柏拉图很清楚地看到这一切，他一贯坚持（也许受到希波达莫斯的影响），居民的数量需要保持不变。他在《法律篇》中建议实行殖民和节育，正如他早些时候把同性恋（在亚里士多德的《政治学》，1272a23中，也作了同样解释）作为保持人口数量稳定的手段；参阅《法律篇》，740d—741a，和838e。〔关于柏拉图在《理想国》中杀婴的建议以及类似问题，尤应参阅第109页注①，再进而参阅第349页注②、387页注②，以及第165页注①（3）〕。
当然，所有这些做法远不能用理性的语言给予完整的解释；尤其是，多利安人的同性恋与战争的实践联系在一起，与想在作战士兵生活中重新得到感情上的满足的企图联系在一起，由于部落制解体，感情上的满足大致不可能了：尤应参阅柏拉图在《会饮篇》，178e中所称赞的“由恋人组成的作战士兵”。在《法律篇》，636b，f，836b/c中，柏拉图对同性恋表示蔑视（不过，还要参阅838e）。
[9] 我估计，我所谓的“文明的胁变”类似弗洛伊德写《文明及其缺憾》时心中想到的那种现象。汤因比说到一种茫然所失感（《历史的研究》，第Ⅴ卷，第412页），但是，他将其局限于“离析的时代”，而我发现赫拉克利特已把我的胁变一词表述得很清楚（事实上，可以追溯到赫西奥德）——早在据汤因比所说他的“古希腊社会”开始“离析”之前。迈耶说到家世门第的消失，家世门第曾决定每一个人在生活中的地位、他的公民的和社会的权利和义务，以及谋生的保障（《古代史》，第Ⅲ卷，第542页）。这是对公元前5世纪希腊社会中的胁变所做的恰当描述。
[10] 另一种这类职业可以有比较多的思想自由，就是行吟诗人的职业。我现在主要想到进步主义者色诺芬尼；参阅第136页注①中论“普罗塔哥拉主义”的段落（荷马也可算作与此有关的一个例子）。显然，可以从事这种工作的人不多。
刚巧我个人对商业或一心搞商业的人不感兴趣。不过，商人的进取精神的影响对我好像相当重要。据我们所知，已知的最古老文明，即苏美尔文明，是带有强烈民主特色的商业文明；书写和算术的技巧、科学的发端，都和它的商业生活有联系，这一切恐怕很难说是巧合（并请参阅第352页注①对应正文）。
[11] 修昔底德，Ⅰ，93（我主要按照乔伊特译本）。关于修昔底德的偏见，参阅第345页注①（1）。
[12] 这一段及下一段引文：前引书，Ⅰ，107。尽管迈耶没有更可靠的来源，在他的辩护性的译文中，修昔底德关于奸诈的寡头的陈述几乎看不出来，简直歪曲得无从辨认。〔关于迈耶的偏袒，参阅第345页注①（2）〕——关于另一类似的奸诈行为（在公元前479年，在普拉太亚之战前夕），参阅普卢塔克的《阿里斯蒂德》，13。
[13] 修昔底德，Ⅲ，82—84。下面是这一段的结尾，它说明修昔底德身上有个人主义和人道主义的因素，他是伟大世代中的一员（详见下文，以及本章第353页注②），而且，如前所述，也是一个温和派：“人们在进行报复时是无所顾忌的；他们不考虑将来，毫不犹豫地否定人道的习惯法，这些法律正是每一个个人一旦陷于灾难之中都要赖以获救的；他们忘记了，等到需要这些法律时才去找，已经无济于事。”关于修昔底德偏见的进一步讨论，见第345页注①（1）。
[14] 亚里士多德：《政治学》，Ⅷ，（V），9，10/11，1310a。亚里士多德不赞成这样公开的敌视；他认为，真正的寡头假装是人民事业的拥护者，这样似乎更明智；他急于告诉他们：“他们应该采取，起码假装采取相反的方针，在自己的誓言中提出保证：‘我不会做出危害人民的事情。’”
[15] 修昔底德，Ⅱ，9。
[16] 参阅E.迈耶《古代史》，IV（1915年），368。
（1）要想评判修昔底德的未经证实的公允，或不如说是无意的偏袒，我们必须将他对于标志着伯罗奔尼撒战争的第一阶段（迈耶按吕西亚斯的榜样，把这一阶段叫作阿基达莫斯战争；参阅迈耶：《古代史》，Ⅳ，307，和V，p.7）开始的最重要的普拉太亚事件的处理，与他对于米洛斯事件，即雅典在第二阶段（阿基比德战争）中采取的第一个侵略步骤的处理，做一番比较。阿基达莫斯战争以进攻民主的普拉太亚开始——这次闪电式的袭击是底比斯并未宣战就发动的，底比斯是极权主义的斯巴达的一个伙伴，其隐藏于普拉太亚内部的朋友，即寡头的第五纵队，乘着夜色给敌人打开了普拉太亚的大门。虽然作为战争的直接原因，这个事件很重要，但是修昔底德叙述得很简单（Ⅱ，1—7）；他没有对其道德方面做出评价，只是称“普拉太亚事情是对三十年休战的明显破坏”；但是，他责怪（Ⅱ，5）普拉太亚的民主派残酷对待入侵者，甚至怀疑他们是否违背了誓言。这种表述方法与著名的和最费苦心的、尽管当然是虚构的米洛斯对话（修昔底德，V，85—113）形成强烈的对比，修昔底德在对话中企图谴责雅典帝国主义。尽管米洛斯事件似乎使人感到震惊（阿基比德似应对此负责；参阅普卢塔克的《阿基比德》，16），雅典人并非未发出警告就发起进攻，他们在使用武力前曾试图进行谈判。
与修昔底德的态度有关的另一件事，是他（在第Ⅷ卷，第68页中）对寡头党的领袖、演讲家安提芬的颂扬（在柏拉图的《米纳塞努篇》中，安提芬被说成是苏格拉底的老师；参阅第199页注①结尾）。
（2）E.迈耶是现代关于这一个时期的最大权威之一。不过，要评价他的观点，人们必须读一读以下对民主政体的轻蔑评论（这一类的段落非常多）：“（比武装起来）更重要得多的是，继续进行有趣的政党争吵游戏，以获取那种无限制的，每个人都根据自己的特殊利益加以解释的自由。”（第Ⅴ卷，第61页）但是，迈耶写道：“民主的以及它的领袖的绝妙自由已经确凿地证明它们的无用。”（第Ⅴ卷，第69页）我要问，这不仅是“根据自己的特殊利益而做出的解释”吧。关于在公元前403年拒绝向斯巴达投降的希腊民主派领袖（后来的成功证明这次拒绝是正确的——尽管这种证明并不需要），迈耶写道：“有些这样的领袖可能是诚实的狂徒……由于他们可能根本不会做出任何合乎情理的判断，所以，他们真的相信”（他们所说的，即：）“雅典人绝对不会投降。”（第Ⅳ卷，第659页）迈耶用最强烈的措辞责怪别的历史学家的不公正。（比如，可参阅第Ⅴ卷，第89页和102页中的注释，他在其中捍卫了僭主老狄奥尼修斯，替他反驳了所谓不公正的攻击。在第113页末尾和114页开头，他对某些反狄奥尼修斯的“鹦鹉学舌般的历史学家”表示愤慨。）所以，他称格罗特为“一个英国的急进领袖”，说他的著作“不是历史，而是替雅典人申辩”，他自豪地将自己与这样的人做对比：“几乎无法否认，我们在历史问题上已经变得比较公正，而且我们已经做出比较正确和比较全面的判断。”（以上均出自第Ⅲ卷，第239页）。
支持迈耶观点的是黑格尔。这就把一切都解释明白了（我希望读过第十二章的人会明白这一点）。迈耶的黑格尔主义观点在下列陈述中变得很明显，虽然不是有意的，但是这些陈述差不多等于逐字逐句引自黑格尔；这些话出现在第Ⅲ卷，第256页，那时，迈耶谈到“直率的道德评价，即用公民道德的尺度衡量伟大的政治行动”，（黑格尔谈到“个人美德的连祷”），“而忽视更深刻的、国家和历史责任的真正道德因素”。（这些与后面第十二章所引用的黑格尔的话全相一致；参阅第十二章有关注释）我愿意借此机会再次重申，我在做出历史评价时，并不装作不偏不倚。当然，我要尽量把有关事实弄准确。但是，我知道我的评价（如同任何人的评价一样）必然完全取决于自己的观点。我承认这一点，虽然我完全相信我的观点，即相信我的评价是正确的。
[17] 参阅迈耶，前引书，第Ⅳ卷，第367页。
[18] 参阅迈耶，前引书，第Ⅳ卷，第464页。
[19] 然而，必须牢记，正如反动分子诉说的那样，雅典在解体前夕存在着奴隶制。参阅第90页注②、91页注①和99页注②提到的证据；此外，还可参阅第141页注②、第289页注①以及第353页注②至358页注①。
[20] 参阅迈耶，前引书，第Ⅳ卷，第659页。
迈耶评论雅典民主派的这一行动说：“他们到为时已晚时才采取行动，建立政制，这种政制后来帮助罗马……奠定它的崇高伟大。”换句话说，他没有因雅典人最先创制了第一流的政制而赞颂他们，而是谴责了他们；他颂扬了罗马，罗马的保守主义更合迈耶的口味。
迈耶提到的罗马史上的事件，指的是罗马与加比伊的结盟或联合。但是，就在这之前，在迈耶描述该联盟的同一页上（在第V卷，第135页），我们还可以读到：“所有这些城镇，在与罗马合并时，连阿提卡的‘镇’级的政治组织都没有得到，就已不复存在。”稍后，在第V卷，第147页中，又提到加比伊，“宽厚”大度的罗马再一次与雅典形成对照；但是，在同一页的结尾处，迈耶不加批评地记述了罗马对维伊城的掠夺和破坏，这意味着伊达拉里亚文化的结束。
罗马破坏得最严重的可能是迦太基。事件发生在迦太基对罗马已不构成任何威胁的时候。这次破坏使罗马和我们失去了迦太基对文化可能做出的最有价值的贡献。我仅仅提及在那里遭到毁坏的大量珍贵地理资料（迦太基衰落的经过与本章下面讨论的公元前404年雅典的灭亡相似；详见第367页注①。迦太基的寡头宁愿让自己的城邦毁灭，也不让民主取胜）。
后来，在间接溯源于安提斯泰尼的斯多葛学派影响之下，罗马开始形成一种相当自由的人道主义观点。在奥古斯都之后几百年的太平盛世中，这种发展达到了顶峰（比如，可参阅汤因比《历史研究》，第V卷，第343—346页），但是，正是在这个顶点上，一些浪漫的历史学家看到了罗马衰亡的开端。
