因而，黑格尔对思维作了一种如此深刻的细致研究，以至于对大多数人来说很难理解……
——J.H.斯特林
一
作为全部当代历史主义的源泉，黑格尔是赫拉克利特、柏拉图和亚里士多德的直接追随者。黑格尔成就了极其非凡的业绩。作为一个逻辑学大师，从纯粹形而上学的丝帽中变出真实的物质的兔子，对其强大的辩证法来说，简直如同儿戏。因此，从柏拉图的《蒂迈欧篇》及其神秘的数出发，黑格尔以纯粹的哲学方法（在牛顿的《原理》一书问世114年之后）成功地“证明”：行星必然按照刻卜勒定律运行。他甚至演绎出了行星的实际位置，[2]因而证明火星和木星之间不可能有行星存在（不幸的，他没有注意到，这样的一颗行星已在几个月前被发现了）。同样地，他证明磁吸铁意味着增加铁的重量，牛顿的惯性理论和重力理论互相矛盾（当然，他不可能预见到爱因斯坦会表明惯性动体和落体的同一），以及许多诸如此类的事情。这样一种受到严肃对待的令人吃惊的强大的哲学方法，在一定程度上只能用当时德国自然科学的落后来解释。实际上，在我看来，首先它不可能受到严肃的人们（如叔本华或J.F.弗里斯）的认真对待，无论如何，也不可能受到像德谟克利特[3]这样一些科学家的认真对待，他们“宁愿发现一条因果律，也不愿做波斯国王”。黑格尔的声望是由那些宁愿立刻直观到这个世界的深层秘密，而不愿去花力气进行科学技术研究的人造成的，毕竟这些科学技术研究不具有揭示所有秘密的力量，而只会使他们失望。他很快就发现，除了黑格尔的辩证法这个取代了“贫乏的形式逻辑”的神秘方法以外，没有什么能够以如此的闲适、同时以如此令人难忘的（尽管是表面上的）困难以及如此迅速、如此肯定但却骗人的成就适用于一切难题；没有什么能够使用起来如此廉价，用不着半点的科学训练和知识；没有什么能够提供如此一种壮观的科学气氛。黑格尔的成功是“不诚实的时代”（如果叔本华对德国唯心主义时代的描述[4]）和“不负责任的时代”（如K.海顿对近代极权主义时代的刻画）的开始；起初是知识上的不诚实，后来作为其结果之一，是道德上的不负责任；直至出现一个被一种夸大其词的魔法和隐语的力量所控制的新时代。
为了事先不让读者把黑格尔那些夸张的和神秘的隐语看得太认真，我打算引述有关他对声——尤其是声与热的关系所发现的一些令人吃惊的细节。我将努力试图尽可能忠实地从黑格尔的《自然哲学》[5]中译出这段谵语；他写道：“第302节：声音是物质各部分分离的特殊状态的变化，是这种状态之否定的结果——纯然是特殊的一种抽象或一种理念的理想。因此，这种变化本身直接就是物质特定存在的否定；因而它是特殊的重力凝聚力的实在的理想，亦即热。发声物体的升温，就像物体的加热和摩擦的物体的升温一样，是一种热现象，在概念上是与声音同时产生的。”有人可能依然相信黑格尔的诚实，或依然怀疑是否他的秘密可能并不深奥和充满思想，而是空洞。我希望他们认真地读一下这一段引文的最后一句话——一句唯一可以理解的话，因为在这句话里，黑格尔泄露了自己的秘密。显然这句话只是说：“发声物体的升温……是热……是与声音同时产生的。”这样问题就来了，要么黑格尔在欺骗自己，用他自己的动人的隐语来催眠自己，要么他就是在厚颜无耻地想欺骗和迷惑别人。我确信答案是后者，尤其从黑格尔写的一封信的内容来看是如此。[6]在这封标明他发表在《自然哲学》两年前写的信中，黑格尔提到了他的好友谢林写的另一本《自然哲学》：“我有太多的事要做……数学……微积分……化学。”黑格尔在这封信中自吹自擂（不过这只是虚张声势而已），“让我自己受这种自然哲学的胡扯、受这种没有事实知识的哲学研究……受这种对像理念的纯粹幻想、甚至是愚笨的幻想之探讨的欺骗吧”。这是对谢林方法的十分公正的概括，也即是说，是对那种厚颜无耻的欺骗方式的公正概括。一旦黑格尔意识到，只要它传给合适的听众，就意味着成功，他就会抄袭，或者毋宁说滥用这种方法。
尽管如此，如果没有普鲁士的权威在背后支持，黑格尔似乎不可能成为德国哲学上的一个最有影响的人物。实际上，他是拿破仑战争以后封建“复辟”时期被指定的普鲁士主义的首位官方哲学家。后来，政府也支持他的弟子们（德国过去只有、现在仍然只有政府控制的大学），他们转而相互支持。虽然他们大部分人都正式地拒绝黑格尔主义，但是黑格尔化的哲学家还是支配了哲学教学，甚至因而间接地支配了德国的中学（在讲德语的大学中，罗马天主教的奥地利的那些大学，就像洪水中的小岛一样，仍然不受干扰）。因而，由于在欧洲获得了巨大的成功，黑格尔哲学在英国也不可能不得到一些人的支持，那些人觉得这样强大的运动毕竟会提供点什么，于是开始探寻斯特林所说的黑格尔的秘密。当然，他们受到黑格尔的“高等的”唯心主义和他所说的“高等的”道德的诱惑，他们也有点担心会被黑格尔的信徒们的嚷叫声斥为不道德。因为即便是较谦逊的黑格尔分子，也把自己的理论宣布为，“它们是有价值的东西，面对来自敌视精神和价值的外部强权的攻击，应该夺回它们”。[7]有些确实杰出的人士（我主要想到的是麦克塔加特），在建构唯心主义思想方面做了很大的努力，甚至超过了黑格尔的水平；但是他们只不过是给那些同样杰出的批评家提供靶子而已。可以说在欧洲大陆之外，尤其是在最近的20年里，哲学家对黑格尔的兴趣，是渐渐消失了。
但是，如果是这样的话，为什么还要为黑格尔烦扰呢？回答是：尽管事实上科学家们从来没有认真地对待过他，而且（除了“进化论者”[8]以外），许多哲学家都开始对他不感兴趣，然而，黑格尔的影响仍然有着强大的力量。黑格尔的影响，尤其是他的那些隐语的影响，在道德和哲学中以及在社会和政治的学科中（经济是唯一的例外），都是十分强大的。特别是历史哲学家、政治哲学家和教育哲学家，在很大程度上依然受着它的支配。在政治学方面，下面的事实最严厉地表明了这一点：马克思主义的极左派、保守的中间派和法西斯主义的极右派，都把他们的政治哲学建立在黑格尔的基础上；左派用阶级战争取代了黑格尔历史主义框架中出现的民族战争，右派则用种族战争取代了民族战争；但是，二者多少都在自觉地追随他（保守的中间派通常意识不到自己受惠于黑格尔）。
何以能解释这种巨大的影响呢？我的主要意图不是要解释这个现象以便反对它。然而，我可以做一点解释性的提示。因为某种理由，甚至在今天，哲学家在自己周围还保持某种神秘的气象。哲学被视为一种奇怪的和深奥的东西，讨论那些宗教讨论的神秘事物，但却不是以一种可以“向孩子展示的”方式；它被认为太深奥了，被看成是知识分子、学者和智者的宗教和神学。黑格尔主义与这些观点有着惊人的一致；它正是通常的迷信所设想哲学要成为的那种东西。它无所不知，准备回答一切问题。而且确实是，谁还能保证回答不是真的呢？
然而，这不是黑格尔成功的主要原因。如果我们简要思考一下总的历史状况的话，那么，对他的影响以及反对它的需要，或许能够有更好的理解。
中世纪的极权主义伴随着文艺复兴而开始瓦解。但是在欧洲大陆，它的政治副本——中世纪封建主义在法国大革命以前并没有受到严重的威胁（宗教改革只是强化了它）。此外，追求开放社会的斗争也只是伴随1789年的观念才重新产生；封建的君主很快就体验到这种危险的严重性。在1815年的时候，反动派开始在普鲁士重新掌权，它发现自己迫切需要一种意识形态。黑格尔受命来满足这种需要。他通过复活开放社会的最初几位大敌——赫拉克利特、柏拉图和亚里士多德的观念，来满足这一要求。正如法国大革命重新发现了伟大世代和基督教的永恒观念，即自由、平等和人类的兄弟之爱的观念一样，黑格尔重新发现了隐藏在对自由与理性的永恒反对之后的柏拉图的理念。黑格尔主义是部落主义的复兴。黑格尔的历史意义可以从这一事实看出，即他代表了柏拉图与现代极权主义形式之间的“缺环”。大多数现代极权主义者完全没有意识到，他们的观念能够追溯到柏拉图。然而，许多人知道自己受惠于黑格尔，他们全都是在黑格尔主义的封闭氛围中长大的。他们被教导要崇拜国家、历史和民族（当然，我对黑格尔的看法预先假定了，他是用我这里同样的方式解释柏拉图的教诲的，也就是说，用这种现代的标签解释为极权主义的；确实，从他在《法哲学》中对柏拉图的批判不难看出，黑格尔的解释与我们是一致的）。
为了让读者对黑格尔对国家的柏拉图式的崇拜有一种直接的认识，我打算引述几段话，即使是在我着手对他的历史哲学进行分析以前。这些话表明，就像黑格尔的激进集体主义依赖于法国革命期间和其后的批判时期的普鲁士国王威廉三世一样，也依赖于柏拉图。他们的理论是，国家即一切，个人什么也不是；因为他把一切都归于国家，包括他的肉体和他的精神存在。这就是柏拉图、威廉的普鲁士主义和黑格尔的启示。“普遍定能在国家中找到”，黑格尔写道，“正如它在尘世存在那样，国家是神圣的理念……因此我们必须把国家作为神在尘世的显现来崇拜，并考虑到，如果理解自然有困难的话，那么，把握国家的本质就更比登天还要难……国家是神在尘世的旅程……国家是实在的；而……真正的实在是必然的。实在的东西永远是必然的……国家……为了自己的目的而存在……国家是现实的存在，实现了道德的生活”。[9]这一段话足以表明黑格尔的柏拉图主义及其对国家的绝对的道德权威的坚持，它们否决了一切个人道德和一切良心。当然，它是一种夸大的、歇斯底里的柏拉图主义，不过这说明了一个更明显的事实，即它把柏拉图主义和近代极权主义联系在一起了。
有人会问，通过这些服务和对历史的影响，黑格尔是否没有证明他的天才。我认为这个问题不很重要，因为这只是我们的浪漫主义的一部分，即我们太在意“天才”一词；除此之外，我不相信这种成功能证明什么，或者历史是我们的审判官；[10]这些信条反而是黑格尔主义的一部分。但是就黑格尔所及来说，我甚至并不认为他是有才干的。他是一个难以理解的作家。甚至他的最热情的辩护者也不得不承认，他的风格“无疑是令人反感的”[11]。至于他写的内容，他的超凡出众，只是在于缺乏创造性。在黑格尔的著作中，没有什么东西在他之前不被说得更好。在他的辩解方法中，没有什么东西不是借自他的辩解祖先那里。[12]但是，他以目标的单一性（尽管没有一些明显的迹象）使这些抄袭来的思想只用于一个目的：反对开放社会，并从而为他的雇主——普鲁士的弗里德里希·威廉服务。黑格尔混淆和贬低理性，部分是为达到这个目的手段所必需，部分是他的精神状态的较偶然但却非常自然的表露。如果不是因为它的更为有害的后果，它表明一个小丑何以能轻易地成为“历史的创造者”，黑格尔的这整部传说根本不值得讲述。“德国唯心主义”兴起的悲喜剧，尽管其导致了骇人听闻的罪恶，倒是更像一场闹剧；而这些开端有助于解释何以很难确定后来的英雄人物，不管他们逃离的是瓦格纳的大条顿民族歌剧的舞台，还是奥芬巴赫的滑稽剧。
我断言，黑格尔的哲学受到了不可告人的动机的驱使，即受到了他复兴威廉三世的普鲁士政府之利益的驱使，因而不能过于认真看待它，这并不新鲜。了解当时政治情形的人都很熟悉这件事，少数有充分的独立性这样做的人会自由地谈论它。最好的见证是叔本华，他本人即使不是一个反动分子，也是一个柏拉图式的唯心主义者和一个保守分子，而不是一个爱护真理甚于一切的绝对完美的人。[13]无疑，他是那个时代在哲学问题上所能找到的合格的评判者。叔本华曾为私下认识黑格尔而高兴，他提议用莎士比亚的“这个疯言疯语、没头没脑的东西”这句话，[14]来作为黑格尔哲学的箴言，以对这位大师作如下生动的描述：“由上方以权力任命的黑格尔，作为持有证书的大哲学家，是一个头脑迟钝、谈吐乏味、使人厌恶、缺乏语言方面知识的骗子，他厚颜无耻到极点，把一些疯狂无比的神秘的胡说乱写和拼凑在一起。这些胡说被雇佣的追随者们称作不朽的智慧，所有的笨蛋都欣然接受了它们，因而凑成了空前完美的赞美大合唱。由于那些掌权人的支持而形成的黑格尔在精神领域影响的扩大，使他有可能造成整个一代人的理智堕落。”而在另一个地方，叔本华对黑格尔的政治游戏作了如下的描述：“据称由康德带来生气的哲学……很快成了一种利益的手段；来自上面的国家利益和来自下面的个人利益的手段……这个运动的驱动力，与所有神圣气氛和评判相反，不是理想的；他们确实有着非常实际的目的，即为了个人的、官方的、教士的、政治的，总之，物质的利益……党派利益强有力地鼓动着那么多纯粹热爱智慧的人们的笔杆……真理确实是他们所想到的最后的事情……哲学被误用了，国家方面把它当作工具，其他方面把它作为获利的手段……谁实际上还会相信，真理会像副产品一样出现呢……政府使哲学成了为其国家利益服务的手段，学者使它成为一种交易……”叔本华把黑格尔的身份看作由普鲁士政府付费的代言人，只需举一个例子，该例子已由黑格尔的受人称赞的门徒斯威格勒[15]所证实。关于黑格尔，斯威格勒说：“不过，他的声望和活动的鼎盛期，准确的时间只是从他1818年应召去柏林开始。在那里，围绕他形成了一个人数众多、不断扩大的……渐渐地活跃的学派；在那里，他也从与普鲁士官僚们的联系中为他自身赢得了政治影响，以及对他的体系作为官方哲学的认可；这并非总是由于他的哲学的内在自由或其道德价值的优点。”斯威格勒著作的编者斯特林，作为黑格尔主义的第一个英国信徒，当然要为黑格尔辩护，并反对斯威格勒，他警告读者不要过分在文字上拘泥于“斯威格勒关于……黑格尔作为官方哲学的无聊暗示”。[16]但是几页之后，斯特林无意中肯定了斯威格勒提出的事实和观点，即黑格尔本人也意识到了他的哲学的党派性政治功能和辩护的功能（斯特林引述的证据[17]表明，黑格尔本人对他的哲学的这个功能作了带有嘲讽意味的表述）。不久以后，斯特林在发出下述诗意的和预言式的启示、提到一年前即1866年普鲁士对奥地利的闪电式进攻时，却无意中泄露了“黑格尔秘密”。他写道：“普鲁士今天能够迅速发展一种强大的生命力和组织，难道不应该归功于黑格尔，尤其是他的道德哲学和政治哲学吗？这个由看不见的头脑精心策划，像闪电一样搏击，一只手强有力地支撑着来自群众的压力的组织，其核心难道不是坚强有力的黑格尔吗？然而，关于这个组织的价值，应该说，它对许多人来说更是显而易见的。正当在宪政制度的英国，优先股持有者和债券持有者受到流行的商业不道德行为的破坏时，而普鲁士铁路股票的普通持有者却至少有平均8.33%的安全保障。确切地说，这最终是在为黑格尔辩护。”[18]
“我想，现在对每一位读者来说，黑格尔的基本轮廓应该是很清楚了。我从黑格尔那里获益匪浅……”斯特林继续着他对黑格尔的赞美。我也希望黑格尔的轮廓现在是很清楚了，而且我相信，斯特林所获得的东西免受了流行于非黑格尔的和有着宪政制度的英国的商业不道德之威胁。
（谁会反对上述引文中提到的这一事实，即马克思主义哲学家总是准备指出，反对者的理论如何受到其阶级利益的影响，习惯上却不把这种方法应于黑格尔？代之于把黑格尔斥责为普鲁士专制主义的辩护士，他们遗憾地感到，辩证法的创始人的著作，尤其是他的逻辑学著作，未能在英国得到更广泛的阅读——而在俄国，黑格尔哲学的一般长处，尤其是他的逻辑学，却受到官方的认可。[19]）
现在我们回到黑格尔的政治动机的问题。我们认为有足够的理由怀疑他的哲学受到他所受雇的普鲁士政府的利益的影响。然而，在弗里德里希·威廉三世的专制统治下，这类影响远比叔本华或斯威格勒所能知道的要寓示得多；因为只是在最后的几十年里，有关的文献才得以公开——这些文献表明，国王坚持一切学术研究都要服从国家的利益，并明确与之保持一致。我们在他的教育大纲中读到：“只触及文科领域和只用于对这个群体进行启蒙教育的抽象科学，对于国家的繁荣当然是没有价值的；完全禁止它们是愚蠢的，但是适当控制它们的限度，则是健康的。”[20]黑格尔在1818年来临的反动高潮时期被召至柏林，而这时期国王正着手清洗其政府内的改革者和那些为他在“解放战争”中的胜利做出过重大贡献的民族自由分子。考虑到这件事，我们可以问，黑格尔的受聘是否不构成一项“要适当控制哲学的限度”的行动，以便使其健康和为“国家的繁荣”服务，也就是说，为弗里德里希·威廉三世及其专制统治服务。在我们阅读一位大崇拜者这样谈及黑格尔时，会提出一个同样的问题：“在柏林，直到1831年逝世，他一直是思想史上公认的一个最强大的哲学学派的独裁者。”[21]（我认为我们应当用“缺乏思想”来代替“思想”，因为我看不出一个独裁者可能一定要替思想史做些什么，即使他是一位哲学的独裁者。不过话又说回来，这一段话所揭示的只是太真实了。例如，这个强大的学派一致努力，通过心照不宣的密谋，成功地向这个世界将叔本华存在的事实隐藏了40年。）我们看到，黑格尔的确有力量“控制哲学的适当限度”，所以我们的问题可能对这个观点是合适的。
接下来我打算指出，黑格尔的全部哲学可以解释为对这个问题的有力回答；当然，是在肯定意义上的回答。我还要指出，如果我们用这种方式解释它，即把他说成是普鲁士主义的辩护士，那么就会对黑格尔主义理解得有多么透彻。我的分析为三部分，分别在本章的第2、3和4节予以讨论。第2节讨论黑格尔的历史主义和道德实证主义，以及这些学说的相当深刻的理论背景，他的辩证法和他的所谓同一哲学。第3节讨论民族主义的兴起。第4节则简述一下黑格尔与伯克的关系。第5节讨论现代极权主义对黑格尔学说的依赖。
二
我将通过对黑格尔的历史主义和柏拉图的历史主义的一般比较，来开始我对黑格尔哲学的分析。
