我们在此并不企图就所感兴趣的观念——有关历史主义及其与极权主义的联系——撰写一部历史。我希望读者们记住，我至多不过是作些零散的评论，以便能够点明这些观念的现代翻版的背景。关于这些观念的发展史，特别是从柏拉图到黑格尔和马克思的历史，限于本书可以理解的篇幅，则不可能予以述说了。因此，我们也不准备对亚里士多德作严肃的讨论，除非他对柏拉图本质主义的解释影响了黑格尔的历史主义，并从而影响了马克思的历史主义。虽然有对亚里士多德的这些观念的限制，这些观念我们在批评柏拉图时已经熟知，但是亚里士多德的伟大导师并未造成人们看似担心的严重的损害，就亚里士多德而言，虽然他学识渊博，有着惊人的视界，但却并不是一个具有伟大的思想创造力的人。他补充到柏拉图的观念库之中的主要是系统化，以及对经验问题尤其是对生物学问题的浓厚兴趣。当然，他是逻辑学的创造者，由于他在这方面以及其他方面的成就，他也确实应该得到他自己（在其《诡辩驳议》的结尾）所要求的东西，即我们的衷心感谢，以及我们对他的缺点的谅解。然而，他的这些缺点，对于柏拉图的读者和拥护者来说，却是非常可怕的。
一
在柏拉图最晚的某些著作中，我们可以找到对当时雅典政治发展，即民主巩固的一种反应。它似乎表明，甚至柏拉图也开始怀疑是否某些民主的形式还没站稳脚跟。在亚里士多德那里，我们找到一些他一点也不再怀疑的提示。虽然他不是民主的朋友，但他却把民主当作不可避免的事实来接受，并准备向这一敌人妥协。
妥协的倾向与挑剔前辈和同侪（尤其是柏拉图）的倾向奇怪地混合在一起，成为亚里士多德百科全书式著作中最显著的特点之一。它们没有悲剧性的和刺激人的冲突的迹象，而这些恰恰是柏拉图著作的动机。与柏拉图的具有洞察力的思想火花不同，我们在亚里士多德那里发现的却是枯燥的系统化，以及为后来许多普通作者具有的喜好，为的是以一种“健全而平稳的判断”解决一切问题，以便公正地对待每一个人。这喜好有时也意味着，由于过于烦琐和严肃反而抓不住论点。这种令人恼怒的倾向在亚里士多德著名的《方法篇》中被系统化了，并成为他后来经常被迫地甚至愚蠢地批评柏拉图的原因之一。[1]
我们说亚里士多德缺乏洞察力，尤其是历史方面的洞察力（他也是一位历史学家），有这么一件事情可以证明它。当马其顿帝国已经采用君主制度取代了民主政治时，亚里士多德却仍然在默认那种表面上的民主巩固。这一历史事件竟然逃过了他的眼睛。亚里士多德同他的父亲一样，曾是马其顿宫廷里的一位朝臣，国王菲力普选他作亚历山大大帝的老师，他似乎低估了这些人及其计划；或许他自认为非常了解他们。对此，冈珀茨曾恰当地评论说：“亚里士多德虽然与国君同桌就餐，但却不明了其企图。”[2]
亚里士多德的思想完全被柏拉图所支配。在他能够调和的范围内，虽然在某种程度上略带嫉妒，他总是听其性情的许可紧密地追随着他的伟大老师，这不仅表现在一般的政治理论中，而且实际上在各个方面都是这样。他赞同并系统化了柏拉图的自然主义的奴隶制理论：“有些人天生是自由的，而另一些人则天生是奴隶；对后者来说，奴隶制是最适宜不过的……一个天生不属于自己而是属于别人的人，天生就是一位奴隶……古希腊人不喜欢称他们自己为奴隶，而把这一术语限用于野蛮人……奴隶整个地就没有推理的能力。”[3]而自由的妇女还多少有一点推理的能力。（我们对雅典反奴隶制运动的认识，大部分来自亚里士多德对它的批判和谴责。正是通过驳斥争取自由的战士，他为我们保留了一些他们的言词）。在某些枝节观点上，亚里士多德略微缓和了柏拉图的奴隶制理论，并适当地责难了老师的过于苛刻。他总是既不放弃批判柏拉图的机会，也不放弃做出妥协，哪怕就是要同当时的自由倾向做出妥协也一样。
然而，奴隶制的理论，只是亚里士多德所采纳的柏拉图的许多政治观念之一。特别是他的最佳国家的理论，据我们所知，就是模仿了柏拉图的《理想国》和《法律篇》的理论。所以，他的阐释对我们了解柏拉图有相当大的帮助。亚里士多德在“最佳国家”中将三种东西调和在一起：浪漫的柏拉图的贵族统治、“一种健全和平稳的”封建主义以及某些民主的观念等。不过在亚里士多德看来，三者之中封建主义则是最好的。关于民主，亚里士多德主张所有的公民都有权参与政府。当然，这样说并不意味着就像它显示的那样激进，因为亚里士多德立即就解释道，不仅奴隶而且包括所有生产阶级的成员都是被排除在公民之外的。这样一来，他就和柏拉图一样，都主张生产阶级不应进行统治，而统治阶级不应劳动，也不应赚任何钱（当然他们被设想为拥有很多）。他们拥有土地，但却不应该自己去种它；只有打猎、战争以及诸如此类的嗜好被认为是值得封建统治者从事的活动。亚里士多德恐惧任何赚钱形式，亦即恐惧任何职业性的活动，兴许比柏拉图还要走得远。柏拉图曾经以“专业”[4]一词来描写一种平民的、卑劣的、堕落的精神状态。而亚里士多德则扩展了该词的这种侮蔑式的用法，以便用它来涵盖一切不属于纯粹嗜好的兴趣。实际上，他对这一名词的运用，是与我们现在所使用的“职业的”一词非常接近的；尤其是在排除了业余竞争的意义方面，而且在这一术语适于运用一切特殊的专家（如医生）的意义上也是如此。对亚里士多德来说，任何形式的职业化，都将意味着阶级等级的丧失。他主张，一位封建的士绅绝不可对“任何职业（无论是艺术还是科学）”过于感兴趣。“当然也存在着某些自由的艺术，也即是说，存在某些绅士可以掌握的艺术，但这总只是就某种程度而言。因为，如果他对它们过于感兴趣，各种恶果就将随之而生。”[5]这就是说，他会因为训练有素而成为一位专家，并因而丧失掉其原有的等级。以上就是亚里士多德所谓的自由教育的观念，这是一种与奴隶、农奴、仆人或专业人员的教育不同的绅士教育的观点。然而令人遗憾的是，这种观念仍未废弃[6]。正是基于上述的观点，亚里士多德一再坚持“一切行动的首要原则是闲暇”[7]。亚里士多德崇仰有闲暇的阶层，这似乎表现出他对不安有一种奇特的感受。看来这位马其顿宫廷医生的儿子，似乎受到了自身社会地位问题的困扰，特别是受到了他有可能丧失社会地位的可能性问题的困扰。这是因为他本人的学术兴趣，有可能会被认为是专业化的。冈珀茨说：“我们试图相信，他恐怕听到这类来自其贵族友人的谴责……事实上却奇怪地发现，作为一切时代中最伟大的学者之一（即使不是最伟大的），他竟不希望成为一位专业的学人。他宁可成为一位业余爱好者，一位该世界的人士。”[8]亚里士多德的这种自卑感，除了来自于希望证明他独立于柏拉图，除了来自于他自己的“职业的”根源，以及除了事实上他无疑是一位专业的“智者”（他甚至教修辞学）之外，可能还有另外的根源。因为对于亚里士多德来说，柏拉图的哲学使他放弃了野心，放弃了对权力的要求。从这个时候起，哲学就只能继续成为一种教职了。由于除了封建主外，几乎没有谁有财力和闲暇研究哲学，哲学所能希望的就只能成为绅士们传统教育的附属品了。正是抱着这种观念上的比较温和的希望，亚里士多德认为非常有必要去说服封建绅士们，哲学的思辨与玄思可能成为他们“美好生活”中最重要的部分。因为如果一个人不想去从事政治密谋或战争的话，那么哲学就会是其最令人快乐的、最高贵的、最优雅的打发时间的方法。它是消磨人们的闲暇的最佳方式，因为正如亚里士多德所说：“没有人……会为此目的而发动一场战争。”[9]
假设这种朝臣的哲学倾向于充满乐观主义的情调，或许是合理的，否则它就无法成为讨人喜欢的消遣品了。诚然，在这种乐观主义中，亚里士多德在将柏拉图学说系统化时，实际上是作了一种重要的修正[10]。柏拉图对变化趋势的感受，曾在其理论中表示出来，即他认为一切变化，至少在宇宙的某些阶段，必定是趋向坏事；一切变化都是堕落。而在亚里士多德的理论中，则承认有些变化是促进改良的，因而变化可以是进步。柏拉图曾经认为，所有的发展都是从原初的、完美的形式或理念开始，因此发展中的事物在其变化到一定程度以及它与原初事物的类似性减少时，必定会丧失它的完满。柏拉图的这种观点，不仅被其继承者和侄子斯彪西波，而且同样被亚里士多德所放弃。但是，亚里士多德批评斯彪西波的论证走得太远，因为它们蕴含着一种趋向更高形式的普遍的生物学进化。亚里士多德似乎反对在当时被热烈讨论的生物进化理论[11]，但是他赋予柏拉图主义的那种特殊的乐观主义癖性，却也是一种生物学玄想的结果。它是建立在目的因这种观念之上的。
在亚里士多德看来，目的因是任何事物、任何运动或变化的四种原因之一，或者说是运动所要趋向的目标。就其作为一目的或希望达到的目标来看，目的因也就是善。由此可以推断，某些善不仅是运动的起点（正如柏拉图所教导和亚里士多德所承认的[12]），而且还存在于其目标中。这一点对任何在时间上有开端的事物，或像亚里士多德所说的，对任何开始存在的事物来说，是特别重要的。任何发展中的事物的形式或本质，与它发展的目标、目的或最终的状态是同一的。这样，虽然亚里士多德不同意，我们毕竟还是得到了某种与斯彪西波对柏拉图主义的修正非常相似的东西。与柏拉图一样，亚里士多德也认为形式和理念就是善，但它们却不是位于开端，而存在目标之中。这就揭示了亚里士多德用乐观主义取代了柏拉图的悲观主义。
亚里士多德的目的论，即他对变化的目的或目标是其终极原因的强调，充分表达了他对生物学的强烈的兴趣；亚里士多德的这一理论不仅受到了柏拉图生物学理论的影响[13]，而且受到了柏拉图将其正义的理论扩展到宇宙的做法的影响。由于柏拉图并未将自己限制于说每个不同等级的公民在社会中有其自然的地位，有一种他所从属并自然地适合的地位；他也试图以同样的原则解释物理的世界及其不同的等级和种类。他曾经通过假定它们极力要保持或是恢复由其同类所居住的位置，试图解释诸如石头或泥土之类重物的重量及其下落的倾向，解释火与空气上升的倾向，等等。石头和泥土之所以下降，是因为它们极力要回到大部分的泥土和石头所在的地方，回到有序自然秩序中它们所属的地方；空气和火之所以上升，是由于它们极力要回到空气和火（天上的物体）所处的地方，回到有序的自然秩序中它们所属的地方[14]。这种运动的理论对动物学家亚里士多德很有吸引力；它很容易就与目的因的理论结合起来，并提供解释说，一切运动都类似于马慢跑着期盼重新回到自己的马厩。亚里士多德将之发展成有名的自然场所理论。每一事物，如若从其自身的自然场所移动，都有一种重新回归于原来场所的自然倾向。
亚里士多德对柏拉图本质主义的阐释，虽然有些改变，却只是显示了一些不重要的差异。当然，亚里士多德认为他与柏拉图也不一样，即他不把形式或理念视为可以离开感性事物而存在。但是，尽管这种差异是重要的，它还是与亚里士多德本人对变化理论的修正密切相关。柏拉图理论中的主要论点之一是，他必须把形式或本质或始基（先父）看成是先天存在着的，因而是与感性事物分离的，因为感性事物一再远离它们而运动。而亚里士多德却使感性事物朝其终极的原因或目的运动，他认为这些事物是与其本质或形式同一的[15]。作为一位生物学家，他假定，感性事物在其自身内本来就潜在地包含着最终状态或本质的种子。这就是亚里士多德认为形式或本质是存在于事物之中的理由之一，而不同于柏拉图认为它们先于或外于事物。对于亚里士多德来说，一切运动或变化都意味着内在于事物本质中的潜能的实现（或现实化）[16]。例如一块木头，它之所以能漂浮水上或者燃烧，就是由于这种本质的潜能。即使这块木头永远不被漂浮或燃烧，这些潜能仍然是内在于其本质之中。当然，如果它被漂浮或燃烧的话，那么它就实现了潜能，从而发生变化或运动。可见，包含事物的一切潜能的本质，就是某种类似于事物的变化或运动的内在源泉的东西。因此，这种亚里士多德式的本质或形式，这种“形式因”或“目的因”，实际上是与柏拉图的“本性”或“灵魂”同一的。这种同一已为亚里士多德本人阐明。亚里士多德在《形而上学》中写道：“本性也从属于作为潜能的同一类别；因为它是内在于事物自身的运动原则。”[17]另一方面，他将“灵魂”界定为“生命体的最初的内在目的”。因为“内在目的”转而被解释为形式或形式因，视为一种运动的力量[18]，借助于这种多少有点复杂的术语，我们返回到柏拉图的最初观点：灵魂或本性是某种与形式或理念同质的东西，当然它内在于事物之中，并且是该事物运动的原则（当策勒尔称赞亚里士多德“明确的使用和综合性的发展一种科学术语”时，我想策勒尔在用“明确”的一词时，一定会感到有些不安[19]。不过，综合性是必须承认的，也应该承认这一最令人悲哀的事实，即亚里士多德使用这种复杂的并且有些虚饰的专门术语时，只不过迷惑了相当多的哲学家；诚如策勒尔所说的“他指引了几千年来的哲学途径”）。
亚里士多德虽然是一位百科全书式的历史学家，但他对历史主义却没有做出直接的贡献。亚里士多德热衷于对柏拉图的理论作一种更严格的阐释，该理论认为，洪水和其他重复出现的灾害不时摧毁人类，只留下少数残存者[20]。不过，除了这一点外，他本人似乎并不对历史趋势的问题有什么兴趣。尽管如此，在此我们或许还是能够指出，他关于变化的理论本身是如何导致历史主义的解释，它包含着为阐释一种宏大的历史主义哲学所需要的一切要素（当然在黑格尔之前，这个机会并没有被充分利用）。我们应该区分直接可以从亚里士多德的本质主义中推衍出来的三种历史主义理论：
（1）只要一个人或一个国家在发展，并且只有借助其历史，我们才能明了有关其“隐藏的、未发展的本质”（用黑格尔的说法[21]）。后来，这种理论先是导致了历史主义的方法的采纳，也即是说，导致采纳这一原则，即认为我们只有应用历史主义的方法研究社会的变化，才能够获得任何对社会实体或本质的认识。后来，这种理论又进一步导致了历史崇拜，以及它对作为“实在的宏大剧场”和“世界的正义法庭”的推崇（特别是当它与黑格尔的道德实证主义联系在一起时就更是如此，这种道德实证主义认为所知和实在与善是同一的）。
（2）认为通过揭示在未发展的本质中隐藏的东西，变化只能使从一开始就内在于变化的客体的本质、潜能种子显现。这种理论导致一种历史宿命论的或一种不可避免的本质命运的历史主义观念。因为，正如黑格尔后来所指出的：“我们称作原理、目的、命运的东西”只不过是“隐藏的、未发展的本质”[22]。这就意味着，一个人、一个民族或者一个国家，无论可能遭遇到什么事情，都应该被视为源自于那种将自身显现在个人、民族或国家之中的本质、实在的事物或真实的“人格”，都可以通过这种本质、实在的事物或真实的“人格”得到理解。“一个人的命运是直接与其自身的存在紧密相连的，事实上，它是某种他可以与之战斗，但却实际上构成其自身的生命的一部分的东西。”对黑格尔宿命论的这种描述（来自柴尔德[23]），显然可以看作亚里士多德关于一切物体都在寻求其自身的“自然场所”的理论的历史的、浪漫的对应物。当然，这种观点只不过是对一种陈词滥调的夸张表达而已，即认为人所遭遇的一切，不但取决于其外部的环境，而且还取决于其自身，即取决于他对它们做出反应的方式。但是，天真的读者们却非常满足于自己有能力理解和感受这种高深智慧的真理，这种真理需要借助于诸如“命运”、特别是“自身存在”之类激动人心的词句才能获得阐释。
（3）认为为了变成实在或现实，本质必须在变化中显示自身。后来这一理论被黑格尔界定为下列的形式：“只为自身而存在者只是……一种纯粹的潜能：它还没有成为存在……唯有借助活动，理念才被实现。”[24]因此，如果我希望“成为存在”（当然是一种非常谦逊的希望），那么我就必须“维护我的人格”。正如黑格尔清楚地看到的，这种依然很普通的理论导致对奴隶制理论的一种新的辩护。因为就一个人与他人的关系来说，自我维护意味着企图支配他人。[25] 实际上黑格尔指出过，所有的人际关系都可以还原为一种主人与奴隶、统治与服从的基本关系。每个人都必须极力维护和证明自己；没有这种天性、勇气和普通能力以维持自己的独立的人，必定要遭受奴役。当然，这种迷惑人的人际关系理论在黑格尔的国际关系理论中有其对应物。国家必须在历史舞台上维护自身，企图统治世界是它们的责任。