关于这次衰亡本身，如果像许多人依然相信的那样，认为衰亡应归咎于长期和平所造成的堕落，或伤风败俗，或年轻的蛮族的优越性，等等；简言之，归咎于饮食过量，就未免过于天真和浪漫〔参阅第119页注②（3）〕了。严重时疫的毁灭性结果（参阅H.秦塞尔的《老鼠、虱子和历史》，1937年，第131页以下）和地力的持续而无节制的消耗，以及随之而来的罗马经济体系的农业基础的崩溃[参阅V.G.辛姆科维奇著《为了理解耶稣》（1927年）中的“干草与历史”和“罗马衰亡的反思”章），似乎是其中的一些主要原因。同时参阅W.赫格曼《被揭露的历史》（1934年）]。
[21] 修昔底德，第Ⅶ卷，第28页；参阅迈耶，前引书，第Ⅳ卷，第535页。“这会生产得更多”，这一重要说法当然使我们有可能定出一个以前征收的税额和贸易量之间的比率的大致最高限额。
[22] 此处指的是我得自P.米尔福德的一个短小而无情的双关语：“贵族政治总比掠夺政治可取。”
[23] 柏拉图的《理想国》，423b。关于稳定人口的问题，参阅第306页注①。
[24] 参阅迈耶的《古代史》，第Ⅳ卷，第577页。
[25] 前引书，第V卷，第27页。并参阅第340页注②和102页注①的对应正文。*关于摘自《法律篇》的段落，详见742a—c。柏拉图在此详尽说明了斯巴达的态度。他订出一条“禁止普通公民拥有金、银的法律……我们的公民只拥有在我们中间才能合法流通，而在其他地方无用的钱币……为了远征部队，或者官方的出国访问，如大使或其他必要的使团……的需要，国家应该经常备有古希腊的金币。如果个人必须出国，他得到地方行政官正式批准后，也可以这样做。他回国后，若还剩余外国钱币，必须上交国家，拿回等值的国内货币，如果有人保存外国货币，一经发现必须充公，带进外国货币的人和知情不报者应受咒骂和谴责，并且被判不少于有关款项的罚款”。读了这一段后，我们真不知道，如果把柏拉图描述成一个抄袭斯巴达极权主义城市法律的反动分子是否冤枉了他；因为他至少在两千多年前就提出了当今最先进的西欧民主政府几乎一致认为正确的原则和做法（这些政府，像柏拉图一样，希望其他国家会负责照管“万国通用的古希腊1金币”）。
然而，稍后的一段（《法律篇》，950d）西方自由主义色彩较少。“首先，40岁以下的人不会获准到国外任何地方去。其次，没有人会以私人身份获得这样的批准；以公务的身份，这样的批准也只是给使者、大使和某些考察使团……而这些人在返回后总是要告诉年轻人，别的国家的政治体制不如他们的优越。”
[26] 这点得到迈耶的承认（前引书，第Ⅳ卷，第433页），他在一段很有意思的文字中说到这两党：“他们各自都声称自己保卫了‘父道国家’……而对方则受到现代自私精神和革命暴力的影响。实际上，两党都受到影响……传统的习俗和宗教更深地植根于民主党；它那些战斗在复古旗帜下的贵族敌人，则已完全现代化。”也请参阅前引书，第Ⅴ卷，第4页，以及下条注。
[27] 从亚里士多德的《雅典政制》，第34章第3节中我们得知，三十僭主原来声称赞同那个在亚里士多德看来是很“稳健的”计划，即“父道国家”的计划——关于克里底亚的虚无主义和现代性，参阅第八章中论及的他的宗教理论，以及本章第367页注①。
[28] 把索福克勒斯和欧里庇得斯对新信仰的态度作一番对比，是极其有意思的。欧里庇得斯埋怨道（参阅迈耶，前引书 Ⅳ，Ⅲ）：“出身低微的人应该兴旺发达，而出身高贵的勇士都命运欠佳，这是错误的。”欧里庇得斯答辩道（安提芬抱有同感；参阅第141页注②），出身高贵与出身低贱（特别是奴隶）的差异仅仅是文字上的：“光是这个名称就让奴隶蒙受耻辱。”关于修昔底德的人道成分，参阅本章第343页注①引文。关于伟大世代与世界主义倾向之间的联系究竟如何的问题，详见列举在第289页注①中的证据——特别是敌对的证人，即老寡头、柏拉图和亚里士多德。
[29] 苏格拉底把“厌恶理论的人”（或称理性论证的仇视者）比作“厌世者”或称仇视人类者；参阅《斐多篇》，89c。作为对照，请参阅柏拉图在《理想国》，496c—d中有关厌世的论述（参阅第297页注①、298页注①）。
[30] 本段引文引自德谟克利特的残篇，迪尔斯：《前苏格拉底派》第5版，残篇第41号；179；34；261；62；55；251；247（迪尔斯和塔恩对其真伪的质疑，参阅第289页注①）；118。
[31] 参阅第197页注①对应正文。
[32] 参阅修昔底德，第Ⅱ卷，第37—41页。也请参阅第197页注①中的叙述。
[33] 参阅T.冈珀茨的《希腊思想家》，第5卷第13章第3页 （德文版，Ⅱ，407）。
[34] 希罗多德的带有亲民主倾向的著作（比如，可参阅第Ⅲ卷，第80页），发表在伯里克利演讲后一两年（参阅迈耶《古代史》，第Ⅳ卷，第369页）。
[35] 这一点已指出，例如T.冈珀茨在《希腊思想家》，第V页，第13页，第2页（德文版，第Ⅱ页，第406页）中；他提请注意《理想国》中的几段是：557d和561c以下。相似之处无疑是故意的。也请参阅亚当编的《理想国》，第Ⅱ页，第235页，557d26的注释。并参阅《法律篇》，669d/e以下及704d—707d。关于对希罗多德，第Ⅲ卷，第80页一个类似的评论，详见第198页注①。
[36] 有人认为《米纳塞努篇》是伪造的，但我认为，这样看只能表明这些人有意将柏拉图理想化。《米纳塞努篇》是亚里士多德保证过的，他从中引用一段话，认为它源自《葬礼对话的苏格拉底》（《修辞学》，Ⅰ，9，30=1367b8；Ⅲ，14，11=1415b30）。也请参阅第199页注①结尾；还有第242页注①和第345页注①（1）和386页注①。
[37] 老寡头政治的（或伪色诺芬尼的）《雅典政制》出版于公元前424年（据基希霍夫的说法，他引自冈珀茨的《希腊思想家》，德文版，第Ⅰ卷，第477页）。关于把它归于克里底亚名下一事，参阅J.E.桑迪兹的《亚里士多德的雅典政制》，导言Ⅸ，特别是注3。并请参阅第347页注②和367页注①。我认为，该书对修昔底德的影响，在第342页注①、②引用的片段中是很显著的。关于它对柏拉图的影响，尤其要参阅第299页注①和《法律篇》，704a—707d。（参阅亚里士多德《政治学》，1326b—1327a；西塞罗：《论国家》，Ⅱ，3和4。）
[38] 我指的是M.M.雷德的书《没有妥协——两个世界的冲突》（1939年），对法西斯主义意识形态的极好批判。
关于本段稍后提到苏格拉底要人们提防厌恶人类和厌恶推理之处，参阅第354页注①。
[39] （1）所谓“批判思想的发明”这种理论，指奠定一个新传统，即批判地评论世代相传的神话和理论的传统。关于这种理论，详见拙著《关于传统的理性学说》，载《理性主义年鉴》，1949年；现收于《猜想和反驳》中。（只有这种传统能够解释，为什么在爱奥尼亚学派中，头三代人产生了三种不同的哲学。）
（2）学校（特别是大学）一直保留了部落制的某些方面的特点。但是，我们绝不能仅仅想到它们的校徽或校友领带连同它的所有等级等方面的社会含义，还要想到那么多学校所盛行的家长式的威严这个特点。当柏拉图没有能够重建部落文化时，他创立了一个学园，这不是偶然的；而且学园往往是反动的堡垒，学园的教师充当小范围内的专制者，这也绝非偶然。
作为这些早期学校的部落文化的一个例证，我在此列出一套毕达哥拉斯学派的禁忌（这套禁忌摘自伯内特的《早期希腊哲学》第2版，第106页，伯内特取自迪尔斯；参阅《前苏格拉底派》第5版，第Ⅰ卷，第97页以下；但还要参阅阿里斯多塞诺斯在前引书第101页中的论据）。伯内特说到“一种完全原始类型的真正禁忌”——不要吃豆子——不捡已经落地的东西——不要碰白公鸡——不要掰开面包——不要跨过横木——不要用铁器拨火——不要吃整个的面包——不要掐花环。不要坐在斗器上——不要吃心。不要在大路上行走——不要让燕子共用自己的屋顶——把锅从火上拿开以后，不要在灰烬上留下锅的痕迹，而要把灰拢拢——不要在亮光旁照镜子——起身后，把辅盖卷好，磨平身体印下的印迹。
[40] 堪与这种发展相比的有趣事例是，由于波斯的征服，部落制被破坏。正如迈耶指出的（《古代史》，第Ⅲ卷，第167页），社会革命导致一些宗教的出现，如关于命运堕落和得救的预言性宗教，用我们的术语说，即历史主义宗教，其中包括“选民”的即犹太人宗教在内（参阅第一章）。
其中有些宗教也带有创世尚未完结而仍在继续这种学说的特征。这一点必须对照第二章中描述的早期希腊人认为世界是一幢大厦的概念和赫拉克利特对这种概念的否定（参阅第30页注①）。在此应指出，连阿那克西曼德对于这幢大厦也感忧虑。他强调建筑材料的无边、不定或非限定的特点，可能正是表达出一种感觉，即这栋建筑物大概没有一定的框架，可能处于流变之中（参阅下注）。
狄奥尼西和奥菲斯的神话在希腊的发展，很可能取决于东方的宗教发展（参阅希罗多德，第Ⅱ卷，第81页）。众所周知，毕达哥拉斯主义与奥菲斯学说有很多共同之处，尤其是关于灵魂的学说（也请参阅第362页注②）。但是，毕达哥拉斯主义带有明确的贵族色彩，奥菲斯学说与此相反，它代表“无产者”对这个运动的一种解释。迈耶把哲学的开端描述成一种反对这些神秘运动的理性逆流，大概是正确的（前引书，第Ⅲ卷，第428页）；参阅赫拉克利特对这些问题的态度（残篇5，14，15；和40，129，迪尔斯，D5；124—129；和16—17，拜沃特）。他讨厌神话和毕达哥拉斯，毕达哥拉斯主义者柏拉图蔑视这些神话。（《理想国》364e，f.；然而，还要参阅亚当对所编《理想国》，第9卷，Vol.Ⅱ，378f的附录Ⅳ。）