柏拉图认为，理念和本质是先于千变万化的事物而存在的，一切发展的趋势都可以解释为离开完美的理念的运动，因而可以解释为一种下降，一种衰变运动。国家的历史尤其是一种退步；这种退步完全是因为统治阶级的种族退化（我们这里必须记住柏拉图的“种族”、“灵魂”、“本性”以及“本质”范畴之间的密切关系[22]）。黑格尔同亚里士多德一样，认为理念或本质处于千变万化的事物之中；或者更准确地说（就我们能够准确解释黑格尔而言），黑格尔认为，它们与变化中的事物是同一的。他说：“每种现实的东西都是一种理念。”[23]但这并不意味着，柏拉图在事物的本质及其可感知的现象之间开启的鸿沟被关闭了；因为黑格尔写道：“任何关于本质的提法都意味着我们把它同（关于事物的）存在区分开来”；“……与本质比较起来，我们只是把后者看作是纯粹的现象或外观……我们说，一切事物都有本质；即，事物并不是它们自己直接显现的那种东西。”也如柏拉图和亚里士多德一样，黑格尔至少是把那些有机体的本质（因而还有国家的本质）看作是灵魂或“精神”。
但是与柏拉图不同，黑格尔并不认为千变万化的世界的发展趋势是一种离开理念、趋于衰变的下降。与斯彪西波和亚里士多德一样，黑格尔认为总的趋势当然是走向理念；它是进步。虽然他和柏拉图一样认为，“会死的东西在本质上有其基础，并产生于它”，[24]但是与柏拉图相反，黑格尔甚至坚持认为本质也在发展。在黑格尔的世界里，就像在赫拉克利特的世界里一样，一切都在变化；柏拉图为了获得某种不变的东西而创造性地引入的本质，也不例外。不过这种变化并不是衰变。黑格尔的历史主义是乐观主义的。他的本质和精神与柏拉图的灵魂一样，是自我运动的；它们是自我发展的，或者用更时髦的话说，它们是“显现”和“自我创造”。它们在朝亚里士多德的“目的因”的方向推动自己，或者如黑格尔所说，走向一种“本质上自我实现中的和实现了的目的因”。[25]这种本质之发展的第一因或目的，就是黑格尔所说的“绝对理念”或“理念”。（黑格尔告诉我们，这个理念是相当复杂的：它把审美、认识和实践活动以及理解力、最高的善和科学地理解的宇宙等集于一身。但是我们实在不必为诸如此类无关紧要的难题烦扰。）我们可以说，黑格尔的变化着的世界是处于一种“显现”或“创造的进化”的状态之中；[26]它的每一个阶段都包含着它由以产生的前一个阶段；每一个阶段又都取代了以前的所有阶段，越来越接近完美。因而发展的总规律就是进步的规律。不过，如我们将会看到的，它不是一种简单的和直线式的进步，而是一种“辩证的”进步。
正如前面的引文所表明的，和柏拉图一样，集体主义者黑格尔把国家看作是有机体；继卢梭以“普遍意志”装备它之后，黑格尔以一种自觉的和思维的本质以及它的“理性”或“精神”来装备它。这个精神，它的“本质就是活动性”（这说明它对卢梭的依赖），同时又是构成国家的集体的民族精神。
对一个本质主义者来说，认识或理解国家显然意味着认识它的本质或精神。如在上一章我们看到的，[27]我们只能从其“现实的”历史中认识本质及其“潜能”。因而我们到达了历史主义方法的基本立场，即，认识像国家这样的社会机构的方法是去研究它的历史，或者研究它的“精神”史。另外两个在上一章中展开了的历史主义的结论也就提了出来。民族的精神决定着它的潜在的历史命运；每一个“希望成为存在”的民族必须通过进入“历史舞台”，即通过打败其他民族，来肯定其个体性或灵魂；斗争的目的是支配世界。从这里我们可以看到，像赫拉克利特一样，黑格尔相信：战争是一切事物之父、之王。像赫拉克利特一样，他相信战争是正义的。黑格尔写道：“世界史是世界的正义法庭。”像赫拉克利特一样，黑格尔通过把它推广到自然界对这种学说作了概括，以便把事物的对抗、对立和对立倾向，等等，解释为一种战争，一种自然发展的动力。像赫拉克利特一样，黑格尔信仰对立面的统一或同一；对立面的统一在进化中、在“辩证的”进步中确实起了重要作用，因此，我们可以把赫拉克利特的这两个观念——对立面的战争和它们的统一或同一——描述为黑格尔的辩证法的主要观念。
到此为止，这种哲学似乎还像是一种可以容忍的、像样的和诚实的历史主义，尽管或许是一种有点缺乏独创性的历史主义；[28]叔本华也似乎没有理由把它描述为江湖骗术。但是，如果我们现在转向对黑格尔辩证法的分析，这种表象就会发生变化。因为他提出这种方法，针对的是康德。康德在其对形而上学的攻击中（这一攻击的激烈程度从我的“导言”所引的箴言可以看得出来）试图表明，所有这类思辨都是站不住脚的。黑格尔从没有试图驳斥康德。他崇敬康德的观点，并将其曲解为自己的反面。这就是康德的“辩证法”，即他对形而上学的攻击，何以被改造成黑格尔的“辩证法”——形而上学的主要工具——的原因。
在《纯粹理性批判》一书，康德在休谟的影响下认为，纯粹的思辨或理性一旦贸然进入经验不能检验的领域，很可能陷入矛盾或“二律背反”，产生出他明确地描述为“纯粹幻想”、“胡说”、“幻像”的东西，即“一种无效的独断主义”，一种“对认识一切事物的肤浅的自负”。[29]他试图表明，一切形而上学的判断或论题，例如，世界在时间上的开端或上帝的存在，都会有反判断或反题形成对照；他认为，两者都可以从同样的前提推论出来，而且可以在同样“自明”的程度上得到证明。换句话说，当离开经验的领域时，我们的思辨就没有科学的地位，因为对每一个论证来说，都必然有一个同样有效的反论证。康德的意图是想一劳永逸地终止形而上学的拙劣作者的“应受谴责的丰富性”。但是不幸的是，结果适得其反。康德终止的只是拙劣作者使用合理论证的企图；他们只是放弃了教导公众的企图，而没有放弃蛊惑公众的企图（正如叔本华所指出的[30]）。因为这种发展，康德本人无疑也受到了相当大的指责；由于其著作的晦涩风格（尽管只是在经历长期的沉思之后才仓促写出），助长了把德国理论著作中低标准的清晰度降得更低。[31]
康德之后的形而上学的拙劣作者都没有作过驳斥他的尝试；[32]更有甚者，黑格尔竟然厚颜无耻地庇护康德，“复活他将之恢复到其光荣地位的辩证法的名称”。他认为，康德指出的二律背反是完全正确的，不过他对它的担心却是错误的。黑格尔断言，二律背反正好处在必然自相矛盾的理性的本性之中；这不是我们人类能力的弱点，而是一切触及矛盾和二律背反的合理性的真实本质；因为理性正是这样发展的。黑格尔断言，康德已经分析了理性，仿佛它是某种静态的东西；他忘记了人类通过理性发展我们的社会遗产。但是，我们所乐于称作人的理性的东西只不过是这种社会遗产的特产，是我们所生活的社会群体，即民族的历史发展的产物。这种发展辩证地，即以三拍的节奏进行着。首先是一个论题被提出来；但它会产生批判，会与肯定其反面的反对者发生矛盾，形成一个反题；在这些观点的冲突中，获得了一个合题，即一种对立面的统一，一种在更高层次上的调和或和解。合题就这样通过取代它们吸收了两个最初的对立论题；它把它们降低为自身的组成部分，因而否定、提升和保存它们。一旦这种合理被建立，整个进程就能够在现在达到的一个更高的层次上重复自身。总之，这就是黑格尔称之为“辩证法的三段式”之进步的三拍节奏。
我很愿意承认，这对一种批评讨论和科学思维有时借以进步的方式，并不是一种糟糕的描述。因为所有批评都在于消除我们所能发现的矛盾。然而，这意味着科学是按照矛盾不能被允许和可以避免这一假设而推进的，因而发现矛盾就会迫使科学家尽一切努力去消除它；不错，一旦承认了矛盾，所有的科学就必然瓦解。[33]然而，黑格尔从他的辩证法三段式中却推衍出一个非常不同的教条。既然矛盾是科学进步的手段，他得出结论说，矛盾不仅是允许的和不可避免的，而且是非常有必要的。这就是黑格尔的学说，它必然要毁灭所有的论证和进步。因为，如果矛盾是不可避免的和必要的，那么，就不需要消除它们，这样，所有的进步就必然会完结。
然而，这种学说只是黑格尔主义的主要原则之一。黑格尔的意图是要自由操纵一切矛盾。他主张“一切事情本身都是矛盾的”，[34]为的是为一种观点辩护——这种观点不仅意味着所有科学的终结，而且意味着所有合理论证的终结。他希望承认矛盾的原因在于，他想终止合理的论证，并从而终止科学和理智的进步。通过使论证和批评成为不可能，他试图使自己的哲学证伪一切批评，这样，就可以把自身建成为免受一切攻击的强制的独断论，建成为一切哲学发展之不可逾越的顶峰（我们这里有了第一个典型的辩证歪曲的例子；进步的观念在产生了达尔文的那个时代是很普通的，但并不符合保守分子的利益，因而被歪曲为其对立面，发展成了一种有终结的发展——一种受禁锢的发展）。
黑格尔主义的两大支柱中的另一个，是他的所谓同一哲学。它也是辩证法的一种应用。我不打算浪费读者的时间以便理解它，尤其是因为我在其他地方已经试着这么做了；[35]在主要方面，同一哲学不过是无耻的含糊其辞，用黑格尔自己的话说，只不过是由“幻想”，甚或是“愚笨的幻想”构成。它是一座迷宫，其中像赫拉克利特、柏拉图、亚里士多德以及卢梭和康德这些过去的哲学的阴影和回声，如今他们在那庆祝女巫的安息日的节日里，疯狂地试图混淆和欺骗天真的思想狭隘的观察者。黑格尔的主要观念（同时也是他的辩证法与同一哲学的连接者），是赫拉克利特的对立统一学说。赫拉克利特说：“上升之路和下降之路是同一的”，而黑格尔在重复他的意思时却说：“向西之路和向东之路是同一的。”赫拉克利特的这个对立统一学说被运用到许多来自旧哲学的回忆，因而它们都被归结为黑格尔自身的哲学体系的“组成部分”。本质与理念、一与多、实体与偶性、形式与内容、主体与客体、存在与变易、一切与无、变与静、现实与潜能、实在与现象、物质与精神，所有这些来自过去的幽灵，似乎都在这位大独裁者的头脑中作祟，而他则用他的气球、用他的吹嘘以及关于上帝和世界的虚构问题来表演他的舞蹈。然而，在这种疯狂中存在一种方法，甚至是普鲁士的方法。因为在这种表面的混淆背后，隐藏着专制君主弗里德里希·威廉的利益。同一哲学是用来为现存的秩序辩护的。它的主要结果是伦理的和法律的实证主义，即一种认为存在的就是善的理论，因为除了现存的标准以外，没有其他标准；这是一种强权即公理的理论。
这种理想是怎么被推出来的呢？只是通过一系列的含糊其辞。柏拉图说过（我们已经看到，他的形式或理念完全不同于“心灵中的理念”），只有理念是实在的，易死的东西是非实在的。黑格尔从这种理论中吸取了理念=实在这一等式。康德在其辩证法中谈到“纯粹理性的理念”，是在“心灵中的理念”的意思上使用“理念”一词。黑格尔从这里吸取了这种理论，即理念是某种心理的、精神的或理性的东西，它可以用理念的=理性这一等式来表达。将这两个等式（或者更确切地说是含糊其辞）结合在一起，就产生了实在=理性这一等式；这使得黑格尔认为，一切合理的都是实在的，一切实在的必然是合理的，而实在的发展与理性的发展是同一回事。既然存在中不存在能有比理性和理念的最终发展更高的标准，那么，一切现在是实在的或现实的事物就必然存在，必然是合理的和善的。[36]尤其是善，我们将会看到，是现实存在着的普鲁士国家。
这就是同一哲学。除了伦理的实证主义以外，一种关于真理的理论也会表现出来，就像是一个副产品（用叔本华的话说）。它是一种非常便利的理论。我们已经知道，凡是合理的都是实在的。当然，这意味着，一切合理的东西都必须与实在相符合，因而必然是真实的。真理是以与理性发展相同的方式发展的，一切在其发展的最后阶段诉诸理性的东西，对该阶段而言，也必然是真实的。换句话说，一切在那些拥有新潮的理性的人看来是确切的东西，必然是真实的。自明与真理是同一种东西。如果你是新潮的，你所需要的一切就是去信仰一种理论；因为按照定义，这会使它变得真实。就这样，黑格尔所谓的“主体”（即信仰）与“客体”（即真理）之间的对立就变成了一种同一性；而这种对立面的统一也可以解释科学认识。“理念是主体与客体的统一……科学预设着它自身与真理的分离已被消除。”[37]
黑格尔的同一哲学就是如此，这是黑格尔的历史主义赖以建立的第二个智慧支柱。随着同一哲学的建立，这项对黑格尔的较为抽象的理论进行分析的有点令人厌倦的工作，也就告结束了。本章其余部分限于讨论黑格尔对这些抽象理论所做的实际的政治应用。这些实际应用将更清楚地向我们表明他的所有工作的辩护性目的。
我敢断言，黑格尔的辩证法主要的是被设计来歪曲1789年的观念的。黑格尔完全意识到这一事实，即辩证的方法可以用来把一种思想歪曲成它的对立面。他写道：“辩证法在哲学上不是新东西，苏格拉底……就曾用来刺激某些清洁工认识讨论主题的愿望，在以这种意图提出各种问题之后，他把那些与之交谈的人全都带到了他们起初的表述已宣布为正确的东西的对立面。”[38]作为对苏格拉底意图的一种描述，黑格尔的这个表述也许并不十分公正（可以设想，苏格拉底的主要目的是暴露对方的过于自信，而不是把人们引向他们以前所相信的东西的反面）；但是作为黑格尔自身意图的一种陈述，倒是极好的，尽管实际上黑格尔的方法比他的纲领所指明的要笨拙得多。
我要选择黑格尔在《法哲学》（第270节）中讨论过的思想的自由、科学的独立性和客观真理的标准等问题，作为这样运用辩证法的第一个例子。他是从只能把思想自由的要求以及它受国家保护的要求解释成什么而开始的。他写道：“国家……具有作为其基本原则的思想。因而思想自由和科学只能源于国家；正是教会，烧死了布鲁诺，迫使伽利略放弃信仰……科学，因而必须从国家寻求保护，因为……科学的目的是认识客观真理。”从这个承诺开始（我们可以把它看作描述了其对手的“第一印象”），黑格尔继续把他们带到“他们的第一印象宣称为正确的东西的对立面”，并以一种对教会的可耻的攻击改变了他的立场：“但是，这种认识当然并非总是与科学的标准相一致，它可以退化为一种纯粹的意见……对这些意见……它”（即科学）“也可以提出像教会一样的同样是自命不凡的要求——要求有意见和信仰的自由”。因此，思想自由的要求和主张科学有进行自我评判的自由的要求就被描述为“自命不凡”；而这仅仅是黑格尔的歪曲的第一步。接下来我们听到，如果面对颠覆性的意见，“国家必须捍卫客观真理”；这提出了一个基本的问题：谁去判定什么是客观真理、什么不是客观真理？黑格尔回答说：“一般而言，对什么被视为客观真理……国家必须做出决断。”
通过这个回答，思想自由和科学建立自己的标准的主张最后都让位于它的对立面。
作为辩证法的这种应用的第二个例子，我们选择了黑格尔对政治制宪的要求的讨论，我把它同他对平等和自由的讨论结合了起来。为了评估制宪的问题，应该记住，普鲁士专制主义并不知道有宪法（除诸如君权至上之类的原则之外），而在德国各邦，民主改革的口号是，君主应该“授予国家一部宪法”。但是，弗里德里希·威廉同意他的顾问安锡伦的这一主张，即他决不应向“那些狂热者，即非常积极和大声叫嚷，多年来自我标榜为国家，并喊着要有一部宪法的那群人”[39]屈服。尽管在强大的压力下国王答应实行制宪，但他从没履行过他的诺言（传说有一位不幸的宫廷医生，就因为对国王的“宪法”做了一点天真的评论而被解了职）。如今黑格尔怎样探讨这个棘手的问题呢？他写道：“作为一种活的精神，国家是一个有机的整体，由各个不同的部门相连接……宪法就是这种国家权力的连接或组织……宪法是现存的正义……自由和平等……是宪法的最终目标和结果。”当然，这只是导言而已。不过在实施制宪的要求辩证地转变为专制的君主统治的要求之前，我们首先应该明白，黑格尔如何把自由和平等这两个“目标和结果”转变为它们的对立面。
让我们先看一下黑格尔如何把平等歪曲为不平等：黑格尔承认，“公民在法律面前是平等的”，这句话包含了一个伟大的真理。但是以这种方式表达，只不过是一种同义反复；它只是一般地陈述一种合法身份存在和依法统治。但是，更具体一点说，公民……要在法律面前平等，关键在于他们只能是在法律之外也是平等的。只在他们在财产、年龄等方面拥有平等，才能在法律面前受到平等的对待……法律本身是以不平等的条件为前提的……应该说，制造出个人在实际上具有极大的、具体的不平等，正是现代国家的形式有了巨大的发展和成熟。[40]
在这个关于黑格尔把平等主义的“伟大真理”歪曲成这样的对立面的概述中，我已经把他的论点作了彻底的省略；我必须告诫读者，整个这一章我不得不全都这样做；因为只有这样才可能从一种可读的方式描述其思想的噜苏和飘忽不定（我不怀疑这是一种病态[41]）。
下面让我们看看自由。“关于自由”，黑格尔写道，“在从前的时代，所有法定的权利，不论是私人权利，还是城市的公众权利，都被称之为‘自由’。实际上，一切真正的法律都是一种自由；因为它包含着理性的原则……换句话说，这意味着它体现了一种自由……”现在这个论点，即它试图表明“自由”等同于“一种自由”，因而等同于“法律”，并且还由此推出，法律越多，自由也就越多，虽然不过是对自由的悖论（柏拉图首先发现，而且我们在前面简述过[42]）的一种笨拙的陈述罢了（说它笨拙，是因为它依靠一种双关语）；这个悖论可以这样来表述：无限制的自由会导致它的反面，因为如果没有法律的保护和限制，自由必定会导致强者统治弱者的暴政。卢梭含混地重复过这个悖论，康德则解决了它。他要求每个人的自由都应该受到限制，但不能超出对保障全体的同等自由成为必要的那部分。黑格尔当然知道康德的解决，但他不喜欢它，他以下面这种轻蔑的方式描述它，却不提及它的作者：“今天，没有什么比这样一个观念更让人熟悉了，即人人都应限制其与别人的自由相关的自由；国家就是这种相互制约的条件；而法律就是这些制约。”但是，他继续批判康德的理论，“它表述了这一种观点，即把自由看作是偶发的乐善好施和自我意愿”。通过这种隐秘的评论，康德的平等主义的正义理论被消除了。