对这些产生了深远影响的历史主义的后果，我将在下一章中从不同的角度进行讨论。两千多年来，它们一直以“隐藏的、未发展的”形式蛰伏于亚里士多德的本质主义中。亚里士多德主义，比之于许多称赞它的人们所知道的广大内容，要更加丰富和充满希望。
二
我们的哲学所面临的主要危险，除了懒惰与含糊外，就是经院哲学……这种经院哲学把含混似乎也看成精确……
——拉姆塞
我们已经达成一个论点，由此出发，可以毫不犹豫地对黑格尔的历史主义哲学进行分析，或者至少能够简要地评论在亚里士多德和黑格尔之间的发展，评论基督教的兴起——这将在本章第三节进行总结。然而，作为一个枝节问题，我接下要先讨论一个更技术性的问题，即亚里士多德的本质主义的定义方法问题。
定义和“语义”的问题，并不直接与历史主义相关。但是一旦它和黑格尔思想中的历史主义结合，就会成为混乱和特种冗词的无穷无尽的根源；这些混乱和冗词已经滋生出我们这个时代的一种理智上的毒病，我把它称之为“神谕哲学”。它既是亚里士多德仍然令人遗憾地占统治地位的理智影响的根源，也是一切不仅困扰着中世纪而且困扰着我们自身的当代哲学的玩文字游戏的和空洞的经院哲学的根源。正如我们能够看到的，即使像维特根斯坦哲学这样的新近哲学，也受到了它的影响之害[26]。我认为，自亚里士多德以来的思想发展可以被概括为：任何一门学科，只要它使用了亚里士多德的定义方法，它就仍然处于一种空洞的冗语状态和贫乏的经院哲学的禁锢之中，而各种学科之所能取得任何进展，则取决于清除了这种本质主义的程度（这就是为什么我们的许多“社会科学”仍然从属于中世纪的原因）。讨论这种方法，必然会有一些抽象，因为实际情况是，这个问题被柏拉图和亚里士多德搞得极其混乱，他们的影响产生了如此根深蒂固的偏见，以致抛开它们似乎都没有太大的希望。尽管如此，对如此众多的混乱和冗词的根源进行分析，或许不是无意思的。
亚里士多德和柏拉图一样，也对知识与意见做出了区分[27]。根据亚里士多德的观点，知识或科学可以有两种：一种是推论的知识，另一种是直观的知识。推论的知识也是一种“因果”的知识。它是由能够推论的陈述（即结论）和三段论的推理一起组成（“原因”展示在三段论的“中项”里）。直观的知识在于把握事物的“不可分的形式”、本质或本质属性（似乎它是“直接的”，即似乎它的原因与它的本质属性是同一的）；由于它把握了一切推论的原初的基本前提，所以它是一切科学的最初源泉。
毫无疑问，当亚里士多德坚持我们不必企图证明或推论我们的一切知识时，他是对的。由于每个证明都必须从前提推出；也即是说，诸如此类的证明、各种前提的衍生物，因而从来不能最终确定结论的真理性，而只不过表明，由于前提是真的，结论必定是真的。如果我们一定要要求，各种前提必须依次得到证明，那么真的问题就只能以另一种步骤转移到一组新的前提上来。如此等等，以至无穷。为了避免这种无穷无尽的递归（像逻辑学家所说的），恰是亚里士多德认为，我们必须假定有一些前提无疑是真的，它们无须任何证明。他把这些前提称作“基本前提”。如果我们赞同这种通过基本前提推衍出结论的方法，那么依照亚里士多德的观点，我们就能够说：由于全部科学知识都包含在基本前提中，只要我们能够得到一部百科全书式的基本前提词目，那么全部科学知识就都属于我们了。然而，如何才能得到这些基本前提呢？和柏拉图一样，亚里士多德相信，我们通过对事物本质的直觉把握，最终就能获得一切知识。亚里士多德说道：“我们只能通过认识事物的本质来认识事物，而认识事物就是认识其本质。”[28]在亚里士多德看来，一个“基本前提”只不过是一种描述事物本质的陈述。然而，这样一种陈述恰是他所谓的定义。[29]因此，所有“证明的基本前提”都是定义。
定义是什么？可以举一个例子，“小狗是年纪小的狗”。这个定义句型中的主词是“小狗”，它被称作需加定义的项（或被定义项）；而“年纪小的狗”，则被称作定义项。一般情况下，定义项总是比被定义项要长一些和复杂一些，有的时候这方面的情况还很突出。亚里士多德把被定义项看作事物本质的名称，把定义项看作对该本质的描述。[30]他认为，定义项必须对所被谈论中事物的本质或本质特性做出透彻的描述。由此，像“小狗有四条脚”这一陈述，尽管是真的，但却不是一个令人满意的定义，因为它不但没有穷尽所谓狗的本质，而且这句话对马也是真的。同样，像“小狗是棕色的”陈述，虽然对于某些小狗来说是真的，但是对于所有的狗来说则不是真的；它所描述的不是被定义项的本质特性，而只是它的一种偶然特性。
然而，最困难的问题在于，我们如何才能把握定义或基本前提，并断定它们是正确的，即断定我们没有弄错，所掌握的不是错误的本质。由于对这个论点，亚里士多德并不太清楚[31]，所以无须怀疑，在主要方面，他重又追随柏拉图。柏拉图认为，借助某种正确无误的理智直觉，我们就能把握理念[32]。这就是说，我们可以用我们的“心灵之眼”来透视或察看它们。他把它看作一种类似于肉眼看事物的过程，但却纯粹依赖于我们的理智，并排除了任何依赖于感觉的因素。与柏拉图相比，亚里士多德的观点少了些激进和鼓动性，但是归根到底仍是一样的。[33]这是因为，虽然他主张我们只有在进行许多观察之后才能够形成定义，但是他又承认，感觉经验本身并不能把握普遍的本质，从而它完全不能决定一个定义。最终他只好假定，我们拥有一种理智直觉，一种心灵的或理智的能力，它能够使我们正确无误地掌握事物的本质，并认识它们。同时他进一步假定，如果我们直观地认识了一种本质，我们就必定能够描述它，并因此而定义它。（在《分析后篇》中，他对这一理论所提出的论证脆弱得让人吃惊。它们只是限于指出，我们关于基本前提的知识是不能被推论的，因为这会导致无穷的递归；此外，基本前提至少必须像依赖它们的结论一样的真实和确定。他讲道：“由此可以推断，不存在关于原初的前提的推论的知识；因为唯有理智直观才比推论的知识更真实，所以掌握基本前提的必定是理智直观。”在《动物学》以及《形而上学》的神学部分，我们发现了很多论证；因为在这里，我们找到一种理智直观的理论——它与其客体、本质是相联系的，它甚至与它的客体变成了同一个东西。“实际的知识与其客体是同一的。”）
总结上述简要分析，我相信我们能够对亚里士多德的尽善尽美的知识理念做出一种公正的描述，只要我们可以说，亚里士多德认为一切探求的终极目标在于编纂一部包括有关一切本质的直觉定义的百科全书，也即是说，既包括它们的名称，也包括它们的定义项；亚里士多德认为，知识的进步，就在于这部百科全书的逐渐积累，在于它的扩展和对书中空白的填补，当然，也在于从有关“事实整体”的百科全书中推衍出三段论，这种三段论构成推理的知识。
现在，我们毋庸怀疑，所有这些本质主义的观点同现代科学的方法形成了最强烈的可能的对照（我想到的是经验科学，或许不包括纯数学）。首先，虽然在科学中我们总是尽力寻找真理，然而我们却认识到，我们永远无法确定自己是否掌握了真理。从以往许多令人失望的事件中我们已经明白，我们不必期待终极真理。我们也明白，即使我们的科学理论被推翻，我们也不必失望；因为在大多数情况下，我们能够相当自信地确定任何两种理论中的哪一个更好。因此，我们能够知道我们正在进步。正是这种认识，为我们大多数人弥补了因终极真理和确定性的幻想而蒙受的损失。换句话说，我们知道，我们的科学理论必须永远保持假设，但是即使如此，在许多重要的场合下，我们也能够揭示一种新的假设是否优越于旧假设。因为只要它们是不同的，那么它们就会导致不同的预测，而预测是经常能够以经验来验证的。依据这种关键性的试验，有时我们就能发现，新理论导致令人满意的结果之处，正是旧理论被推翻之地。由此我们能够说，在我们追求真理的过程中，我们以科学的进步替代了科学的确定性。这种科学方法的观点，已被科学的发展所证明。因为科学并没有如亚里士多德所想的那样，通过一种对本质知识的逐渐的百科全书式的积累而发展，却是靠一种更具革命性的方法而发展的。科学是通过无所畏惧的观念，通过新的和非常奇怪的理论的发展（诸如地球不是平的，或测量的空间不是平的之类的理论），以及通过推翻旧的理论而推进。
这种科学方法的观点意味着，在科学中不存在柏拉图和亚里士多德对该词所理解的那种意义上的知识，即不存在它所蕴含的终极真理的意义上的知识。[34]在科学中，我们永远不会有充分的理由确信我们已经获得了真理。我们通常所谓的“科学知识”，一般并不是这种意义上的知识，而只是关于各种竞争的假设以及对它们进行各种验证的方法的信息，用柏拉图和亚里士多德的话来说，它是关于最近的、受到最严格检验的信息，即科学的意见。进一步说，这种观点意味着我们在科学中没有证明（当然，纯数学和逻辑除外）。在能够独自向我们提供我们生活的世界的信息的经验科学中，如果我们用“证明”指一种一劳永逸地建立理论真理的论证，证明就不会发生（相反，可能发生的却是对科学理论的反驳）。另一方面，允诺证明的纯数学和逻辑，却没有给我们提供任何关于世界的信息，而仅仅是发展了描述它的手段。这样，我们就能够说（正如我在别处所指出的[35]）：“只要科学的陈述涉及经验的世界，它们必定是可以被反驳的；同时，只要它们是不可被反驳的，那么它们就并不涉及经验的世界。”不过，虽然证明在经验科学中不起任何作用，但论证却很重要[36]，实际上，它所起的作用至少与观察和实验一样重要。
在科学中，定义的作用与亚里士多德所想到的也特别不同的。亚里士多德认为，在定义中我们首先指示本质——或许是通过给它命名——然后借助定义项对它进行描述。譬如这么一个普通的句子：“这只小狗是棕色的。”首先我们通过说“这只小狗”指示一种确定的事物，然后把它描写为“棕色的”。亚里士多德说，通过描述被定义项所指示的需加界定的本质，我们也就确定或解释了被定义项的意义[37]。由此，这定义可以同时回答两个密切相关的问题。一个问题是“它是什么？”譬如，“小狗是什么？”它追问的是被定义项所指涉的事物的本质是什么？另一个问题是“它意味着什么？”譬如，“‘小狗’意味着什么？”它追问的是一个词语的意义（即指涉本质的那个词语的意义是什么？）当前我们不必区分这两个问题；相反，重要的是我们要看看它们具有的共同之处；我尤其是希望注意到这一事实，即这两个问题在定义中都是由位于左方的被定义项提出，而由位于右方的定义项来回答。这种情况揭示了本质主义观点的特点，科学的定义方法与之是截然不同的。
我们或许可以说，本质主义的解释对定义的阅读方法是“标准的”，也即是说，是从左向右阅读。同时，我也能够说，一个定义如果像它在现代科学中标准地使用的那样，却应该是从后往前或从右向左阅读。因为它是由定义项开始，为它寻找一个简短的标识。这样，关于“一只小狗是一只年纪小的狗”的定义的科学说法应该是，其所要回答的是“我们把一只年纪小的狗叫做什么”这一问题，而不是回答“一只小狗是什么”这一问题（像“生活是什么？”或“万有引力是什么？”之类的问题在科学中是不起任何作用的）。带有“从右往左”这种研讨特征的定义的科学用法，可以被称作唯名论的解释，与亚里士多德主义的或本质主义的解释是相对立的[38]。在现代科学中，只有唯名论的定义会发生，也即是说，引入简短的标识或符号，为的是缩短冗长的叙述。由此我们就立即能够从这点看出，定义在科学中并不起任何非常重要的作用。[39]当然，简短的符号总是能够被较长的表述，被它所代表的定义项所替代。在这种情况下，它会使我们的科学语言变得非常的笨拙；使我们浪费时间和纸张，但是我们永远不会丧失关于实际情况的最细微的信息。我们的“科学知识”，在这一术语能被正确地使用的意义上说，即使我们消除掉所有的定义，它也完全不会受到影响。唯一的影响是发生在我们的语言方面，所丧失的仅仅是简洁，而不是精确性。[40]（不应该认为这意味着，在科学中为了简洁，就不存在引入定义的迫切的实际需要。）在这种关于定义的作用的观点与亚里士多德的观点之间，几乎没有比它更大的对立了。由于亚里士多德的本质主义的定义是我们的一切知识所衍生的原理；因而它们包含了我们的一切知识；它们可用来以较长的程式来替代较短的程式。与之相反，科学的或唯名论的定义并不包含任何知识，甚至也不包含任何的“意见”；它们只不过是引入了新的约定性的简短的标识；它们缩短较长的叙述。
实际上，这些标识是非常有用的。为了明白这一点，我们只考虑一下这类极端的困难，每当一位细菌学家说到某类细菌时，如果他不得不对它从头到尾地重复描述一遍（包括染色方法等，用它可以把一群相似的细菌分辨出来），那么这类困难就会产生。出于同样的考虑，我们也可以理解，为什么即使是科学家也总是时常忘记，科学的定义是应该像前面解释的那样“从右往左”地阅读。对于大多数人来说，初次研究一种科学时，譬如说细菌学，必须力图发现他们所遇到的一切新的技术术语的意义。这样，他们实际上是学习“从左往右”的定义，好似一个本质主义的定义，以一种非常长的叙述替代了一个极其短的叙述。然而，这只不过是一种心理学的偶然现象，但一位教师或教科书的作者实际上却可能从根本不同的方面推进；也即是说，他可能只是在需要已被提出以后，才引进技术术语[41]。
至此我已试图表明，科学的或唯名论的定义的运用，是全然不同于亚里士多德本质主义的定义方法的。但是，也可能还要指出，本质主义的定义观本质上几乎是站不住的。为了不过分地延长这个枝节问题，[42]我将只对本质主义的两种主要理论提出批判。这两种观点之所以具有重要性，是因为一些有影响的现代学派仍然建立在它们之上。一种是理智直观的神秘理论，另一种是非常普通的理论，即认为，如果我们希望精确，“我们就必须界定自己的术语”。
亚里士多德和柏拉图都认为，我们拥有一种理智直观的能力，运用这一能力我们就能认识本质，并发现哪种定义是正确的。许多现代的本质主义者都在重复这一理论。另一些哲学家，他们追随康德，认为我们并不具有任何这种能力。我的看法是，我们无疑是可以承认，我们具有某种能够被描述为“理智直观”的东西；或者更确切地说，我们的某种理智的经验可以这样被描述。每一个“理解”某种观念、观点或算术方法（例如乘法）的人，在他已经“感受到它”的意义上，都可以说是直观地理解了该事物。这类理智的经验的存在是数不胜数的。但在另一方面，我却认为，这些经验虽然对我们在科学上的努力可能很重要，但它却从不能用来建立任何观念或理论的真理，无论某些人可能如何强烈地直觉地感受到它一定是真的或它是“自明的”[43]。这样的直观甚至不能用作一种论证，尽管它们可以鼓励我们去寻求论证。因为某些其他人可能有一种强烈的直觉，同一种理论是错误的。科学的路上铺满了各种被抛弃的理论，它们都曾一度宣称是“自明的”。譬如，弗兰西斯·培根就曾嘲笑那些否认太阳和星辰绕地球运行的自明性真理的人，因为地球显然是静止的。正像在诗人的生活中一样，直觉在科学家的生活中无疑起着极其重要的作用。它将他引至科学发现。然而，它也可能将他引至失败。就像曾经所说的那样，直觉永远是“私人的事情”。科学并不寻问科学家如何获得他的观念，它只是对能被每个人验证的论据感兴趣。大数学家高斯曾非常巧妙地描述过这种情形，当时他惊讶地说道：“我得出了结果；然而却不知道是如何得到它的。”当然，所有这些都可以运用于亚里士多德的所谓本质主义的理智直观的理论[44]；这种理论曾经被黑格尔、在我们时代则被胡塞尔及其门徒传播。它指明，这种“本质直观”或“纯粹现象学”（如胡塞尔所说），是一种既非科学，也非哲学的方法（关于这种理论是像纯粹现象学学家所认为的是一个新的发明，还只不过是笛卡尔主义或黑格尔主义的翻版，这个争讼纷繁的问题能够很容易得到解决；它是亚里士多德主义的翻版）。第二种要批判的理论，甚至与当代的观点都有着很重要的联系；它特别与文字游戏有关。自亚里士多德以来，众所周知，我们不能够证明一切陈述，这样做的企图之所以破灭，是因为它只能导致证明的无穷递归。[45]但是，无论是亚里士多德，还是许多现代的著作家，显然似乎都没有认识到，企图以同样的方法对我们的一切语词的意义进行界定，这种类似做法必然会导致定义的无穷递归。引自格罗斯曼所著《今日柏拉图》中的如下一段，就具有某种观点的典型特征，这种观点通过暗示已被许多现代有名的哲学家们（譬如维特根斯坦）所主张：“……如果我们并不准确地知道我们所用词语的意义，我们就不能够有益地讨论任何问题。绝大多数我们大家浪费时间的无益争论，大部分应归因于这一事实，即我们每个人对自己所用的词语都有自己的含糊意义，并认定反对者也是以同样的意义来使用。如果我们一开始就从界定自己的词语入手，我们就会有更多有益的讨论。而且，我们只要阅读日常的报纸，就会发现，宣传（修辞学的当代对应物）主要是依赖于它成功地混淆了词语的意义。如果可以运用法律迫使政客们对他们想用的任何词语做出界定，那么他们将会丧失大部分对大众的感染力，其演讲就会被缩短；同时也可以发现，他们的许多分歧纯粹是言词上的。”[46]这段话完全具有我们归属于亚里士多德的偏见之一的显著特征，这种偏见是，认为通过使用定义就可以使语言变得更加精确。让我们看看实际上能否做到这一点。