[41] 关于阿那克西曼德（参阅前注），详见迪尔斯，D5，残篇9：“万物的本源……有些不确定的（或无限的）性质……源自那些产生现存物的事物，必要时，它们又融化于这些事物之中。因为他们为了自己的恶行（或非正义），按时间顺序彼此忏悔。”在阿那克西曼德看来，个体存在是非正义的，这是冈珀茨的解释（《希腊思想家》，德文版，第Ⅰ卷，第46页；请注意与柏拉图的正义学说的相似处）；但是这种解释已受到严厉的批判。
[42] 巴门尼德最先把他梦见被阻止的世界解释为真实世界的再现，把他生活在其中的流变世界解释为梦，以便从这种重压中寻求解脱。“真正的存在是不可分割的。它总是一个永远不会脱离本身轨道的和谐的整体；它永远不会消散，因此，无须再结合。”（第5版，残篇，4）关于巴门尼德，也请参阅第61页注②及正文。
[43] 参阅第340页注②（及第136页注①）。
[44] 参阅迈耶《古代史》，Ⅲ，443，及Ⅳ，120f。
[45] J.伯内特：“苏格拉底的灵魂学说”，《不列颠学会会刊》，第Ⅷ卷（1915/16），第235页以下，既然我不能同意伯内特的其他大部分理论，尤其是涉及苏格拉底与柏拉图关系的部分，我更急于强调我同意的这一部分；特别是他认为，在政治上，苏格拉底在这两者中更为保守的观点（《希腊哲学》，第Ⅰ卷，第210页），我看这个意见是站不住的。参阅第374页注①。
关于苏格拉底的灵魂学说，我相信伯内特是正确的，他坚决认为，“留意你的灵魂”是苏格拉底的箴言；因为这种箴言表现出苏格拉底的道德感。但是，我认为苏格拉底极不可能持任何形而上学的灵魂学说。在我看来，《斐多篇》、《理想国》等学说无疑是毕达哥拉斯的〔关于肉体是灵魂的坟墓这一奥菲斯—毕达哥拉斯学说，参阅亚当编的《理想国》第9卷的附录Ⅳ，也请参阅第360页注①。考虑到苏格拉底在《申辩篇》，19c中明白表示，我与“这些事情毫无关系”（即，关于本性的思辨）；详见第374页注①（5）〕，我强烈反对伯内特关于苏格拉底属毕达哥拉斯派的见解；我也不同意关于他对灵魂的“本性”持有任何确定的形而上学的见解。
我认为，苏格拉底的“留意你的灵魂”这个箴言是他的道德的（和智性的）个人主义的表现。在他的学说中，似乎没有几个能像他的“有德者在道德上必自足”的个人主义学说那样充分地得到证实（详见在第154页注②和213页注①中提到的证据）。但是，这与“留意你的灵魂”这句话表达的意思联系得很密切。苏格拉底强调自足，他想要说的是：他们可以摧毁你的肉体，但是，他们无法摧毁你的骨气。若后者是你主要关心的事，那么，他们是不能真正伤害你的。
当柏拉图熟悉毕达哥拉斯的形而上学时，他好像感到苏格拉底的道德态度需要有一个形而上学的基础，特别是一种生存学说。因此，他以灵魂不灭的观念代替了“他们无法损害你的道德完整”（还请参阅第249页注①）。
对于我的解释，形而上学者和实证主义者都可能争辩说，既然任何谈论灵魂的方式都是形而上学的，那么，就不存在我认为应归属于苏格拉底的那种道德的而又非形而上学的灵魂观。我并不觉得，我对说服柏拉图式的形而上学者们能有多大希望；但是，我会试图向实证主义者（或唯物主义者，等等）表明，他们也相信“灵魂”，此处的含义极类似我认为是苏格拉底所说的含义，而且，他们中的多数人把“灵魂”估价得高于肉体。
首先，即使实证主义者也会承认，我们还是可以完全凭经验并“富有意义地”区别“肉体的”和“精神的”疾病，虽然不太精确。事实上，这种区别对于筹办医院等机构具有非常实际的重要意义。（很可能，有一天它会由某些更精确的东西所代替，但那又当别论了。）如果我们必须做出抉择，那么，我们中大部分人，包括实证主义者，总是宁可身体有些小毛病，也不愿意神经有一点错乱。而且，实证主义者十之八九也宁可长期患一种最终无法医治的沉疴（只要不过于痛苦等），也不愿患同样长期无法医治的神经错乱，也许连可以医治的暂时神经错乱也不愿意。如此说来，我认为，不用任何形而上学的字眼，我们就可以说，比起“肉体”来，他们更关心他们的“灵魂”。（参阅《斐多篇》，82d：他们“留意他们的灵魂，他们不是自己肉体的奴仆”；也请参阅《申辩篇》，29d—30b。）这种说法可能独立于他们所持的任何关于“灵魂”的学说；即使他们认为，归根结底，这只是身体的一部分，一切神经错乱不过是肉体上的疾病，我们的结论也是站得住脚的（结果会是类似如下的说法：他们把他们的脑子看得高于身体的其他部分）。
我们现在可以对一种更接近于苏格拉底思想的“灵魂”进行类似的思考。我们有许多人纯粹为了求知的目的，准备在肉体上经受相当大的磨难。比如，为了发展科学知识；还有，为了进一步提高我们自己的智能，即，为了得到“智慧”，我们随时准备受苦。（关于苏格拉底的智性主义，可以参阅如《克里托篇》，44d/c，和47b。）对于促进道义目标，如，平等主义的正义、和平，等等，也可以这样说。（参阅《克里托篇》，47e/48a，在该处苏格拉底解释道，他所谓的“灵魂”，指在我们身上“通过正义得到发展，由于非正义而遭到败坏”的那一部分。）我们中不少人会同苏格拉底一起说，这些东西对于我们，比健康这类东西更重要，虽然我们愿意身体健康，很多人会同意苏格拉底的观点，说能够采取这样的态度，正是我们作为人类，而不是作为动物，引以为自豪的。
我认为，这一切都可以说得通，而不必参考形而上学的“灵魂本质”的学说。我不明白，为什么在苏格拉底明确表示他与那类臆测毫不相干以后，还要将这样一种学说归于他。
[46] 在那篇我认为能部分代表苏格拉底的《高尔吉亚篇》中（虽然在我看来那些已为冈珀茨注意到的毕达哥拉斯成分表明了《高尔吉亚篇》绝大部分代表柏拉图的观点；参阅第374页注①），柏拉图通过苏格拉底之口，抨击雅典的“港口、船和城墙”，以及强加于其盟友身上的贡品或税收。正如这些抨击所表现的，它们确实是柏拉图的抨击，这就清楚地说明，它们为什么很像寡头们的抨击。但是，我认为，因为苏格拉底急于强调他觉得是关系最重大的那些事情。他可能做过类似的论述。不过，我想，他可能讨厌这样的想法：他的道德批判会变成叛国投敌的寡头反对开放社会的宣传，特别是反对开放社会的代表——雅典（关于苏格拉底的忠诚问题，尤应参阅第370页注①及正文）。
[47] 在柏拉图的著作中，典型人物是卡利克勒斯和色拉希马库斯。从历史上看，最接近的认识也许是塞拉门尼斯和克里底亚；还有阿基比德，不过，此人的性格和行为都难于判断。
[48] 以下陈述多出于猜想，并不影响我的论点。
我觉得，《阿基比德篇（上）》的基础可能是柏拉图自己受到苏格拉底影响而发生的转变，即，在这篇对话中，柏拉图可能选择了阿基比德这个人物来遮掩自己。大约有很强烈的诱惑力在怂恿他讲出自己转变的经过；因为，苏格拉底被指控应对阿基比德、克里底亚和卡尔米德的错误行为负责时，他在法庭上为自己辩解，提出柏拉图是他的正确教育影响的一个活样板和见证人。看来可能柏拉图怀着以书面作证的强烈愿望，感到他不得不讲出他本人与苏格拉底的关系，这是他无法在法庭上讲述的（参阅泰勒《苏格拉底》，第105页的注1）。利用阿基比德的名字和他周围的特殊环境（如雄心勃勃的政治梦想，这些很可能像转变前的柏拉图），他可以达到其辩解的目的（参阅第368页注①和369页注①的对应正文），借以表明苏格拉底的一般道德影响，特别是对阿基比德的道德影响，与他的原告们所一口咬定的非常不同。我看很有可能，也许《卡尔米德篇》主要也是自我写照。（指出以下一点并非没有意义：柏拉图本人也经历了相似的转变，但是，据我们看来，只是方式不同；主要不是由于直接的个人道德心，倒是由于毕达哥拉斯数学的规定教育，后者乃是辩证地直觉理解善的概念的首要条件。参阅他试图使小狄奥尼修斯转变的故事。）关于《阿基比德篇（上）》和有关问题，也请参阅格罗特的《柏拉图》，第Ⅰ卷，尤其是第351—355页。
[49] 参阅迈耶《古代史》，第V卷，第38页（及色诺芬的《希腊志》，第Ⅱ卷，第4页，第22页）。在同一卷第12—23页和第36—44页，可以读到为证实正文中列出的解释所需要的全部证据，《剑桥古代史》（1927年，第V卷；尤应参阅第369页以下）对于这些事件也给予颇为相似的解释。
应该补充指出，在为期八个月的恐怖统治中遭三十僭主杀害的正式公民将近1500人之多。据我们了解，这个数字比战争后幸存的合法公民总数的十分之一少不了多少（可能约百分之八），或者说每个月的百分之一——即使在当代也难以做到。
泰勒写到三十僭主（《苏格拉底》，传略，1937年，第100页，注1）时说：“不应忘记这些人很可能为处境所诱而‘丢掉了脑袋’。克里底亚过去以知识渊博著称，他的政治倾向肯定是民主的。”这种设法缩小傀儡政府的责任，特别是缩小柏拉图敬爱的舅父的责任的企图，我相信必然要失败。对于青年贵族当时在适当的场合下短暂地表露出来的民主情绪应如何看待，我们非常清楚。另外，克里底亚的父亲（参阅迈耶，第Ⅳ卷，第579页，和《论友谊》，第12章、第43页和第66页），可能连克里底亚本人，原来都是四百人会议的寡头；克里底亚的现存著作表明他具有背信弃义的亲斯巴达倾向，还有寡头政治观点（比如，参阅迪尔斯，第5版，第45页）、坦率的虚无主义（参阅第272页注①）及他的野心（参阅迪尔斯有关注释，15；也请参阅色诺芬的《回忆录》，第1、2、24页；及其《希腊志》，第Ⅱ卷，第3、36和47页）。关键的一点是，他只想始终如一地将“老寡头”，即伪色诺芬尼的《雅典政制》一书的作者的计划付诸实现（参阅第357页注③）；还试图消灭民主，并决断地去试图这样做，如果雅典人被击败，就借助斯巴达的援助。使用暴力到了那种程度，就是这种形势的合乎逻辑的后果。这并非表示克里底亚已经晕头转向；而是表明他十分知晓困难何在，知晓民主派的阻力仍然很可怕。