但是黑格尔自身感觉到，他用以把自由和法律等同起来的这个小戏谑，对他的目的来说还不充分；经过一番踌躇之后，他又回到了他最初的问题，即制宪问题。他说：“政治自由这个词常被用来指这样一些人对国家公共事务的形式上的参与……否则他们”（亦即普通市民）“会在市民社会的特殊目的和事务中找到自己的主要职能。把‘宪制’的主衔只赋予建立这种参与的国家一方……把没有形式上这样做的国家看作是没有宪制的国家，已经成了一种习惯”。[43]的确，这已经成了一种习惯。但是，如何消除它呢？通过一种纯粹的语言技巧——通过一个定义：“关于该术语的这一用法，唯一要说的事情是，我们一般必须通过宪法来理解法律的裁决，也就是说，理解自由的裁决……”不过黑格尔自己再次感到这种论证的惊人的贫乏，他绝望地投入到集体主义的神秘主义（卢梭提出的）和历史主义之中：“‘制宪的权力属于谁？’的问题与‘谁来制定民族精神？’的问题是同一个问题。”黑格尔疾呼：“把你关于宪制的思想同集体精神的思想分开吧，似乎没有宪制，后者就不存在或不曾存在一样，你的幻想证明你们对这种联系”（即民族精神与宪制之间的联系）“的理解有多么肤浅……内在精神和民族的历史才是精神的历史，宪制是由它铸造并将由它铸造的”。但是，这种神秘主义要为专制主义辩护仍然太含糊。它必须更专门些；黑格尔现在敢于这样做。他写道：“维护和产生国家及其宪制的真正的活的总体是政府……在作为有机总体的政府中，国王的最高权力是……维系一切和决定一切国家意志，即它的顶峰和无所不包的统一。”在国家的完美形式中，每一个和“一切要素……都达到了它的自由存在，这种意志就是一种现实的决定个体的意志（不仅仅是多数人的意志，在多数人的意志中，决定意志的统一没有现实的存在）；它就是君主制。因此，君主制的宪制是发达理性的宪制；而一切其他的宪制都属于理性的发展和自我实现的较低水平”。[44]更特别的是，黑格尔在《法哲学》中——前边引文都出自他的《哲学全书》——以一段类似的话作了这样的解释：“最终的决定，绝对的自我裁决构成了君主的权力”，“整体中的绝对的决定的因素……是单一的个人，即君主”。
现在我们清楚了。人们为什么会愚蠢到这种地步，要求一个以专制君主制为荣的国家实行“宪制”呢？这种君主制据称代表了一切宪制的最高水平。那些提出这种要求的人显然并不知道他们要做什么，也不知道他们在说什么，正如那些要求自由的人瞎了眼，看不到在普鲁士专制君主制下，“每一个和一切要素都达到了它的自由存在”。换句话说，我们这里有了黑格尔绝对辩证法的证明，即普鲁士是自由的“顶峰”；其专制主义的宪制是人类向往的目标（而不是某些人可能想象的监禁）；其政府将一如既往地保护和维护最纯粹的自由精神——集中。
柏拉图哲学——它一度被宣布为国家的统领——与黑格尔一道成了最卑微的仆从。
关键是要注意，这些可悲的服务是自愿提供的。[45]在专制君主统治的那些幸福的日子里，并不存在极权主义的威胁；正如无数自由的出版物表明的，检察制度也不是非常有效。当黑格尔出版他的《哲学全书》时，他是海德堡大学的教授。紧接出版该书之后，他即被召至柏林，正如他的崇拜者所说，成了哲学的“公认的独裁者”。但是，有些人也可能认为，这一切即使是真的，也不能用来否定黑格尔辩证哲学的优越性，或否定他作为哲学家的伟大。对于这种看法，叔本华已作了回答：“哲学被误用了，国家方面把它当作工具，其他方面把它作为获利的手段……谁实际上还会相信，真理会像副产品一样出现呢？”
这些段落让我们看到了黑格尔的辩证方法在实践中应用的方式。我现在要进入到辩证法和同一哲学的联合应用之中。
我们看到，黑格尔认为一切都处在流变之中。本质、理念和精神是发展的；当然它们的发展是自我运动的和辩证的；[46]每一发展的最后阶段必然是合理的，因而是善的和真实的，因为它是所有过去发展的顶峰，超越了以前的所有阶段（因而事物只能变得越来越好）。一切真实的发展，因其是一个实在的过程，按照同一哲学，必然是合理的和理性的过程。这也适用于历史。
赫拉克利特坚持认为，在历史的背后存在一种隐藏着的理性。对黑格尔来说，历史成了一本打开的书。这本书是纯粹的辩护。它通过诉诸神的智慧，为普鲁士君主专制制度的优越提供辩护；通过诉诸普鲁士君主专制制度，又为神的智慧提供了辩护。
历史是某种实在的东西的发展。按照同一哲学，因而它必然是某种合理的东西。现实世界的进化——其中历史是最重要的部分——被黑格尔视为与一种逻辑的操作或推理的过程是“同一的”。就像黑格尔所认为的，历史是“绝对精神”或“世界精神”的思想进程。它是这种精神的显现。它是一种巨大的辩证法的三段论；[47]照例可以由神推出。三段式是神所遵循的计划；所得出的逻辑结论是神追求的目的——世界的完美。黑格尔在其《历史哲学》中写道：“哲学借以探讨历史的惟一的思想，是理性的概念；它是这样一种学说，即认为理论是世界的统治者，因而世界史向我们呈现出合理的过程。这种信念和直观……并不是哲学领域里的假设。它在那里证实……理性……是实体；是无限制的力量……无限的质料……无限的形式……无限制的能量……这个‘理念’或‘理性’是真理、永恒和绝对强大的本质；它在世界中展示自身，在那世界中所展示的唯有这种理性及其光荣——如前所述，这是一个哲学上证明过的论题，而这里又被当作推论提出。”这段滔滔不绝的话并没有把我们带得太远。然而，如果我们看一下“哲学”（即他的《哲学全书》）中的话，那么就更能看出他的辩护性目的。因为我们在那里读到：“历史，尤其是一般历史，是建立在一个本质的和实际的目的之上的；这个目的实际上现在是、将来还是在历史——即神的计划中实现的；总之，历史中有理性，必须按照严格的哲学根据来确定，从而表明它是本质的以及事实上是必然的。”现在，由于神的目的实际上在历史的结果中“实现了”，有人可能怀疑，这种实现已经在现实的普鲁士发生。情况确实如此；我们被告知，这个目标是如此以理性（或如黑格尔所说的“精神”）的历史发展的三个辩证步骤实现的，其“生命……是进步具体化的循环”。[48]这些步骤的第一步是东方的专制主义，第二步由古希腊和罗马的民主制和寡头政治构成，第三步，也是最高的一步，是德国的君主制，当然，这是一种专制君主制。黑格尔相当明确地说，他指的不是未来的乌托邦君主制。他写道：“精神……没有过去，没有未来，本质上就是现在；这必然寓示着，精神的当前形式包含并超越了所有以前的步骤。”
然而，黑格尔甚至说得比这还要露骨。他把历史的第三个阶段，即德国的君主制或“德意志世界”再分为三个部分，他说：“首先，我们应该把宗教改革本质上看作普照万物的太阳，伴随着破晓的霞光，我们看到了中世纪时期的结束；其次是继宗教改革之后的事态的展开；最后是从上世纪结束算起的现代。”即从1800年至1830年（发表这些演讲的最后一年）这段时期。黑格尔又一次证明，这个现在的普鲁士是自由的顶峰、堡垒和目标。他写道：“在我们看得见摸得着的一般历史的舞台上，精神以其最具体的实在性展示自己。”黑格尔认为，精神的本质就是自由。“自由是精神的唯一真理。”[49]因此，精神的发展必然是自由的发展，最高的自由必然在那代表历史发展最后划分的德国君主制的30年中才实现。的确，我们读到：“德意志精神是新世界的精神。其目的是实现作为自由之无限制的自我裁决的绝对真理。”在对普鲁士进行颂扬之后，黑格尔向我们保证，普鲁士政府“取决于官方的世界，其顶点是君主的个人决定；如前所述，一个最后的决定是一种绝对的必然性”。黑格尔达到了他的著作的圆满结论，他说：“这是意识已到达的位置，它们构成自由实现自身之形式的主要阶段；因为世界史不过是自由理念的发展……世界史……是精神的实现，这是真正的神正论，历史中的神的公正……所有已发生的和正在发生的事物……本质上都是神的作品……”[50]
我要问，当我说黑格尔向我们展示的是在为神、同时也是为普鲁士政府作辩护时，难道我不对吗？黑格尔强令我们当作地上的神圣理念来崇拜的国家，只不过是从1800年到1830年弗里德里希·威廉的普鲁士，难道不是很清楚吗？而且我要问，他的这种对一切体面的事物所做的卑鄙的歪曲，还有谁能胜过吗？这种歪曲不仅曲解了理性、自由和和平等，以及开放社会的其他观念，而且曲解了对上帝的真诚信仰，甚至是真诚的爱国主义。
我已经描述了黑格尔如何从似乎是进步的甚至是革命的立场出发，借助于一种歪曲事物的一般辩证方法（现在读者对这种方法已经很熟悉了），最后得出一种令人吃惊的保守的结果。与此同时，他把他的历史哲学与他的伦理的和法学的实证主义结合起来，为后者提供了一种历史主义的辩护。历史是我们的法官。因为历史和神把现存的权力变成了现实，所以它们的强权必然是公理，甚至是神圣的公理。
但是，这种道德的实证主义并不完全令黑格尔满意。他要求的更多。正如他反对自由和平等一样，他也反对人类的兄弟之爱，反对人道主义理想，或者如他所说的，反对“博爱”。良心应该被盲从，以及被赫拉克利特关于名望和命运的浪漫主义的伦理学所取代，人类的兄弟之爱应该被极权主义的民族主义所取代。有关这点是如何实现的，我们将在本章的第三节，尤其是第四节[51]中表明。
三
我现在继续扼要概述这个相当奇怪的故事——关于德国民族主义之兴起的故事。无疑，该词所表达的倾向与对理性和开放社会的反叛有密切的联系。民族主义诉诸我们的部落的本能、情感和偏见，诉诸我们试图摆脱个人责任之压力的欲望，试图用集体或群体的责任来取代它。正是在协调这些倾向时我们发现，论述政治理论的最古老的著作，甚至那些老寡头统治者的著作，全都确定无疑地表达了民族主义的观点；因为这著作之所以写作，就是企图反对开放社会，以及反对帝国主义、世界主义和平等主义等新观念。[52]但是，民族主义政治理论的这种早期发展，很快就随着亚里士多德一起结束了。亚历山大帝国的诞生，真正的部落民族主义已经从政治实践中消失了，而从政治理论中也消失了很长一段时间。从亚里士多德开始，所有的欧亚文明国家都成了帝国，包括无数有着混合血统的人口。欧洲文明及其所属的所有政治组织，此后一直带有国际性，或者更准确地说，带有互为部落的性质（似乎早在亚历山大以前，也即就像亚历山大在我们之前一样，古代苏美尔人的帝国就创造了第一个国际文明）。有好的政治实践就有好的政治理论；迄至大约一百多年以前，柏拉图—亚里士多德式的民族主义实际上已从政治学说中消失了（当然，部落的和偏狭的情感总是很强烈）。当民族主义在一百多年以前复活时，它出现在欧洲所有国家中最复杂的国家之一，出现在德国，尤其是出现在拥有大量斯拉夫人口的普鲁士（人们可能不太清楚，大约在一个世纪以前，普鲁士由于拥有占多数的斯拉夫人口，根本不被看作一个德意志的城邦；虽然它的国王像布兰登堡的公爵是德意志帝国的“选帝侯”一样，被认为是德意志的君主。在维也纳会议上，普鲁士被正式接纳为“斯拉夫王国”；而在1830年时，黑格尔甚至仍然把布兰登堡和麦克伦堡说成由“德意志化的斯拉夫人”居住[53]）。
因此，将民族国家的原则重新引进政治学理论，只有很短的一段时间。尽管如此，如今它受到如此广泛的接受，以致被认为是理所当然的事情，而且往往是无意间就这样看。它现在就这样构成了通行政治思潮中的一个不言自明的假设。尤其是从威尔逊提出那个用意不错但考虑欠周的民族自决原则以后，它甚至被许多人认作是政治伦理学的基本公式。如果人们不了解欧洲的历史，不了解它的各个部落的迁徙和混合，不了解来自亚洲的移民浪潮（这些人抵达被称作欧洲大陆的半岛的迷宫时，便在这里定居、分散和融合），他们又怎么能够理解，这可能是早就提出过的一条不适用的原则？解释只能是，威尔逊这位真诚的民主分子（还有马撒里克，所有开放社会的战士中最伟大的一位[54]），成了某种导源于一种最反动和最奴性的政治哲学的运动的牺牲品，成了饱受柏拉图和黑格尔形而上学政治理论之哺育的牺牲品，成了建立在这些理论之上的民族主义运动的牺牲品。
民族国家的原则，也就是说，每个国家的领土与一个民族的领土要相一致的政治要求，决不像今天它向许多人呈现的那样是自明的。当有人谈到民族时，即使大家知道他所意指的是什么，但是毕竟不清楚，何以民族性会被当作一个基本的政治学范畴来接受，甚至比例如宗教、出生地、对王朝的忠诚或类似民主的政治信仰（有人会说，民主是将瑞士各民族团结在一起的因素）更为重要。然而，当宗教、领土或政治信仰多少可以清楚地确定时，却从来没有人能够以可以被用作实际政治之根据的方式解释他用民族意指什么（当然，如果我们说民族是生活或出生于一定国家的一定数量的人，那就一切都清楚了；然而，这就意味着放弃民族国家的原则——这一原则要求国家由民族来决定，而不是相反）。所有那些认为民族是由共同的起源、共同的语言或共同的历史结合在一起的理论，实际上没有一种能被接受，或者可以适用。民族国家的原则不仅是不适用的，而且从来就没有被明确地考虑过。它是一个神话。它是一种非理性的、浪漫的和乌托邦的梦想，是一种自然主义的和部落集体主义的梦想。
尽管它含有内在的反动的和非理性的倾向，然而奇怪的是，在黑格尔之前的短暂历史中，它竟是一种革命的和自由的信条。凭借某个偶发的历史事件——第一国民军即拿破仑领导的法国军队对德国领土的入侵，以及由这一事件所引发的反抗——却使它迈向了自由的营垒。概述一下这一段发展史以及黑格尔将民族主义拉回到极权主义营垒的方式，不是没有意思的。自从柏拉图首先提出希腊人对于野蛮人的关系就好比主人和奴隶的关系时起，民族主义就从属于这一营垒。
我们不会忘记，[55]柏拉图令人遗憾地提出了他的基本的政治问题：谁来统治？谁的意志该成为法律？在卢梭以前，对这一问题的通常回答是：国王。卢梭则提出了一个新的具有革命性的答案。他认为不是由国王而是由人民来统治；成为法律的不是一个人的意志，而是所有人的意志。这样，他就导致发明了人民的意志，集体的意志，或者如他所说的“普遍意志”；而人民一旦被赋予意志，就必然会被提升为一种超越的人格；卢梭说：“与外在于它的东西相关（即与其他人相关），它成了一个个别存在，一个个人。”在这个发明中，存在着许多浪漫主义的集体主义，但没有民族主义的倾向。然而，卢梭的理论中明显地包含有民族主义的基因，他的最有代表性的理论是，各民族必须被看作是不同的人格。当法国大革命在民族征兵的基础上创造出一支人民的军队时，它就朝民族主义迈出了坚实的一大步。
另一位对民族主义的理论做出了贡献的人是J.G.赫尔德，他先是康德的学生，后来两人成了私交。赫尔德认为，良好的国家应该有自然的疆界，即其疆界与其“民族”所居住的地方要相一致；这是他在《论人类历史的哲学》（1785年）一书中首先提出的一种理论。他写道：“最自然的国家是由拥有单一民族特性的单一的人民组成的国家……人民像家庭一样是一种自然的发展，只是分布得更广一点……像在所有人类共同体中一样……在国家的情况下，自然的秩序是最好的——也就是说，这是一种每个人在其中都能实现自然希冀他的职能的秩序。”[56]这种理论最初并没有产生多大影响，因为它试图为国家的“自然的”疆界问题[57]提供一个答案，而这个答案只能引起有关国家的“自然的”疆界的新问题。有趣的是可以看到，康德立刻意识到在赫尔德的这本著作中有一种危险的非理性的浪漫主义，由于他的直率的批评，赫尔德与他成了死对头。我要从这个批判中引述一段话，因为它不仅一劳永逸地概括了赫尔德，而且也概括了像费希特、谢林和黑格尔之类的后来的神谕哲学家，以及他们的现代追随者。康德写道：“拾取类比的聪明敏捷和使用它的大胆想象，使之与罗致情绪和感情的能力结合在一起，为的是获得对其对象的兴趣——一种总是笼罩在神秘之中的对象。对于强大和深刻的思想之努力来说，这些情绪很容易是错的；因此，它们提出了比冷静判断所能证明的还要高明的期望……同义反复被作为解释骗卖，讽喻被作为真理提供。”
正是费希特赋予德意志民族主义以最初的理论形态。他主张，国家的疆界要以语言来决定。（这并没有改善问题。方言的差异在什么地方成了语言的差异呢？斯拉夫民族和条顿民族，究竟有多少不同的语言？或者说这些差异只不过是方言呢？）
费希特的观点有过最为奇特的发展，尤其是如果我们考虑到他们是德意志民族主义的创始人之一的话。1793年，他曾为卢梭和法国大革命辩护，而1799年，他依然宣称：“显而易见，从现在开始，只有法兰西共和国才能作为正直人士的祖国，他只能为这个国家奉献力量，因为不仅人类的最高贵的希望，而且它的存在本身，都同法兰西的胜利联系在一起……我要把我自身和我的全部能力奉献给这个共和国。”[58]值得注意的是，当费希特作这些评论时，他正在美因兹商谈他的大学教职，该地方当时还由法国人控制。E.N.安德森在其对民族主义的有趣研究中写道：“在1804年，费希特……渴望放弃普鲁士的工作，接受俄国人的召唤。普鲁士政府没有满足他提高工资的要求，他希望从俄国获得更多的认可，因而写信给俄国的谈判者说，如果俄国政府聘他为圣彼德堡科学院的研究员并付给他不低于400卢布的薪俸，‘我到死都是他们的人’……”安德森继续写道：“两年之后，世界主义者费希特完成了向民族主义者费希特的转变。”
法国人占领柏林时，出于爱国主义，费希特离开了；他之所以采取这一行动，正如安德森所说，是由于“他不允许自己……仍然不被普鲁士国王和政府注意”。当A.缪勒和W.冯·洪堡受到拿破仑接见时，他给妻子写信愤愤不平地说：“我并不嫉妒缪勒和洪堡；我高兴我没有得到这个丢脸的荣誉……如果一个人公开宣布为一个美好的事业献身，那么这不仅会使他的良心、显然也会使他后来的成功不同凡响。”安德森对此评论说：“事实上，他得到了利益；毫无疑问，他被召至柏林大学，是这一情节所致。这并不有损于他的行为的爱国主义，只是应该以适当的观点对待它。”对这一切我们必须补充说，费希特作为哲学家的生涯，一开始就建立在欺骗之上。他的第一本书是匿名出版的，当时康德的宗教哲学——题为《一切天启之批判》——正被期待着。这是一本极其笨拙的书，它并未避免使自己成为康德风格的巧妙摹本；他用尽了所有的办法，包括谣言，以使人相信这是康德的著作。如果我们知道，费希特只是因为康德的好心（康德只读了前几页）才找到了出版商，问题就会更明白了。当出版界把费希特的著作当作康德的著作来称赞时，康德不得不向公众宣布，这部书是费希特的，由此费希特的声望突然间高涨起来，被聘为耶拿大学的教授。不过，为了与此人脱离关系，康德后来不得不作了另一个声明，在这个声明中出现有这样的词句：“愿上帝保佑我们免受友人的攻击，如果攻击来自敌人，我们还能够设法保护自己。”[59]