首先，我们能够清楚地看到，如果“可以用法律迫使政客”（或其他任何人）“对他们想用的任何语词做出界定”，他们的演讲还是不会缩短，而是变得无限长。因为同逻辑证明或演绎不能够确立陈述的真理一样[47]，两者都只能使问题回撤。演绎是把真理的问题回撤到前提，定义则是使意义的问题回撤到定义项（即构成定义项的词语）。但是由于诸多原因，这些东西似乎正像我们开始涉及的词语那样都是含糊和混乱的。[48]无论如何我们将不得不循环地给它们下定义；这些定义又会导致新的也必须予以定义的词语。如此等等，以至无穷。因而我们看到，我们的一切词语都必须界定这种要求，正像我们的一切陈述都必须证明一样，是做不到的。
乍看起来，这一批判似乎不太公正。人们或许可能会说，所想到的东西，如果需要对它们进行定义，正是要消除与“民主”、“自由”、“责任”、“宗教”等之类词语经常联系在一起的模棱两可[49]。虽然对我们的一切词语都做界定是不可能的，但是对这些颇具危险性的词语中的某些词语做界定并让其这样则是可能的。定义项是不得不予以接受的，也就是说，为了避免无穷的递归，我们在有了一、两步之后，就应该停止。但是，这种辩解是站不住的。应该承认，上面提到的几个词语很多都在被误用。但是我不承认进行界定它们的尝试，就能够改进问题。它只能使问题变得更严重。即使“界定他们的词语”，如果留下定义项不做界定，那么很显然，政客们是不可能缩短他们的演讲的。因为任何本质主义的定义，即“对我们的语词作界定”（与唯名论的引进新的技术性词语的定义相反），正像我们所看到的那样，只是意味着以一个长的叙述替代一个短的。此外，企图界定词语只会增加含糊和混乱。因为，既然我们不能要求一切定义项都要进行重复界定，那么聪明的政客或哲学家就可能很容易满足这种定义要求。例如，如果我们问他用“民主”意指什么？他可能会说是指“普遍意志的统治”，或“人民精神的统治”，等等。由于他现在已经给出了一个定义，也满足了最高的确定性的标准，所以，也就没有人再敢批评他了。确实，怎么能批评他呢？因为如果要求重新对“统治”、“意志”、“精神”和“人民”等进行定义，不正是将我们置于无穷的递归之路，以便每个人都对提出这个要求表示犹豫吗？但是，尽管如此，这个要求还是会被提出，因而它还是能够很容易得到公正的满足。另一方面，关于定义是否正确、是否真实的问题的争吵，也只能导致一场空洞的词语混战。
这样，本质主义的定义观就破产了，即使它没有像亚里士多德那样企图建立我们认识的“原理”，而只是提出显然是更温和的要求，即我们应该“界定我们语词的意义”。
但是，毋庸置疑，要求我们应该说话清楚、没有歧义是非常重要的，并且也应该给予满足。那么，唯名论的观点能否满足它呢？唯名论能够避免这种无穷递归吗？
它的确能够。对唯名论的观点来说，决不存在与无穷递归相应的困难。诚如我们所看到的，科学不是为了决定其词语的意义而使用定义，而只是为了引进一些方便的简短的标识才使用它。科学并不依赖于定义；一切定义都可以被忽略而无损于被通报的信息。由此可见，在科学中，一切真正需要的词语必然是未被界定的词语。那么科学是如何确定其词语的意义的呢？对这个问题已经提出过几种不同的回答[50]，但是我认为其中没有哪一个回答是令人满意的。情形似乎就是这样。亚里士多德主义和有关哲学长期以来一直告诫我们，获得我们都倾向于相信的词语之意义的确切知识是何等重要。我们继续在秉持这一信念，尽管无可争辩的事实是，哲学——2000多年来它一直被其词语的意义所困惑——不仅充满着文字游戏，而且充满了骇人的含混和歧义。与此同期的科学，譬如物理学——它几乎根本就不用为词语及其意义而只需为事实而烦恼——却获得了极大的精确性。这一点确实可以用来指明，在亚里士多德的影响下，词语的意义的重要性被过分夸大了。但是我认为，它远不止指明这些。因为这样专注于意义的问题，不仅未能确立精确性；而且它自身还成了含混、歧义与混乱的主要来源。
在科学中，我们要注意，我们所作出的陈述从不会依赖词语的意义。即使在词语被界定之处，我们也不能试图从定义中推衍出任何信息，或是把任何论证建立在它之上。这就是为什么在科学中我们几乎没有造成什么麻烦的原因。我们不会加重它们的负担。我们力图尽可能地为它们减轻负担。我们也不会过于严肃地注重它们的“意义”。我们一直注意到，我们的词语是有点含混的（因为我们只是在实际运用中才学习使用），我们不是通过减少语词的含混的阴影来达到精确性，而是通过妥当调整它，通过以一种使我们的词语之意义的可能与阴影无关紧要的方式仔细使句子简洁，来达到精确性。这便是我们如何避免对词语发生争执的方法。
有一种观点认为，科学和科学语言的精确性取决于它的词语的精确性，这种说法确实有点道理，但是我认为它只不过是一种纯粹的偏见。相反，语言的精确性恰恰取决于这一情况，即它务必留神不要为了达到精确而加重词语的负担。像“沙丘”或“风”之类的词语，肯定是非常含混的（为了能被称作“沙丘”，一座小沙山要多少英寸高呢？为了能被称作“风”，空气应该移动多快呢？）。然而，相对于地质学家的一些计划而言，这些词语却是足够精确的。相对于其他计划而言，当需要更高程度的区分时，他也总能够说出“4至30英尺高的沙丘”，或是“每小时20至40英里速度的风”。在更严密的科学中，情况也很类似。例如在物理学测量中，我们一直在细心思考，级距中可能存在差错；而精确性并不在于力图把这种级距减至无，也不在于假装根本不存在这种级距，而在于对级距的明确的再认识。
即使一个词语在那里造成了麻烦，譬如就像物理学中的“同时性”一词那样，并不是由于它的意义不精确或者含混，毋宁说是由于某种直觉的理论，使我们赋予该词语过多的意义，或者赋予一种过于“精确的”的意义，而不是赋予少的意义所致。爱因斯坦在对同时性的分析中所发现的是，当说到同时性事件时，物理学家们做了一个不能责疑的虚假假设，即存在着无限速度的信号。这一错误不在于它们没有任何意义，或者是其意义含混，或者是词语不够精确等。相反，爱因斯坦所发现的是，消除理论的这一假设，就能够排除科学中已产生的困难；之所以没有注意到这一点，是由于其直观的自明性。因此，爱因斯坦实际上并不关心词语的意义问题，而是关心一个理论的真实性。这完全不是说，假如某些人撇开明确的物理问题不谈，而力图通过分析同时性概念的“本质意义”，甚或是通过分析物理学家们在谈论同时性时“实际上意指”什么，来着手改进同时性概念，却能导致丰富的内容。
我想，从这个事例我们可以明白，在未到达桥之前，我们不应试图通过大桥。此外，我还认为，执迷于词语意义的问题，诸如它们的含混或歧义等，肯定不能凭借诉诸爱因斯坦的事例而得到辩解。相反，这种执迷依赖于这一假设，即认为许多问题都取决于我们的词语的意义，并且我们可以操纵这种意义；因此，它必然导致文字游戏和经院哲学。从这一观点出发，我们可以批判类似于维特根斯坦主张的一种理论。[51] 他认为，当科学探求事实时，澄清词语的意义、从而净化我们的语言、消除语言上的困惑，则是哲学的职责。这一学派观点的特点是，他们不导入任何能被合理地批判的论证枷锁。因此，这一学派唯独致力于对初始事物的微小的神秘圈进行精细的分析。[52]这点似乎暗示，任何对意义的执迷都将导致具有亚里士多德主义典型特征的结果：经院哲学和神秘主义。我们扼要地思考一下，亚里士多德主义的这两种典型结果是如何产生的。亚里士多德认为，无论是推论或证明，还是定义，是我们获取知识的两种基本方法。首先，我们看看证明的理论，毋庸否认，它已经导致无数的要证明的东西超过于它所能证明的东西的企图。中世纪哲学充满着这种经院哲学，在欧洲大陆直至康德，也能看到同一种倾向。康德对一切证明上帝之存在的企图的批判，导致了费希特、谢林和黑格尔等人的浪漫主义的反动。这种新的倾向是要抛弃证明，随之抛弃任何种类的合理论证。随着这种浪漫主义分子的出现，在哲学和社会科学中，一种新的独断论变成了时尚。它使我们面对着它的格言：我们要么接受它，要么遗弃它。这种神谕哲学的浪漫主义时期，叔本华所谓的“不诚实的年代”，被他作了如下描述：“诚实的性格、与读者一起从事探求的精神，渗透在先前一切哲学家的著作中，在此却完全消逝了。每一页书都证明，这些所谓的哲学家，并不试图教导读者，而是蛊惑读者。”[53]
亚里士多德的定义理论产生了一种类似的结果。首先，它导致了一系列无益而烦琐的分析。不过后来哲学家们开始感到，我们不能再争论定义了。这样，本质主义不仅鼓励了文字游戏，而且还导致了论证的幻想破灭，即理性的幻想破灭。经院哲学和神秘主义以及对理性的绝望，这些都是柏拉图和亚里士多德的本质主义的不可避免的结果。和亚里士多德一样，柏拉图对自由的公开反叛成了一种对理性的神秘反叛。
正如我们从亚里士多德本人那里所知道的，早在本质主义和定义理论最初提出的时候，就特别遭到了苏格拉底旧时的伙伴安提斯泰尼的强烈反对，他的评判似乎是最明智的。[54]但是，这种反对不幸被击败了。对于人类的理智发展来说，这种失败的后果几乎是难以估量的。在下一章中，我们要讨论其中的某些问题。至此，我将结束关于批评柏拉图和亚里士多德的定义理论的枝节性话题。
三
几乎不必再强调这一事实，即我对亚里士多德的讨论是极其粗略的，与我对柏拉图理论的讨论相比更是如此。关于他们二人所说的一切，主要目的是要表明他们在历史主义的兴起和反对开放社会的斗争中所发挥的作用，以及他们对我们自身时代的问题，即对作为现代历史主义和极权主义之父的黑格尔的神谕哲学之兴起的影响。有关亚里士多德和黑格尔之间的发展，这里尚不能讨论。要想对他们做得公平之类，至少需要另写一部书。然而在本章剩下的几页中，我还想指明，如何可以按照开放社会和封闭社会的冲突来解释这一时期。
柏拉图和亚里士多德的思辨哲学同伯里克利、苏格拉底和德谟克利特等代表的伟大世代的精神之间的冲突，可以追溯几个世纪。这种精神多少纯粹地保存在犬儒学派的运动中，像早期的基督教徒一样，犬儒学派宣讲人人皆兄弟，他们把它对天父的一神信仰联系起来。亚历山大和奥古斯都的帝国都受到这些观念的影响，这些观念首先在伯里克的帝国雅典形成，它们一直受到东西方之间接触的激励。很可能是，这些观念，或许还有犬儒学派运动本身，一起影响了基督教的兴起。
在其开始阶段，基督教像犬儒学派运动一样，是反对有较高文化修养的柏拉图化的唯心主义，以及“犹太法学家”和博学者的唯理智论的（“对聪明和智虑隐瞒了什么，你就对婴儿揭示了什么”）。我并不怀疑，它在某种程度上是对广义上可被描述为犹太柏拉图主义以及对上帝及其言词的抽象宗教的一种反抗[55]。同时，它当然也是对犹太部落主义及其僵化和空洞的部落禁忌的反抗，是对它的部落排外性（譬如在选民理论中，即在神作为部落神的阐释中，它只表达自身）的反抗。对部落法和部落团结的这种强调，与其说是显示出一种原始部落社会的特征，毋宁说是一种强烈地复归和捕捉旧部落生活方式的企图。在犹太人方面，它似乎起源于对巴比伦人征服犹太部落生活所造成冲击的一种反动。但是，随着这一运动逐步趋于更加僵化，我们发现了另一种显然也起源于同一时期并形成了人道主义观念的运动，这种观念类似于伟大世代对希腊部落主义之解体的反应。当犹太人的独立最终被罗马毁灭时，这一过程重复了自身。它导致了这两种可能解决的新的更深刻的分裂，导致了对类似于正统的犹太人所代表的部落的复归，导致了基督徒新宗派的人道主义理想，这种人道主义理想即包括蛮族（或绅士），也包括奴隶。从《使徒行传》中我们不难看出，这些问题（包括社会问题和民族问题）是多么的急迫。[56]我们从犹太人的发展中也能看出这一点；因为其保守部分反抗另一种运动的同样的挑战，这种运动趋于捕捉其部落的生活方式并使之僵化，并以维护所赢得的柏拉图的赞赏固守他们的“法律”。毫无疑问，这种发展正像柏拉图观念的发展一样，受到一种与开放社会的新信念的强烈对抗的激励；在此是受到基督教的激励。
“伟大世代”（特别是苏格拉底）的信念和早期基督教的信念之间的类似加深了。毋庸置疑，早期基督徒的力量在于其道德勇气。有这样一个事实，即他们曾拒绝接受罗马的要求，“即它有权迫使它的臣民违反自己的良知行事”[57]。这些基督徒因拒绝以强权建立正义的准则而殉难，苏格拉底之死也出自同一原因。
显然，基督教的信仰本身在罗马帝国变得有权势时，许多事情就发生了极其巨大的变化。一个新提出的问题是，这种对基督教教会（以及它后来仿照朱利安的模式建立的组织——阿博斯忒新柏拉图主义反教会）[58]是被设计来消除平等主义宗教的巨大的道德影响的吗？这种平等主义宗教则是一种官方曾经徒劳地企图以武力和以指控为无神论或不敬神的方式进行斗争的宗教。换句话说，这一问题是，罗马（尤其是在朱利安以后）是否并没发现，如果遵循帕累托“利用情绪，不把精力浪费在摧毁他们的无益努力上”的劝告，这一问就很难回答。但是，可以肯定的是，这一问题不能如汤因比所做的那样[59]，靠诉诸我们的“历史感”来消解，这种“历史感警告我们不要把年代上错了的具有讽刺性的动机”，也即是说，不要把更贴近我们自身的“对待生活的现代西方态度”的动机归诸君士坦丁及其追随者的时期。因为我们已经看到，早在公元前5世纪，三十僭主的领袖克里底亚就公开地、“讽刺性地”，或者更准确地说无羞耻地表达过这类动机；非常类似的陈述经常也能在希腊哲学史中找到[60]。姑且不论这一情况，随着查士丁尼对非基督徒、异教徒和哲学家的迫害的到来（公元529年），黑暗的年代就开始了。基督教教会遵循柏拉图和亚里士多德的极权主义，并在宗教裁判中发展到了顶峰。特别是宗教裁判理论，可以被描述为纯粹的柏拉图式的。它是在《法律篇》的后三卷中提出的。柏拉图在那里指出，不惜一切代价通过维护法律的威严，尤其是通过维护宗教理论和实践的威严，来保护他们的羊羔，是牧羊倌式的统治者的责任，哪怕是为此不得不杀掉那些“豺狼”，这些“豺狼”尽管可能被认为是忠实的和高贵的人，他们的腐坏良心不幸却不承认他屈从于强权的威胁。