迈耶对狄奥尼修斯一世深表同情，这证明他对僭主至少没有偏见。迈耶在对克里底亚的惊人的机会主义的政治生涯概述以后，这样议论他（前引书，第V卷，第17页），“他就像来山得一样寡廉鲜耻”，来山得是斯巴达征服者，所以，他就相当于来山得的傀儡政府的头目。
我看，军人、唯美主义者、诗人和苏格拉底的多疑伙伴克里底亚，与有“腓特烈大帝”之称的普鲁士腓特烈二世有惊人相似之处，后者也是一名军人、唯美主义者、诗人和伏尔泰的多疑弟子，也是近代史上最恶劣的暴君和最残忍的压迫者之一（关于腓特烈，参阅赫格曼的《被揭露的历史》，1934年，尤可参阅第90页所述他对宗教的态度，这使人想起克里底亚对宗教的态度）。
[50] 泰勒对这一点作了很好的说明，见《苏格拉底》，《传略丛书》，1937年，第103页，他在此因循了伯内特对柏拉图的《游叙弗伦篇》，4c，4所做的注释。我觉得唯一可以稍微偏离泰勒对苏格拉底受审做作的绝妙写法之处，乃是对罪名的意向，尤其是对于引进“新宗教仪式”这一罪名的意向所做的解释（前引书，第109及111页）。
[51] 这一点的证据可在泰勒的《苏格拉底》第113—115页中读到；尤应参阅第115页，注1，在其中引用了《埃斯基尼斯》，第I卷，第173页：“你将智者苏格拉底处死，因为有人说他曾教过克里底亚。”
[52] 三十僭主的策略是，将尽可能多的人株连到他们的恐怖行为之中；参阅泰勒在《苏格拉底》，第101页（尤其是第101页的注）中所做的绝妙论述。关于凯勒芬，详见第374页注①（5）e6。
[53] 如格罗斯曼等人所做的；参阅格罗斯曼的《今日柏拉图》，91/92。我在这一点上同意泰勒《苏格拉底》，第116页；也请参阅他对该页所做的注1和注2。
起诉的目的不是要让苏格拉底成为殉难者，如果苏格拉底打算妥协，即离开雅典，哪怕只答应保持缄默，那么，审讯本来是可以避免的，或按不同方式进行，考虑到柏拉图（或苏格拉底）在《申辩篇》及《克里托篇》中所做的暗示，这一切似乎就相当清楚了。（参阅《克里托篇》，45e，尤其是52b/c，在其中苏格拉底曾说，如果他在审讯时提出要求移居国外，他会获准的。）
[54] 尤应参阅《克里托篇》，53b/c，在其中，苏格拉底解释道，如果他接受逃跑的机会，他会使审讯他的法官们更坚信他们的看法；因为亵渎法律的人们也可能会败坏年轻人。
《申辩篇》和《克里托篇》，很可能写于苏格拉底死后不久。《克里托篇》（可能是两篇中较早的一篇）大概是应苏格拉底请求披露他拒绝逃跑的动机而写的。的确，这种愿望可能是促使写苏格拉底对话的最初因素。T.冈珀茨（《希腊思想家》，V，11，1，德文版，Ⅱ，358）则认为，《克里托篇》写于稍后，他推测柏拉图急于表白自己的忠贞不贰，并以此解释《克里托篇》的意图。冈珀茨写道：“我们不清楚这篇短小的对话产生的直接背景；但是，很难拒不接受这样一种印象，即，柏拉图对此最关心的是，为他本人及他那伙人辩护，怕别人怀疑他们有革命观点。”虽然冈珀茨的提法更易于适合我对柏拉图观点所做的一般解释，我还是觉得《克里托篇》更像在维护苏格拉底，而不是柏拉图。但是，我同意冈珀茨对《克里托篇》的宗旨所做的解释。苏格拉底最感兴趣的肯定是为自己辩护，免得别人怀疑，这种怀疑已经危及他的毕生事业——关于对《克里托篇》之内容的这种解释，我再次完全同意泰勒的观点（《苏格拉底》，第124页）。但是《克里托篇》的忠实及其与《理想国》的显然不忠形成对照，后者相当公开地支持斯巴达，反对雅典，两篇的迥然不同似乎在反驳伯内特和泰勒的观点，即《理想国》是维护苏格拉底的，而且苏格拉底比柏拉图更强烈地反对民主（参阅第374页注①）。
关于苏格拉底断言自己忠于民主一事，尤应参阅《克里托篇》中的以下段落：51d/e，该段强调了法律的民主特征，即，公民通过说理争论（如苏格拉底所说，可以设法说服法律），而不诉诸暴力，就可以改变法律——52b，f，在其中，苏格拉底强调他对雅典法制没有意见——53c/d，在其中，他不仅把美德与正义，而且特别把（雅典的）建构和法律描绘成人间最美好的东西——54c，在其中，他说他可能是人的牺牲品，但是他强调他不是法律的牺牲品。
有鉴于所有这些段落（尤其是关于《申辩篇》，32c；参阅第250页注①），其中有一段读起来很不相同，我认为，我们不能全信这一段，即，52e，在其中，苏格拉底含蓄地赞扬了斯巴达和克里特的政制。在52b/c，苏格拉底说，他对了解其他国家或其法律不感兴趣，尤其是这一段使我们不由得想到52e中关于斯巴达和克里特的议论是硬塞进去的，有人企图使《克里托篇》与以后的著作，尤其与《理想国》相协调。无论情况是否如此，或这一段是否是柏拉图所加，反正它极不像苏格拉底的话。我们只需记住，苏格拉底渴望不要做任何可能被理解为亲斯巴达的事情，这是我们从色诺芬的《长征记》，Ⅲ，1，5中了解到的。在那里，我们读到，“苏格拉底担心他”（即，他的朋友，年轻的色诺芬——也是一个不中用的青年人）可能被人谴责为不忠；因为据说居鲁士在对雅典的战争中支持过斯巴达人。（这一段肯定比《回忆录》可信得多；这里没有柏拉图的影响，而且，在前引书，V，3，7，和Ⅶ，7，57中，色诺芬确实含蓄地责备自己太不重视对国家的义务，还认为他自己应受到放逐。）
[55] 《申辩篇》，30e/31a。
[56] 柏拉图主义者当然全都会赞成泰勒。泰勒在所著《苏格拉底》一书的最后一句中说道：“苏格拉底只有一个‘继承人’，就是柏拉图。”只有格罗特有时似乎持有正文中所阐述的那些观点；比如，本书第257页注①所引的一段他所说的话（也请参阅第271页注①），至少可以理解为，他对柏拉图是否背叛了苏格拉底表示了怀疑。格罗特说得很清楚，《理想国》（不仅仅是《法律篇》）可以为责难《申辩篇》中的苏格拉底提供理论根据，而这个苏格拉底在柏拉图的最好国家中是绝对不能容忍的。他甚至还指出，柏拉图的学说与三十僭主实际对待苏格拉底的态度是一致的。（表明甚至在他的老师们还活着又很有名望，而且公开抗议的情况下，弟子仍然可以篡改老师的教导的一个例子，可以在第二卷第十二章第103页注①中读到。）
关于本段稍后对《法律篇》的论述，尤可参阅第273页注②至275页注①中提到的《法律篇》的一些段落。泰勒对这些问题的见解与这里提出的完全相反（也请参阅下注），连他也承认：柏拉图本人“最先提议把神学中的伪观点看作是对国家犯罪，见于《法律篇》的第10卷中”。（泰勒，前引书，第108页，注1）
在正文中，我特别将柏拉图的《申辩篇》和《克里托篇》与他的《法律篇》进行了对照，我之所以这样选择，是因为几乎所有的人，甚至伯内特和泰勒（详见下注），都会认为《申辩篇》和《克里托篇》代表苏格拉底的学说，而《法律篇》可以说是柏拉图的见解。因此，我觉得好像很难理解的是，伯内特和泰勒怎能维护他们认为苏格拉底比柏拉图更敌视民主这个观点。（这个观点写在伯内特的《希腊哲学》，第Ⅰ卷，第209页和泰勒的《苏格拉底》，第150页和170页中）我看不出任何想维护这种苏格拉底观和柏拉图观的企图，前者为自由而战（尤其要参阅第370页注①）并为自由而死，后者则写过《法律篇》。
伯内特和泰勒之所以持这种古怪的看法，是因为他们坚持认为《理想国》是属于苏格拉底的，而不是柏拉图的；还因为可以这样说，《理想国》不像柏拉图观点的《政治家篇》和《法律篇》那样明显地反对民主。但是，《理想国》与《政治家篇》和《法律篇》之间的差别的确微乎其微，尤其是，如果不仅仅研究《法律篇》的开头几卷，还研究其最后一卷的话；实际上，这两本书相距起码10年，可能30年，或更长时间，书中学说的一致性比料想的更密切，但气质和风格则迥然不同（详见第四章有关注释，以及本书中其他许多论述《法律篇》和《理想国》在学说上相似，虽然并非全相一致之处）。设想《理想国》和《法律篇》都是柏拉图的观点，丝毫没有任何内在的困难；但是，伯内特和泰勒自己承认，他们的理论会导致苏格拉底不仅仇视民主，甚至仇视得比柏拉图更甚的结论，这就使他们的观点，即，不仅《申辩篇》和《克里托篇》是苏格拉底的言论，《法律篇》也是苏格拉底的言论，难以成立，如果不是暴露了其荒谬的话。关于以上这些问题，也请参阅下注，以及附录，Ⅲ，B（2），f.。
[57] 我几乎无须说，这句话是试图总结我对柏拉图的正义学说的历史作用所做的解释（关于三十僭主在道德上的失败，参阅色诺芬尼的《希腊志》，Ⅱ，4，40—42）；特别是关于《理想国》的主要政治学说的历史作用所做的解释；这个解释力图把早期几篇对话，尤其是把《高尔吉亚篇》和《理想国》之间的矛盾解释为，在于苏格拉底的观点和其后的柏拉图观点之间的分歧。这个问题一般称之为苏格拉底问题，其极端重要性可以说明我为什么在此进行一次冗长的，部分地也可说是方法论上的辩论。
（1）对苏格拉底问题较早做出的一种解释认为，有几篇柏拉图的对话，尤其是《申辩篇》和《克里托篇》，是苏格拉底的（即，从历史上讲大体正确，并且其原意也是如此），而大多数对话录，包括很多以苏格拉底为主要发言人的对话录，如《斐多篇》和《理想国》，都是柏拉图的。较早的典籍肯定了这种见解，它们往往引用“独立的证人”，即色诺芬，并指出色诺芬的苏格拉底和“苏格拉底的”对话录中的苏格拉底之间的相似，以及色诺芬的苏格拉底和柏拉图的对话录中的苏格拉底之间的不同。更具体地说，形式或理念的形而上学的学说，通常被视为柏拉图的。