这就是费希特这个人的生涯中的几个插曲，他的“夸夸其谈”曾经产生过近代民族主义和近代唯心主义哲学，当然是建立在对康德的教诲的曲解之上（在区分费希特的“夸夸其谈”和黑格尔的“江湖骗术”时，我遵循的是叔本华，尽管我必须承认，坚持这种区分可能有点卖弄的嫌疑）。整个故事之所以有趣，主要是因为它揭示了“哲学史”和一般“历史”的真相。我指的不仅仅是这个或许与其说可耻、毋宁说幽默的事实，即这帮小丑竟然还被认真对待，他们被变成崇拜的对象，变成某种严肃的（尽管经常是令人厌烦的）研究对象，以及变成审查报告竞争的对象。我指的不仅仅是这个令人吃惊的事实，即空谈家费希特和江湖骗子黑格尔，竟被当作像德谟克利特、帕斯卡尔、笛卡儿、斯宾诺莎、休谟、康德、J.S.穆勒以及B.罗素这一层次的人物来看待，他们的道德说教还被认真看待，甚或被认为比其他那些人的理论还要优越。然而，我的意思是，那帮谄媚的哲学家们，许多人分不清思想和幻想，不提善与恶，竟敢说他们的历史是我们的裁判官，或者敢说他们的哲学史是对各种“思想体系”的不言自明的批判。我想很明显，他们的谄媚只能是对他们的哲学史的不言自明的批判，是对那些赞美哲学事务的吵闹自夸和密谋的批判。似乎形成了一条那些人喜欢称之为“人性”的规律，即自负与思想匮乏是成正比的，但与给人类财富提供的总量却成反比。
正当费希特成为一个民族主义的鼓吹者时，一种本能的种革命的民族主义作为对拿破仑的侵略的反抗，却在德国正在兴起（这是对跨民族的帝国之扩张的一种典型的部落式的反抗）。人民要求一种他们在卢梭和法国大革命意义上理解的民主改革，但他们是在没有法国征服者的条件下需要它。他们转而反对自己的君主，同时也反对拿破仑皇帝。这种早期的民族主义是作为一种掩饰自由和平等的欲求，随着一种新宗教而兴起的。安德森写道：“民族主义是随着正统基督教的衰落而兴起的，它以信仰其自身的神秘体验取代了后者。”[60]这是一种拥有被镇压部落的其他成员的共同体的神秘体验，是一种不仅取代了基督教，尤其取代了对国王的信任和忠诚之情感的神秘体验（这种情感被专制主义的凌辱摧毁了）。显然，这样一种难以控制的、新的和民主的宗教对于统治阶级来说，尤其是对于普鲁士国王来说，是大的躁动、甚至是危险的源泉。怎样面对这种危险？解放战争以后，弗里德里希·威廉通过首先解除其民族主义的顾问，然后任命黑格尔来面对它。因为法国革命证明了哲学的影响，这一点曾被黑格尔充分强调（因为这是他自身的服务的基础），他说：“现在，精神是潜在组织的本质性基础，因而哲学变成了主导者。据说法国革命由哲学所致，哲学被描述为世界智慧，这不是没有理由的；哲学不仅是自在自为的真理……而且也是显现在世界事物中的真理。因此，我们不应该与这一判断相矛盾，即法国革命接受了来自哲学的第一推动力。”[61]这是黑格尔洞察到他的直接任务的一个暗示，即要提供一种相反的推动力；虽然它不是第一推动力，但哲学通过它可以加强反动的力量。这个任务之一就是曲解自由、平等这样一些观念。但是，制服革命的民族主义宗教或许是一个更加紧迫的任务。黑格尔按帕累托的劝告在精神上完成了这一任务：“利用情绪，不要把精力浪费在摧毁它们的无益努力。”他制服了民族主义，不是用直言不讳的反对，而是将其转变为训练有素的普鲁士极权主义。恰好是，他把一种强大的武器带回到它根本上就不属于的封闭社会的营垒中。
这一切都做得很笨拙。黑格尔为了取悦于政府，有时过于公开地攻击民族主义者。他在《法哲学》中写道：“有些人近来开始谈论‘人民主权’，以反对君主主权。但是当它与君主主义相比较时，‘人民主权’就只不过成了一个含混范畴，它来自于‘人民’这一野蛮的观念。没有君主……人民只不过是乌合之众。”[62]早在《哲学全书》中，他就写道：“个人的聚集往往被说成民族。然而，这样的聚集是乌合之众，而不是民族，正因为此，国家的目的之一就是，一个民族不应作为这样的聚集而存在、统治和行动。一个民族处于这样的状态，是一种没有法律、没有道德、禽兽般的状态。在这种情形下，一个民族只是一种不定型的、野蛮的盲目力量，像狂暴的充满自然力的大海，但它却不会像民族——一种精神的元素——一样自我毁灭。然而人们经常会听到这种状态被描述为纯粹的自由。”这里在向自由的民族主义者作明白无误的暗示，国王像憎恶瘟疫一样憎恶它们。当我们看到黑格尔提及早期民族主义者重建德意志帝国的梦想时，这一点会更明白。他在对普鲁士的最新发展的颂词中说道：“帝国的梦幻已经完全消逝。它被破碎为主权国家。”这种反自由倾向导致黑格尔把英国说成是恶的意义上的国家的典型例子。“以英国为例”，他写道，“由于个人在公共事务中占有了绝对的分量，所以这个国家被认为拥有一切宪制中最自由的宪制。经验表明，与欧洲的其他文明国家相比，这个国家在市政和犯罪立法方面，在财产的法律和自由方面，以及在艺术和科学的安排方面，等等，都是落后的，客观的自由或合理的权力沦为形式上的[63]权力和个人的特殊利益的牺牲品：甚至在宗教的制度和奉献给它的财产方面也是如此。”这真是一个让人吃惊的陈述，尤其是当他把“艺术和科学”也考虑到时更是如此，因为没有谁比普鲁士更落后了，在那里，柏林大学只是在拿破仑战争的影响下才创立，正如国王所说，其设想在于“国家必须以理智的力量代替物质力量上失去的东西”。[64]在后面几页中，黑格尔忘记了他对英国的艺术和科学所说的话；他在那里说道，“在英国，历史写作的艺术经历了一个净化的过程，形成了一种更坚实和更成熟的境界”。
我们看到，黑格尔懂得其任务是反对民族主义中自由的、甚至是帝国主义的说教。他通过说服民族主义者做到这一点，即认为他们的集体主义要求是可以通过一个全能的国家而自动实现的，他们要做的一切就是协助加强国家的权力。他写道：“民族国家，就其实质的合理性和直接的现实性而言，就是精神；因此它是尘世的绝对权力……国家是人民自身的精神。现实的国家，不论在其具体事务中，在其战争中，还是在其制度中，都受到这种精神的鼓舞……一个特定民族的自我意识是其集体精神发展的媒介……时代精神将其意志赋予其中。其他民族的精神没有权力违背这个意志：民族支配世界。”[65]因此，活跃在历史舞台上的是民族及其精神和意志。历史是各种民族为追求支配世界而竞争。由此可以推论，自由的民族主义者所提倡的改革是不必要的，因为无论如何民族及其精神都是主角；此外，“每个民族都有适合于它和属于它的宪制”（法律的实证主义）。我们看到，黑格尔不但用柏拉图—普鲁士式的国家崇拜，而且用历史崇拜，用历史成功的崇拜，取代了民族主义中的自由因素（弗里德里希·威廉成功地反击了拿破仑）。这样，黑格尔不仅掀开了民族主义历史中的新的一页，而且也为民族主义提供了一种新的理论。我们已经看到，费希特曾经为它提供过一种以语言为基础的理论。黑格尔引进了民族的历史理论。按照黑格尔说法，民族是由活跃在历史中的精神联结在一起的。它是由于共同的敌人和在战斗中建立的兄弟情谊而联结在一起的（据说种族是这样一种人的集合体，它不是由于人的出身，而是由涉及其出身的共同错误而联结在一起的。同样的，我们可以说，一个黑格尔意义上的民族是这样一批人，它由涉及其历史的共同错误而联结在一起）。这个理论与黑格尔的历史主义的本质主义如何联系在一起，是很清楚的。一个民族的历史就是其本质或“精神”的历史，就是在“历史舞台”上肯定自身。
在结束关于民族主义兴起的这一概述时，我想就迄今为止俾斯麦的德意志帝国建立时的事件作点评论。黑格尔的策略是利用民族主义的情绪，而不在摧毁它们的无益努力中浪费精力。但是，有时这种谄媚的伎俩似乎带来相当奇怪的结果。中世纪的基督教教义变成了极权主义的信条，并不能完全压制它的人道主义倾向；基督教一次又一次地突破极权主义的外衣（并被作为异端来迫害）。这样，帕累托的劝告不仅不能用来抵消危害统治阶级的倾向，而且还能无意间维护这些倾向。同样的情形也发生在民族主义身上。黑格尔制服了它，却用普鲁士的民族主义取代了德意志的民族主义。但是，通过这样把“民族主义还原为普鲁士的成分”（用他自己的行话说），黑格尔就“维护”了它；普鲁士自身发现不得不沿着德意志民族主义的情绪的道路继续前进。在1866年攻打奥地利时，它不得不以德意志民族主义的名义和维护“德意志”的领导的借口这样做。它不得不把1871年大幅度扩张了的普鲁士宣扬为新的“德意志帝国”。一个新的“德意志民族”——按照黑格尔的民族历史理论，已由战争融为一个联合体。
四
在我们今天这个时代，黑格尔歇斯底里的历史主义依然是现代极权主义将其快速成长归之于它的催化剂。它的运用，正如本章第五节将会表明的，既提供了基地，也把理智的不诚实教给了知识分子。我们必须明白这一教训，即理智的诚实对我们所热爱的一切都是基本的。
然而，就这些吗？这公平吗？认为黑格尔的伟大之处在于他事实上是一种新的、历史的思维方式——一种新的历史感的创造者，不是什么都没说吗？
许多朋友批评我对待黑格尔的态度，批评我没能看到他的伟大之处。他们当然是完全正确的，因为我的确没有看到这点（现在依然如此）。为了弥补这一不足，我对这个问题作了一种非常系统的探索，黑格尔的伟大在哪里呢？
结果令人失望。无疑，黑格尔关于历史剧的浩瀚和伟大的说法，创造了一种对历史感兴趣的氛围。无疑，他那宏大的历史概括、分期和解释，吸引了一些历史学家，向他们提出了要创造有价值的和详细的历史研究的挑战（这种研究近乎永恒地表明了黑格尔的发现以及他的方法的缺点）。然而，这种挑战对历史学家和哲学家的成就有什么影响吗？或者毋宁说，它不就是对宣传家的成就有影响吗？我发现，历史学家倾向于评价黑格尔（如果从根本上说）是一个哲学家，而哲学家则认为他的贡献（如果有的话）在于对历史的理解上。但是，历史主义并不是历史，要相信它既不应该有一定的历史的理解，也没有揭示历史的意义。如果我们想要评价黑格尔作为一个历史学家，或者作为一个哲学家的伟大之处，那么我们就不应该反身自问，是否有人发现了他对历史的看法具有鼓动性，而应该问，是否他的这种看法中存在一些真理？
在黑格尔的哲学中，我只发现了一个重要的、或许被认为是不言自明的观念。它就是导致黑格尔攻击抽象的理性主义和理智主义的观念，这种理性主义和理智主义并不认为理性应该感激传统。对下面这个事实应该有一定的认识（然而黑格尔在逻辑中忘记了它）：人不能白手起家，从无中创造出一个思想的世界；而他们的思想主要是理智传承的产物。我准备承认，这是一个重要的观点，如果人们愿意探索的话，在黑格尔那里可以找到它。不过我否认这是黑格尔本人的贡献。它是浪漫主义时代的共同财富。一切社会存在都是历史的产物；不是理性设计的发明，而是由不同的历史事件、不同的观念和利益的相互作用、不同的苦难和情感呈现出不同的形态，这一切都要比黑格尔古老。它可以追溯到埃德蒙·伯克，他对传统对于一切社会制度的功能所具有的意义的赞赏，对德国浪漫主义运动的政治思想产生了巨大影响。这种影响的痕迹在黑格尔思想中可以找到，但只是以一种夸大的、站不住脚的历史和进化的相对主义的形式出现——以一种危险的理论形式出现，即认为今天所相信的，实际上是今天才是真的，同样危险的推论是，昨天是真的（注意：是真的，而不仅仅是“信以为真”），明天可能就是假的。这种理论肯定不会鼓励赞赏传统的意义。
五
我现在继续进行对黑格尔主义最后一部分的讨论，分析新部落主义或极权主义对黑格尔学说的依赖。
如果我的目的是写一部分关于极权主义兴起的历史，我就必须首先讨论马克思主义；因为法西斯主义部分起因于马克思主义在精神和政治上的衰败（我们将会看到，关于列宁主义和马克思主义的关系，可能会得出一个类似的陈述）。然而，由于我的主要论题是历史主义，所以我准备先解决法西斯主义，稍后再来讨论作为早就产生的历史主义的最纯粹形式的马克思主义。
在对自由和理性的长期反叛中，现代极权主义只是其中的一个插曲。与过去那些较老的插曲相比，这种不同主要不在于它的意识形态，而在于这一事实，即它的领导人实现了一种其前辈的最大胆的理想；他们使反叛自由成了一种流行的运动（当然它的普遍性不必估计过高；知识分子只是人民群众的一部分）。它之所以可能，是由另一种流行运动的衰败造成的，即在有关国家，社会民主党或马克思主义的民主翻版衰败了，在劳动人民的心目中，后一种运动是赞成自由和平等的观念的。人们逐渐明白，这个运动1914年没有采取一种决定性的反战立场，不是偶然的；当人们逐渐弄清楚，它无助于应付和平问题，尤其无助于应付失业和经济萧条时，当最后这个运动为自己半心半意地反对法西斯主义作辩护时，那么自由的价值和平等的可能性的信仰就受到了严重的威胁，对自由的长期反叛就不择手段地获得或多或少的群众支持。
法西斯主义不得不接受马克思主义的部分遗产，这一事实解释了法西斯主义意识形态的一个“初始的”特征，因为正是在某一观点上它背离了反叛自由的传统特征。我想起的这一观点是，法西斯主义不太喜欢公开诉诸超自然的力量。这并不是说，它必然是无神论的或缺少神秘的和宗教的因素。然而，透过马克思主义而广为传布的不可知论却导致了这一情形：在工人阶级之中，没有哪一种以普及性为目的的政治信条能够使它自身就范于任何传统的宗教形式。这就是法西斯主义，至少在其早期阶段，将其官方意识形态附加上某种19世纪的进化论唯物主义的混合物的原因。
因此，法西斯主义者谋划的公式在所有国家都是一样的：黑格尔加上少量的19世纪的唯物主义（尤其是海克尔提出的具有某种粗野形式的达尔文主义[66]）。种族主义中的“科学的”因素可追溯到海克尔，1900年他负责一项有奖竞赛，其主题是：“在国家内部的和政治的发展方面，我们能从达尔文主义的原理中学到什么？”一等奖被授予沙尔迈尔的一部种族主义的长篇巨著，沙尔迈尔因而成为种族生物学的鼻祖。尽管其起源有很大差别，但是看看这种唯物论的种族主义与柏拉图的自然主义有多么强烈的相似，是很有意思的。在这两种学说中，基本的思想是：退化，尤其是上层阶级的退化，是政治衰败（读作：开放社会的进步）的根源。此外，近代的血统与土地的神话，在柏拉图的地生人的神话中，也找到了其精确的对立物。不过，现代种族主义的公式不是“黑格尔+柏拉图”，而是“黑格尔+海克尔”。我们将会看到，马克思用物质，用物质的和经济的利益，取代了黑格尔的“精神”。同样的，种族主义用某种物质的东西，即血统或种族的准生物学概念，取代了黑格尔的精神。成为自我发展的本质的，是血统而不是“精神”；成为世界的主权并在历史的舞台上展示自身的，是血统而不是“精神”；决定一个民族的本质的命运的，是它的血统而不是“精神”。
黑格尔主义转化为种族主义或精神转化为血统，对黑格尔主义的主要倾向并没有多大的改变。它只是给它涂上了一层生物学或现代进化论的色彩。结果是一种唯物主义的同时也是神秘的关于自我发展之生物学本质的宗教，很容易让人想起创造进化的宗教（其首创者是黑格尔主义者伯格森[67]），这种宗教曾被萧伯纳与其说是深刻不如说是预言式地表述为“一种信仰，它遵循着所有曾经控制人性的宗教的首要条件，即它必须是……一种后设生物学”。的确，这种种族主义的新宗教曾经明显地表现出一种后设成分和生物学成分，或者表现出黑格尔的神秘的形而上学和海克尔的唯物主义生物学。
现代极权主义与黑格尔主义的差别还是多的。尽管从普及性的观点看可以撇开其重要性不论，但是就其政治倾向所及而言，这种差别并不重要。然而，如果我们现在就转向这种相似性，那么，我们就会看到另一种情景。几乎所有比较重要的现代极权主义的观念，都直接得到黑格尔的承传，黑格尔收集和保留了A.齐默恩[68]所谓的“极权主义运动的武器库”。虽然这些武器大部分不是黑格尔自身铸造的，却是他在各种古代长期反叛自由的战争宝库中发现的，重新发现了它们，并把它们交到了他的现代追随者手中，无疑他做出了努力。下面是一些此类最重要观念的简要清单（我省略了已经讨论过的柏拉图的极权主义和部落主义以及主人和奴隶的理论）。
（a）民族主义，依据历史主义的观念形态，国家是国家创造的民族（或种族）的精神（现在是血统）的体现；一个被选中的民族（现在是被选中的种族）注定要统治世界。（b）国家作为所有其他国家的天然敌人，必须在战争中维护其存在。（c）国家免于任何种类的道德义务；历史，即历史的成功，是惟一的裁判官；集体利益是个人行为的唯一准则；宣传家说谎和曲解真理是可以允许的。（d）战争的“伦理的”观念（总体的和集体主义的），尤其是新兴的民族反对古老民族的观念；战争，命运和名誉是最值得追求的东西。（e）伟大人物的创造性的角色，世界历史的人格，具有高深知识和伟大情感的人（现在是领导原则）。（f）英雄生活的理想（“不辞危险地活着”）以及“英雄人物”的理想，与小资产阶级及其浅薄平庸的生活的对立。