在一些知识分子圈内，中世纪的所谓“基督教的”极权主义成了今天的最新时髦之一，这是我们时代的文明胁变中最具典型的反动之一。[61]无疑，这不但可以归因于把一种确实是更为“有机的”和“整合的”过去理想化，而且可以归因于一种对增长了这种难以衡量的协变的现代不可知论的可以理解的嫌弃。人们相信上帝要统治世界。这种信仰限制了他们的责任。对大多数人来说，他们自身必须统治世界这种新信仰，却对责任造成一种近乎难以忍受的负担，所有这些都必须予以承认。但是，我并不怀疑，即使从基督教的观点来看，中世纪并不会比我们西方的民主制度受到良好的统治。因为我们在《新约》中能够读到，基督教的创始者在区分有关其言词的真假解释标准的问题方面，曾经受到一些“法学博士”的责疑。对此他通过讲述牧师和利夫人的寓言予以答复，当撒马利亚人为一位受伤者包扎伤口和照料他的物质需求时，他们却看着伤者处于极大的痛苦之中，并“从旁边走过”。我认为，这个寓言应该被那些“基督徒们”牢记，他们不仅渴望一个教会压制自由和良知的时期，而且渴望一个这样的时期，在教会的监视之下，凭借教会的权威，无言的压迫使人们陷入绝望。作为对人们在那些日子里所受的苦难，同时也是对今天想要复归于那些日子的还如此时髦和浪漫的中世纪遗风的基督教的一种生活评论，我们可以引用秦塞尔（《老鼠、虱子与历史》）一书中的一段话，在这段话中，他谈到了中世纪舞蹈癫狂症的流行，如为人所知的“圣约翰舞”，“圣维陀斯舞”等（我不想把秦塞尔弄成中世纪问题的权威，也不需要这样的做，因为所讨论的事实是很难争辩的。但是，他的评论有着务实的撒马利亚人——伟大和仁慈的医生——罕见而又独特的语气）。他说：“这些奇怪的癫狂，尽管在较早的时代不是未曾听过，但在黑死病的可怕的不幸之后，才立即流行起来。对绝大多数而言，舞蹈狂一点也没有呈现出我们将之与神经系统的传染病联系起来的特征。相反，它们似乎像群体性的歇斯底里，通常在遭受压迫、饥馑和某种程度上今天是难以想象的不幸的民众中，因恐怖和绝望而引起。除不断的战争、政治和社会的分裂的灾难之外，又加上可怕的不可避免的、神秘的和死亡的疾病之痛苦。人类处于无助之中，似乎陷入了一个恐怖和毁灭的世界之中一样，毫无抵抗可言，那时的人们，由于屈服于他们认为是超自然的力量强加给他们的各种苦难，上帝和魔鬼成了活生生的概念。对那些在这种压力下倒毙的人来说，在当时的情况下，除了以宗教的狂热作为精神错乱的内在避难所外，根本无路可逃。”[62]接着，秦塞尔又描绘出这些事件与我们时代的反响二者之间的相似性。他说道：“经济和政治的歇斯底里取代了早期宗教的歇斯底里。”随后，他把那些生活在权威主义时代人们的特征概括为“一种在几乎难以置信的艰难和危险的压力下已经倒毙的受恐怖惊吓的悲惨的人”。我们有必要询问那种态度更符合基督教的精神吗？是渴望复归中世纪的那种“未被打破的和谐和团结”的精神呢？还是希望运用理性以便使人类摆脱毒害和压迫的精神呢？
但是，至少某些中世纪极权主义教会在把这种实际的人道主义理想界定为“世界性的”，界定为具有“伊壁鸠鲁主义”的特征，以及界定为具有只“像野兽那样填饱肚子”的特征方面，却是成功了。“伊壁鸠鲁主义”、“唯物主义”和“经验主义”等词语，换句话说，伟大世代最伟大的人物之一德谟克利特的哲学，就这样变成了邪恶的同义词，柏拉图和亚里士多德的部落唯心主义则被夸大为一种前基督的基督教。实际上，柏拉图和亚里士多德的哲学曾经被中世纪极权主义所采纳，也就是今天他们的巨大权威的来源。但是，我们不应该忘记，在极权的阵营之外，他们的名声比他们对我们的生活的实际影响要持久得多。尽管德谟克利特的名字很少被人记起，但是他的科学和他的道德却仍然伴随我们而活着。
* * *
[1] 许多哲学史的学者都承认，亚里士多德对柏拉图的批评经常地并且在许多重要之处是不恰当的。即使亚里士多德的崇敬者也发现，在一些论点上很难为他辩护，因为他们通常也是柏拉图的崇敬者。引策勒尔为例，他曾这样评论亚里士多德的“最佳国家”中有关土地分配问题：“在柏拉图《法律篇》745c以下，有类似的计划；然而，在《政治学》1265b24，纯粹由于一种微小的差异，亚里士多德却把柏拉图的论证视为极其令人讨厌。”（参阅策勒尔著《亚里士多德与早期逍遥学派》，1897年英译本第2卷，第261页，科斯特罗与穆海德译）；格罗特也有类似的评论（见其《亚里士多德》第14章第2段的结尾）。从亚里士多德对柏拉图的许多批评来看——这些批评强烈地暗示嫉妒柏拉图创造性构成他的部分动机——他那无比令人崇敬的、庄严的保证，亦即，即使他对柏拉图的爱对他来说是最宝贵的，但偏爱真理的神圣职责却迫使他做出牺牲（见《尼各马可伦理学》第1卷，6，I），在我看来却显得有点虚伪。
[2] 参阅冈珀茨著《希腊思想家》（德文版第3卷，第298页，即第7册，第31章，第6节）。尤其可参阅亚里士多德的《政治学》第1313a以下。
菲尔德在其《柏拉图及其同时代人物》第114页，为柏拉图和亚里士多德所受到的“责难”辩护，这种责难是，“随着可能性的出现，在后者那里，这一现实”（即马其顿的征服）“就在他们眼前，他们对这些新发展却未置一词”。不过，菲尔德的辩护（也许是针对冈珀茨的）是不成功的，尽管他强烈地评论了那些提出此类斥责的人（菲尔德说：“这种批评暴露出……缺少基本的理解”）。当然，正如菲尔德所指出的，要求“一种像马其顿所行使的霸权并不是什么新鲜的事情”，这点是正确的；然而，在柏拉图的眼中，马其顿至少是处于半野蛮状态，因而是一个天生的敌人。当菲尔德说，“马其顿对独立的摧毁”并不是一种完全的摧毁时，他也是对的；但是，难道柏拉图或亚里士多德曾预见到它不会变成完全的摧毁吗？我相信像菲尔德这样的辩护是不可能成功的，原因很简单，它要辩护的东西太多了。也即是，当时对于任何观察者而言，马其顿威胁的意义尚不清楚。当然，这一说法也能被像德谟斯泰尼的事例证明。问题是：柏拉图这样一位像伊索克拉特一样曾对泛希腊的民族主义感兴趣的人（参阅本书第八章注、《理想国》470，以及《第八封信》352e，菲尔德认为此信是“确实可信的”）、一位担心腓尼基人和奥斯坎对叙拉古威胁的人，为什么会这样？为什么会忽略了马其顿对雅典的威胁？对有关亚里士多德相应的问题，可能的回答是，因为他属于忠于马其顿的党派。在策勒尔为亚里士多德有权支持马其顿的辩护中，提示了一个适用于柏拉图的答复（参阅前引其著作第2卷第41页）：“柏拉图对现存的政治地位的令人难以忍受的特征是如此满意，以致他提倡急剧的变革。”（策勒尔继续说：“柏拉图的追随者”——他指的是亚里士多德——“丝毫也回避不了同样的信念，因为他对人和事物有着更敏锐的洞察力……”）换句话说，答案也许应该是，尽管柏拉图有着泛希腊的民族主义，但他对雅典民主的憎恶是如此之深，以致他像伊索克拉特一样，期望着马其顿的征服。
[3] 本段及下面的三段引文，均出自亚里士多德的《政治学》，见1254b—1255a，1254a，1255a，1260a。也可参见1252a（I，2，2—5），1253b以下（I，4，386，尤其是I，5），1313b（v，ii，ii）。也可进一步参阅其《形而上学》1075a，在那里自由人和奴隶也是“天生”对立的。不过我们也发现了这一段话：“某些奴隶有着自由人的心灵，另一些自由人也有着奴隶的身体。”（《政治学》1254b）另参阅柏拉图《蒂迈欧篇》51e，它被引在本书第一卷第八章第291页注②（2）中。关于一种微小的缓和以及柏拉图《法律篇》中典型的“平稳的判断”，见其《政治学》1260b：“那些人”（这是亚里士多德提到柏拉图时的某种典型的方式）“甚至禁止我们与奴隶交谈，说什么我们只能用命令的语言，这是错误的，因为奴隶甚至比孩子应该受到更多的劝告。”（柏拉图在《法律篇》777e中说，他们不应该受到劝告），策勒尔在他对亚里士多德的德行的长篇罗列中（同上书，第1卷，第44页）提出了他的“原理的崇高”以及他“对奴隶的仁慈”。这不禁使我想起，这种或许并不高贵但却肯定较为仁慈的原则早就被阿基达玛和利科弗龙提出，即根本就不应当有奴隶。罗斯这样来为亚里士多德对待奴隶的态度辩护：“对我们来说，他似乎反动之处，对他们来说，却似乎是革命的了”，这里的他们当然指他同时代的人（见罗斯的《亚里士多德》，1930年第2版，第241页）。为了支持他的观点，罗斯提到了亚里士多德的希腊人不应奴役希腊人的理论。不过，这种理论很难说是革命的，因为在大约比亚里士多德早半世纪之前，柏拉图就教导过它。亚里士多德的观点确实是反动的，从这一事实最能看出来，即他一再发现有必要防止没有人天生是奴隶的理论，并且还进一步从他自己的箴言扩大到雅典民主的反奴隶制倾向。
在格罗特的《亚里士多德》第14章的开头部分，可以找到一段关于亚里士多德《政治学》的精彩的陈述，我从那里摘引了几句：“亚里士多德在其《政治学》最后两卷中所设计的政府结构……正如代表了他自己的某种完满的观念一样，明显的是建立在柏拉图的《理想国》之上的：他与柏拉图的关键性不同在于，不承认财产共有，也不承认妻子和儿女共有。两位哲学家都承认，居民中有一个独立的阶级，他们免除了私人的劳役和赚钱性的雇佣，并且单独构成了城邦的公民。这个小小的阶级实际上构成城市——城邦：剩下的居民不是城邦的组成部分，他们只是附属于它——尽管实际上是不可缺少的，但仍然以与奴隶和牛马相同的方式附属于城邦。”格罗特承认，亚里士多德的“最佳国家”——它偏离了柏拉图的理想国——大部分抄袭了柏拉图的《法律篇》。亚里士多德对柏拉图的依赖是明显的，即使在他默认民主之胜利的方面也是如此。特别参阅亚里士多德《政治学》第3卷15；11—13，1286b（在第4卷13，10；1297b，也有一段相似的话）。这段话以谈论民主结束：“似乎不再可能没有其他的政府形式。”然而，这一结论是由一个论证达成的，该论证紧随在柏拉图《理想国》第8、第9卷中关于国家的衰亡与没落的叙述之后；尽管亚里士多德严厉地批评了柏拉图的叙述（例如在《政治学》第5卷，12，1316a），情况亦复如是。
[4] 在《政治学》第8卷第6章第3节（1340b），特别是第15节（1341b）中，清楚地显示出亚里士多德是在“职业”或“赚钱”的意义上使用“专业”一词。每一门职业，例如长笛演奏者，当然还有每一种艺人或劳动者，都是“专业”工作者，也即是说，不是自由人，不是公民，即使他不是真正的奴隶；“专业”人员的地位是“局部的或有限制的奴隶”之一（参阅《政治学》第1卷，14；13；1260a/b）。我推测，“专业”一词来源于一个前希腊词汇“烧火工人”。该词被用作一种标志，它意味着，一个人的出身和等级“取消了他尚武的资格”（参阅亚当在其所编的《理想国》中摘引格林尼基对495e30的注释）。它也可以被译成“下贱”、“卑缩”或“卑微”，在某些情况下还被译成“暴发”。柏拉图在与亚里士多德同样的意义上使用这一词语。在《法律篇》741e，743d，“专业”一词是用来描述一个人所处的堕落状态，这种人没有世袭的土地，却用其他手段来赚钱。另见《理想国》495e，590c。不过，如果我们记住苏格拉底是泥水匠、色诺芬的传说（参阅《大事记》第2卷，第7章），以及安提斯泰尼对艰苦工作的颂扬和犬儒学派的人生态度等传统，那么就似乎不可能会认为，苏格拉底赞同赚钱必然是堕落的这种贵族式的偏见（《牛津英语辞典》提出把“专业”一词表述为“纯属机械的、适于某种机械的”，并援引格罗特1880年第2版的《亚里士多德》第545页；不过这种表述过于狭隘，格罗特的文字也未必证明这种解释，它最初可能基于对普卢塔克的误解。有趣的是，在莎士比亚的《仲夏夜之梦》中，“纯粹机械的东西”一词，恰好是在“专业”的人的意义上使用；在洛兹所译的《马塞卢斯的一生》一书中，这一用法也能与论述阿基米德的文字较好地联系起来）。
在《精神》期刊第47卷上，泰勒与康福德之间发生过一场有趣的争论；在这场争论中，前者（见该刊第197页以下）为自己的观点辩护，认为当柏拉图在《帝迈欧篇》的一些段落中谈到“神”时，他所想到的是一个以肉体劳动“服役”的“耕农”。我可以充分地相信，康福德批评的正是这一观点（见该刊第329页以下）。柏拉图对所有“专业”工作的态度，特别是对体力劳动的态度，对这个问题也有影响；当泰勒（见该刊第198页注）使用柏拉图将神比做照管羊群的牧羊人或牧羊犬这一论证时（《法律篇》901e，907a），我们却要指出，游牧和狩猎的活动始终被柏拉图视为是高贵的，甚至是神圣的；相反，那位静止不动的“耕农”却是专业的和堕落的。参阅本书第一卷第105页注①及正文。
[5] 接下两段文字均引自亚里士多德的《政治学》（1337b—4，5）。
[6] 1939年版的《牛津袖珍字典》仍然说：“自由的……教育，适合于绅士，所指的是普通文学，而非某类技术。”这鲜明地表明了亚里士多德的持久的影响力。
我承认，专业教育中存在着一个严重的问题，即思想狭隘。但是我并不认为，“文学的”教育是补救方法；因为它也能创造特殊种类的思想狭隘和势利小人。今天，如果有谁不对科学感兴趣，那么他就不会被认作受过教育的人。通常的辩解是，与对人类事务的兴趣相比，人们对电学或地质学的兴趣并不需要更多的启发，这一辩解正好暴露了对人类事务完全缺乏了解。因为科学不仅是收集有关电学等方面的事实；它也是我们今天最重要的精神运动之一。任何不试图对这一运动有所了解的人，都会将自身与人类事务历史中这种最非凡的发展隔绝开来。我们所谓的文学院，由于是建立在借助文学和历史的教育就能将学生引导到人的精神生活的理论之上，因而在其现有形式中已经变得陈旧。不可能存在排除人的理智斗争和成就之历史的人的历史；也不可能存在排除科学观念之历史的观念史。然而，文学的教育有着更为严重的方面。它不仅不能教育学生（这些学生通常也要成为老师）了解他自身时代最伟大的精神运动，而且也不能教育学生在理智上的诚实。只是当学生体验到犯错误是多么容易，以及在知识领域中取得一点小小的进步是多么困难时，只有那时他才会对理智诚实的标准、尊重真理以及抛弃权威与自大有所感受。然而今天，没有什么比这些谦逊的理智德行的传播更必要的了。赫胥黎在《自由的教育》中写道：“正如人们不顾及权威一样，在人的生活中，具有十分重要性的精神力量……是认识事物的力量……然而，在学校和学院中，你并不了解真理的源泉，而只知道权威。”我承认，不幸得很，在科学的许多课程中情况也是如此。就像古代词语所说的那样，一些教师仍然将学科课程当作好比是“知识的躯体”来对待。不过，我希望这种观念总有一天会消失；因为科学可以当作人类历史的一个引人入胜的部分来讲授——当作迅速发展着的、受经验和批评控制的大胆假设来讲授。通过这样讲授，作为“自然哲学”史和问题与观念史的一部分，科学就可以成为新的自由的大学教育的基础；这种教育的目的，即使不能产生专家，至少可以产生能够分辨专家与江湖郎中的人。这种谦逊的与自由的目的远不是我们今天的文学院所能达到的。
[7] 亚里士多德《政治学》第8卷，3，2，（1337b）说：“我必须再重复一遍，一切行动的首要原则是闲暇。”在前面第7卷，15，1（1334a）中，我们读到：“既然个人和国家的目的是相同的……他们都应当保有闲暇的德行……因为常言说得对：‘奴隶是没有闲暇的。’”也可参阅本节第12页注①及亚里士多德《形而上学》1072b23。
关于亚里士多德“对闲暇阶层的崇敬和尊重”，例如，可以参阅如下引自《政治学》第4卷（及7卷），8，4—5（1293b/1294a）的一段话：“出生与教育通常都是与财富有关的……富人早已拥有那些不会诱人犯罪的优点，因此他们被称作高贵者和绅士。如今一个国家如果由最优秀的公民来统治，它似乎不可能会治理得不好……”然而，亚里士多德不仅称赞富人，他还像柏拉图一样，是一位种族主义者（参阅同上书，第3卷，13，2—3，1283a）：“在该词的更真实的意义上说，出生高贵的人比出生低贱的人更成其为公民……出自优良祖先的后代，似乎都是优秀的人，因为高贵代表种族的优异。”
[8] 参阅冈珀茨的《希腊思想家》（我引自德文版第3卷，第263页，即第6册，第27章，第7节）。
[9] 参阅《尼各马可伦理学》第10章第6、7节。亚里士多德的“美好人生”一词，似乎引发了许多近代的崇拜者的想象，这些人将这个词与某种类似于基督教意义上的“美好人生”联系起来，即指专心于帮助他人，为他人服务并追求“更高的价值”。然而，这种解释是将亚里士多德的意图做了错误的理想化的结果；亚里士多德只涉及封建绅士的“美好人生”；他并未把这种“美好人生”设想为一种有良好行为的生活，而是设想为一种在有着同等良好的处境的愉快的朋友圈中所度过的文雅闲暇的生活。
[10] 考虑到对亚里士多德本人而言，“职业”意味着“粗俗”，以及从他实际上从事着柏拉图哲学的职业，我并不认为，“粗俗化”一词可能过于强烈。此外，正如策勒尔在对亚里士多德的称颂中甚至也承认的，他使这个词语变得很单调了：“他毕竟不能像柏拉图那样激励我们。与柏拉图相比……他的著作显得更枯燥、更职业化……”（参阅策勒尔的同上书，第1章第46页）。