（2）针对这种观点，J.伯内特在A.E.泰勒的支持下，掀起了一场攻势。伯内特抨击“较早的解释”（我这样称呼它）所依据的论点是在绕圈子，而且没有说服力。他认为，挑选出一组对话录仅仅因为其中的形式学说不太突出，说这些对话是苏格拉底的，进而又说形式学说不是苏格拉底的，而是柏拉图的创造，这种做法不妥。既然我们没有任何理由肯定色诺芬是独立的见证人，也没有充分理由相信他着手写《回忆录》时一定读过几篇柏拉图的对话，那么，称色诺芬为独立的证人也不妥。伯内特要求我们从如下的设想出发，即柏拉图的话是当真说的，他让苏格拉底宣布某一学说时，他相信，并且希望他的读者也相信，这种学说具有苏格拉底教导的特征。
（3）虽然伯内特关于苏格拉底问题的观点，在我看来，难于得到支持，但却极有价值又富有激励性。这类大胆的理论，即或它是错误的，也总意味着前进；伯内特的书就他的论题发表了许多大胆而又非常不落俗套的观点。这是更值得推崇的，因为历史题材往往容易表现出陈腐倾向。尽管我钦佩伯内特那些精辟而大胆的理论，尽管我认为这些理论有着良好的作用，但是，从我开始考虑到看到论据，我不能认为这些理论是站得住的。我认为，伯内特对自己的观点不够严谨。因此，别人就有必要对这些观点进行批评。
关于苏格拉底问题，我与其他许多人一样认为，我称之为“较早的解释”的观点是基本正确的。近来有人，尤其是G.C.菲尔德（《柏拉图及其同时代的人》，1930年）和A.K.罗杰斯（《苏格拉底问题》，1933年），积极维护这种观点，而反对伯内特和泰勒；其他许多学者似乎也支持这种观点。尽管迄今提供的论点在我看来具有说服力，我仍想利用某些成果，对它们做些补充。在批判伯内特之前，我要指出，我们之所以能够深入理解下列方法的原则应归功于伯内特。柏拉图的证据只是我们可以得到的第一流证据；所有其他证据都是第二流的；[伯内特将这个原则应用于色诺芬；但是，我们还必须将其应用于阿里斯多芬，他的证据在《申辩篇》中受到苏格拉底本人反驳；详见下面（5）项下。]
（4）伯内特解释道，他的方法就是假定“柏拉图说过的话是当真的”。根据这种方法论原则，柏拉图的“苏格拉底”必定被设想成历史的苏格拉底的写照。（参阅《希腊哲学》，第I卷，第128页和212页，以及第349/350页注释；参阅泰勒：《苏格拉底》，第14、32、153页。）我承认伯内特的方法论原则是一个稳妥的起点。但是，在（5）项下，我要力图证明，其实如此确凿，它们很快就迫使所有的人，包括伯内特和泰勒，放弃了这个原则。他们像所有其他人一样，不得不解释柏拉图的言论。但是，别人意识到了这个事实，因此在解释时，持审慎的批判态度，但是相信自己没有作任何解释而只是接受柏拉图言论的那些人，就必定不可能批判性地审查他们自己的解释了。
（5）伯内特的方法之不适用而迫使他和所有其他人去解释柏拉图言论，这当然是由于柏拉图所塑的苏格拉底形象包含着矛盾之故。即使我们承认我们没有比柏拉图更好的证据证明这个原则，但是，由于他的著作中的内在矛盾，我们就不能按字面意思去理解他，并且舍弃如下的设想：他的“话是当真说的”。如果一个证人把自己牵涉到矛盾之中，那么，我们对他的证言不进行论证，就不能接受它，虽然他是一个可能得到的最好证人。我先只举出这种内在矛盾的三个例子。
（a）《申辩篇》中的苏格拉底非常令人注目地三次重复表示（18b—c；19c—d；23d）他对自然哲学不感兴趣（所以不是毕达哥拉斯派），他说（19c）：“我对这类事情一无所知，既非了解很多，亦非了解甚少”；“我，雅典的人们，与这类事情毫不相干”（指关于自然的思辨）。苏格拉底断言，很多列席审判的人可以证实他的话；他们听过他说话，但是没有人听到他用寥寥数语或长篇大论讲过有关自然哲学的问题（《申辩篇》，19c—d）。另一方面，我们有（a′）《斐多篇》（尤其可以将108d，f.，同提及的《申辩篇》中的几段作比较）和《理想国》。在这些对话录中，苏格拉底似乎是一位毕达哥拉斯派的“自然”哲学家；这就使伯内特和泰勒有理由说，他实际上是毕达哥拉斯思想学派的主要成员。（参阅亚里士多德，他说起毕达哥拉斯派时说过，“他们的讨论……都是关于自然的”；详见《形而上学》，9891结尾部分。）
因此，我认为，（a）和（a′）是绝对互相矛盾的；而且，由于《理想国》在日期上显然早于《申辩篇》，而《斐多篇》则晚于《申辩篇》，这就使情况变得更糟。假设苏格拉底在他的晚年，即在《理想国》和《申辩篇》之间，放弃 了毕达哥拉斯主义，或者在他生命的最后几个月改信毕达哥拉斯主义，都无法使（a）和（a′）相调和。
我不敢说，我们无法使用假设或解释来消除这种矛盾。伯内特和泰勒可能有理由也许甚至有充足的理由相信《斐多篇》和《理想国》，而不相信《申辩篇》。（但是，他们应该认识到，假定柏拉图的画像是正确的，那么，怀疑《申辩篇》中的苏格拉底没有讲真话就使苏格拉底成为一个为了保全皮肉而不惜说谎的人。）不过，目前这类问题与我无关。确切地说，我的观点是，如果接受论据（a′），拒绝论据（a），伯内特和泰勒就只好放弃他们的基本方法论假设，即“柏拉图的话是当真说的”；他们必须做出解释。
但是，无意中做出的解释必然是不加鉴别的；伯内特和泰勒援引阿里斯多芬的证据就是一例。他们认为，如果苏格拉底不是自然哲学家，阿里斯多芬的玩笑就没有意思了。但是，很凑巧，苏格拉底（我总是和伯内特和泰勒一样设想，《申辩篇》是历史著作）竟然预见到了这个论点。在他的申辩中，他要他的法官们提防的正是阿里斯多芬的这种解释，他非常认真地坚持说（《申辩篇》，19c以下；也请参阅20c—e），他与自然哲学既不是关系密切，也不是关系松散，而是毫不相干。苏格拉底感到，他好像在与这个问题中的阴霾做斗争，与过去的阴霾做斗争（《申辩篇》，18d—e）；但是，我们现在还可以说，他也在与未来的阴霾做斗争。因为当他要求他的公民同胞挺身而出时——那些相信阿里斯多芬、敢于称苏格拉底为谎言家的人们，没有一个人站出来。过了2300年以后，才有些柏拉图主义者决心响应他。
顺便提一下，阿里斯多芬，一个稳健的反民主派，曾攻击苏格拉底为“智者”，而且，大部分智者都是民主派。
（b）在《申辩篇》中（40c以下），苏格拉底对生存问题持不可知论的态度；（b′）《斐多篇》主要详尽地论证了灵魂的不朽性。伯内特以一种丝毫不能说服我的方式探讨了这个困难（在他编的《斐多篇》，1911年，pp.XIviii以下）。参阅第249页注①，和第362页注②。但是，无论他正确与否，他自己的讨论证明，他被迫舍弃他的方法论原则，并被迫对柏拉图的言论做出解释。
（c）《申辩篇》中的苏格拉底认为，甚至最聪明者的智慧也在于认识到自己所知甚少，所以，德尔斐格言“认识你自己”应解释为“认识你的限度”；他暗示，统治者应比任何其他人都更清楚地认识自己的限度。在其他的早期对话录中，也可以读到类似观点。但是，《政治家篇》和《法律篇》的主要说话人提出一种学说，认为有权势的人应该有智慧；他们使用智慧一词，不再指认识自己的限度，而是指了解深一层的辩证哲学的奥秘——关于形式和理念世界的直觉知识，或王者政治学训练。在《斐里布篇》中，对这个学说作了解释，甚至将其作为讨论德尔斐格言的一部分予以解释（参阅第262页注①）。
（d）除这三处明显的矛盾以外，我可再指出两处矛盾，它们容易为那些不相信《第七封信》的真实性的人所忽略，而我认为，这两处矛盾对于确信《第七封信》真实性的伯内特却至关重要。按伯内特的观点〔即使不考虑这封信，也难于站得住脚；关于整个问题，参阅第63页注②（5）〕，主张形式学说的是苏格拉底，而不是柏拉图，这一观点在这封信的342a以下处受到反驳；还有，他认为《理想国》尤其可以说是苏格拉底的，在326a处受到反驳（参阅第253页注①）。当然，所有这些困难都是可以消除的，但只能通过解释。
（e）在前面几章，特别是第六、七和八章中相当详尽地讨论过多个类似的矛盾，这些矛盾虽然更微妙些，但也更重要些。我将要概述其中最重要的。
（e1）关于对待人，尤其是对待年轻人的态度，在柏拉图的描述中发生了变化，描述的方式决非苏格拉底式的发展。苏格拉底是为了争取与他所热爱的青年人自由讲话的权利而献出生命的。但在《理想国》中，我们却看到他采取一种屈尊和不信任的态度，颇类似《法律篇》中雅典的异邦人（很明显，即柏拉图本人）那种不满态度，在该篇中经常表现出对人类的普遍不信任感（参阅第90页注②和91页注①、第256页注①至257页注①以及第297页注①和298页注①）。
（e2）关于苏格拉底对真理和言论自由的态度也可以这样论述。他是为此而死的。但在《理想国》中，“苏格拉底”鼓吹说谎；在公认为柏拉图的《政治家篇》中，一则谎言被当作真理提出，在《法律篇》中，自由思想由于宗教裁判的建立而受到压制（参阅前面相同地方，进而参阅第263页注①至275页注①和第285页注②、③及372页注①）。
（e3）在《申辩篇》和其他几篇对话中，苏格拉底在智性上是谦虚的；在《斐多篇》中他却变成一个把自己的形而上学思辨视为真理的人。在《理想国》中，他是一个固执的人，他所采取的态度与《理想国》中和《法律篇》中那种僵化的极权主义相去不远〔参阅第248页注①至253页注①、第271页注①和281页注①及本注（c）〕。
（e4）《申辩篇》中的苏格拉底是一位个人主义者；他笃信个人的自足。在《高尔吉亚篇》中，他仍然是一个个人主义者。在《理想国》中，他是位激进的集体主义者，非常类似柏拉图在《法律篇》中的立场（参阅第154页注②和162页注①、第206页注①、209页注③、213页注①和230页注①至234页注①对应原文，以及364页注①）。