这个精神宝库的清单既不系统，也不全面。它们都是老的祖传的遗产的组成成分。它们被贮藏起来，并为我们准备着，不仅存在于黑格尔及其追随者的著作中，而且毫无例外地存在于由此类品质恶劣的精神食粮养育了整整三代的知识分子的头脑中。叔本华很早就称这些精神食粮是“破坏理智的假哲学”，是“有害的和误用语言”。[69]我现在就来对这个清单上的各种论点进行一次更详细的审查。
（a）按照现代极权主义的学说，国家本身不是最高目的。相反，这个最高目的是血统、人民和种族。较高的种族拥有创建国家的力量。种族或民族的最高目的是组成一个强大的国家，该国家能够充当其自我保存的强大工具。这个教导来自黑格尔（不过用血统取代了精神），他写道：“在一个民族的存在中，根本的目的在于成为一个国家，并把自身保存下去。一个还没有使自身形成为国家的民族，一个纯粹的民族，严格说来还没有历史，就像那些在受奴役的状态下生存的……民族一样。一个民族所发生的事情……相对于国家来说，有其本质的意义。”[70]这样形成的国家将会是极权主义的国家，也就是说，它的权力必然会以其全部功能渗透和控制人们的整个生活：“因此，国家在一个民族的生活中，是一切具体要素的基础和核心：艺术、法律、道德、宗教和科学的要素……国家这个具体实在中存在的实体……是人民的精神本身。在一切国家的特殊事务中，如在战争、制度等中，现实的国家都受到这种精神的激励。”由于国家必然是强大的，它必然同其他国家争夺势力。它必然要在“历史的舞台”上肯定自己，必然要以自己的历史行动证明其特有的本质或精神，以及它的“严格界定的”民族性格，而最终目的必然是支配世界。这里可用黑格尔的话来概括这种历史主义的本质主义：“精神的本质就是活动、它自己的工作……因此，它是与民族精神并存的；它是一种具有严格界定的特性的精神，这种精神在构成其历史的事件和转化中……存在和延续。这就是它的工作——这就是这个特定的民族所成其为的东西。民族是他们的行动所成其为的东西……只要它参与了实现其崇高的目标，民族就是道德的、善良的和蓬勃向上的……世界历史的人们借以达到他们的顶点的宪法，是他们特有的……因此，从……古代世界历史的人们的政治制度中，不可能学到什么……每一特殊的民族天才，只能被当作是一般历史过程中的一个个人。”精神或民族天才最终一定会在世界统治中证明自身：“一个特殊民族的自我意识……是时代精神在其中赋予其意志的客观现实性。其他特殊的民族精神没有权力违背这个绝对意志：该民族支配世界……”
但是，黑格尔不仅发展了历史的和极权主义的民族主义理论，而且还清楚地预见到了民族主义的心理学的可能性。他看到，民族主义回应了一种需要——人们想要寻找和了解他们在世界上的确定位置，以及归属于一个强大的集体组织的愿望。同时，他也展示了德意志民族主义的那种显露的特征，它的特别发达的自卑感（用一个较为新近的术语说），尤其是对于英国人。他自觉地用他的民族主义或部落主义，诉诸我（在第十章）表述为文明之胁变的那些感觉，黑格尔写道：“每一个英国人都会说：我们是横渡大西洋的人，拥有世界的商业；东印度公司及其财产就属于我们……个人与那种精神之间的关系是……它能使他在世界上有一个确定的位置——成为某物。因为他在他所属的这一群人中发现了……一个业已建立起来的坚实的世界……他不得不使自己被包容进去。在这个世界中，它的工作，因而它的世界，人们的精神都享有其存在，并找到了满足。”[71]
（b）一种同属于黑格尔及其种族主义的追随者的理论是，国家本质上只能通过它与其他单个国家的对比才能存在。当今德国的一位主要的社会学家H.弗里耶写道：“一个使自己围着自身的核心划圈的存在，即使是无意的，也会创造出界线来。而这边界——尽管是无意地——也会创造出敌人来。”[72]黑格尔同样说过：“正如个人如果不与他人联系就不是一个真实的人一样，国家如果不与其他国家联系，也不会具有真实的个性……一个特定国家与其他国家的关系，表现为……情感、利益、目的、才能、道德、权力、不义、罪恶以及纯粹的外在偶发事件等的……变幻不定的游戏。它是这样一种游戏，甚至伦理整体、国家的独立性在其中也暴露为偶发事件。”因此，我们难道不该采纳康德的用联邦的方法建立永久和平的计划，试着调整这不幸的事态吗？黑格尔说道（当然不是评论康德的和平计划）：“康德提出了一种君主联盟”，黑格尔说得非常不严格（因为康德提出的是我们现在称之为民主国家联邦的东西），“它应该解决国家之间的争端；而神圣同盟可能渴望成为这样一种制度。然而，国家是一种个别，在其个性中，本质上就包含了否定。许多国家可以把自身构成为一个家庭，但是，这种联盟，作为一种个体性，必然创造对立面，并因而产生一个敌人。”因为在黑格尔的辩证法中，否定等于限定，因为不仅意味着界线，意味着边界，而且意味着创造对立面，创造敌人：“各国在其与其他国家的关系中的命运和行动，揭示了这些精神的有限本性的辩证法。”这些引文都出自《法哲学》；而在其早期《哲学全书》中，黑格尔的理论预见了这些现代理论，例如，对弗里耶的理论的预见甚至就更准确：“国家的最后方面，是作为一个单一民族呈现在直接的现实性中……作为一个单一个体，它排斥其他类似的个体。在它们的相互关系中，反复无常和机遇都会发生……这种独立性……将它们之间的争端化为相互的暴力，化为战争状态……正是在这种战争状态中，国家的无上权威展示着自身……”当普鲁士的历史学家特里茨克重复下列话时，他只不过表明，他对黑格尔的辩证法的本质主义有多么了解：“战争不仅是一种实践的必然性，它也是一种理论的必然性，一种逻辑的迫切需要。国家的概念寓示着战争概念，因为国家的本质是强权。国家是通过主权组织起来的人民。”
（c）国家是法律，是道德的法律和司法的法律。因此，它不能从属于任何其他标准，尤其是不能从属于市民的道德的杆尺。它的历史责任是很深重的。它的唯一评判者是世界历史。对于国家的唯一可能的评判标准是其行动的世界历史的成就。而这成就，即国家的强大和扩张，必然压倒市民私生活中的所有其他考虑；权利就是为国家的权力服务。这是柏拉图的理论；是现代极权主义的理论；也是黑格尔的理论：它是柏拉图—普鲁士的道德。黑格尔写道：“国家是伦理理念的实现。它是一种作为显露出来的、自觉的和本质的意志的伦理精神。”因此，不可能有超越国家的伦理理念。“当国家的特殊意志不能达成统一时，它们的争端只能通过战争来解决。什么样的攻击被看成是破坏条约，或者被看作是冒犯尊严和荣誉，必定仍然是不确定的……国家可以将其无限性和荣誉与它的所有方面等同起来。”因为“……国与国之间的关系是变动不居的，不存在调节它们的分歧的法官”。换句话说：“没有什么力量能够决定国家的是非……国家……可以达成相互的协议，但它们同时又不会屈服于这些协议。”（即，它们不必非要遵守它们）……“国家之间的条约……最终依赖于特殊的主权意志，鉴于此，它们必然是靠不住的。”[73]
因此，只有一种“判断”能够加诸世界历史的行动和事件：即它们的结果，它们的成就。因而黑格尔能够将“本质的命运，即绝对目的或与它相等的东西与世界历史的真实结果”等同起来。[74]取得成功，亦即从不同民族精神为了权力和支配世界而进行的辩证斗争中，作为最强者出现，因而是惟一的和最后的目的和判断的唯一基础；或者如黑格尔较为富有诗意地指出的：“从辩证法中产生出普遍精神，产生于无限的世界精神，对于世界历史的确定民族宣布它的裁决，而它的裁决是最高的裁决；因为世界只是世界的正义的法庭。”
弗里耶有着非常类似的观念，但他表达得更直率：“历史中流行着英勇而雄壮的曲调。谁有权谁获利。谁犯错误谁垮台……要想中的，就必须知道如何射箭。”[75]然而归根结底，所有这些观念都只是在重复赫拉克利特的话：“战争……证明有的人是神，而其他的人只是人，他把后者变成奴隶，把前者变成君主……战争是公正的。”按照这些理论，在受到侵犯的战争和进犯邻国的战争之间，并没有道义上的差异；唯一可能的差异是成功与否。《奴隶制：它的生物学基础和道德证明》一书的作者、主人种族和主人道德的首倡者F.海瑟认为：“如果我们是保卫自己，那么，就一定也会有侵略者……既然如此，我们为什么不自己去作侵略者呢？”但是即使这个学说（其先驱克劳塞维茨的有名的理论是：进攻是最好的防御），也是黑格尔的；因为当谈到引起战争的攻击时，黑格尔不仅指出了“防御战”转变为“征服战”的必要性，而且他告诉我们，一些有强烈个体性的国家，“自然更容易动肝火”，以便为他委婉地称作“剧烈活动”的行为寻找借口和场合。
随着作为与国家或民族有关问题的唯一裁判官的历史成就的建立，随着企图打破诸如侵犯与防卫之类的道德界限，驳斥良心的道德成为必要。黑格尔通过建立他所谓的“真正的道德或社会公德”与“虚假道德”的对立，做到了这一点。毋需说，这种“真正的道德”是柏拉图的极权主义的道德与少量的历史主义的结合，而他同时还描述为“只是形式上的正直”的“虚假道德”，则是个人良心的道德。黑格尔写道：“我们可以公正地建立道德或社会公德的真正原则，以反对虚假的道德；因为世界史比具有个人特征的道德——个人的良心、他们的特殊意志和行为方式——占据着更高的地位……精神的绝对目的所要求和所要完成的，神所要做的，就是超越……善恶动机的非难……因此，它只是形式上的正确，而被活的精神所舍弃，只有那些用自己的准则去对待古代的权力和秩序的人坚持它。”（这就是说，比如那些谈及《新约》的道德主义者。）“伟大人物的行为，世界历史的人物的行为……决不会与不相干的道德要求相冲突。祈祷谦虚、谦让、博爱以及克制等个人德行，不应该用来反对他们。世界史原则上完全可以忽略道德……所位诸的循环圈。”[76]这里我们终于看到了对于1789年观念中第三个观念，即博爱观念，或者如黑格尔所说的慈善观念，以及良心的伦理学的曲解。这个柏拉图—黑格尔式的历史主义道德理论被重复了一遍又一遍。例如，著名的历史学家E.迈耶说：“肤浅的和道德化的评判——它用市民道德的标尺来评价伟大的政治事业——忽略了国家及历史责任的更深层的、真正的道德的因素。”
一旦持有这种观点，那么，就不会对宣传家的谎言和歪曲真理再有什么犹豫，尤其是如果它在推进国家的权力方面取得成功的话。然而，黑格尔对这个问题的研究是很细致的。他写道：“一颗伟大的心灵曾经公开提出这一问题，即是否可以允许欺骗人民？回答是，人民不会允许他们自身在实质性的基础方面受骗。”（道德学巨擘F.海瑟说：“在种族灵魂颁布命令之处，不可能有错误。”）黑格尔继续写道：“然而在有关方式问题上，它知道这是自我欺骗……因此，对舆论只值得像予以蔑视那样来评估……所以，摆脱舆论是成就一切大事的首要前提……而伟大成就却一定会受到舆论的认可和接受……”[77]总之，要算计的总是成功。如果谎言成功了，那它就不是谎言，因为在其实质性的基础方面，人民并没有受骗。
（d）我们看到，国家，尤其是在它与其他国家的关系中，是不受道德约束的——它是非道德的。因而我们可以期望听到，战争不是一种道德的恶，而在道德上是中立的。不过，黑格尔的理论却蔑视这种期望；这寓示着，战争本质上就是善。我们读到：“战争中有一种伦理的因素，我们有必要承认，像财产和生命这类的有限事物是偶然的，必然性首先以自然力的形式表现出来，因为一切有限的事物都是有死的和过渡性的。但是，在伦理的秩序中，在国家中……这种必然性被提升为自由的工作，提升为道德律……战争……现在成了一种……权力的……要素……战争有其深刻的意义，借助战争，国家民族的伦理的健康得到保存，它们的有限目的被根除……战争保护人民免于腐化，这种腐化是长期的和平导致的。历史呈现为不同时期，这些时期证明成功的战争如何消除了内部的不安……这些因内部纷争而被分裂的民族，由于对外战争而赢得了国内和平。”[78]这些引自《法哲学》的话，表明了柏拉图和亚里士多德关于“繁荣的危险”的教导的影响；同时，这些话也是把道德与健康、伦理学与政治或权利与权力等同起来的范例；我们将会看到，就像出自黑格尔《历史哲学》的下边这段话所表明的，这直接导致了把道德和活力等同起来（这段话紧随在已提及的那段话之后，它把民族主义当作克服人们的自卑感的手段来讨论，并因而提出，甚至战争也能成为达到这种高尚目的的合适手段）。同时，它还明显寓示着一种现代的侵略理论，即认为年轻的或尚未形成的国家反对可恶的古老占有者的国家是道德的。黑格尔写道：“当一个民族参与实现了它的宏伟目标时，它就是有道德的和充满活力的……但是，这点达到之后，民族的精神所展示的这种活动……就不再需要了……民族在战争与和平中依然能实现许多事情……不过活的灵魂本身可能被说成已经停止了活动……当民族从成年过渡到老年时，它过的是与个人一样的生活……这种实体性的纯粹习惯性生活（钟表上了弦就会自动走），是一种会引发自然死亡的生活……因而会以自然死亡去消灭个人和民族……当一个人在本质上已经趋于自然死亡时，他只能亡于暴殄。”（这最后的评述属于衰落与倾覆的传统）
黑格尔关于战争的观念是极端现代的；他甚至想象到了机械化的道德结果；或者说，他在机械化战争中看到了极权主义或集体主义的道德精神的结果：“有各种不同勇敢。动物的或强盗的勇气、源于荣誉感的勇敢、骑士的勇敢，都尚不成其为真正的勇敢形式。在文明的民族中，真正的勇敢在于准备将自身全部奉献给国家，从而只把个人算作大家中的一员。”“个人的勇猛是不重要的；重要的方面在于对普遍的自我从属。这种较高形式的勇敢使得勇敢显得更加机构化……不是针对分散的个人，而是针对敌对的整体”（这里我们有了对总体战争的原则预言）；“……个人的勇猛表现为非个人性。这个原则导致了枪的发展；它不是一个偶然的发明……”黑格尔以类似的语调谈到火药的发明：“人道需要它，它很快出现了。”（多么仁慈的神啊！）[79]
因此，当哲学家E.考夫曼1911年反驳康德的自由人的共同体的理想时，用的就是最纯粹的黑格尔主义：“这个社会理想不是一个有自由意志的人的共同体，而是一场胜利的战争……正是在战争中，国家展示它的真正的本性。”[80]著名的军事科学家E.班瑟也是如此，他在1933年写道：“战争意味着一个时代的全部精神能量的……最高强化……精神和行动联结起来了。不错，战争提供了人类灵魂尽其可能展示自身的基础……没有哪里能够像在战争中一样，能够使种族的……意志完整地展示出来。”鲁登道夫将军1935年继续说：“在所谓和平年代，政治……只有一种意义，即为整体战争作准备。”因而他只是更准确地阐述了一种由著名的本质主义哲学家麦克斯·舍勒1915年表述的观念：“战争意味着国家处于最现实的成长和兴起之中：它意味着政治。”弗里耶在1935年重新阐释了同样的黑格尔的理论：“国家从其存在的第一刻起，就处于战争的领域中……战争不仅是国家活动的最完满的形式，它也是国家置身其间的要素；战争之被延迟、预防、伪装、回避，当然都必然包含在这个术语中。”然而，F.伦茨在其《作为价值原则的种族》一书中得出了一个最大胆的结论，他尝试性地提出一个这样的问题：“但是，如果人道是道德的目的，那么我们难道不是竟然坚持了错误的一面？”当然他通过这样回答而立即放弃了这个可笑的提法：“我们不应该认为人道会谴责战争：相反，是战争谴责了人道。”这个观念被E.荣格与历史评论联系起来了，他说：“人道主义理想，或人类观念……不是历史的调节者。”但是，最初的反人道主义的论点应该归诸黑格尔的前辈、被叔本华称为“空谈家”的费希特。谈到“人道”一词时，费希特写道：“如果有人对德国人提出，罗马人的‘人道’一词可以确切地译成‘刚毅’一词，那么……德国人会说：‘毕竟没有那么多人去做人而不做野兽！’这就是德国人的说话方式，而罗马人是不可能这样说的。因为在德语中，‘刚毅’仍然是一个纯现象的范畴：它从不会像在罗马人中那样成为一个超现象的观念。无论谁想狡猾地把这个‘异邦的罗马符号’（即人道一词）私运到德国人的语言中，显然会因此而降低他们的道德水准……”斯宾格勒重复了费希特的理论；他写道：“刚毅或者是一种动物学上的表述，或者是一个空洞的词汇”；卢森堡也持这一观点，他写道：“当一个异邦的动机，如拯救、人道主义理想以及人道主义的文化等被铭刻在人的心灵时，他的内在生活就变得低下。”
科尔勒令人惊讶地说道（我要十分感谢他的著作为我提供了大量的材料，否则我就无法接触到它们）：“我们这些赞成……政府和社会组织使用合理的、文明的方法的人，都认为战争本质上就是一种恶……”此外，在我们大多数人（不抵抗主义者除外）看来，在一定的情况下，战争或许会成为一种必要的恶，他继续说：“尽管民族主义者的态度不必意味着要求一种永久的或经常的战争，它却是不同的。它在战争中看到的是善，而不是恶，尽管它像特意为难得的重大节日储备的烈酒一样，是一种危险的善。”[81]战争不是一种普通而丰富的恶，而是一种稀少却又珍贵的善：这点概括了黑格尔及其追随者的观点。