[11] 在《蒂迈欧篇》［42a，90e以下，特别是91d以下；另见本书第一卷第三章第45页注①（7）］中，柏拉图提出了物种经由堕落的起源理论，这种堕落开始于神和第一人。人首先堕落为女人，然后进一步堕落为高等的和低等的动物以及植物。正如冈珀茨所说：“它在文字意义上是一种下降的理论，或一种与近代的进化论相反的退化的理论，由于近代的进化论假定了一种上升的结果，因而可以被称为上升的理论。”（见《希腊思想家》第5册第19章第3节，引文出自该书德文版第2卷，第482页）柏拉图对这种通过堕落下降的理论所做的神秘的、可能是半讽刺的描述利用了奥菲斯宗教和毕达斯格拉斯的灵魂转世的理论。当我们从亚里士多德那里听到斯彪西波和一些毕达斯格拉斯主义者信仰进化论时（在这种进化论看来，最初保持秩序的最优秀和最神圣的东西，到后来都按照发展的年代序列出现），我们应该记住这一切（重要的事实是，至少早在恩培多克勒时期，认为低等形式优先于高等形式的进化理论，就已流行了）。亚里士多德说：“有些人和毕达斯格拉斯学派及斯彪西波一样，认为最高的美和善，都不会一开始就呈现。”（《形而上学》1072b30）从这段话中我们可以得出结论，有些毕达斯格拉斯主义者（可能受色诺芬尼的影响）的神话，用作“上升理论”的中轴。这种猜测得到了亚里士多德的支持，他在《形而上学》1091a34中说：“神话学家似乎同意当前的一些思想家”（我想是暗指斯彪西波），“……只有当自然已经促成某些进步之后，善与美才会在自然中呈现”。似乎斯彪西波也曾经认为，世界在其发展过程中会变成一种巴门尼德式的世界——一个有机的、完全和谐的整体（参阅亚里士多德《形而上学》1092a14，在那里有一位认为较完美的东西总是来自于不完美的思想家，曾被引用来说明“‘世界’自身尚不存在”；另见《形而上学》1091a11）。从所援引的许多地方可以看出，亚里士多德一贯表示他反对这些“上升理论”。他的论据是，创造人的人是一种完美的人，不完美的种子并不会优先于人。从这一态度可以看出，策勒尔将亚里士多德归诸实际上构成斯彪西波的理论之列，很难说是正确的（参阅策勒尔的《亚里士多德》第2卷第28页以下。在1908年出版的《从希腊人到达尔文》一书第48—56页中，奥斯本也提出了相似的解释）。我们可能不得不接受冈珀茨的解释，依据这一解释，亚里士多德讲过人类的至少是高等动物的永恒和不变性。因此，既不能把他的形态学秩序解释为年代秩序，也不能解释为系谱秩序（参阅冈珀茨的《希腊思想家》第6册第11章第10节，特别是第13章第6节以下，以及这些文字中的注解）。当然，也存在这一种可能性，即亚里士多德在这一论点上并不一致，正如他在其他许多论点中那样；他反对斯彪西波的许多论证都源于他希望坚持自己的独立性。另见本书第三章注及第四章注。
[12] 亚里士多德的“第一推动者”，也即是神，在时间上是优先的，因为他是永恒的，并具有善的意味。关于本段中所提到的涉及形式因和目的因之同一的证明，请参阅本章第16页注①。
[13] 关于柏拉图的生物学目的论，见《蒂迈欧篇》73a—76e。冈珀茨很正确评论说（见冈珀茨的《希腊思想家》第5册第19章第7节；德文版第2卷，495页）：只有当我们记住“动物是退化的人，因此，它们的组织能够显示出最初只构成人的目的意图”时，柏拉图的目的论才能被理解。
[14] 关于柏拉图对自然场所理论的看法，见《蒂迈欧篇》60b—63a，特别是63b以下。亚里士多德接受了这一理论，只作了略微的变动，他像柏拉图一样，通过物体朝自然位置作“向上”和“向下”的自然运动，来解释它的“轻”与“重”；例如，可参阅亚里士多德的《物理学》，192b13；另见《形而上学》1065b10。
[15] 亚里士多德在这一问题上的陈述，并不总是明确和一致的。因此，他在《形而上学》1044a35中写道：“人的形式因是什么？是他的本质。人的目的因是什么？是他的目的。然而也许这两者是同一种东西。”在同一著作的其他地方，他似乎更加肯定了变化或运动的形式与目的同一。因而我们在《形而上学》1069b/1070a中读道：“变化着的每一个事物……都是由某种而变成另一种事物。所由变成的事物是直接的推动者……变动所产生的，是形式”。在该书1070a，9/10又说：“实体有三种：首先是质料……其次是运动朝向的本性；最后是由这两者构成的特殊实体。”既然这里所说的“本性”通常被亚里士多德将称作“形式”，既然它在此被描述为运动的目的，于是我们得到：形式=目的。
[16] 关于运动是潜能的实现或现实化的理论，例如，可参阅其《形而上学》第9卷1065b17，在那里“可建造的”被用来描述一座设想中的房子的确定的潜能：“当‘可建造的’……实际存在时，那么它就在正被建造着；这就是建造的过程。”另见亚里士多德的《物理学》201b4以下。此外，请参阅冈珀茨著的《希腊思想家》第6册，第11章，第5节。
[17] 参阅其《形而上学》1049b5。进一步可看第5卷第4章，特别是1015a12以下；第7卷第4章，特别是1029b15。
[18] 关于将灵魂定义为“最初的内在目的”，请参阅策勒尔在同上书第2卷第3页中所提供的资料。关于内在目的性作为形式因的意义，参阅策勒尔同上书第1卷第379页注2。亚里士多德对这一词语的使用很不准确（另见《形而上学》，1035b15）。也可参阅本书第五章注及正文。
[19] 关于本段及下一段引文，参阅策勒尔同上书第1卷，第46页。
[20] 关于柏拉图的“地生人”的各种神话，见《理想国》414c；《政治学》27a；《蒂迈欧篇》22c；《法律篇》677a；参阅亚里士多德《政治学》第2卷第8章第21节（1269a）。
[21] 参阅黑格尔的《历史哲学讲演录》第32页，西伯利译，1914年伦敦出版；另参阅洛温伯格的《黑格尔选集》（现代学生文库版），该书整个导言，特别是本页及其后几页，清楚地表明了黑格尔对亚里士多德的依赖。黑格尔所意识到的东西已经由他在第59页（洛温伯格版第412页）提到亚里士多德的方式显示出来。
[22] 同上书，第23页（洛温伯格版第365页）。
[23] 参阅柴尔德的《黑格尔》，布莱克伍德版，第26页以下。
[24] 接下引文出均出自第18页注①和注②所提的地方。
[25] 关于下述的评论，参阅《黑格尔哲学初阶》，第二学年，《精神现象学》，由哈里斯译，洛温伯格版，第68页以下。我的引文与该译本略微有一点不同。我的评论涉及如下有趣的段落：第23节：“自我意识的冲动”（“自我意识”在德文中也意味着自我肯定；参阅本书第十六章结尾）“在于这点：为了实现自身的……‘真实本性’……因而它要积极地……从外部肯定自己……”第24节：“自我意识在教化或运动中有三个阶段……（2）就其与另一个自我有联系而言，是主人与奴隶（支配与被奴役）的关系。”黑格尔没有提到任何其他“与另一个自我的关系”——我们进一步读到：“（3）主人与奴隶的关系……第32节：为了肯定自身是自由的存在，并得到认可，自我意识必须向另一个自我展示自身……第33节：……伴随相互要求认可，便在他们之间产生了……主人与奴隶的关系……第34节：因为……每个人必须力求肯定和证明自身……喜爱生命甚于自由的人，就进入奴隶制的状态，从而表明他没能力”（若用柏拉图或亚里士多德的表述则是“本性”）“……维持自己的独立……第35节：……仆役是缺乏自我的，代替其自身的是另一个自我……相反，主人视仆人为降级的，视自己的个体意志为保存的和提升的……第36节：仆人的个体意志……在对主人的畏惧中消失了……”，等等。我们在这种人际关系以及把它们还原为主仆关系的理论中，很难忽视一种歇斯底里的成分。我并不怀疑，黑格尔的这种把思想埋在成堆的词句之下的方法——我们要想掌握其意思就必须进行清理（正如比较我的引文和原文就可以表明的）——正是他的歇斯底里的症状之一；它是一种逃避，一种躲避阳光的做法。我并不怀疑，他的这种方法和他对统治与臣服的狂热梦想，都可以构成精神分析的优秀对象。［应该提及的是，黑格尔的辩证法——见下一章——使他超出主人与奴隶的关系达到“普遍意志和转向积极的自由”（这里援引的是第36节的结尾）。正如这在本书第十二章（特别是第2和第4节）可以看到的，这些词语正是适合极权国家的委婉说词。因此，主仆身份都可以适当地还原为极权主义的成分］。
可以将这里所援引的黑格尔对奴隶是宁要生命不要自由的人的评论（参阅第35节），与柏拉图对自由人都是些奴役甚于畏惧死亡的人的评论（《理想国》387a）作一比较。在某种意义上说，这种说法是很真实的；那些不准备为自由而战的人，就会丧失自由。然而，这为柏拉图和黑格尔所暗示并且对后来一些作家也很普通的理论所意指的是，那些屈服于优势力量，或者为了偷生而屈服于武装匪徒的人，本质上都是不配过好生活的“天生的奴隶”。我敢断定，这种理论只有文明最凶恶的敌人才会主张。
[26] 关于对维特根斯坦观点的批评，即他认为当科学探究事实问题时，哲学的职责在于澄清意义，见本章第36页注②，特别是45页注①和48页注①（参阅冈珀茨的《意义之意义》，载《科学的哲学》1941年第8卷，特别是183页）。
关于这整个问题（直至本章第50页注②为止，这个枝节都是用来关注它），亦即方法论的本质论与方法论的唯名论的问题，参阅本书第一卷第三章第68页注①至69页注①及正文；进一步也可参阅本章第30页注①。
[27] 关于柏拉图，毋宁说关于巴门尼德对知识与意见的区分（一种继续为近代的许多作者，如洛克和霍布斯）所乐于接受的区分，见本书第一卷第三章第61页注②及64页注①与正文；进一步可参阅本书第一卷第五章第151页注①，第八章第277页注①—③。关于亚里士多德的相应区分，例如，可参阅他的《形而上学》1039b31以及《分析后篇》第1卷第33节（88b30以下）；第2卷，第19节（100b5）。
关于亚里士多德对“推论的知识”和“直观的知识”的区分，请参阅其《分析后篇》（第2卷第19节，特别是100b5—17；另见72b18—24，75b31，90a6—91a11）。关于推论的知识与事物的“原因”的联系（该原因“不同于事物的本质属性，因而需要一个中间项”，参阅《分析后篇》第2卷第8节，特别是93a5，93b26）。关于理智的直观与它所掌握的“不可分的形式”之间的类似联系——不可分的本质和事物的原因是同一的个体本性——参阅《分析后篇》72b24，77ba，85a，88b5；另见同书90a1：“认识事物的本性就是认识该事物之所以如此的理由”（即它的原因）；在同书93b21说：“有些本质属性是直接的，即基本的前提。”
关于亚里士多德认为，在证明或推论的递归中，我们必须在某处止步，并接受一些未加证明的原理，例如可参阅其《形而上学》1006a7：“要证明一切是不可能的，因为那将会引起无穷的递归……”另见同书第2卷第3节（90b18—27）。
应该提示，我对亚里士多德的定义理论的分析，大部分赞同格罗特的观点，但却不怎么同意罗斯的观点。这两位作者的解释之间的巨大差异，正好可以用两段引文来指明，二者都是采自专门分析亚里士多德的《分析后篇》第2卷的章节。“在第2卷中，亚里士多德转而把推论作为定义借以达成的工具来思考”（罗斯：《亚里士多德》第2版，第49页）。这也可与下面引文作比较：“定义从不能被推论出来，因为它仅是揭示主词的本质……而推论却假定已知的本质……”（格罗特：《亚里士多德》第2版，第241页；另见第240页及第241页。再参阅下面第24页注①）。
[28] 参阅亚里士多德的《形而上学》1031b7和1031b20。另见996b20：“如果我们认识了事物的本质，我们就有了关于它的知识。”
[29] “定义是描述事物的本质的陈述”（见亚里士多德《论主题》第1卷第5节，101b3b；第7卷，第3章，153a，153a15；另见《形而上学》，1042a17）——“定义……显示出本质的性质”（《分析后篇》第2卷第3节，91a1）——“定义是……事物的本质的陈述”（93b28）——“那些具有本质的事物的程式才是定义”（《形而上学》，1030a5）——“本质——它的程式是定义——也可以被称作事物的实体”（《形而上学》，1017b21）——“因此，定义显然是本质和程式……”（《形而上学》，1031a13）。
关于这一原理，即证明的出发点或基本前提，我们必须区分两种。（1）逻辑原理（参阅《形而上学》996b25）；（2）证明必须据以展开的前提，如果要避免无穷的递归，该前提是不能被重复证明的篇（参阅本章第22页注①）。后者为定义：“证明的基本前提是定义”（《分析后篇》第2卷，第3节，90b23；可参阅89a17，90a35，90b23）。另见罗斯的《亚里士多德》第45和46页中关于《分析后篇》第1卷第4节20-74a4的评论：罗斯在第46页中写道：“我们被告之，科学的前提本质上不是具有意义（a），就是具有意义（b）。”在前页中我们知道，如果一个前提依据于定义，那么它在本质上必然包含意义（a）和意思义（b）。
[30] 亚里士多德说：“如果它有一名称，那么就会存在一个表明其意义的程式。”（《形而上学》，1030a14；另见《形而上学》1030b24）他解释说，并非表明名称之意义的每一程式都是定义；然而，如果名称是有关种的属类的名称，那么，该程式就是定义。
重要的是要注意，在我的用法中（我在此循了该词的现代用法），定义一直是指整个定义语句；而亚里士多德（还有在这点上遵循了他的其他人，例如霍布斯）有时也把这个词用作“定义”的同义词。
定义不涉及特殊，而只涉及普遍（参阅《形而上学》1036a28），以及只涉及本质，即涉及某些有关种的属类的事物（即最后分类；参阅《形而上学》1038a19）和不可再分的形式，另见《分析后篇》第2卷，第13章，97b6以下。
[31] 亚里士多德的讨论方式并不是很明晰的，这可从本章有关注解，以及从对这两种解释的进一步比较中看出来。在亚里士多德的讨论方式中，最大的含混根源于这一方法，即通过归纳的程序，能够产生构成原理的定义；特别参阅《分析后篇》第2卷，第19章，100a以下。
[32] 关于柏拉图的理论，参阅本书第一卷第八章第277页注①—③。
格罗特写道：“亚里士多德从柏拉图那里继承了一种绝对无误的精神或理智的理论，它能从错误中获得完全的免疫力”（见《亚里士多德》第2版，第260页）。格罗特继续强调说，与柏拉图相反，亚里士多德不仅不藐视观察的经验，而是给精神（即理智直觉）委以“一种作为终极的地位，并与归纳的程序相连接”（参阅格罗特，同上书，第577页）。情况确实如此；然而，观察的经验显然只具有为自己的任务激发和发展理智直观的功能，即对普遍本质的直观；事实上没有人曾经解释，超乎错误之外的定义何以能够通过归纳达成。
[33] 就对二人都不可能诉诸论证而言，归根结底，亚里士多德的观点和柏拉图是一样的。他们所做的一切，只是独断地断言，一定的定义是对事物的本质的真实描述；如果要问为什么只有这种描述是真的时，所剩下的还是诉诸“本质的直观”。似乎亚里士多德至少在两种意义上谈到了归纳——一种是较具经验的意义（参阅《分析前篇》68b15—37，69a16；以及《分析后篇》78a35，91b35，92a35等，另一种是能激发我们的理智直观的较具启发的意义，参阅《分析后篇》27b25—33，81a38—b5，100b4）。
然而，在77a4处存在一个有待澄清的明显的矛盾，在那里我们读到，定义既不具有普遍性，也不具有特殊性。我认为解决的办法不会是说，定义“严格地说根本就不是一种判断”（如缪尔，在牛津译本中所提出的），毋宁说定义并不简单具有普遍性而是“相称的”，亦即是普遍的又是必然的（参阅73b26，96b4，97b25）。
关于正文中提到的《分析后篇》中的证据，见100b6以下。关于《动物学》中所说的能知与所知的神秘统一，可特别参阅该书425b30，430a20，431a1；对我们而言，关键性的文字是在430b27，“对本质之定义的直观把握……是从不会错的……就像……对视觉之特殊对象的观看从不会错”一样。关于《形而上学》中谈到的神学的文字，请特别参阅1072b20（论“交感”），及1075a2。另见本书第一卷第十章第330页注①，第十一章第29页注①，第二十四章第352页注①、354页注①、356页注①、378页注①至379页注②及395页注②。