（e5）对于苏格拉底的平等主义，我们仍然可以做类似的论述。在《论道德》中，他认为奴隶也有常人的一般智慧，他们甚至可以学习纯粹的数学；在《高尔吉亚篇》中，他维护平等主义的正义学说。但在《理想国》中，他却蔑视劳动者和奴隶，并且像《蒂迈欧篇》和《法律篇》中的柏拉图一样，强烈地反对平等主义〔参阅（e4）中提及的各段；再有，第91页注①和99页注②、第250页注①，以及第291页注②（3），其中引用了《蒂迈欧篇》，51e〕。
（e6）《申辩篇》和《克里托篇》中的苏格拉底忠实于雅典的民主。在《论道德》和《高尔吉亚篇》中（参阅第364页注①），隐约含有敌意的批评；在《理想国》中（我相信，同时在《米纳塞努篇》中），他是民主的公开敌人；虽然在《政治家篇》和《法律篇》的开头，柏拉图很谨慎地表达自己的意思，但是，必须承认，他在《法律篇》的稍后部分的政治倾向（参阅第210页注①）与《理想国》中的“苏格拉底”的政治倾向是一致的（参阅第370页注①和350页注①以及第84页注①和89页注②至91页注①）。
最后这一点在下文中将进一步得到肯定。在《申辩篇》中，苏格拉底似乎不仅忠实于雅典民主，并且还直接求助于民主派，指出凯勒芬，他的最热情的弟子之一，就属于他们的行列。因为凯勒芬祈求过神谕，因而有助于苏格拉底认识自己的人生使命，从而使他最后不愿与民众妥协，所以，在《申辩篇》中，凯勒芬起了决定性作用。苏格拉底在介绍这个重要人物时强调下述事实（《申辩篇》，20e/21a），即，凯勒芬不仅是他的朋友，也是人民的朋友，他与他同遭流放，又与他一同返回（大概指他参与反对三十僭主的斗争）；也就是说，苏格拉底挑选一位热烈的民主派作为他辩护的见证人。（关于凯勒芬的同情，还有些独立证据，如在阿里斯多芬的《云》，第104、501页以下中。凯勒芬在《卡尔米德篇》中出现，可能意在求得某种平衡；否则，突出克里底亚和卡尔米德会产生一种亲三十僭主宣言的印象。）为什么苏格拉底要强调他与民主派的一个积极分子关系密切呢？我们不能设想，这仅仅是一种特别央求，意在感动他的法官，使他们仁慈一些，因此他的申辩的全部精神都与这种设想相抵触。最可能成立的假设是，苏格拉底指出民主阵营里有他的弟子，意在含蓄地否认他是贵族派的追随者和僭主的导师这个指控（这也仅仅是暗示）。《申辩篇》的主旨排除了如下设想：苏格拉底祈求与一位民主派领袖建立友谊，骨子里丝毫没有对民主事业的真正同情心。从他强调对民主法制的信心，并用毫不含糊的言辞指责三十僭主的那一段文字（《申辩篇》32b—d）中，也可以得出相同的结论。
（6）仅仅柏拉图对话录中的证据，就迫使我们设想这些对话录并非完全讲的历史。因此，我们必须试图对此证据做出解释，即提出一些理论，并采用尝试消错法把这些理论同证据加以批判性的比较。现在我们有充分理由相信，《申辩篇》大体上是讲历史的，因为只有这一篇对话录描述了一次为许多人所熟知的颇重要的公开事件。另一方面，我们知道，《法律篇》是柏拉图的最后著作（有疑问的《伊壁诺米篇》除外），该篇显然是“柏拉图”。因此，最简易的设想是，如果这些对话与《申辩篇》的倾向一致，它们就是历史的，或苏格拉底的，当它们与这些倾向相矛盾时，它们就是柏拉图的。（这种设想使我们又回到我在上文叙述过的那种立场，即苏格拉底问题的“早期解释”）。
如果我们研究一下上面在（e1）至（e6）中提到的那些倾向，就会发现，我们可以很容易按如下方式依次把最重要的对话录排列出来，即，就任何单独一种倾向而论，凡近似苏格拉底的《申辩篇》的，采取渐降顺序排列，凡近似柏拉图的《法律篇》的，采取渐增顺序排列。得出的顺序如下：
《申辩篇》和《克里托篇》——《论道德》——《高尔吉亚篇》——《斐多篇》——《理想国》——《政治家篇》——《蒂迈欧篇》——《法律篇》。
这个序列按（e1）至（e6）中所有倾向来排列上述的对话录，这个事实本身就确证了这样一种理论，即我们在此看到的乃是柏拉图思想的发展。但是，我们可以得到完全独立的证据。“著作年代考”的调查表明，我们的序列与柏拉图写这些对话录时的编年顺序是一致的。最后一点，这个序列，起码到《蒂迈欧篇》为止，显示出毕达哥拉斯主义（和伊利亚派学说）的兴趣不断浓厚。所以，这必然是柏拉图思想发展的另一种倾向。
以下是一种截然不同的论点。根据柏拉图自己在《斐多篇》中的陈述，我们得知，安提斯泰尼是苏格拉底最密切的朋友之一，我们还了解，安提斯泰尼宣称，他维护真正的苏格拉底信条。很难相信安提斯泰尼会是《理想国》中的苏格拉底的朋友。这样，我们必须为安提斯泰尼和柏拉图的教导找到一个共同的出发点；我们在《申辩篇》和《克里托篇》的苏格拉底身上，以及在借《论道德》、《高尔吉亚篇》和《斐多篇》中的“苏格拉底”之口说出的一些其他学说中，找到这个共同点。
这些论点完全独立于一向受到严重怀疑的任何柏拉图著作[如《阿基比德篇（上）》，或《泰阿格斯篇》，或《信札》]。它们也独立于色诺芬的陈述。它们完全以若干篇最著名的柏拉图对话录中包含的内部证据为基础。但是，它们与这种次等证据相符，尤其是《第七封信》，在其中，柏拉图概述自己的思想变迁时（325f.），明白无误地将《理想国》中的关键段落当作他自己的基本发现：“我唯有大声疾呼……只有使真正的哲学家获得政权，或者由于上帝的恩惠，城邦的统治者变成真正的哲学家，否则人类灾祸总是无法避免。”[326a；参阅第253页注①，以及上文本注（d）。我不明白，怎么可能像伯内特那样，把这封信当成真实的，却不承认《理想国》的中心学说是柏拉图的，而不是苏格拉底的；换言之，不舍弃如下的虚构之谈，即，以为柏拉图在《理想国》中描述的苏格拉底是符合历史的（有关进一步的证据，比如，可参阅亚里士多德的《智者辩驳》，183b7：“苏格拉底提出了问题，但未予答复；因为他承认他不知道怎样答复。”这与《申辩篇》是一致的，但很难与《高尔吉亚篇》相一致。当然，无法与《斐多篇》或《理想国》相一致。还可进而参阅亚里士多德关于理念学说史的著名报告，菲尔德在前引书中出色地讨论过该报告；也请参阅第64页注①]。
（7）与这类证据相比，伯内特和泰勒使用的那种类型的证据就无足轻重了。下面是一个例子。为证明柏拉图在政治上比苏格拉底更温和，柏拉图的家族有相当的“辉格党特色”，伯内特使用的论据是柏拉图家族的一个成员，名叫“德摩斯”（参阅《高尔吉亚篇》，481d，513b ——然而，虽然很有可能，但还不能肯定的是，这里提到的德摩斯的父亲皮里拉姆珀斯确实与《卡尔米德篇》，158a和《巴门尼德篇》，126b中提到的柏拉图的舅父和继父同为一人，即，德摩斯是柏拉图的亲戚）。试问，与柏拉图有两个身为僭主的舅父的历史记载相比较；与现存的克里底亚的政治论残篇相比较（这些残篇留存在他家中，即使伯内特把这些归之于他的祖父一事做得对，其实他不太可能是对的；参阅《希腊哲学》，I，338，注1，以及《卡尔米德篇》，157e和162d，在其中提到了僭主克里底亚的诗才）；与克里底亚的父亲原属四百寡头这一事实相比较（《论友谊》，12，66）；与柏拉图自己的那些将家族的荣耀不仅与反民主倾向相联系，而且还与反雅典倾向相联系的著作相比较，上述证据有什么意义呢？（参阅在《蒂迈欧篇》20a中，有颂扬像老狄奥尼修斯的岳父、一个西西里的赫谟克拉底那样的雅典敌人的词句。）当然，伯内特论点的真正用心，在于加强《理想国》是苏格拉底的这种说法。方法拙劣的另一个例子可以从泰勒的著作中举出，他发表议论（《苏格拉底》，第148页注2；也请参阅第166页），赞成如下的观点：《斐多篇》是苏格拉底的（参阅第249页注①）：“在《斐多篇》〔72e〕……西米阿斯（这是泰勒的笔误；说此话者为凯伯斯）明确地对苏格拉底说，‘学习就是认识’这个学说是‘你不断地重复的学说’。除非我们愿意把《斐多篇》看作一个无可饶恕的巨大骗局，否则，在我看来，这可以证明，这个学说确实属于苏格拉底。”（关于一种类似论点，详见伯内特编的《斐多篇》第2章结尾处，第12页。）对此，我想做如下评论：（a）在这里是这样设想的：柏拉图写这一段话时，把自己看作历史学家，因为，不然的话，他的叙述就不会是“无可饶恕的巨大骗局”；换言之，这个理论的最可疑和最核心之处是假设出来的。（b）但是，即使柏拉图把自己看作历史学家（我不相信他这样），“巨大……等”字眼似乎也太重了。泰勒，不是柏拉图，在“你”字下面加了重点。柏拉图的原意可能想暗示，他将假定对话录的读者了解这个理论。或者，他可能有意指《论道德》，也就指他自己（我认为，考虑到《斐多篇》，73a，f. 以及提及图表之处，这个最后的解释几乎可以肯定是对的）。或者，由于这样或那样的原因，他可能出了笔误。即使是历史学家，也免不了出现这种事情。比如，伯内特不得不对苏格拉底的毕达哥拉斯主义做出解释；为此，他使巴门尼德成为一个毕达哥拉斯主义者，而不是色诺芬尼的学生，关于后者，他写道（《希腊哲学》，第Ⅰ卷，第64页）：“关于他建立了伊利亚学派的故事好像来自柏拉图的一句戏言，这句戏言同样可以证实荷马曾经是一个赫拉克利特派。”伯内特对此加了脚注：“柏拉图，《智者篇》，242d。详见《早期希腊哲学》，第140页。”现在我相信，一位历史学家的陈述清楚地表明了四点，（1）提到色诺芬尼的那段柏拉图的文字是开玩笑的，即不是严肃的；（2）在提及荷马时也可以认为是开这种玩笑；（3）说荷马是个赫拉克利特派，当然是个大玩笑，因为他比赫拉克利特早得多；（4）没有其他确凿证据可以将色诺法尼与伊利亚学派联系起来。