黑格尔的功绩之一是复活了赫拉克利特的命运观念；他坚持认为[82]这个光荣的希腊的命运观念，作为对一个人或一个民族的本质的表达，与唯名论的犹太人的普遍法律的观念（不论是自然法的，还是道德律的）是对立的。关于命运的本质主义学说可以从这一观点推出（就像上一章指出的），即民族的本质只能在历史中揭示自身。它不是在鼓励无为意义上的“宿命论”；“命运”并不等同于“前生注定”。情况正好相反。人本身，人的实在本质，人的内在灵魂，人所构成的一切（由意志和情感而不是理性），在人的命运的形成中具有决定性的意义。由于黑格尔扩充了这种理论，“命运”和“命定”的观念就这样成了反叛自由的令人喜爱的执迷物。科尔勒正确地强调了种族主义（它体现了使人成为某个种族的成员的命运）和敌视自由之间的联系。科尔勒说：“种族的原则意味着包括并表达了对人的自由的完全否定、对人的平等权利否定，是当面向人类挑战。”他还正确地认为：种族主义倾向于“用命运反对自由，用无法控制和论证的血统的强制驱力反对个人意识”。[83]黑格尔甚至表达对这种倾向，虽然通常中以一种有点暧昧的方式。黑格尔写道：“我们所称作的原则、目的、命运、精神的本性或理念，是一种隐藏的、未发展的本质，无论它本质上如何真实，但并不是完全实在的……促使它们存在的动力……是人的需要、本能、倾向和情感。”近代整体教育的哲学家E.克里克朝宿命论又前进了一步：“个人的所有合理意志和活动只能限于他的日常生活；超出这个范围，就其受制于命运的超然力量而言，他只能达到一种更高的命运和实现。”当他阐述这番话时，似乎反映了个人的经验：“一个人要成为一种富有创造性的和相应的存在，不是通过他自身的合理的设计，而只能通过对他上上下下起作用的各种力量，这种力量并非源自于他自身，而是通过他自身开辟道路……”然而，当这同一位哲学家认为，不仅“‘客观的’或‘自由的’科学时代结束了”，而且“纯粹理性”的时代也结束了时，就是将最内心的个人经验作了无根据的概括。
与命运观念一起，它的对应物即名声观念也被黑格尔复活了：“个人……都是工具……他们私人通过参与实际事务（它独立于他们而被准备和安排）的个人贡献所得到的……是奖赏他们的名声。”[84]新近异教化了的基督教的宣传家斯塔帕尔立刻重复说：“所有伟大的行动都是为了名声和荣耀而去做的。”但是，这个“基督教的”道德学家甚至比黑格尔还要激进，他教导人们说：“形而上学的荣耀是一种真正的道德，”因而这一真正的道德的“绝对命令”传播说：“从事这种富有荣耀魅力的行为吧！”
（e）然而，荣耀不是每个人都能得到的；荣耀的宗教寓示着反平等主义——它寓示着一种“伟大”的宗教。因此，现代种族主义“不懂得灵魂之间的平等，不懂得人与人之间的平等”[85]（卢森堡语）。这样，从不断反叛自由的武库中，或者从黑格尔所称作的世界历史人格的观念中采纳领袖原则，就不存在障碍了。这个观念是黑格尔喜欢的论题之一。在讨论“是否允许欺骗人民”这一不敬的问题（见上）时，他说道：“在舆论中，一切都有真有假，但在其中发现真理则是伟人的职责。一个时代的伟人，就是能够表达该时代的意志的人；他告知时代的意愿是什么；并将其实现。他按照自己要实现的时代的内在精神和本质而行动。一个人如果不是懂得如何藐视舆论的人，就像没有主心骨一样，永远不会实现任何伟大的事业。”这个把领袖刻画为宣传家的精彩描述，与关于伟人之伟大的精心制作的神话结合在一起了，即在于伟人是历史中精神的头等工具。在讨论“历史人物——世界历史的个人”时，黑格尔说：“他们是实践的、政治的人。但同时他们又是有思想的人，洞察到时代的要求——洞察到什么已经发展成熟……世界历史的个人——一个时代的英雄——因而必被认作该时代有清晰洞察力的人；他们的行为，他们的言论，都是该时代最好的……正是他们最识时务；其他人从他们那里了解、赞成，或者至少是默许他们的政策。因为在历史上跨出这新步骤的精神是一切个人的内心深处的灵魂；然而是处于唤起伟大的无意识的情况下……因此，其追随者会追随那些灵魂的领袖们，因为他们感到包含在他们自身的内在精神中的不可抗拒的力量。”但是，伟人不仅是具有伟大理解力和智慧的人，而且是具有伟大的情感的人——首要的当然是具有政治情感和野心。因而他能够唤起其他人的情感。“伟人形成了令其自身而不是别人满意的目的……他们之所以成为伟人，是因为他们有愿望并且实现了某种伟大的事情……世界上没有什么伟大的事情是不需要情感而能实现的……这可以被称作理性的狡黠——即它设立了为自身工作的情感……不错，对于我要表达的意思来说，情感不是一个很合适的词语。我在此不过意指人的源于个人的利益的活动——尤其是源于（假如你愿意）追求自我的设计——具有这一种限定，即全部意志和性格的能量可以被投入其成就之中……情感、个人目标和自私欲望的满足是……行动的最有效的源泉。其力量在于这一事实，即他们不考虑公正和道德强加给他们的种种限制；而这些自然的冲动对他们的追随者的影响，比之那些人为的和烦人的倾向于命令和自我约束的纪律、法律和道德，则更为直接。”自卢梭以来，浪漫的思想学派意识到，人主要的不是理性的。然而当人道主义者把合理性当作目的来固守时，反叛理性一方为了政治的目的，开拓了对人的非理性的这种心理学的洞察。法西斯主义者诉诸“人的本性”就是诉诸人的集体主义的神秘需要，诉诸“人这个无知者”。用刚刚引述的黑格尔的话来说，这种狡黠的顶峰是由黑格尔在这一最大胆的辩证曲解中达到的。当他口头上为理性主义服务时，当他比他前后的一切人都要更加高谈阔论“理性”时，却以非理性主义告终；在一种不仅是对情感而且也是对残忍暴力的神化中，黑格尔写道：“理性的绝对兴趣在于这个道德全体”（即国家）“应该存在；并在此间谎称英雄们的正当和功绩，国家的缔造者无论曾经如何残忍，他们都应该成为那种……可以毫不顾忌地对待其伟大的甚至是神圣的利益的人……但是，这样一种强有力的形式必然会践踏许多无辜的花朵；它必然要在自己的征途上把许多对象压得粉碎”。
（f）把人不是看成一个理性的动物而是一个英雄的动物，这种观念不是理性的反叛发明的；它是一种典型的部落主义理想。我们有必要把这种英雄人物的理想与对英雄主义的更合理的崇敬区分开来。英雄主义一直是而且仍将是值得赞美的；但是我想，我们的赞美主要应该基于我们对英雄所献身的事业的赏识。我想，强盗行径中的英雄因素就不怎么值得赏识。然而，我们应该赞美斯各特船长及其伙伴，如果可能的话，甚至更应赞美从事X射线和黄热病的研究的英雄；当然还有那些捍卫自由的人们。
部落主义的英雄人物的理想，尤其是它的法西斯主义的形式，是建立在不同的观点之上的。它直接攻击那些使英雄主义值得我们赞美的事物——诸如文明的推进等。因为它本身就是对文明生活的观念的一种攻击；这已被斥责为肤浅的和唯物主义的，因为它抱有安全的观念。让我们冒险活着吧！这就是它的命令；你遵从这道命令而从事的事业则具有次要的重要性；或者如W.毕斯特所说：“转变天平的是好的战斗之类，而不是一种‘好的事业……它只涉及如何斗争，而不是为了我们所斗争的对象’。”[86]我们又一次发现这个论点是对黑格尔的观念的一种进一步的阐发。黑格尔写道：“在和平时期，市民生活变得更加扩大，每个领域都受到设防……最终是所有的人都变得迟钝了……来自传教士的宣传多半是暂时性事物的不安、空虚和不稳，然而每个人都认为，他至少要设法把持住自己的拥有物……有必要承认……财产和生命都是偶然的……让不安最终以佩带闪光军刀的轻骑兵的形式出现，并显示其重要的活动吧！”在另一个地方，在黑格尔为他所说的“纯粹的习惯生活”描绘了一幅暗淡的图画；他似乎以它意指某种类似于文明共同体的普通生活：“习惯是一种没有对立的活动……在这种活动中，充实和风趣是谈不上的……只是一种外在的和感官的（即今天某些人喜欢称其为‘唯物主义的’）存在，它已不再充满热情地将自身投入到对象中去……是一种没有理智或活力的存在。”黑格尔总是信仰他的历史主义，把他的反功利主义态度（不同于亚里士多德对“繁荣的危险”的功利性评价）建立在自己对历史的解释之上：“世界史不是幸福的戏剧。幸福时期在它那里只有空白页，因为它是和谐的时期。”因此，自由主义、自由和理性通常是黑格尔攻击的对象。听听那些歇斯底里的叫喊吧：我们要历史！我们要命运！我们要战斗！我们要锁链！这些叫喊回响在黑格尔主义的大厦，以及封闭社会和反叛自由的堡垒之中。
撇开黑格尔的官方的乐观主义不论（这种乐观主义曾经是建立在其合理的即实在的这一理论之上的），但是在他那里，还是存在人们可以追溯到厌世主义的特征，现代种族哲学家之中的较聪明者都有这个特征；早期的种族哲学家（如拉加尔德、特里茨克或莫勒·冯·丹·布鲁克）或许不会如此，但著名历史主义者斯宾格勒以后的那些历史主义者都具有这个特征。无论是斯宾格勒的生物学全体论、直观理解力、集团精神和时代精神，甚至还是他的浪漫主义，都没有使这位算命先生摆脱厌世主义的观点。在这种“冷酷的”行动主义中，明显无误地存在一种空虚绝望的因素，这种行动主义被留给了那些能够预见未来但当未来降临时却感到自己不过是工具的人。这种对事物的悲观看法同等地为种族主义的两派——“无神论”派和“基督教”派——所分有，看到这点是很有意思的。
斯塔帕尔属于后者（不过还有其他人，如戈加尔顿），他写道：“人在其整体上受原罪的支配……基督徒知道，生活在原罪以外对他来说是不可能的……因此，他避开了道德吹毛求疵的琐事……一种道德化的基督教是彻头彻尾的反基督教……上帝创造了这个易死的世界，它就注定要毁灭。这样，命运就注定它要走向灭亡了！谁设想自身能够把它变得更好，谁想要创造一种‘更高尚的’道德，谁就是对上帝进行荒谬的、可怜的反叛……天国的希望并不意味着期待死后升天的幸福；它意味着服从和战争中的同志友谊。”（复归于部落）“如果上帝命令他的子民走向地狱，那么他盟誓过的信徒……必定会走向地狱……如果他派定他的子民永远受苦，这也必须忍受……信仰不过是胜利的另一个名词。上帝要求的就是胜利……”[87]
在当代德国的两位主要哲学家、“存在主义者”海德格尔和雅斯贝尔斯的著作中，也活跃着一种类似的精神，两人最初都是本质主义哲学家胡塞尔和舍勒的追随者。海德格尔通过恢复黑格尔的无的哲学而赢得声誉：黑格尔“建立”了“纯有”和“纯无”是同一的理论；[88]他说过，如果你试图思考纯有的范畴，那么你必须从它那里抽象出所有特殊的“对象的规定”，因此，正如黑格尔所指出的，“剩下无仍存在着”（这种赫拉克利特的方法可以用来证明各种美妙的同一，诸如纯富有与纯贫穷的同一，纯主人与纯仆人的同一，纯亚利安主义与纯犹太主义的同一）。海德格尔有独创性地将黑格尔的无的理论运用到这实际的生命哲学，或“实存的”哲学。生命和实存只有通过理解无，才能获得理解。在他的《何谓形而上学？》中，海德格尔说：“研究应该深入到存在者，或者说深入到无……深入到唯一存在者，并超越它而深入到无。”研究无（“我们到哪里寻找无？我们在哪里能找到无？”）靠“我们知道无”的事实而成为可能；我们通过恐惧而知道它：“恐惧揭示无。”
恐惧；对无的恐惧；对死亡的烦恼，这些是海德格尔的实存哲学的基本范畴；生命的真正意义在于“被抛向实存，指向死亡”。[89]人的实存被解释为一种“无情的风暴”；人的“规定了的实存”是“在充分的自我意识和烦恼中……成为自我，热情地自觉走向死亡”。但是，这些悲观的表白并非完全没有令人愉快的一面。读者不必完全被海德格尔的走向死亡的情绪所压倒，因为在海德格尔那里，权力意志和生存意志似乎并不比他的老师黑格尔发展得少。海德格尔1933年写道：“德国大学的本质的意志是一种科学的意志；是一种履行德意志民族——作为一个在自己的国家中体验自身的民族——的历史精神使命的意志。科学和德国的命运必须取得权力，尤其是在本质的意志中。”这段话尽管不具有原创性或清晰性的价值，但肯定表达了一种对老师的忠诚；尽管如此，那些海德格尔的崇拜者却还在相信他的“实存哲学”的深刻性，这不由得使人想起叔本华的话：“谁能真的相信真理也会像副产品一样出现呢？”如果看一下海德格尔引文的最后一段话，他们也许会反身自问：叔本华对一位最不诚实的卫道者的劝告，在德国内外，是否没有被许多教育工作者用来对那些有希望的青年人设施成功的管理呢？我想起了这一段话：“如果你想让年轻人的才智变得迟钝，并使他们的头脑变得不适于任何思想，那你最好就是让他们去读黑格尔。因为那些彼此抵消和相互矛盾的词句的怪异堆积，驱使心灵徒劳地折磨自身，试图思考什么与它们相联系的东西，直至最后因精疲力竭而崩溃。因此，任何思考就这样完全被摧毁了，年轻人最终把空洞的、肤浅的冗词误认作真实的思想。一个担心其防卫能力会因为自己的计划而变得过于理智的卫道士，可以通过无知地提议阅读黑格尔来防止这种不幸。”
如果有可能的话，雅斯贝尔斯甚至比海德格尔更坦率地宣布了自己的虚无主义倾向。[90]爱……”——（第2小节，雅斯贝尔斯教导说，只有当你面对无，面对虚无时，你才能够体验和鉴赏，实存。为了使生活有一种本质的意义，你必须在危机中生活。为了品尝生活，你不仅要冒险，而且要受损失！雅斯贝尔斯把历史主义的变迁和命运的观念鲁莽地带到了最悲观的极端。一切事物都必然要灭亡；一切都将以失败告终：历史主义的发展规律就这样将自身呈现在幻灭的理智面前。然而，面对着毁灭，你将得到生命的震颤！只有在“边缘状态”中，在实存与无的边缘，我们才真正地活着。生命的狂喜总是与其可理解性的终结，尤其与身体的极端状态、首先是与身体上的危险相重合。不品尝失败，你不可能品尝到生活。享受你自身的毁灭吧！
这是赌徒的哲学——匪徒的哲学。毋需说，这种魔鬼式的“冲动与恐惧的宗教、狂欢或猎物式的宗教”（科尔勒语[91]），这种绝对的虚无主义（就这个词的最充分的意义而言），并不是一种普通的信条。它是神秘的知识分子团体特有的表白，这些知识分子抛弃了理性，随之也抛弃了人道。
还存在另一个德国，即普通人民的德国，这些人的头脑没有受到破坏性的高等教育体系的毒害。但是，这“另一个”德国肯定不是思想家的德国。不错，德国也有“另一种”思想家（其中最著名的是康德）；但刚刚结束的研究结果并不令人鼓舞，我完全赞同科尔勒的观点：“如果考虑到除普鲁士思想家的德国之外，毕竟还存在一个普鲁士将军的德国，或许这在德国文化中并不是一个可以慰藉我们的绝望的悖论。”[92]
六
我已试图表明黑格尔的历史主义与现代极权主义的哲学的同一性。这种同一性很少被人十分清楚地了解。黑格尔的历史主义成了知识分子圈内广为流行的语言，甚至成了真正的“反法西斯主义者”和“左派分子”的语言。它成了他们的如此浓重的理智氛围的一部分，以致对许多人来说，它并不比他们呼吸的空气更值得注意，它那令人惊讶的不诚实也不值得做过多的评论。然而，一些种族主义哲学家充分意识到了他们对黑格尔的感激。H.O.齐格勒就是一个例子，在其研究著作《现代民族》一书中，他正确地把黑格尔（以及A.缪勒）的“视为人格的集体精神”的观念描述为“民族哲学中的哥白尼革命”。[93]另一个意识到黑格尔的重要性例子——它尤其会使英国读者感兴趣——可以在德国新近出版的《英国哲学史》（梅兹著，1935年）中找到。优秀人物T.H.格林之所以在这里受到批评，当然不是因为他受到黑格尔的影响，而是因为他“退回到典型的英国的个人主义……他从黑格尔得出的这种激进的结果中后撤了”。勇敢地反对黑格尔主义的霍伯豪斯，被轻蔑描述为代表了“一种资产阶级自由主义的典型形式，为的是防止自身受到国家的无限权威的攻击，因为它已经感觉到其自身因此而受到威胁”——一种对某些人来说似乎是有根据的威胁。鲍桑葵当然是因其真正的黑格尔主义而受到人们的赞扬。但是，重要的事实在于，这种看法完全为大多数英国评论家认真地接受。
我提到这个事实，主要是因为我想要表明，继续叔本华对这种肤浅的假话（当黑格尔把自己的哲学描述为是具有“最崇高的深度”的哲学时，他本人就准确地领会到这种假话的肤浅）的批判，是多么得困难，同时又是多么得紧迫。至少应该帮助新的一代摆脱这种理智的欺诈，摆脱这种在我们文明的历史上或许是最大的理智的欺诈，避免与其敌人争吵。或许他们会实现叔本华1840年预言的期望——“这个庞大的神秘体系将会给子孙后代提供无穷无尽的笑料”。[94]（到目前为止，这位伟大的厌世主义者已对子孙证明了一位狂妄的乐观主义者。）黑格尔的闹剧已造成够多的伤害。我们必须制止它。早在一百多年前，这个可恶的东西就曾经得到如此清楚的揭露，可惜未能成功。今天，即使代价是如果触及它就会弄脏我们自身，我们也必须把自己的思想说出来。忽视叔本华不断重复的警告的哲学家可谓是太多了；他们忽视它而自身所受的危害（这些人生活的并不坏），并不比他们的学生和人类受到的危害大。
在我看来，用反民族主义者叔本华一百多年前关于黑格尔的一句话来作为本章的结论，是比较合适的：“他不仅在哲学上，而且在德国文学的所有形式上都造成了一种破坏性的，或者更严格地说，一种麻醉人的，也可以说是一种瘟疫般的影响。随时对这种影响进行有力的反击，是每个能够进行独立判断的人的责任。因为如果我们沉默，还有谁来说话呢！”
* * *
[1] 本章总注：在这些注释中，我将尽可能在各处参照《选集》，即《黑格尔选集》，洛温伯格编，1929年出版（选自《现代学生哲学文库》）。这本优秀的和易于理解的选集，包括了选自黑格尔的一系列最富有特征的段落，因而在许多情况下能够从中选择引文。然而，出自该部《选集》的引文还伴随有一些原版的参考材料。当使用“WW”时，指的是《黑格尔全集》德文版，格罗克纳编，1927年在斯图加特陆续出版。但是，《哲学全书》的这个重要版本（没有收到WW之内）引用的是1870年的版本，即1870年在柏林出版的罗森克朗兹编的黑格尔《哲学全书》。引自《法哲学》的许多段落都标明了章节的数字，字母L表示这些段落出自甘斯1833年编辑和加注的讲演。我并不总是采用译者的文句。
[2] 见黑格尔1801年的就职论文《论行星轨迹》（1801年1月1日发现女神星）。
[3] 见德谟克利特残编118（D2）。
[4] 参阅叔本华的《基本问题》，1890年第4版，第147页。
[5] 整部《自然哲学》充满着这类定义。例如斯塔福德·哈特费尔德对黑格尔“热”的定义的翻译：“热是物质在无形中的自我复原，它的流动性是抽象的同质性胜过特殊的确定性，它的抽象的、纯粹自我存在的连续作为否定之否定，在此被确定为一种活动。”（见其所译的巴温克《近代科学之剖析》，第30页。）例如，黑格尔对电的定义，也与此类似。