关于接下一段中提到“事实的整体”问题，见《分析后篇》的结尾（100b15）。
令人惊讶的是，霍布斯的观点与亚里士多德方法论的本质主义是多么相似（霍布斯是唯名论者，但不是方法论的唯名论者）。霍布斯也认为，定义是一切知识的基本前提（与意见正相反）。
[34] 在我的《研究的逻辑》中，这种科学方法的观点已得到详尽的发展（例如参阅该书第212页）；另见1934年出版的《知识》杂志第5卷第170页以下，特别是第172页所做的扼要陈述：“我们必须习惯于把科学解释为假设的系统（而不是‘知识体’），即解释为预测的系统，这种系统虽然不能确立，但只要它得到实证，我们就使用它，我们不能把它描述为‘真’或者‘多少具有确定性’，甚或具有‘可能性’。”
[35] 该引文出自我在《知识》杂志1933年第3卷第427页中的注释；这是将爱因斯坦在《几何学与经验》的演讲中所提出的有关几何学的一个陈述予以变更和抽象。
[36] 当然，要评估理论、论证、推理或其他的观察与实验是否对科学具有较大的意义，是不可能的；因为科学从来是由观察与实验来验证的理论。然而，可以肯定，所有那些“实证主义者”试图指出科学是“我们观察的总汇”，或科学是观察的而非理论的，这是非常错误的。理论和论证在科学中的作用不应被夸大——关于证明与逻辑论证的一般关系，参阅本章注解。
[37] 例如可参阅《形而上学》1030a6，14（另见本章第24页注②）。
[38] 我想强调的是，在此我是以一种纯粹方法论的方式来谈论唯名论与本质主义的对立。对有关一般的形而上学的问题，即对有关唯名论与本质主义相对立的形而上学的问题，我是不采取任何立场的（本质主义是我提议用来代替传统的“实在论”的用语）；虽然我提倡方法论的唯名论，但我确实不提倡形而上学的唯名论。另见本书第一卷第三章第68页注①和69页注①。
正文中所提出的唯名论的定义和本质主义的定义的对立，是一种重建“语词的”定义与“实质的”定义的传统区分的尝试。然而，我主要想强调的是，是从左向右阅读的定义真实，还是从右向左阅读的定义真实；换句话说，是用一个短的叙述去代替一个长的叙述，还是用一个长的叙述去代替一个短的叙述。
[39] 我关于在科学中只有唯名论的定义产生的观点，还需补充一些辩护（我在此只谈外显定义，而不谈内涵定义，也不谈递归定义）。我的意思当然并不是说，词语在科学中没有被或多或少按直觉来使用。只要我们考虑到，一切定义之链都必须从未界定的词语出发，它们的意义只能被举证而不能被界定，就很清楚了。而且，很显然，在科学中，特别是在数学中，我们经常是先直觉地使用一个词语，例如“次方”或“真”，然后才界定它。不过，这是对该情形所做的一种相当粗略的描述。较精确的描述应该是：某些凭直觉使用的未界定的词语有时也能用界定过的词语来替代，这些界定过的词语能够表明，它们可以实现原先被使用的未界定的词语所具有意图；也就是说，对每一个其中有未界定的词语产生的语句（例如，所被解释为分析的语句），都存在一个其中有新定义的词语产生的相应语句（它是从定义推出的）。
我们当然可以说，门格尔曾以递归的方式定义“次方”，或者塔尔斯基曾界定了“真”；但是，这种表述问题的方式可能导致误解。所曾发生的是，门格尔对那被他标识为“n次方”的某类点的集合，只是下了一个纯粹是名义上的定义，因为在重要的场合，都能用新概念来代替“n次方”这一直觉性的数学概念；同样的情形可以用来说明塔尔斯基的“真”的概念。塔尔斯基提出了一个名义上的定义（或者毋宁说一种草拟名义上的定义的方法）用来标识“真”，这些语句被逻辑学家和哲学家用来同他们所谓的“真”联系起来。
[40] 无论如何，只要我们避免了定义，并不厌其烦地总是使用定义项而不使用被定义项，那么我们的语言就会变得精确。因为在通行的定义方法中，存在一种不精确的源泉：卡尔纳普（在1934年）发展了一种可以避免在语言中使用定义不一致的首要方法。参阅卡尔纳普于1937年所写的《语言的逻辑句法》第22章第67页（另见希尔伯特与伯瑞斯的《数学基础》第2卷，1939年，第195页，注释1）。卡尔纳普已经表明，在大多数情况下，一种认可定义的语言是不一致的，即使定义满足了形成定义的一般规则。这种比较实际的不重要性不过依据了这一事实，即我们总是消除被定义项，为的是以定义项来代替它们。
[41] 只有当需要出现之后，在本书中才可以找到一些有关这种引进新词语的方法的实例。正如它所做的，当讨论哲学立场时，为了简便，很难避免引进一些命名这些立场的名称。这就是为什么我使用那么多的“主义”的原因。然而，在许多情况下，这些名称只是在所讨论的立场已被描述之后才引进的。
[42] 在对本质主义的方法进行更系统的批评时，有三个本质主义既不能逃避也无法解决的问题需要区分。（1）要分清言语习俗和“真正”描述本质的本质性定义。（2）区分“真的”本质性定义和“假的”本质性定义的问题。（3）避免定义的无穷递归的问题——我只扼要讨论其中的第二与第三个问题。其中的第三个问题将在正文中讨论，关于第二个问题，则见本章第34页注①（1）和50页注②。
[43] 一个陈述为真，这个事实有时可能有助于解释为什么它向我们呈现为自明的。这就是“2+2=4”，或“太阳发出光与热”这种语句所具有的情形。但反过来，就显然不能成立了。一个语句向我们某些人、甚或向我们全体呈现为“自明的”，也即是说，我们某些人、甚或我们全体都坚信它为真而不能设想它为假，这种事实决不成其为所以为真的理由（我们不能设想一个陈述为假，在许多情况下，这个事实只构成怀疑我们的想象力欠缺或不发达的理由罢了）。如果哲学把自明作为论据来支持一个语句的真，则是犯了一种最严重的错误；然而，所有唯心主义的哲学实际上都是这样做的。这表明，唯心主义的哲学经常都是为一些独断的信仰做辩护的体系。
借口除句子自明外，我们没有其他更好的理由来接受一定的语句，因而我们经常只能位诸这种立场，这种说辞是无效的。逻辑和科学方法的原理（特别是“归纳原理”或“同一律的法则”）通常被说成我们必须接受的陈述，被说成我们只能用自明来证实的陈述。也只能坦率地承认，我们不能证明它，只好让它那样。然而事实是，对我们来说，根本不需要接受一种“归纳原理”（参阅我的《研究的逻辑》）。就“逻辑的原理”所及，近些年做出了许多，这表明，自明的理论是陈旧的。参阅卡尔纳普的《语言的逻辑句法》及其《语义学导论》。
[44] （1）如果我们把这些思考应用到对本质的理智直观，那么我们就会发现，本质主义是不能解决这一问题的：怎么能够发现所提出的一个在形式上是正确的定义，也是真的呢？特别是我们如何能够在两个竞争着的定义之间做出决断呢？很显然，对方法论的唯名论者来说，对这种问题的回答是不重要的。因为可以让我们假设，某些（依照《牛津词典》）认为“小狗指一种爱虚荣、没头脑、不礼貌的年轻人”，他坚持维护这一定义以反对另一些墨守我们先前定义的人。这种情形下，如果唯名论者有足够的耐心这样做的话，他会指出，有关这种记号之争并不令他感兴趣，因为它们的选择是任意的；他或许会提议，如果存在任何含糊的危险的话，我们可以很容易引进两种不同的记号，例如“小狗1”和“小狗2”。如果第三派坚持“小狗”是一只“棕色的狗”，那么这位唯名论者会耐心地提议引进记号“小狗3”。但是，如果这些争论的各派继续争吵，坚持只有他的小狗是合法的小狗，或是坚持他的小狗至少应该标识为“小狗1”，那么即使是一位非常有耐心的唯名论者，也只有耸耸肩膀，表示无奈（为了避免误解，应该指出，方法论的唯名论并不讨论普遍之存在的问题；因此，霍布斯并不是一位方法论的唯名论者，而是我称作的本体论的唯名论者）。
然而，一个同样不重要的问题给本质主义的方法造成难以克服的困难。我们已经假定，本质主义者认为，例如“小狗是一只棕色的狗”，就不是一个揭示“小狗”之本质的正确的定义。他如何能够捍卫这一观点呢？只有通过诉诸他对本质的理智直观。但是这一事实有着这样的实际后果，即如果他的定义受到挑战，他就会被导致完全无助之中。因为他能做出反应只有两种方式。一种是顽固地坚持认为，他的理智直观是唯一真实的直观，当然，他的反对者可以用同样的方式来回击他，这样我们就陷入僵局了，而不是亚里士多德对我们承诺的绝对是最后的、无可怀疑的认识。另一种方式是承认，他的反对者的直观也许和他的一样真，但却是关于不同的本质的，不幸他却以同一名称表示着。这将导致这一提议，两种不同的名称可被用于两种不同的本质，例如“小狗1”和“小狗2”。然而，这种步骤意味着完全放弃了本质主义的立场。因为它意味着，我们是从定义项出发，并给它附加上某种记号，亦即我们是“自右向左”下定义；它也意味着，我们不得不武断地附上这些记号。通过思考下列情形也能看出这点：企图坚持“小狗1”本质上是一只年轻的狗，而棕色的狗只能是“小狗2”，显然会导致同样的困难，这一困难使本质主义者陷入了当前的困境。因此，每个定义都必须被视为同等地是可以接受的（假设它在形式上是正确的）；这也意味着，在亚里士多德的术语中，一个基本前提和另一与其矛盾的基本前提同样为真，且“做假陈述是不可能的”（这点似乎已被安提斯泰尼指出了；见本章注）。因而亚里士多德的主张，即理智直观是一种与意见相反的知识的源泉，是确切地而且无可怀疑地是真的，它以各种定义装备着我们，这些定义是一切科学演绎的安全和必要的基本前提，而都在每一个单独的论点上是没有根据的。一个定义被证明为只不过是一个语句，它告诉我们，被定义项意味着与定义项是同样的东西，每一项都能被另一项代替。定义的唯名论的用法允许将一个长的叙述更为一个短的叙述。然而，定义的本质主义的用法只能帮助我们用一个长的叙述去代替一个短的叙述，尽管它意味着同样的东西，但毕竟过长。这种用法只能鼓励文字游戏。
（2）关于对胡塞尔的本质的直观的批评，参阅克拉夫特的《从胡塞尔到海德格尔》（1932年德文版）。另见本书第24章注解。在所有所持相关的观点的作者中，韦伯对于社会学问题的讨论，可能影响最大。他主张为社会科学提供一种“直观理解的方法”；他的“理想型”大部分与亚里士多德和胡塞尔的本质是相一致的。值得一提的是，尽管有这种倾向，他仍然看到诉诸自明性是不能接受的。“一种解释具有高度的自明性，这一事实本质上只不过证实了它的经验的有效性”（见韦伯著，第404页，1922年版）；他十分正确地指出，直觉的理解“从来都必须受通常的方法所控制”（参阅同上书，着重号是我加的）。然而，即便如此，它并不是如他所设想的是“人类行为”科学的典型方法；它也从属于数学、物理学等。它证明，那些认为直观理解是“人类行为”科学的特殊方法的人，之所以持这种观点，主要是因为他们不能设想，一位数学家或物理学家会对自己的对象变得如此熟悉，以致他能够以社会学家“感受”人类行为的方式“感受到它”。
[45] “科学假定了其所有词语的定义……”（参阅罗斯：《亚里士多德》，第44页；《分析后篇》第1卷第2章）；另见本章第24页注②。
[46] 下述引文出自克罗斯曼的《今日柏拉图》（1937年）第71页以下。
柯亨和纳格尔在其《逻辑与科学方法导论》第232页中，表述了一种极其相似的理论：“关于财产、宗教、法律的性质的种种争论……如果以严格界定的同义语来替代那些语句，必然全都会消失。”（另见本章第39页注②和40页注①）。
关于维特根斯坦在其《逻辑哲学论》（1921年版和1922年版）以及他的一些追随者对这一问题所发表的观点，并不如克罗斯曼、柯亨和纳格尔的观点那么明确。维特根斯坦是一位反形而上学者。他在该书前言中说：“本书讨论哲学的问题，而且我相信它会表明，过去我们阐释这些问题的方法，是基于对我们语言的逻辑的误解。”他试图指出，形而上学“简直就是胡说”，并试图在我们的语言中对意义和胡说做出划界：“这一界限是能……在语言中划出的，存在界限另一边的只不过是胡说。”在维特根斯坦的著作看来，命题是有意义的。它们要么是真，要么是假。哲学的命题并不存在；它们只是看起来像命题，而实际上是胡说。意义和胡说的界限与自然科学和哲学的界限是重合的：“真命题的整体是整个自然科学（或自然科学的整体）——哲学并不是自然科学之一。”因此，哲学的真正任务不是阐释命题；而是澄清命题：“哲学的成果不是一大堆‘哲学命题’，而是使命题清晰化。”那些看不到这一点却还提出哲学命题的人，只是谈论形而上学的胡说。
（在这一方面，应该记住，对具有意义的有意义陈述与看起来像陈述但却不具有意义的无意义语言表达的严格区分，首先是由罗素在企图解决他所发现的悖论引发的问题时提出的。罗素对看起来像陈述的表达的划分有三种，因为陈述可以被区分为：真的陈述、假的陈述、无意义的陈述或胡说八道的陈述。重要的是要注意，这种对“无意义”或“没有意义”一词的用法，部分与通常意思是相同的，但是却更为严格些，因为通常人们经常将实在的陈述称作“无意义”，例如只要它们是“荒谬的”，即自然矛盾或明显的是假的，便说成“无意义”。因此，一个断定某个物体同时处于两不同位置的陈述，并不是无意义的陈述，而是一个假的陈述，或是一个与古典物理学中所用的“体”一词相矛盾的陈述。同样地，一个判断某粒电子有准确的位置和能量陈述也不是无意义的陈述——像某些物理学家所断言和某些哲学家所重复的——它只不过是同现代物理学相矛盾而已。）
可以把以上所说的那些总结如下：维特根斯坦要在意义和胡说之间寻找一条界线，并发现这一界限与形而上学和科学，即与科学语句和哲学的假命题的分界是重合的（他错误地将自然科学的领域与真语句相等同的做法，在此与我们无关；然而，可参阅本章第45页注①）。当我们读到下列语句时，这种对他的目标的解释就得到了证实，他说：“哲学……限制了自然科学的领域。”（引自《逻辑哲学论》，第75和77页）
最终如何划这条界限呢？如何区分“科学”与“形而上学”，从而区分“意义”和“胡说”呢？对这一问题的回答，是要确立维特根斯坦的理论和克罗斯曼以及其他人的理论之间的相似性。维特根斯坦寓示，科学家使用的词语或“符号”是有意义的，而形而上学家“对于其命题中的一些符号却没有赋予意义”；他所写的原话是（第187和189页）：“哲学的正确方法就是这样。只说能被说的东西，即自然科学的命题，也就是说，只说某种与哲学无关的东西：那么，当某些其他人想要说及某种形而上学的东西时，就必须向他说明，他并未给他的命题中的一些符号赋予任何意义。”实际上，这意味着，我们应该通过询问形而上学家而提出：“你用这词语意指什么呢？你用那词语又意指什么呢？”换句话说，我们要求他给出定义，如果没有定义，我们就假定该词语是没有意义的。
这一理论，就如正文中将指出的，忽略了这样一些事实：（a）一位机智但却莽撞的形而上学家每当被问到“你用这词语意指什么”时，都会很快提供一定义，以致整个游戏变成一场耐力的实验；（b）自然科学家并不比形而上学家处于更有利的逻辑地位；如果与一位莽撞的形而上学家相比，甚至可能处于一种更不利的地位。
或许应该注意，石里克在《知识》杂志第1卷第8页中讨论维特根斯坦的理论时，就提到无穷递归的困难；但他所提出的解决方法（它似乎是在于引进归纳定义或“构成理论”，或许是操作定义；参阅本章注），既不清楚也不能解决划界的问题。我认为，在维特根斯坦和石里克要求一门讨论意义的哲学时，他们的一些意图已被塔尔斯基称作“语义学”的逻辑实现。然而，我也相信，这些意图和语义学之间的相似并不怎么一致；因为语义学提出命题；它并不只是“澄清”它们。在本章第42页注①至48页注①里，我会继续评论维特根斯坦[另见本书第二十四章第358页注①（2）、378页注①；第二十五章第414页注①和426页注①]。