但是以上四点均不能成立。因为我们发现：（1）在《智者篇》（242d）中提到色诺芬尼的段落不是戏言，而是伯内特亲自在他的《早期希腊哲学》中有条有理的附录中把它赞誉为很重要和宝贵的史料；（2）其中根本没有提到荷马；（3）另一段有这种提法，（《泰阿泰德篇》，179d/e。参阅152d/e，160d）而伯内特在《希腊哲学》第Ⅰ卷中错把它当作《智者篇》，242d（在他的《早期希腊哲学》第2版中，没有出现这个错误），这另一段没有提到色诺芬尼；也没有称荷马为赫拉克利特派，它所说的恰恰与此相反，即，有些赫拉克利特的观点与荷马一样久远（这当然更无玩笑意思）；（4）在泰奥弗拉托斯著作中有一段清楚而重要的文字（《物理学史》，op.，残篇8=辛普利西乌斯：《物理学》，28，4），把若干见解归属于色诺芬尼，其实我们知道巴门尼德同样也持有这种观点，这些观点把他与巴门尼德联系起来——更不要说狄奥根尼·拉尔修（D·L），Ⅸ，21—3，或《蒂迈欧篇》，附录，克雷门特：《杂俎集》，Ⅰ，64，2。在一位像伯内特这样真正伟大的历史学家的单独一段历史评论里，就可找到这么多的错误理解、错误解释、错误引文，和易起误解的省略（关于炮制出的虚构，详见柯克和雷文的著作，第265页）。从中我们必须认识到，这类情况是会发生的，甚至最优秀的历史学家也难免：凡人都会犯错误[人难免失误的另一个更严重的例子即是在第64页注①（5）中讨论过的那一个]。
（8）在这些讨论中起一定作用的柏拉图对话录的编年序列，在这里可以设想为与卢托斯瓦夫斯基所排列的“著作年代考”目次几乎一样（《柏拉图逻辑的来源和发展》，1897年）。在本书正文中起一定作用的那些对话录，其排列目次可在第44页注①中找到。目次的排列说明，一组内各篇年代的准确性不如各组间的准确性。《游叙弗伦篇》的位置略微偏离这个著作年代考目次，在我看来，由于该篇的内容（第385页注①原文中予以讨论），它可能迟于《克里托篇》；但这一点是无关紧要的（也请参阅第366页注①）。
[58] 在《第二封信》（314c）中，有一段著名而费解的文字：“没有，也不会有柏拉图的著作。以他的名字发表的东西全都属于那个变得年轻而又英俊的苏格拉底。”关于这个谜，最可能的解释是，如果不是整篇信札，至少这一段是伪造的（参阅菲尔德《柏拉图及其同时代的人》，第200页，在其中，他出色地概述了他怀疑该信札，尤其是“312d—313c，以及可能直至314c”等段落的理由；关于314c，一个可能的附加理由也许是，伪造者企图暗示或解释《第七封信》，314b/c中的一个相仿的说法，已在第八章有关注释中引用）。但是，假如我们暂且与伯内特一道（《希腊哲学》，第Ⅰ卷，第212页）假定这一段是真的，那么，“变得年轻又英俊”的说法肯定又引出一个问题，特别是这句话，因为苏格拉底在所有的柏拉图对话录中都被描写得年老而丑陋（唯一例外是在《巴门尼德篇》中，他虽说不上英俊，毕竟年轻）。如果是真的，这段费解的话就表示，柏拉图力图把苏格拉底理想化，而不是历史地描述苏格拉底；这就完全合乎我们的解释，即，可见柏拉图确实再次有意将苏格拉底重新解释为一个年轻而英俊的贵族，此人当是柏拉图自己〔也请参阅第86页注①（2）、第200页注①（1）以及第291页注②（3）〕。
[59] 我的引文引自达维兹和沃恩合译的《理想国》导言的第一段。参阅格罗斯曼《今日柏拉图》，第96页。
[60] （1）柏拉图的心灵的“分裂”或“分离”，在他的著作中，尤其是《理想国》中，给人印象最深。只有需要努力才能自我克制，或者才能使自己的理性支配自己的动物本能的人，才能像柏拉图那样强调这一点；参阅第161页注②中提到的段落，尤其是可能起源于奥菲斯关于人身上有兽性的说法（《理想国》，588c），以及第56页注①（1）至注（4）、59页注①、③，它们不仅表现出与精神分析学说有惊人相似之处，而且也可以说显示出强烈抑制的征兆。（也请参阅第九卷开头，571d和579a，这部分读起来很像对俄狄普斯情结的解说。关于柏拉图对其母亲的态度，《理想国》，548e—549d，可能透露了一些消息，尤其是考虑到这样一个事实，即，他的兄弟格劳孔被认为是所说的那个儿子。）对于柏拉图的内心斗争的绝妙叙述，以及对他的权力欲所做的精神分析的尝试，是H.凯尔森在《美国意象》，第3卷，1942年，第1—110页，和W.法伊特在《柏拉图传说》（1939）中提出的。
有些柏拉图主义者不愿意承认；我们可以从柏拉图渴求和呼吁统一、和睦与和谐中得出结论：他本人就是不一致和不调和的。应该提醒这些人，这种争论方式是柏拉图首先提出的（参阅《会饮篇》，200a，f.，在其中，苏格拉底争辩说，有所爱和有所渴求的人得不到他所爱和他所渴求，这种推论是必然的，不是或然的）。
我所谓的柏拉图的灵魂的政治学说（也请参阅第160页注②），即，根据被划分为阶级的社会来划分灵魂，长期以来就是大多数心理学的基础。也是精神分析的基础。根据弗洛伊德的理论，柏拉图所说的灵魂的主导部分，力求通过“潜意识压抑力”来维护它的僭主政治，而代表社会下层的叛逆无产阶级的动物本能才真正实施隐蔽的专政；因为挂名的统治者的政策由他们决定——自从赫拉克利特的“流变”和“战争”以来，社会经验的领域一直对我们用以解释我们周围的物质世界（以及我们本身）的那些理论、隐喻和象征有着强烈的影响。我只提一下，达尔文是在马尔萨斯的影响下采纳社会竞争说的。
（2）这里可以补充谈一谈神秘主义，及其与封闭的和开放的社会的关系，以及与文明的胁变的关系。
如麦克塔格特在他的卓越的研究论文《神秘主义》中所表明的（见他的《哲学研究论集》，S.V.基林编，1934年，尤其是第47页以下），神秘主义有两个要点：（a）神秘的统一说，即，确认在现实世界中存在着一种比我们从普通经验世界所认识到的要大得多的统一性；（b）神秘直觉说，即，确认有一种认识方法，它使“已知与所知的关系”比普通经验中求知的主体与已知的客体间的关系“更密切，更直接”。麦克塔格特正确地断言（第48页）“在这两点特征中，神秘的统一更为重要”，因为神秘的直觉是“神秘的统一的例证”。我们可以再补充第三个较次要一些的特征，即是（c）神秘的爱，这是神秘统一和神秘直觉的一个例证。
有趣的是（这一点麦克塔格特没有看到），在希腊哲学史上，神秘统一说是巴门尼德首次在他的整体的“一”学说中明确肯定的；随后是柏拉图，他补充了一种精细的直觉和神交的学说（见第八章），在《巴门尼德篇》中恰恰含有该学说的最初端倪；再其次是亚里士多德提出的，比如，在《灵魂论》，425b30f.：“真实的听觉和真实的声音合为一体”；参阅《理想国》，507c以下，430a20，和431a1：“真实的知识与其对象是一致的”（也请参阅《灵魂论》，404b16，和《形而上学》，10720和1075a2，并参阅柏拉图的《蒂迈欧篇》，45b—c，47a—d；《论道德》，81a以下；《斐多篇》，79d）；再其次，由新柏拉图主义者提出（他们详述了神秘的爱的学说）该学说的开头部分，只能在柏拉图著作中找到（例如，在《理想国》，475页以下他的学说中，讲到哲学家热爱真理，这个学说与整体主义学说和哲学家的与神圣真理相通，关系密切）。
鉴于以上事实，以及我们的历史分析，我们必然会把神秘主义解释为对于封闭社会崩溃的一种典型反应；这种反应在其起始阶段，是针对开放社会的，可以将其描绘成隐遁于天堂之梦，部落团结在其中显现为永恒的真实。
这种解释与伯格森在他的《道德与宗教的两个来源》中的解释大相径庭，因为柏格森断定，使封闭社会向开放社会飞跃的是神秘主义。
但是，当然必须承认（正如雅各布·瓦伊纳在一封信中恳切地向我指出的），神秘主义万能，在任何政治方向中都可以起作用；甚至在开放社会的倡导者中，神秘和神秘主义都有其代表人物。这无疑是关于一个较好的、较统一的世界的神秘启发，不仅启发了柏拉图，也启发了苏格拉底。
应该指出，在19世纪，尤其是在黑格尔和伯格森的著作中，我们看到一种进化神秘主义，它由于高度赞扬变革，似乎与巴门尼德和柏拉图的仇恨变革全然对立。然而，两者都过分强调变化，这个事实表明，这两种形式的神秘主义的基本经验似乎是一样的，两者都是对社会变革的可怕经验的反应：一种反应与希望变革被阻止相联系；另一种反应则与多少带有歇斯底里的（无疑也是感情矛盾的）把变革视为现实的、本质的和受欢迎的事物的态度相联系——也请参阅第二卷第十一章第24页注②、③，第十二章第84页注①和第二十四章第354页注①、356页注①、378页注①、379页注②和395页注②。
[61] 《游叙弗伦篇》，是一篇早期对话，一般认为它是苏格拉底把虔诚解释得并不成功的一次尝试。游叙弗伦本人就是一位深知上帝意愿的著名“虔诚派”的滑稽形象。苏格拉底问“什么是虔诚，什么是不虔诚？”他奉命这样回答：“我的所为就是虔诚！即，对任何犯有谋杀、渎神和类似罪行的人都要揭发，不管他是你的父亲或母亲……而不揭发他们就是不虔诚”（5，d/e）。游叙弗伦被描述为曾揭发其父杀害过一个奴隶（所据材料曾被引用于格罗特的《柏拉图》第Ⅰ卷，第312页的注释，依照雅典法律，在这种情况下，每个公民都有揭发的义务）。
[62] 《米纳塞努篇》，235b。参阅第357页注②，以及第199页注①。