关于下一段引文，见《黑格尔书信集》第1卷，第373页，华莱士引自《黑格尔逻辑学》一书，译本第14页以下，着重号是我加的。
[6] 参阅福肯伯格的《近代哲学史》，1908年德文第6版，第612页；参阅阿姆斯特朗1895年英译本，第632页。
[7] 我想到的是各种有关“进化”、“进步”或“产生”的哲学，诸如伯格森、亚历山大、F.斯姆茨或怀特海的哲学（此注疑为第66页注①——译者）。
[8] 下面第90页注①中引用了这段话并作了分析。
[9] 关于本节中的八段引文，参阅《黑格尔选集》第389、447、443、446、388页。这些段落都出自《法哲学》第272、258、269和270节；第一和最后一段引文出自《历史哲学》。
黑格尔的整体论以及他的国家有机理论，例如，可见他在《法哲学》第269节中提及的格里帕《论李维》（第2卷，第32节）；关于批评，见本书第一卷第十章第336页注①；以及他对有机体的强大与“原子单位堆聚或聚集”的无力之间的对立所做的经典阐释（在该书第290节的结尾）。另见本章第117页注①。
黑格尔所采纳的柏拉图的政治教导的另两个非常重要的论点是：（1）少与多的理论，例如，见同上书第273节：君主为一人；少数人进入拥有行政权的舞台；多数人……拥有立法权；第301节等也提到“多”。（2）知识与意见对立的理论（参阅第270节中关于思想自由的讨论；以及下面第85页注①和86页注①之间的正文），黑格尔用来将舆论概括为“多数人的意见”，乃至“多数人的奇想”，参阅第316节以及后面第122页注①。
关于黑格尔对柏拉图的有意思的批评，以及他给自己的批评所赋予的甚至更有意思的曲解。
[10] 关于这些评论，尤其可参阅本书第二十五章。
[11] 参阅《黑格尔选集》第12卷（洛温伯格在《选集》中所做的导言）。
[12] 我所想到的不仅是他的直接的哲学前辈（赫尔德、费希特、施莱格尔、谢林，特别是施莱尔马赫），或者他的古代来源（赫拉克利特、柏拉图、亚里士多德），而且特别还有卢梭、斯宾诺莎、孟德斯鸠、赫尔德、伯克（参阅本章第6节）以及诗人席勒。在有关民族精神的问题上，黑格尔明显地得益于卢梭、孟德斯鸠（参阅《论法的精神》第19章第4页以下）和赫尔德。他与斯宾诺莎的关系则具有一种不同的特征；与其说他采纳了，毋宁说改编了决定论者斯宾诺莎的两个重要观念。第一个观念是：自由不过是对一切事物之必然性的合理认识，不过是对理性借助于这种认识而能控制情感之力量的合理认识。这个被黑格尔发展为理性（或“精神”）与自由的同一及其教诲的观念是斯宾诺莎的古怪道德实证主义；即强权就是公理的学说，他发明这个观念是用来反对他所谓的专制，即超越其实际拥有的权限而滥用权力的企图。斯宾诺莎主要关心的是思想的自由，他认为，对统治者说，强迫人们的思想是不可能的（因为思想是自由的），而要达到这种不可能，就是专制。他支持世俗国家的权力以反对教会（他曾天真地希望，世俗的国家不会剥夺思想的自由），就是依据这一学说。黑格尔也支持国家反对教会，他也曾为思想自由的要求提供过口头服务（他当然明白它的伟大的政治意义）（参阅《法哲学》前言）；但是，他同时又歪曲了这一观念，主张国家必须决定什么是真和什么是假，可以镇压那些它认为是假的东西（见下面第85页注①和86页注①之间正文中对《法哲学》第270页的讨论）。黑格尔从席勒那里搬来了（是很偶然的，既未承认，甚至也未指明他是在援引）他的著名箴言：“世界史是世界的正义法庭。”然而，这一箴言寓示着一些黑格尔历史主义的政治哲学；不仅包含他对成功、从而对权力的崇拜，也包含着他的独特的道德实证主义和历史具有合理性的理论。见《法哲学》第340节的结尾；另见第77页注①正文。
黑格尔是否受到维柯的影响的问题，似乎仍然是公开的（韦伯所译的《新科学》德译本于1822年出版）。
[13] 叔本华不仅是柏拉图、也是赫拉克利特的热情的崇敬者。他认为暴民像野兽一样，只会满足口腹之欲；他把毕亚斯的箴言“所有的人都是邪恶的”采纳为自己的劝告；他认为柏拉图式的贵族政府是最好的政府。同时，他憎恶民族主义，特别是憎恶德意志民族主义。他是一个世界主义者。这种恐惧和憎恨1848年革命的极其具有排斥性的表现，可以由他的这一忧虑得到解释，即在暴民统治之下，他可能丧失自己的独立性；部分地也可以由他对这场运动的民族主义的意识形态的憎恨得到解释。
[14] 关于叔本华所提出的这一箴言（引自《赛白南》第5幕，第4场），见叔本华的《自然的意志》（1878年第4版，第7页）。下面的两段引文出自他的《全集》（1888年第2版）第5卷103页以下，以及第2卷第17页（即《作为意志与观念的世界》第2版前言；着重号是我加上的）。我认为，任何研究过叔本华的人，都会对他的严肃和真诚有印象。另见克尔凯戈尔的评判，引自本书第二十五章第421页注①、422页注①。
[15] 斯威格勒初次发表的是一篇纪念黑格尔的文章（1838年）。引文出自他的《哲学史》，斯特林译，第7版，第322页。
[16] 柴尔德写道：“斯特林博士首次将黑格尔介绍给英语读者，并对其原理作了有力的陈述”（见其《黑格尔》前言，1883年，第6页）；这表明斯特林受到了认真的对待。下面引文出自斯特林对斯威格勒《哲学史》的注释，第429页。我可以判断，本章的箴言出自《哲学史》第441页。
[17] 斯特林写道：“对黑格尔来说，最大的事情最终是做一个好公民；黑格尔认为，如果一个人已经是一个好公民，就不再需要哲学了。因此，他曾经告诉一位叫作杜博克的人（他曾写信给黑格尔，告诉他其体系的困难），就像一个机构的好领导和一个家庭的好父亲具有坚定的信念一样，他已经够美了，他可以用哲学的方式（例如，只作为一种理智的奢侈）来进一步思考一切事情。”（《哲学史》，第441页）因此，按照斯特林的说法，黑格尔并不对清除其体系的困难感兴趣，只是对把“恶的公民转变为善”的公民感兴趣。
[18] 下述引文出自斯特林译的《哲学史》第444页以下。斯特林继续说出了引在正文中的最后这句话：“我从黑格尔受益不少，并且总是充满感激地承认这点，然而，我对他的看法是，他不过是一个这样的人，在使不可知成为可知方面，他为公众提供了服务。”在结束时，他又说道：“我的总目标……认为是与黑格尔，即与一位基督教哲学家的目标是同一的。”
[19] 例如，参阅《马克思主义哲学手册》。
[20] 这一段话引自一本最有意思的专著《普鲁士的民族主义与文化危机（1806—1815年）》，安德森著，1939年出版，第270页。安德森的分析是对民族主义的批评，他清楚地认识到普鲁士民族中的神经质的性质和歇斯底里的成分（见该书第6页）。然而，我不能完全同意他的态度。我想，或许受历史学家要求客观性的引导，他似乎把民族主义运动看得太严重了。尤其是我不同意他斥责弗里德里希·威廉国王不了解民族主义运动。安德森在第271页中写道：“弗里德里希·威廉缺乏欣赏伟大的能力，不论是在理想方面还是行动方面。正在兴起的德国文学与哲学为其他人进入民族主义如此明白地开放的过程，对他却是封闭的。”但是，德国最好的文学和哲学却是最反民族主义的；康德与叔本华二者都是反民族主义的，甚至歌德也与民族主义保持距离；要求每个人，特别是像国王那样一个简单、正直和保守的人，对费希特的夸夸其谈产生狂热，是没有道理的。当国王谈到“偏执的、普通的拙劣作家”时（见安德森，同上书），大多数人会完全同意这位国王的判断。虽然我同意，国王的保守主义是非常不幸的，但我对他的朴实和他对民族主义的歇斯底里浪潮的抑制，却怀有极大的敬意。
[21] 参阅《黑格尔选集》第xi页（洛温伯格为该书写的导言）。
[22] 参阅本书第一卷第五章第151页注①、第十一章第17页注②和正文。
[23] 关于这段引文，见《黑格尔选集》第103页；关于下一段引文，见《黑格尔选集》第130页。关于这一节中的最后一处引文，见《黑格尔选集》第131页。
[24] 参阅《黑格尔选集》第103页。
[25] 参阅《黑格尔选集》第128页。
[26] 我暗指的是伯格森，特别是他的《创化论》（米切尔译的英文本，1913年出版）。似乎这部著作的黑格尔特征并未得到充分认可；确实，伯格森的思想的明晰和理性的描述，有时令人很难明白他的哲学受黑格尔的影响到底有多大。然而，例如只要我们思考一下伯格森教导的本质就是变化，或者只要我们读一下下述引文，那么就不会再有怀疑了（参阅《创化论》第275及278页）。
伯格森写道：“本质也是反映的过程。如果我们的分析是正确的，它就是意识，或者毋宁说是超意识，亦即处于生命的起源阶段……意识恰好与生命存在的选择力量相符合；它与围绕着实际行为的可能行为的边缘一道共同扩张：意识是发明与自由的同义语。”（着重号是我加的，参阅同上书，第275和278页）意识（或精神）与自由的同一，是斯宾诺莎的黑格尔翻版。这竟然使得在黑格尔那里也能发现类似理论，我倾向于将它描述为“毫无疑问的伯格森式的”理论；例如，“精神的本质是活动；它实现其潜能；它使自身成为自己的行为，成为自己的作品……”（《黑格尔选集》第435页）
[27] 参阅本书第十一章第18页注①至19页注②与正文。另一段富有特征的话如下：“发展的原则也包含有存在之潜在胚芽的实存——一种努力实现自身的能力或潜能。”（参阅《黑格尔选集》第409页）——关于本节中较后的一段引文，参阅《黑格尔选集》第468页（即《法哲学》，第340节；另见上面第69页注①）。
[28] 另一方面，如果我们考虑到一种第二流的黑格尔主义，也即一种第三、四流的费希特主义和亚里士多德主义，也经常被渲染为一种原创性的成就，要说黑格尔不具有原创性或许就有点难了（然而可参阅本章第69页注①）。
[29] 参阅康德的《纯粹理性批判》第2版，第514页；另见第518页第5节的结尾；关于我的导言中的这一箴言，见康德1766年4月8日致门德尔松的信。
[30] 参阅本书第十一章第50页注①及正文。
[31] 假定我们通常听说的“语言的精神”很大程度上是该特殊语言中的伟大作家所引进的传统的明晰标准，或许是合理的。在语言中，除了明晰外，还有一些进一步的传统标准，例如朴实、修饰性和简明的标准等；但是，明晰的标准也许是其中最重要的标准；它是一种需要细心保护的文化遗产。语言是社会生活中最重要的机制之一，语言要发挥其作为合理沟通的媒介的功能，明晰是它的前提条件。它对情感沟通的使用则不太重要，因为我们无须说一个词就可能沟通一大堆情感。
*值得一提的是，从伯克那里学到传统的历史增进之重要性的黑格尔，通过其在情感中揭示自身的“理性的狡黠”的学说（见第127页注①、128页注①及正文）以及他的现实的论证方法，实际上已经为摧毁康德所建立的理智传统做了很多工作。但是，他做的远不止此。通过其历史的相对主义——通过其真理是相对的并依赖于其精神的理论——他还帮助摧毁了追求真理、尊敬真理的传统。另见本章第四节和我的论文《面向传统的合理理论》（载1949年《理性主义年刊》）。*
[32] 驳斥康德的辩证法（他的二律背反）的企图似乎很少。在叔本华的《作为意志与观念的世界》和弗里斯《对理性的新的或人类学的批判》（德文第2版，1828年，第xxiv页），可以找到试图澄清和复述康德论证的严肃的批评。我曾经试图从康德正确地揭示的观点——在经验不能帮助我们清除虚假理论的地方，纯思辨不能建立任何东西——来重新解释康德的论证［参阅《精神》杂志，第49卷，第417页。在该杂志同一卷第204页中，弗立德对康德的论证提出了小心的、有趣的批评。关于要了解黑格尔的理性的辩证法理论以及他对理性（他的“客观精神”）所做的集体主义解释的尝试，见本书第二十三章对科学方法的社会或人际方面所做的分析，以及第二十四章对“理性”所做的相应解释］。
[33] 对这一陈述的详细论证，可在我的论文《何谓辩证法？》中找到（载《精神》杂志，1940年第49卷，第403页以下，特别可参阅第410页的最后一段话）。另见一个进一步的陈述，题目为《包含矛盾吗？》。*这篇文章已发表在《精神》杂志1943年第53卷第47页。写了这篇文章以后，我接到卡尔纳普的《语义学导论》（1942年），他在该书中引进“综合性”一词，它似乎比“包容”一词为好。特别参阅卡尔纳普著作的第30节。*
在《何谓辩证法？》中，许多问题得到了讨论，它们在本书中只被触及一点；尤其是从康德到黑格尔的转变、黑格尔的辩证法以及他的同一哲学。虽然论文中几个陈述得到了重申，但对问题的两种描述还都主要处于彼此互补之中。见本章第81页注②至84页注①。
[34] 参阅《黑格尔选集》第xxvii页。关于本段中所提到的强制的独断论的观念，参阅《何谓辩证法？》，第417页；另见本书第十一章第45页注①。
[35] 参阅《何谓辩证法？》，特别是第414—420页。在那里引进了“我们的心灵如何把握世界？”的问题。
[36] 黑格尔说：“一切现实的东西都是理念。”参阅《黑格尔选集》第388页，即注和正文中所引的最后一段话；此外，参阅《哲学全书》第6节及《法哲学》的前言和第270L节。前段中提到的“大独裁者”是暗示卓别林的电影。
[37] 参阅《黑格尔选集》第103页以及第128页第107节。
当然，黑格尔的同一哲学表明了亚里士多德的神秘的认识理论——认识主体与被认识客体之统一的理论——的影响（参阅本书第十一章第25页注③，第一卷第十章第383页注②至392页注①，第二十四章第354页注①、356页注①、378页注①至392页注②及395页注②）。
对我在正文中关于黑格尔同一哲学的评论，可以补充一点，即黑格尔与他那个时代的大部分哲学家一样认为，逻辑是思维或推理的理论（参阅《何谓辩证法？》，第418页）。这种看法与同一哲学一起产生了一种结果，即逻辑被认作是关于思维、理性、理念、范畴或实在的理论。从思维是辩证地发展的这个进一步的前提出发，黑格尔就可以推衍出，理性、理念、观念以及实在等，一切都是辩证地发展的；同时他进一步得出：逻辑=辩证法，以及逻辑=实在的理论。这后一种理论作为黑格尔泛逻辑主义而广为人知。
另一方面，黑格尔从这些前提推衍出，范畴是辩证地发展的，即能够成为一种来源于无的自我创造和自我发展（黑格尔从存在的理念开始这种发展，这种存在的理念预先设定存在的对立面，即无，并从无中创造出自身存在即变易的转化）。这种从无发展出范畴的企图，有两个动机。一个是错误的观念，即认为哲学必须在无前提的情况下开始（这个观念最近再次被胡塞尔重申；第二十四章会讨论到；参阅该章第358页注①及正文）。这导致黑格尔从“无”开始。另一动机是希望为康德的范畴表提供一个系统的发展和证明。康德作过这样的评论，每一组的前两个范畴都是彼此对立的，第三个范畴是头两个范畴的一种综合。这一评论（以及费希特的影响）使得黑格尔希望，他能够从无中“辩证地”推衍出一切范畴，从而证明一切范畴的“必然性”。
[38] 参阅《黑格尔选集》第xvi页。
[39] 参阅安德森的《民族主义》第294页——国家允诺于1815年5月22日制宪——“宪制”和宫廷的故事似乎一直都在诉说着这个时期的君主（譬如诉说着法朗西斯一世皇帝及其继承人奥地利的斐迪南一世）——另一段引文出自《黑格尔选集》第246页。
[40] 参阅《黑格尔选集》第248页（即1870年版《哲学全书》第437—438页；着重号是我加的）。
[41] 参阅本书第十一章第19页注③。
[42] 关于自由的悖论，参阅下面第90页注①（1）；本书第一卷第六章第221页注①之前正文中的四段话、第七章第241页注①和243页注①；第二十四章第361页注①；以及正文中各段话（另见本书第十七章第204页注①）。关于卢梭对自由的悖论的重申，参阅他的《社会契约论》，第1卷，第8章，第2节。至于康德对这个问题的解决，参阅本书第六章第182页注①。黑格尔经常提到康德的这种解决（参阅康德的《道德形而上学》中对法律理论的介绍第C节；卡西勒编《康德全集》第7卷，第31页）。例如在其《法哲学》第29节及第270节中，黑格尔遵循亚里士多德和伯克（参阅本书第六章第222页注①及正文），就反驳“国家的特殊功能在于保护每个人的生命、财产和任性”的理论，正如他蔑视地指出的，这一理论来源于利科弗龙和康德。
关于本段中开头和结尾的两处引文，参阅《黑格尔选集》第248和249页。
[43] 引文见于《黑格尔选集》第250页（即1870年版《哲学全书》第440—441页）。
[44] （1）关于以下引文，参阅《黑格尔选集》第251页（第540节），第251页（第541节）以及第253页（第542节的开头）。这些段话都出自《哲学全书》。出自《法哲学》中的“相似的段落”有：第237节（最后一段）至281节。两段引文出自第275节和279节，为首一段的结尾（着重号是我加的）。关于对自由的悖论的一种同样可疑的用法，参阅《黑格尔选集》第394页：“如果关于个人意志的原则被认作政治自由的唯一基础……那么，确切地说，我们就不会有宪制。”参阅《黑格尔选集》第400页和499页（见《法哲学》第274节）。
黑格尔本人对他的歪曲作了总结：“在讨论的早期阶段，我们首先承认……自由的理念是绝对的和终极的目的……然后我们承认国家是一种道德整体和自由的实在……”这样，我们就以自由始，而以极权主义国家终。几乎没有人能够更具讽刺意味地描述这种歪曲。