[47] 区分一般的逻辑演绎与特殊的证明或推论是重要的。证明或推论就是一种演绎性的论证，通过它能够最终确立结论的真实；这就是为何亚里士多德使用这一词语，要求应该确立结论的“必然的”真实（例如，在《分析后篇》第1卷，第4节，73a以下）；这也是卡尔纳普如何使用这一词语，指明“可推论的”结论在这一意义上“从分析上看”都是真的（特别参阅他的《逻辑句法》，第10章第29页，第47章第171页）。（在这里我不打算涉及与“分析的”和“综合的”词语有关的问题。）
自亚里士多德以来就已澄清，显然并非所有逻辑演绎都是证明（即推论）；也不存在并非证明的逻辑演绎；例如，我们能够从公认是假的前提推出结论，这种演绎并不被称作证明。卡尔纳普将非推论的演绎都叫作“推导”（见其《逻辑句法》）。有趣的是，非推论的演绎的名称很晚才被引进；这表明了对证明的执迷，一种来自亚里士多德的偏见的执迷，这种偏见认为，“科学”或“科学的知识”必须确定它的一切陈述，即要么作为自明的前提接受它们，要么证明它们。可是情况就是如此。除了纯逻辑和纯数学外，没有什么能被证明。在其他科学中所出现的一切论证，不是证明，只不过是推导而已。
还应该提及，在以推导为一方和以定义为另一方的问题之间，同语句的真实和词语的意义的真实的问题之间，有很大的相似性。
推导是从前提开始的，并导致结论；定义则是从定义项开始的，并导致被定义项（如果我们从右向左读的话）。假若我们被告前提为真，推导就告诉我们结论为真；假若我们被告知定义项的意义，定义就告诉我们被定义项的意义。所以，推导因为不能解决真的问题而把它转移到前提；定义则因为不能解决意义的问题而把它转移到定义项。
[48] 定义项似乎总是比被定义项更不清晰或更不精确，原因在于，它们通常更为抽象和更为一般。但是，如果使用现代的定义方法，那么这种看法并不必然正确（例如使用符号逻辑的方法——“抽象定义法”）；不过克罗斯曼所能想起的那些定义，以及特别是全部亚里士多德的种差定义，肯定都具有真实性。
有些实证论者，特别是在洛克与休谟影响下，他们都认为，按照特殊的、具体的观察、甚或感觉，就能够定义像科学或政治学之类的抽象词语（见下一注解的正文）。卡尔纳普把这种“归纳的”定义方法称作“构造”。但我们也可以说，按特殊“构造”普遍是不可能的（关于这个问题，请参阅我的《研究的逻辑》，特别是第14节，第31页以下，第25节第53页；另见卡尔纳普的《可验证性与意义》一文，载《科学的哲学》1936年，第1卷第419页，第4卷第1页以下）。
[49] 这些例子与柯亨和纳格尔在《逻辑与科学方法论导论》第232页就定义提出的例子是相同的（参阅本章第36页注②）。在此有必要补充一些对本质主义的定义之无用的评论[也可参阅本章第34页注①（1）的结尾]。
（1）通过定义企图解决事实的问题，通常意味着只不过以言词的问题来替代事实的问题（在亚里士多德《物理学》第2卷第6章的结尾部分，就有一个论及这一方法的绝好例子）。下列例子也可以指明这点。（a）有一种是事实的问题：我们能复归部落主义的牢笼吗？有一种是道德的问题：我们有必要复归那一个牢笼吗？
研究意义问题的哲学家，只要面对（a）或（b），都会说：这完全取决于你用含混的词语意指什么？请告诉我，你是如何界定“复归”、“牢笼”、“部落主义”的？借助于这些定义，我就能够解决你的问题。与之相反，我认为，如果借助于定义能够达成解决，如果解决能够从定义中推出，那么如此解决的问题就只能是一种言词的问题；因为它独立于事实的问题或道德决定的问题被解决了。
（2）一个研究意义问题的本质主义的哲学家，特别在与问题（b）发生联系时，甚至会做得更糟；例如他可能会提出，我们是否应该尝试复归，取决于我们文明的“本质”、“本质特性”、甚或“命运”[另见本章第58页注①（2）]。
（3）本质主义和定义理论在伦理学中导致了惊人的发展。这种发展是一种不断增加抽象和不再触及一切伦理学的基础——我们当下需要解决的实际的道德问题——的发展。它首先导致一个普遍的问题：什么是善？或“什么是善的东西”？然后是“所谓善意味着什么？”最后是“‘所谓善意味着什么？’这个问题能够回答吗？”或者“‘善’能够被界定吗？”摩尔在《伦理学原理》中认为，道德的意义上的“善”是不能用“自然主义的”词语来界定的，他当然是正确的。因为实际上，如果能的话，那么“善”就会意味着某种像“苦”、“甜”、“红”、“绿”一样的属性了，从道德的观点来看，这是完全不相干的。就像我们不需要获得苦或甜一样，我们也没有理由对自然主义的“善”抱任何道德上的兴趣。然而，虽然摩尔在其所思考的主要观点上是正确的，但是还是应该认为，并不能把对善、任何其他概念或者本质的分析，归结为以所有伦理学的唯一相关的基础为依据的道德理论，归结为当下必须解决的直接的道德问题。这样一种分析只能导致用言词的问题替代道德的问题[另见本书第一卷第五章第147页注②（1），特别是有关道德判断的相关性的论述]。
[50] 我想到的有“构造”的方法（本章第39页注②）、“内涵定义”、“相关定义”和“操作定义”等。“操作主义者”的论证在主要方面大致是真的；但它们不能克服这一情况，即在他们的操作定义或描述中，他们需要一些不得不被视为未经定义的普遍概念；这个问题也适用于他们。
在此，对有关“使用词语”的方式，必须补充一点提示或说明。为简洁起见，无须解释，这些提示将涉及一些技术性的问题，因此，在现有的形式中，它们一般很难被理解。关于所谓内涵定义（特别是在数学中），卡尔纳普已指明（参阅《论文集》，第1卷，1927年，第355页；另见他的《概论》），内涵定义在该词的通常意义上并不进行“界定”；一个内涵定义的系统不能被看作是界定一种“模式”，它是界定一整套“模式”的。因此，内涵定义的系统所界定的符号系统，不可以看作常数系统，它们应该被看作变数系统（有确定的变程，彼此以一定的方式受系统约束）。我认为，在这种情形和我们在科学中“使用词语”的方式之间，只存在某种有限的相似性。这种相似性可以这样描述。在使用由内涵定义所界定的符号的数学分支学科中，这些符号没有“确定的意义”，这一事实并不影响我们使用它们，也不影响我们理论的精确性。为什么会这样呢？因为我们没有加重符号的负担。除了意义的阴影受到内涵定义的保证之外，我们没有给它们附加“意义”（如果我们给它们附加一种直观的意义，那么我们就要留意把它当作私人的辅助性手段，而不让它干涉理论）。这样，就像曾经有过的情形那样，我们试图控制“含混的阴影”，同时避免涉及这种阴影或变程的精确限度问题；这表明，无须讨论这些符号的意义，我们就能获得很多内容；因为没有什么取决于它们的意义。我相信，依照类似的方式，我们可以使用那些已从操作上了解了其意义的词语。我们就这样使用它们，于是没有什么要取决于它们的意义，或者尽可能不取决于它们的意义。我们的“操作定义”有一种优势，它能帮助我们将问题转移到一个没有什么或者几乎没有什么取决于词语的领域。清楚的谈话是以与词语不相干的方式在谈。
[51] 维特根斯坦在《逻辑哲学论》（参阅本章第36页注②，在那里进一步提供了相关的资料）中认为，哲学不能提出命题，一切哲学命题事实上都是无意义的假命题。与这一论点密切相关的是他的这一理论，即哲学的真正任务不在于提出语句，而在于澄清它们：“哲学的对象是对思想的逻辑澄清——哲学不是一种理论，而是一种活动。哲学的工作本质上在于阐释。”（见该书第78页）
问题是，这种观点是否与维特根斯坦的基本目标相一致？这一目标是通过揭示形而上学是无意义的胡说来摧毁它。我在《研究的逻辑》中（特别是前面提到的《知识》杂志，第3卷，1933年，第426页），曾试图表明，维特根斯坦的方法只导致了一种纯粹是语言的解决，尽管它表面上具有激进主义色彩，它却必然上升不到摧毁或排除形而上学，甚至不能划清同形而上学的界限，而只能上升到侵入科学的领地，并与科学相混淆。理由很简单：
（1）让我们考虑一个维特根斯坦的语句，例如，“哲学不是一种理论，而是一种活动”。当然，这不是一个从属于整体自然科学（或自然科学的整体）的语句。因此，依据维特根斯坦（见本章第36页注②），它不属于“真命题的总体”。另一方面，它也不是一个假命题（因为如果它是一个假命题，它的否定命题应该就是真的，是属于自然科学的了）。这样，我们就得出一种结果，即它必然是“无意义的”、“没有意思的”或“胡说的”；同样的情况适用于维特根斯坦的大部分命题。维特根斯坦本人也承认他的这种理论结果，因为他写道（《逻辑哲学论》第189页）：“我的命题都是依这种方式来阐释的：了解我的人最终都会认为它们是无意义的……”这种结果是重要的。维特根斯坦的哲学是无意义的，他自己也承认如此。正如维特根斯坦在其前言中所说的：“另一方面，在此所传达的思想的真实，对我来说似乎是无懈可击的和确定的。因此，我认为这些问题从本质上最终解决了。”这表明，我们可以借助大家公认为胡说的命题，来传播无懈可击的和确定的真实的思想，并能够借助提出胡说“最终”解决问题[另见本书第二十四章第358页注①（2）b]。
那么这意味着什么呢？它意味着培根、休谟、康德和罗素等人几个世纪以来所反对的一切形而上学的胡说，现在终于可以安定下来，并且甚至可以坦然承认，它就是胡说（海德格尔就是这样做的；参阅本书第十二章第132页注②）。因为我们现在在讨论中又有了一种新的胡说类型，这种胡说传播的思想的真实是无懈可击的和确定的；换句话说，它是一种有深刻意义的胡说。
我并不否认，维特根斯坦的思想是无懈可击和确定的。因为有谁能够攻击它们呢？显然，人们反对它们所说的必定是哲学的，因而是胡说，所以可以不予考虑。这样，我们就面临着一种在其他地方描述为与黑格尔有联系的强制独断论的立场（参阅本书第十二章第81页注②）。我在《科学研究的逻辑》第21页中写道：“一切你所需要的，是以一种适当狭窄的方式决定‘意思’或‘意义’的概念，你可以谈论一切你在其中找不到任何‘意思’或‘意义’的令你不愉快的问题。通过承认唯有自然科学的问题才是‘有意义的’，每一种关于‘意思’或‘意义’的概念的争论必然都变成了胡说。一旦受到崇拜，‘意义’的教条就一劳永逸地超乎受到攻击的可能性。它成为‘无懈可击的和确定的’。”
（2）然而，维特根斯坦的理论不仅招致各种形而上学的胡说冒充具有深刻的意义；而且它还抹杀了我所称作的界限问题（参阅同上书第7页）。他之所以这样做，是由于他天真地认为，既存在某种“本质上”或“本性上”是科学的东西，也存在某种“本质上”或“本性上”是形而上学的东西，我们的任务是发现这两者之间的“自然的”界限。同上书（第8页）说：“实证论以自然主义的方式解释界限问题；而不把这个问题解释成依照实际用处去解决的问题，它寻求一种‘本性上早就’存在于自然科学与形而上学之间的差异。”但是很显然，哲学或方法论的任务只能是在这两者之间提示或设计一种有用的界限。这点通过将形而上学概括为“无意义”或“没有意义”是很难实现的。因为，首先，这些词语较为适合于发泄某些人对形而上学家和形而上学体系的个人义愤，而不适合于对界限作技术概括。其次，因为问题只是转移了，现在我们必须要问：“所谓‘有意义的’和‘无意义的’究竟意指什么？”如果“有意义的”只是“科学的”的同义语，而“无意义的”只是“非科学的”的同义语，那么我们显然没有取得任何进展。基于这些理由，我提议（参阅同上书第8、21、227页）从方法论的讨论中彻底消除“意义”、“有意义的”和“无意义的”等这些情绪性的词语（由于引进了这一方法，即我们可以通过把可证伪性、可验证性或可验证度用作科学系统之经验特性的判别标准，来解决界限问题，我认为将“有意义”一词当作“可验证的”一词的情绪性的同义语，是没有什么益处的）。
*尽管我明确拒绝将“可证伪性”、“可验证性”（或任何其他东西）视为一种“意义的标准”，我还是发现，仍有一些哲学家经常把采纳它作为一种意义或“有意义”的标准的方案归诸我（例如：参阅法伯尔的《法国与美国的哲学思想》，1950年版，第570页）。
然而，即使我们从维特根斯坦的理论中消除了一切关于“意义”或“意思”的参照物，他对分清科学和形而上学所提供的解决办法，仍然是不走运的。这是因为，由于他将“真命题的整体”等同于自然科学的整体，他也就排除了一切从“自然科学的领域”看并不是真的假设。因为我们永远无法认识假设，无论它是真还是假，我们也永远不知道它是否属于自然科学的领域。一个同样不幸的结果，即一种将一切假设排出于自然科学领域、 并因而将其包含在形而上学领域的划界，正如我在《知识》杂志（1933年第3卷第427页）中曾指出过的，是由于维特根斯坦的著名的“验证原则”得出的（因为严格地说，一种假设并不是能够验证的，如果笼统点说，则我们可以认为，类似于早期原子论的形而上学系统，已经被证实了）。另外，根据石里克的说法，维特根斯坦本人后来也得出了这种结论，他在1931年断言，科学的理论“实际上都不是命题”，即都是没有意义的（参阅《研究的逻辑》，第四节注）。理论、假设，也即是说，一切科学陈述中最重要的东西，就这样被逐出了自然科学的殿堂，因而，被置于与形而上学同等的地位。
维特根斯坦在《逻辑哲学论》中的最初观点，只能通过这一种假设来解释，即他忽视了与科学假设的地位有联系的困难，这些科学假设已经超出对事实的简单阐释；他忽视了普遍或一般的问题。在这一方面，他追随了先前的实证论者，特别是孔德的步伐。孔德说（参阅《社会哲学早期论文》，赫顿编，1911年，第223页；另见哈耶克在《经济》杂志1941年第8卷第300页中的论述）：“观察事实是人类知识唯一的坚固基础……凡不承认能被还原为事实的简单阐释的命题，不论是特殊的或一般的，都不具有实在的或可理解的意义。”孔德虽然仍然没有意识到隐藏在“一般事实”这一简单词语之后的问题的严重性，但通过断言“特殊的或一般的”这个词语，至少是提到了这一问题。如果我们省略这些词语，那么这段话就会变得非常清楚，并与维特根斯坦对意思或意义的基本标准的阐释相契合，就像维特根斯坦在《逻辑哲学论》中所阐述的那样，一切命题都是原子命题的真值函数，因而可以还原为原子命题，即还原为原子事实的图像，石里克1931年也曾这样主张——孔德的意义标准后来被穆勒接受了。
总之，维特根斯坦的《逻辑哲学论》中的反形而上学的意义理论，根本无助于反击形而上学的独断论和神谕哲学，它代表一种强制的独断论，这种独断论为其敌人——具有深刻意义的形而上学的胡说大开方便之门，却把自己的挚友——科学假设由同一扇门掷了出去。
[52] 这种理论或信条意义上的非理性主义，似乎并没有提出连贯的、可辩驳的论证，而只是提出了一些应该被“理解”或被搁置的格言和独断的陈述。它一般倾向于成为创始者的神秘圈中的财产，确实，这种预测有一部分似乎被一些出自维特根斯坦学派的出版物证实了（我不愿将它普遍化；例如我所看到的是，魏斯曼的著作被描述为一系列合理的和极为明晰的论证，而完全摆脱了“要么接受要么放弃”的态度）。
这些神秘的出版物似乎不关注严肃的问题；在我看来，它们好像是为了巧致而刻意算计。重要的是，它们出自这样一个学派，该学派出于其自身尝试讨论假问题的无聊巧致，而从谴责哲学入手。
现在我要通过一个简短的陈述来结束这一批评。我并不认为，有太多的正当理由可以用来反对一般形而上学，也不认为从这种战斗中会产生任何有价值的结果。解决科学与形而上学的界限问题是必要的。但是我们必须承认，许多形而上学的体系曾经导致了一些非常重要的科学结果。我只要提及德谟克利特的形而上学体系就可以了；类似的还有叔本华的形而上学体系与弗洛伊德的体系。有些体系，例如柏拉图、马里布兰契或叔本华的体系，都是很美的思想结构。不过同时我也认为，我们应该反对那些蛊惑我们和制造混乱的形而上学体系。然而很显然，如果它们呈现出这种危险的倾向，我们甚至以非形而上学的和反形而上学的体系也会做同样的事。我认为，在这件事上我们不能一蹴而就。我们宁愿不厌其烦地对那些体系作详细的分析；我们必须表明，我们应该理解作者所指的意义，而不是动不动就认为，他的意指根本就不值得花气力去理解（一切独断的思想体系，特别是那些神秘封闭的体系的特性是，其崇拜者总是向一切批评者断言：“他们并不了解”；而这些拥护者却忘了，就语句来说，理解必须只能导致对细微含义的赞同。但在其他情形下，人们可以理解却不会赞同）。