[63] 说什么你要想获得安全就得放弃自由，这已成为反对自由的主要依据。但这话是最不真实的了。当然，在生活中没有绝对的安全。但是，我们所能取得的安全取决于我们自己的警觉，并由有助于我们守护的那些建构来施行——这就是说，由旨在（用柏拉图的话来说）使牧羊人能够守护和评判其牧犬的那些民主建构来施行。
[64] 关于“不一致”和“和谐”，参阅《理想国》，547a，引用于第165页注①和169页注①及正文中。柏拉图着迷于繁殖和生育控制的问题，其部分原因可能是他对人口增长的严重后果有所了解。的确（参阅366页注①的正文），“衰败”、部落乐土的沦丧，可以说是由于人的“自然的”或“原始的”过错所造成的。实际上就是由于人的自然出生率失调而造成的。也请参阅第165页注①（3）及第109页注①。关于本段下文稍后一段引语，参阅《理想国》，566e，及第92页注②正文——格罗斯曼笔下对希腊历史中的僭主时期的论述极为恰当（参阅《今日柏拉图》，第27—30页），他写道：“因此，希腊国家确实是僭主们创造的。他们摧毁了原始贵族的古老部落组织……”（前引书，第29页）。由此可见，为什么柏拉图之仇恨僭主政治，可能甚于仇恨自由：参阅《理想国》，577c——（但还请参阅第391页注①）他关于僭主的段落，尤其是565—568页，是对一贯强权政治所做的绝妙社会学分析。我觉得应称其为研究权力逻辑的首次尝试（我选择了这个字眼与哈耶克在纯粹经济理论中使用的选择的逻辑相类似）——权力的逻辑很简单，而且经常应用得很巧妙。相反的一种政治就用得困难得多了；部分原因是反强权政治的逻辑，即，自由的逻辑，几乎还未被理解。
[65] 众所周知，柏拉图的大部分政治建议，包括他提出的妇女和儿童的共有，在伯里克利时代仍属“子虚乌有”。参阅亚当编的《理想国》，第Ⅰ卷，第354页中的最佳概述，以及A.D.温斯皮尔：《柏拉图思想的根源》，1940年。
[66] 参阅V.帕累托：《普通社会学论集》，1843年（英译本：《心灵与社会》，1935年，第Ⅲ卷，第1281页）；参阅第二卷第十三章第142页注①，在其中较详细地引用了这一段。
[67] 参阅格劳孔对利科弗龙理论的介绍给予卡尼蒂斯（参阅第234页注①），以及后来给予霍布斯的影响。众多的马克思主义者公然承认的“非道德”也是一例。左派们总是相信他们自己的不道德（这一点，虽然不那么贴切，有时总比许多反动的道学家们武断地自称有德要谦虚些，也更令人愉快些）。
[68] 货币是开放社会的一个象征，也是它的困难之一。毋庸置疑，我们还未能合理地控制对货币的使用；对它最大的误用就是用它来购买政治权力。〔这种误用的直接形式是奴隶市场的设置；而《理想国》，563b中所维护的，正是这种建构；参阅第90页注②；在《法律篇》中，柏拉图没有反对财富对政治的影响；参阅第200页注①（1）〕从个人主义社会的观点看，货币是相当重要的。它是（部分地）自由的市场建构的一部分，它给予消费者对生产进行某种程度的控制。没有这样的一些建构，生产者就会控制市场，以致达到他不再为消费而进行生产的程度，而消费者在很大程度上就为生产而消费了——这种时而发生的对货币的明显误用，使我们变得相当敏感。柏拉图在货币与友情之间持反对态度，只是为了达到政治上的宣传目的，是有意或无意地多次利用这些情绪的首次尝试。
[69] 部落主义的集团精神，当然尚未丧失殆尽。比如，这种精神体现在友情与同志情谊的最珍贵的经验中；以及在像童子军（或德国青年运动）这类部落式的青年运动中，在某些如辛克莱·刘易斯在《巴比特》中描述的某种俱乐部和成人团体中。在感情的和审美的一切体验中，这种可能是最普遍的体验，其重要性是不可低估的。几乎所有的社会运动，极权主义的也好，人道主义的也好，都受到它的影响。它在战争中起着重要的作用，而且它又是反对自由的最有力武器之一；不可否认，在和平时期，在反对专制的运动中，情况也是如此，不过，在这些情况下，它的人道主义往往受到本身的浪漫倾向的危害——为了达到阻止社会和使阶级统治永存的目的，英国公学体系似乎一直有意识地和有成效地试图使它再次复兴（“不从小参加高尚的游戏，就不能成长为一个好人”就是它的信条，摘自《理想国》，558b）。
部落的集团精神衰落后的另一个后果和表征，当然是柏拉图所强调的政治与医疗之间的类别（参阅第八章，尤其是第264页注②），这种强调反映社会有机体患病，即感到胁变和茫然所失。“从柏拉图时代起，政治哲学家们的头脑似乎又重新想起医疗和政治之间的比较，”G.E.G.卡特林说（《政治学原理研究》，1930年，在第458页的注释中，引用了托马斯·阿奎那、G.桑塔亚那和迪安·英奇的话，来支持他的陈述；也请参阅前引书第37页的注中，引自穆勒，《逻辑学》一书中的几段引语）。卡特林还颇具特色地谈到（前引书，第459页）“和谐”和“取得保护的愿望，无论它来自母亲或社会”（也请参阅第147页注②）。
[70] 关于柏拉图的九个这类门徒的姓名（包括小狄奥尼修斯和戴奥），参阅第七章（第260页注①及正文；详见《阿特纳奥斯》，第Ⅺ卷，第508页）。我想柏拉图不仅反复坚持使用暴力，而且使用说服加强迫（参阅《法律篇》，722b，和第264页注①、267页注①和273页注①），其用意是对三十僭主的策略提出批评，他们的宣传也的确太简单了。但这也表明柏拉图深知帕累托的处事方法：利用感情而不是一味压抑感情。柏拉图的友人戴奥（参阅第261页注①）统治叙拉古时是一个僭主，这一事实甚至迈耶在他维护戴奥时都予以承认，尽管迈耶敬佩身为政治家的柏拉图。他在解释戴奥的命运时，还是要指出（柏拉图的）“理论与实践之间的鸿沟”（前引书，第V卷，第999页）。说到戴奥时，迈耶说，“从外表看，理想的国王变得与可鄙的僭主一样无法区别”。但是，他相信，实际上，戴奥在内心仍然是个理想主义者，而且，当政治需要迫使他采取杀害（特别是杀害他的盟友赫拉克利德）等类似措施时，他是很痛苦的。然而，我认为，戴奥是按柏拉图的学说行事的；由于权力的逻辑，这种学说使得柏拉图在《法律篇》中甚至不得不承认僭主政治的好处（709e以下；在同一处，作者可能有这样的暗示：三十僭主的崩溃是由于他们的人数太多；如果仅仅是克里底亚一个人，就没有问题了）。
[71] 部落乐园当然是个神话（虽然有些原始民族，大部分是底亚摩人，似乎很幸福）。在封闭社会中，似乎不存在着茫然所失的感觉，但是其他形式的恐惧的证据就很多，例如对于在自然背后的魔力的恐惧。恢复这种恐惧，并用来反对知识分子、科学家等，这种企图是近年来许多镇压自由的暴力行动的特征。柏拉图从没想到把他的敌人描绘成阴险邪恶的妖魔的后裔。这是作为苏格拉底的弟子的柏拉图的光荣。在这方面，他一直是开明的。他不大愿意把邪恶理想化，他认为，邪恶不过是低劣的，或堕落的，或一无是处的善（只在《法律篇》，896e和898c中有一段话，可以说是对邪恶的抽象理想化）。
[72] 关于我所谓回到禽兽的说法，还应补充最后一注释。自从达尔文主义进入人类问题领域以来（达尔文不应为此受责），已有许多“社会动物学家”证明，人类体力注定要退化，因为体力竞争不足和劳心足以保护身体的可能性，妨碍了自然选择在我们身上发生作用。第一个正式提出这个观点的（并不是他相信这种观点）是巴特勒，他写道：“这位作者（一个乌有之乡作者）看到一个严重危险，就是机器。”（而且我们可以补充说，人类的一般文明），“它会大大降低竞争的严厉性，以致许多体格孱弱的人不致被发现，而把他们的低劣性传给他们的后代。”（《埃瑞洪》，1872年，参阅《人人丛书》版，p161）据我所知，就这题材写出第一本巨著的人是W.沙尔迈尔（参阅第二卷第十二章第113页注①），他是现代种族主义的创始人之一。实际上，巴特勒的理论一直不断地被人重新发现（尤其是被上文第五章所指的那种“生物自然主义者们”）。按照某些现代作者的见解（比如，参阅，G.H.埃斯塔布鲁克斯：《人：机械的不适应环境者》，1941年），人开化时，特别是当他开始扶助弱者时，他就犯下了关键性的错误；在此之前，他几乎是一种近乎完善的人兽；但是，文明，连同它那种保护弱者的人为方式，导致了衰败，因此，最终必须摧毁文明本身。作为对这些论点的回答，我以为，我们首先应该承认，人总有一天可能从世界上消失；但是，我们应补充说明，这一点对于那些最完美的动物也是适用的，那些仅仅“几乎完美”的动物就更不必说了。有一种理论认为，如果人类没有犯下扶助弱者这个错误，人类就可能活得长久一些，我认为这个理论是最值得怀疑的；但即使真的如此——我们所期待的一切，难道真的就仅仅是活得长久些吗？或者，这种近乎完美的人兽竟是如此珍贵无比，以致我们应当让他活得长久些（无论如何，他已经存在一个很长时期），而放弃扶助弱者的试验吗？
我认为，人类做得并不那么糟。虽然人类的某些文化知识领域背信弃义，虽然有柏拉图的教育法的令人惊愕的影响和宣传的破坏性后果，但也有一些令人惊异的成果。许多弱者得到帮助，奴隶制实际上已被废除将近一百年。有人说，奴隶制很快会再次实行。我倒是要乐观得多；这事毕竟取决于我们自己。但是，即使这一切会重新失去，即使我们还得回到近乎完善的人兽阶段，也改变不了以下事实：曾经有一度（虽然为时很短），奴隶制确实从地球上消失了。我相信这个成就以及对它的怀念可以为我们中的一些人补偿我们一切不适应之处，无论是机械的还是其他方面的不适应；我们的祖先错过了阻止一切变化的大好机会，错过了重返封闭社会的牢笼中去的大好机会，错过了永远为近乎完善的猴子建立一个完美无缺的动物园的大好机会，犯下了致命的错误，但是，消灭奴隶制这个成就也会为我们中的一些人给予补偿。