[53] 参阅叔本华的《哲学基本问题》（1890年第4版，第147页）。他评论说：“理智上直观的理性从神谕地坛制造其宣传”（我的“神谕哲学”一词来源于此）；他继续说：“这是继康德之后直接登台的那种哲学方法的起源，是那种迷惑和欺骗群众、蒙骗他们和对他们使用障眼法的哲学方法的起源——是一种夸夸其谈的方法。总有一天，这一时代会被哲学史承认为不诚实的时代。”（然后，接下的文字已被引在正文之中。）关于“要么接受要么放弃”的非理性主义的态度另见见本书二十四章第383页注①、384页注①及正文。
[54] 柏拉图的定义理论（参阅本书第一卷第三章第68页注①及第五章第153页注①），后来被亚里士多德发展和系统化，它遇到的主要反对者有：
1）安提斯泰尼；2）伊索克拉特学派，特别是列奥庞普斯。
（1）辛普利乌斯是我们关于这些非常可疑的问题看法的最佳来源之一，他把安提斯泰尼描述为柏拉图的形式或理念理论的反对者，事实上也是本质主义和理智直观理论的彻底反对者（见亚里士多德《范畴论篇》66b、67b）。据称安提斯泰尼曾说：“柏拉图，我看到一匹马，但我看不出它的马性。”［另一个非常相似的论证被一个不太重要的资料来源归结于犬儒学派的第欧根尼（参阅D.L.第6章第53页），为什么后者也不用这种论证，还找不出原因。］考虑到亚里士多德本人在《形而上学》中的证言（尤其是在1043b24）与安提斯泰尼的这种反本质主义非常一致，我想我们可以依据辛普利乌斯（他似乎已经接近列奥庞普斯）。
在亚里士多德的《形而上学》中，有两段话提到安提斯泰尼的反对本质主义的定义理论，是非常有趣的。在头一段话中（《形而上学》1024b23），我们听到，安提斯泰尼提出本章注中讨论的论点；也即是说，没有办法区分“真”与“假”的定义（例如关于“小狗”一词的定义），因此，两个明显矛盾的定义只能涉及两种不同的本质，即“小狗1”及“小狗2”；这样一来，就不可能有矛盾了，也不可能谈论假语句。对这一批评，亚里士多德曾经写道：“安提斯泰尼认为，除了用确定的程式（一个程式只适用于一件事物）之外，什么也不能够被描述；这样一来，就不可能存在矛盾；甚至作假陈述也是不可能的。这正表明了他的粗鲁。”[这段话通常被解释为包含了安提斯泰尼的实证观点，而不是他对定义理论的批评。然而，这种解释忽略了亚里士多德的前后文联系。整段话都是讨论假定义的可能性，即严格讨论这一问题，从理智直观理论的不适应性来看，该问题会引发本章第34页注①（1）中所描述的种种困难。从亚里士多德的文中可清楚地看到，他曾被这些困难和安提斯泰尼对这些困难的态度所困扰。]第二段话（《形而上学》1043b24）也同意本章所发展了的对本质主义的定义的批评。这表明，安提斯泰尼攻击本质主义的定义是无用的，只是用一个长的叙述来替代一个短的叙述；这也表明，安提斯泰尼非常明智地承认，虽然下定义是无用的，但是通过指出一事物与另一已知事物之间所具有的相似性，来描述或解释它，或者是，如果该事物是复合的，就可以通过解释来认识它的构成成分。亚里士多德写道，“在安提斯泰尼和其他诸如此类没有教养的人所指出的困难中，确定存在某种东西。他们曾经认为，什么是事物”（或者所谓事物“是什么”）“是不能界定的；因为他们认为，所谓定义只不过是一个长的程式。然而他们承认，解释一种事物属于是什么种类，例如说银，却是可以能的；因为我们能够发现，它与锡相似。”亚里士多德补充道，由这种理论可以推断：“给复合类的事物或实体提供定义或程式是可能的，不论它们是感性事物，还是理智直观的对象；但对它们的原始成分则不成……”［后来，亚里士多德又离开正题，试图将这一论证与他的定义项包含两部分（即属于种差）的理论联系起来，它们是相关联和统一的，就像质料与形式之间一样。］
我在此之所以对这个问题进行了讨论，是因为它似乎表明，安提斯泰尼的敌人，例如亚里士多德（参阅《论主题》第1卷104b21），以某种引起了错觉的方式来引证他所说的话，以为这些话不是对本质主义的批评，而是表明了他的实证理论。这种印象之所以造成，可能是由于把这些话同另一些可能也为安提斯泰尼所主张的理论混淆了；这使我想起一种简单的理论，即我们必须用一词一意的方式清楚地谈论事情，这样我们就能避免各种用定义，理论进行尝试也不能成功解决的困难。
如上所述，所有这些问题都是很不确定的，因为缺乏证据。但是我认为，当格罗特将“安提斯泰尼和柏拉图之间的这种争论”描述成是“唯名论对极端的实在论的理论”（用我们的词语来说，是极端的本质主义）“的第一次反抗”时，他似乎是正确的。因此，格罗特的观点可以用来防卫菲尔德的攻击（参阅《柏拉图及其同时代人物》，第167页），后者认为将安提斯泰尼描述成一个唯名论者，是“十分错误的”。
为了支持我对安提斯泰尼的说明，我应该提及，笛卡尔曾经使用非常类似的论证来反对经院哲学的定义理论（参阅笛卡尔的《哲学著作集》，哈尔丹与罗斯译，1911年，第1卷，第317页）。洛克也曾不太明确地使用过这种论证（参阅《人类知性论》第3卷，第3章第11节到第4章第6节；第1章第4—11节；特别是第4章第5节）。但是，笛卡尔和洛克仍然是本质主义者，尤其是后者。本质主义本身受到了霍布斯［参阅上述第25页注③和贝克莱的攻击，如果撇开其主张本体论的唯名论不谈，贝克莱可以被描述为主张方法论的唯名论的第一人；另见本书第二十五章第403页注①（2）］。
（2）关于柏拉图—亚里士多德的定义理论的其他批评家，我只提及列奥庞普斯（他曾为伊壁鸠鲁所援引，Ⅱ，17，4—10；参阅格罗特《柏拉图》第1章，第324页）。我认为，与一般所接受的看法相反，苏格拉底本人似乎不会赞成这种定义理论；他所反对的似乎是只从言词上来解决伦理的问题；如果考虑到其否定的结果，他所谓的对伦理学词语的尝试性的定义，可以说是对摧毁文字游戏的偏见作了很好的尝试。
（3）在此我还想补充，虽然我对亚里士多德做了许多的批评，但我还是很乐意承认他的一些成就。他是逻辑学的创立者，直至《数学原理》为止，一切逻辑可以说是对亚里士多德的开创工作进行阐释和概括（在我看来，一个逻辑的新时代确实已经开始了，但并不是以所谓的“非亚里士多德的”或“多值的”逻辑系统为标志，而是以划清“对象语言”与“元语言”为标志）。而且，亚里士多德在尝试用他的常识探讨驯服唯心主义方面，做出了很大的成绩，这种常识探讨认为，只有个体的事物是“实在的”（它们的“形式”与“质料”只是表象或抽象）。正是这一探讨要对这一事实负责，即亚里士多德甚至并不打算解决柏拉图的普遍性的问题（见本书第一卷第三章第59页注③、60页注①以及正文），也即是说，不打算解决对为什么某些东西像另外的东西，而其他的东西却不像的问题做出解释。否则，为什么会像存在各种不同事物一样，在事物中存在许多不同的亚里士多德式的本质呢？
[55] 柏拉图主义对《约翰福音》有特别的影响是明显的；这种影响在早期的《福音》中很少被人发现，尽管我不敢断言它不存在。然而，《新约全书》确实是展示一种明显反理智主义的和反哲学化的倾向。它们避免诉诸哲学的思辨，而且确切地反对学问与辩证法，例如反对“古犹太法学家”；而在这个时代，所谓学问只是意味着按照辩证法和哲学的意思，特别是按照柏拉图学派的意思来解释经文。
[56] 民族主义问题以及犹太地方部落主义被国际主义所代替，在基督教的早期历史中发挥了重要作用。在《使徒行传》中（特别是10、15章，第11章第1—18节；另见《马太福音》第3、第9章；以及《使徒行传》第10章第10—15节反对部落饮食禁忌的争论），可以发现这类斗争的回声。十分有趣的是，这类问题是与财富、贫穷、奴役等社会问题同时出现的；参阅《加拉太书》第3章第28节；特别《使徒行传》第5章第1—11节，在那里拥有私人财富被描写成人间的罪恶。
在东欧的犹太人社区，直到1914年，甚至更长的时间里，所保留下来的犹太部落主义的禁锢和僵化的形式，是很有意思的（可参照苏格兰的部落企图用来固守部落生活的方式）。
[57] 这一引文出自汤因比《历史研究》第6卷第202页；它讨论了罗马统治者迫害基督教的动机，这些统治者在宗教问题上通常是能容忍的。汤因比写道：“罗马帝国政府无法容忍的基督教中的因素，主要由于基督教徒拒绝接受政府的主张，即它有权迫使臣属违背良心行事……这非但没有控制住基督教的宣传，殉教反而证明是皈依的最有效的动力……”
[58] 关于朱利安的新柏拉图主义反教会（它拥有柏拉图化的等级制）及其同“无神论者”，即基督教的斗争，例如，可参阅汤因比的《历史研究》第5卷第565、584页；我可以引用格夫肯的一段话（引自汤因比的同上书）：“在雅布里库斯身上”（雅布里库斯是一位异教徒哲学家、运数神秘主义者和叙利亚新柏拉图学派的创始人，约生活在公元300年），“个人的宗教经验……是被排除了。代之而起的是：有圣餐的神秘教会，严格执行崇拜形式，与巫术密切相关的礼仪，以及牧师，等等……朱利安要提高神职的观念……恰好复活了雅布里库斯的观点，后者对牧师、崇拜形式的细节以及系统的正统理论的渴求，为异教教会的建立准备了基础。”在这些叙利亚的新柏拉图主义和朱利安的原则中，我们可以看出，一种真正的柏拉图倾向获得了发展（或许还包括晚期的犹太教；见本章第55页注①，这种倾向禁止任何变化、引进由哲学僧侣阶级所刻守的僵死的教义和严厉的禁忌，为的是抵制讲究个人良心和人道的革命性宗教（参阅本书第一卷第七章第254页注①及256页注①至259页注①；另见第八章，特别是第282页注①和正文）。伴随着查士丁尼迫害非基督教和异教徒及其在公元529年压迫哲学，整个形势为之一变；从此，采取极权主义的方法和用暴力来控制良心的，是基督教。黑暗的时代开始了。
[59] 关于汤因比警告不要在帕累托的劝告的意义上来解释基督教的兴起（关于帕累托的劝告，参阅本书第一卷第十章第389页注②和第十三章第141页注②），例如，可参阅《历史研究》第5卷，第709页。
[60] 关于克里底亚、柏拉图和亚里士多德的愤世嫉俗的理论，即认为宗教是人民的鸦片，参阅本书第一卷第八章第265页注①至273页注①（特别是271页注①和273页注①）。（另见亚里士多德的《论主题》第1卷，第2章，101a30以下。）关于后来的例子（波利比乌斯和史特拉波），例如，可参阅汤因比《历史研究》第5卷，646页、651页。汤因比又是引自波利比乌斯的《历史》第6卷第56页：“我认为罗马宪法最引人注目地胜过其他法律的地方，是它对宗教的处理……罗马人竭力控制住他们的社会秩序……不受宗教迷信蛊惑。”他还引用史特拉波的话说：“暴民……是很难被诱导来回应哲学理性的召唤的……在对付这类人时，就不能不利用迷信。”鉴于这一长串的柏拉图化的哲学家——他们曾经宣讲宗教是“人民的鸦片”，我实在弄不明白，如何能把具有与君士坦丁类似动机的污名描述成时代的错误。
值得一提的是，汤因比暗示道，阿克顿爵士就是这类缺乏历史感的可怕的反对者。因为他谈到君士坦丁与基督徒的关系时写道（参阅其《自由的历史》，1909年，第30页以下，着重号是我加的）：“君士坦丁在接受基督徒的忠诚时，既不放弃前任的政策方案，也不抛弃对专断权威的迷恋，而是利用宗教的支持，加强他的王位，这种宗教曾以它的反抗力量震惊过世界……”
[61] 和大多数人一样，我也赞美中世纪的大教堂，也完全承认中世纪技艺的伟大和无与伦比。但是我认为，唯美主义永远不应用作反对人道化理想的根据。
对中世纪的赞美似乎是在德国的浪漫主义运动开始的，不幸的是，随着当前我们亲眼看见的这场浪漫主义运动的复兴，它又变得时髦起来。当然，它是一种反理性主义的运动。在本书第二十四章，它将从另一种观点得到讨论。
对中世纪有两种态度：理性主义和反理性主义。它们与两种对“历史”的解释是相对应的（参阅本书第二十五章）。
（1）对历史的理性主义的解释，总是满怀希望地看待那些人们试图理性地观察人类事务的时期。在古希腊的伟大世代，特别是在苏格拉底、早期基督教（直至君士坦丁）的时代、文艺复兴与启蒙时代，以及近代科学的时代等中，可以看到一场经常被中断的历史运动的主要场景，看到和人为解放自己、为冲破封闭社会的牢笼以及为建立开放社会而做出的种种努力。但是应该意识到，这场运动并不代表一种“进步的法则”或者诸如此类的东西；它不过仅仅依靠我们自身，如果我们不防止它免受反对派、懒惰与萎靡不振的侵袭，那么这场运动便必然会消逝。这种解释在那些插入的时代中，也看到了拥有柏拉图化的权威、僧侣等级制和部落主义的骑士秩序的黑暗世纪。
阿克顿对这种解释作过一个经典的表述（参阅其《自由的历史》第1页；着重号是我加的）。他道：“自由从两千五百六十年前在希腊播种以来，除宗教而外，自由就已成为良好行为的动机和犯罪的共同借口……在每一个时代中，自由的进展一直受其天然的敌人——无知与迷信、征服的贪欲、好逸恶劳、贪求权力的强人，以及贪求食物的穷人所困扰。其中有很长的一段时期，它完全受到了禁锢……一旦触及真正的自由的本性时，没有任何障碍像它的不确定性和混乱那样，是如此的经久不变和难以克服。如果说敌对的利益会造成莫大的伤害的话，那么错误的观念就会造成更大的伤害。”
奇怪的是，在黑暗时代，人们对黑暗的感受占了多么强大的优势啊！他们的科学和哲学都被一种真理曾经被认识却已经迷失的感受所萦绕。这恰好以这一信仰表达了自身，即与其信仰如果一种观念是新的则不可能具有任何价值，以及每一种观念都需要古代权威（亚里士多德和《圣经》）的支持，毋宁信仰迷失了古代哲人之石的秘密，以及古代占星术的智慧。但是，感觉到开启智慧大门的秘密钥匙在过去已被遗失的人，则是正确的。因为这把钥匙信仰理性和自由。它是思想的自由竞争，没有思想的自由，这种竞争就不能存在。（2）另一种解释赞同汤因比，认为在希腊和自文艺复兴以来的近代理性主义中，可以发现一种对信仰之路的背离。汤因比说（《历史研究》第5卷第6页注释，着重号是我加的）：“在现在的作家眼里；希腊和西方文明中可以辨识的理性主义的共同因素并不怎么特别，以致可以从一切人类的其他代表中标出这两种社会……如果将西方文明中的基督教成分看作构成它的本质，那么我们向希腊文明的复归就可能不是被看作实现西方基督王国的潜能，而是看作背离了西方成长的正确道路——事实上，不管它有没有可能恢复，都是错误的一步。”
与汤因比相比，我一点都不怀疑，恢复这一步骤，并复归到中世纪的牢笼、压迫、迷信与瘟疫，是完全可能的。但是我认为，我们最好不要这样做。我要争辩的是，我们所应该做的只取决于我们自己的决定，而不取决于历史主义的本质主义；也不会像汤因比所认为的那样［见本章第40页注①（2）］：取决于“西方文明可能具有的本质特性的问题”。
（这里引自汤因比的这段话都是他给比文博士的回信的一部分；比文博士的信，即汤因比所引用的两封信中的第一封，在我看来十分明显地代表了我所称的理性主义的解释。）
[62] 这些引文都出自秦塞尔的《老鼠、虱子与历史》第80、83页；着重号是我加的。
关于我对本章结尾的正文的评论，即认为德谟克利特的科学和道德仍然存在于我们之中，我或许要提到这一事实，从德谟克利特和伊壁鸠鲁经由卢克莱修之间的直接的历史联系，不仅延续到伽桑第，而且无疑延续到洛克。“原子与虚空”就是一个典型的词语，它的存在就揭示着这一传统的影响；一般地说，“原子与虚空”的自然哲学总是与一种利他的享乐主义或功利主义联系在一起。就享乐主义和功利主义来说，我认为确实有必要用一种可能更符合德谟克利特和伊壁鸠鲁原初观点的更贴切、更中庸、更急迫的原则，即“最小化痛苦！”来替代他们的原则，即“最大化快乐！”我认为（参阅本书第九章、二十四、二十五章），进行最大化人民的快乐或幸福的尝试，不仅是不可能的，而且是危险的，因为这种尝试必然导致极权主义。但是毋庸置疑，大部分德谟克利特的追随者（直至罗素，仍对原子论、几何学和快乐主义感兴趣）对他们的快乐原则的重新阐释不会有什么争议。