（2）关于辩证的歪曲的另一个例子，即把理性曲解成激情和暴力，参阅本章第四节（g）部分的结尾（第128页注①及正文）。在这一方面，令人特别感兴趣的是黑格尔对柏拉图的批评（另见第66页注①、68页注①及正文）。黑格尔因为要为一切近代的和“基督教的”价值（不仅为自由，甚至也为个人的和“主观的自由”）提供辩护，因而批评柏拉图的总体论或集体主义（参阅《法哲学》第187节）：“个体的自我充实的……人格的原则，主观自由的原则……其正当性被柏拉图否定了。这种原则……在基督教的宗教和……罗马世界中，才露出曙光。”这一批评是非常绝妙的，它证明黑格尔了解柏拉图所知道的一切；事实上，黑格尔对柏拉图的解读与我自己是一致的。对于未受过训练的读者来说，这一段话甚至证明，给黑格尔烙上集体主义的印记是不公正的。不过我们只有回到同一著作的第70L节，就会发现，柏拉图的最激进的集体主义言论——“你是为整体而被创造的，不是整体为你而创造”——是完全为黑格尔认同的，后者写道：“无须说，孤立的个人是某种附属物，因此他必须将自身奉献给伦理整体”，即国家。这就是黑格尔的“个人主义”。
然而，他为什么批评柏拉图呢？他为什么强调“主观的自由”的重要性呢？《法哲学》第316节和317节为该问题提供了一个答案。黑格尔深信，只要承诺人民拥有某种类似于安全阀的少量的自由，且这种自由不能超出不相干的宣泄其情感的时机，革命就可以避免。因此他（见同上书第316节和317节）写道：“在我们的时代……主观自由的原则有着重大的意义和重要性……每个人都希望参与讨论和评议。但是，一旦他说出自己的看法……他的主观性就得到了满足，他就会容忍很多东西。在法国，言论自由已被证明并不比暴力所强加的沉默更危险；因为在后一种情况下，人们必须忍受一切，而当他们被允许争辩时，他们有了一种出气口，并得到某种满足；这样，事情就更容易向前推进了。”要超越由这种讨论所展示的犬儒主义，必然是很难的，在这一讨论中，如此自由地宣泄了他关于“主观的自由”的情感，或者宣泄经常称之为“现代世界的原则”的情感。
总之，黑格尔除了批评柏拉图未能给被统治者提供一种“主观的自由”的幻想以外，是完全赞同柏拉图的。
[45] 令人吃惊的事情是，这些卑劣的技能竟可以成功，甚至严肃的人们也曾被黑格尔的辩证方法欺骗。作为一个例子，可以提及一下像沃根这样一位追求自由和理性的、有批判精神和开明的战士，也沦为黑格尔的伪善的牺牲品，因为他表述过自己相信黑格尔“信仰自由与进步，根据黑格尔自身的表现，它们……是他的信仰的本质”（参阅沃根的《政治哲学史研究》第2卷第296页；着重号是我加的）。必须承认，沃根批评过黑格尔“过分倾向于已建立的秩序”（第183页）；他甚至说黑格尔“没有人更愿意……向世界保证，应该把最衰败和压迫的制度……作为无疑是合理的制度来接受”（第302页）；然而，他是那样信赖“黑格尔自身的表现”，以致将这类特征当成纯粹的“放肆”（第302页），当成一种“可被容许的缺点”（第189页）。此外，他那最强烈和完全正当的评论，即黑格尔“在普鲁士宪制中发现了政治智慧的终极词汇、历史的……印石”（第189页），如果没有一套矫正方法用来恢复读者对黑格尔的信心，则注定是不会发表的；因为沃根遗稿《政治哲学史研究》的编者通过加上注脚、参照黑格尔原话的方式摧毁了沃根评论的力量；假定这些原话就是沃根暗示过的话（他并未提及本章第93页注①至95页注②正文中所引的那些话），“但也许这些话很难证明这一评论”。
[46] 见第84页注①。早在亚里士多德的《物理学》第1卷第5章中，就可以发现这种辩证法理论的某种暗示。
[47] 我非常感谢坎布里奇，他允许我从他对我关于黑格尔的评述所做的精彩批评中，采用这段主要观点（通过信件告诉我）。
有关黑格尔“绝对精神在世界历史中展示自身”的思想，见《法哲学》第259L节；关于他将“绝对精神”与“世界精神”等同起来，见同书第339L节。关于完美是神的目的，以及黑格尔对（康德的）的神的计划是不可思议的观点的攻击，见同书第343节（关于福斯特的有趣的反击，见本书第二十五章第421页注①）。黑格尔对（辩证的）三段论的运用，尤其见《哲学全书》第181节（“三段论是合理的，一切都是合理的”）；在第198节中，国家被描述为一种三段论的三部曲；在第575—577节中，黑格尔的整个体系，被描述为类似的一种三段论的三部曲。依据上面所说的最后一段话，我们可以推论出，“历史”是“第二个三段论”的领域（第576节），参阅《黑格尔选集》第309页以下。关于第一段话（引自《历史哲学》导言第3节），见《黑格尔选集》第348页。关于接下一段话（出自《哲学全书》），见《黑格尔选集》第262页。
[48] 参阅《黑格尔选集》第442页。本段中的最后一段引文出自同一地方。
关于三个步骤的问题，参阅《黑格尔选集》第360、362、398页。另见黑格尔的《历史哲学》第110页（西伯利译，1857年出版，引的是1914年的版本）：“东方世界只知道……一个人是自由的；希腊和罗马世界知道一部分人是自由的；德意志世界知道所有人都是自由的。因此我们在历史中观察到的第一种政治形式是专制政体，第二种是民主制和寡头制，第三种是君主制。”
（关于对这三个步骤的进一步的讨论，参阅同书第117、260及354页。）
[49] 关于接下来三段引文，参阅黑格尔的《历史哲学》第429页；《黑格尔选集》第358、359页。
正文的描述在某种程度上简化了问题；黑格尔首先将德意志世界分为三个时期（参阅《历史哲学》第356页以下），他把它们描述为：“天父的王国、圣子的王国和精神的王国”（第358页）；精神王国又再分为正文中提到的三个时期。
[50] 接下来三段话，参阅《历史哲学》第354、376、477页。
[51] 尤其参阅本章第121页注①。
[52] 尤其参阅本书第一卷第八章第289页注①至291页注②。
[53] 参阅黑格尔的《历史哲学》第418页。
[54] 马撒里克有时被描述为“哲学王”。但是，他肯定不是柏拉图所喜欢的那类统治者；因为他是一位民主分子。他对柏拉图很感兴趣，然而将柏拉图理想化，并从民主的角度对他进行解释。他的民族主义是对民族压迫的一种反抗。他总是反对民族主义的过激行为。值得一提的是，他的第一部用捷克文写的作品，就是一篇论述柏拉图的爱国主义的文章（参阅科佩克《马撒里克传》中论述马撒里克大学生时代的一章）。马撒里克的捷克斯洛伐克，可能是曾经存在过的最好的、最民主的国家之一；但是撇开这一切不论，它却是建立在民族国家的原则——一种不适用于今天世界的原则——之上的。多瑙河盆地的民族间的联盟，或许防止了许多的不幸。
[55] 见本书第七章。关于本段后面出自卢梭的引文，见其《社会契约论》第1卷第7章（第2节的结尾）。黑格尔关于人民主权理论的观点，见本章第106页注①正文中引自《法哲学》第379节中的一段话。
[56] 参阅赫尔德的论点，齐默恩引自《近代政治哲学》（1939年）第165页（正文中所引的话，并不具有赫尔德的空洞冗词的特征，它曾受到康德的批评）。
[57] 参阅本书第一卷第九章第312页注①。
关于出自康德的这两段引文以及本段中的引申，参阅《康德全集》（卡西勒编）第4卷，第179和195页。
[58] 参阅费希特的《书信集》（舒尔茨编，1925年）第2卷第100页。安德森在其《民族主义》一书第30页，摘引了该信的一部分。另见赫格曼的《揭穿了的历史》（1934年第2版，第118页）——下一处引文出自《民族主义》第34页——关于下一节的引文，参阅同书第36页；着重号是我加的。
值得一提的是，一种原始的反德意志的情感是德国民族主义的许多创导者所共有的；它表明，民族主义是如何深入地根植于一种自卑的情感（参阅本章第106页注①和117页注①）。举一个例子，安德森（见《民族主义》第79页）谈到后来一位著名的民族主义者阿恩特时说：“当阿恩特1798年至1799年在欧洲旅行时，他把自己称作瑞典人，正如他所说的，德意志这个名称‘在世界上臭不可闻’；但他特别补充道，这不是普通德国人的过错。”赫杰曼正确地认为（第118页），该时代的德国的精神领袖们特别反对普鲁士的野蛮习气，他引用温克尔曼的话说：“我宁可做一位土耳其的宦官，也不愿做一名普鲁士人”；莱辛也说：“普鲁士是欧洲最具奴性的国家”；他提到歌德曾经热情地希望能从拿破仑那里获得解救。赫杰曼也写过一本反对拿破仑的书，他补充说：“拿破仑是一位暴君……不管我们如何攻击他，必须承认的是，他在耶拿的胜利，迫使弗里德里希的反动政府引进了一些长期延误了的改革。”
在康德的《人类学》一书中，可以看到他对1800年代德国的一个有趣的评价，他在其中很严肃地讨论了民族的特性。说到德国人，康德写道：“他的坏的方面是，在其自身的原创力上，强行去模仿别人的和他自身那不高明的意见……尤其是有一种特定的腐化的倾向，按照一种等级和特权制度刻意划分自己与其他公民的关系。在这种等级制度中，他无休止地发明各种头衔，从而具有源自学究的奴性……在所有文明的民族中，德国人最容易屈从于他恰好生活于其下的政府，并且屈从的时间也最长，他比任何其他人更能疏离热爱变迁和已建立的秩序。他的性格是一种迟钝的理性。”（《康德全集》第8卷，第213、211和212页；着重号是我加的。）
[59] 参阅《康德全集》第8卷，第516页。当费希特以一位穷困的无名作者求助于康德时，康德立刻就要帮助他；在费希特的第一本著作匿名出版之后，经过七年的怀疑，康德才说他对费希特的看法，尽管这还是各方面迫使他这样做，例如迫于费希特本人的压力，他摆出自己是康德承诺的履行者的姿态。最后，康德发表了他的《关于费希特的公开解释》，作为对“一位评论家以公众名义提出的严肃要求”的答复，即他必须说出自己的看法。他声明，在他看来，“费希特的体系整个都站不住脚”；他拒绝对一种由“贫乏的巧致”构成的哲学说些什么。在祈祷愿上帝保佑我们免受朋友的攻击之后（如正文中所引），康德继续说：“因为也可能有一种……巧于欺骗和弃信弃义的朋友，设计毁灭我们，虽然口头上仁慈；为了要避免他们所设的陷阱，我们不得不格外地小心。”如果像康德这位最稳重、仁慈和讲良心的人会被迫说出这样的话，那么我们就有理由严肃地考虑他的判断。然而，我还没有看到有哪部哲学史如此清晰地表明，在康德看来，费希特是一位不诚实的欺诈者；尽管我曾看到许多哲学史竭力要为叔本华的指控辩解，例如通过暗示叔本华有嫉妒的心理。
但是，康德与叔本华的控诉绝不是孤立的。费尔巴哈在1799年1月30日的一封信中，也表达了其本人和叔本华一样强烈的看法（参阅《叔本华全集》第5卷，第102页）；席勒得出了一个类似的意见，歌德也有同感；尼可洛维斯称费希特是“谄媚者和骗子”（参阅赫杰曼的同上书第119页以下）。
令人惊奇的是可以看到，像费希特这样的人，借助谣言的阴谋，不顾康德的抗议，而且在康德生前，居然能够成功地曲解他的“导师”的学说。这件事发生只有一百多年，那些不怕麻烦去读康德与费希特的书信以及康德的声明的人，很容易就能鉴别此事；这表明，我关于柏拉图歪曲了苏拉拉底的教诲的理论，决不像它在柏拉图主义者看来那样是奇谈怪论。苏格拉底当时已逝，没有留下只言片语（如果这种比较不会过于抬高黑格尔和费希特的荣誉的话，那么我们可以说：没有柏拉图，就不可能有亚里士多德；没有费希特，就不可能有黑格尔）。
[60] 参阅安德森《民族主义》第13页。
[61] 参阅黑格尔的《历史哲学》第465页。另见《法哲学》第258页。关于帕累托的劝告，参阅本书第十三章第142页注①。
[62] 参阅《法哲学》第279节；次一引文见《黑格尔选集》第256页。对英国的攻击，在下一段之后有展开，见《法哲学》第257页。关于黑格尔提到的德意志帝国，参阅《历史哲学》第475页（另见本章第123页注①）——自卑感（特别是相对于英国）和敏感都诉诸这种情感，在民族主义兴起的历史中发挥了重要作用；另见本章第101页注①和117页注①。有关英国的其他段落，参阅本章下一注释及第117页注①与正文（“艺术和科学”一词，是我加的黑体）。
[63] 黑格尔对“形式上的权利”、“形式上的自由”、“形式上的宪制”等的蔑视，是很有意思的，因为它是现代马克思主义者批评纯粹“形式上的”民主的含混来源，他们认为这种民主只提供“形式上的”自由。参阅本书第十七章第203页注②及正文。
在此可以援引几个黑格尔在其中谴责纯粹“形式上的”自由的富有特征的段落。它们都采自《历史哲学》。第471页说：“与一切相反”（即与普鲁士的“整体的”恢复相反），“自由主义确立了一种原子的原则，该原则坚持个人的意志至高无上，认为一切政府应该……得到他们的”（即人民的）“明确批准。因而在肯定形式上的自由方面——这种纯粹的抽象——有争议的党派就根本不可能建立任何政治组织。”——第474页说：“英国的宪制是一种纯粹的特殊权利和特权的复合体……说到具有现实自由之特征的制度”（与形式上的自由相反），“没有哪里比英国还少。就私人权利和拥有财产的自由而言，他们表现出一种令人难以置信的缺乏：在长子继承制上可以提供充分的证明，该制度使得（通过购买或其他方式）为贵族的次子提供军事职位或教士职位成为必要。”关于“只不过是形式上的意志”和那“仍然只是形式上的”“自由的原则”，可进一步参阅《历史哲学》第462页中对法国人权宣言和康德的原理的讨论。与此相对照，例如，第354页就涉及这一评论，它表明德意志精神是“真正的”和“绝对的”自由：“德意志精神是新世界的精神。他的目的是实现作为自由的无限制的和自我决定的绝对真理；实现那种以自身的绝对形式作为其主旨来实现的自由。”如果我在蔑视的意义上使用“形式上的自由”一词，那么我就应该像黑格尔在《法哲学》第317L节中所讨论的那样，将它用在“主观的自由”上（在第90页注①的结尾有引述）。
[64] 参阅安德森《民族主义》第279页。关于黑格尔提到英国（在本段结尾的括号内有引述），参阅《黑格尔选集》第263页，即1870年版《哲学全书》第452页，另见本章第117页注①。
[65] 本引文出自《法哲学》第331节。关于下面的两段引文，参阅《黑格尔选集》第403和267页。关于更下面的引文（说明法律的实证主义），参阅《黑格尔选集》第449页。关于统治世界的理论，另见本书第十一章第19页注③及正文所概括的统治与臣服以及有关奴隶制的理论。关于民族精神、意志或天资在历史上，即在战争史上肯定自身的理论，参阅本章第116页注①和123页注①及正文。
涉及民族的历史理论问题，参阅下面对雷南的评论（齐默恩引自《近代政治理论》第190页）：“我敢说忘记自己的历史错误和犯这种错误，是民族形成中的本质要素；因此，历史研究的进步常常会危及民族性……一切个人应该有许多共同的东西，更进一步说，他们应该忘记许多东西，如今已构成一个民族的本质。”我们很难相信，雷南是一个民族主义者；然而，尽管雷南具有民主的类型，但他确实是一个民族主义者；其民族主义是典型的黑格尔式的民族主义；因为他写道：“民族是一个灵魂，是一种精神原则。”（第207页）
[66] 海克尔几乎很难被当作一位哲学家或科学家。他把自己称作自由思想家，但他的思想并未能充分防止他在1914年要求“下列胜利果实”：
“（1）从英国的专制中解放出来；（2）德国海军和陆军侵占英国海盗国家；占领伦敦；（3）分割比利时”；这种观念有着漫长的历史渊源（见《百年来的一元论》，1914年第31和32期订本，第65页，引自《德国如是说》第270页）。
沙尔迈尔的得奖论文是：《民族生活中的遗传与选择》。
[67] 关于伯格森的黑格尔主义，参阅本章第76页注③。关于萧伯纳的创化宗教的特征，参阅《重返米修塞拉》一书前言的最后一节：“随着创化概念的发展，我看到我们最终达到一种信仰的边缘，这种信仰符合一切曾经掌握人性的宗教的首要条件：亦即首先并且基本上是一种后设生物学。”
[68] 参阅齐默恩《近代政治理论》的精彩前言，第8页——关于柏拉图的极权主义，参阅第68页注①正文。关于主人与奴隶、统治与臣服的理论，参阅本书第19页注③；另见第120页注③。
[69] 参阅叔本华的《基本问题》，第xix页。
[70] 关于本段中的八处引文，参阅《黑格尔选集》第265、402、403、435、436、399、407、267页。另见《法哲学》第347节。
[71] 参阅《黑格尔选集》第435页。关于自卑的问题，另见第101页注①和106页注①及正文。关于论英国的其他几段话，参阅第106页注①至107页注②及正文。在《法哲学》第290L节中，有一段很有意思的教诲，它包含着对总体论的一种经典的阐释，这段话表明，黑格尔不仅按照总体论、集体主义和权力来思考问题，而且他也认识到这些原则对无产阶级的组织的适用性。黑格尔写道：“下层阶级或多或少是作为无组织状态而被保持的。然而，最具重要性的事情在于，他们应该被组织起来，因为只有这样，他们才能变得强大。没有组织，他们只不过是一群乌合之众，一堆原子的聚集。”黑格尔的这段话与马克思是非常接近的。
[72] 出自弗里耶的《女神雅典娜》（1935年）的这段话，科尔勒引自《反对西方的战争》（1938年）第417页。我非常感谢科尔勒的书，它使我能够在该章的剩余部分援引相当多的作者，否则我很难接触这些人（然而，我并不总是遵循科尔勒的译文）。
关于将弗里耶描述为当代德国的主要社会学家之一，参阅哈耶克的《自由与经济制度》第130页。
关于本段中采自黑格尔《法哲学》第331、340、342和340节的四段话，见《黑格尔选集》第466、467、465和468页。关于采自《哲学全书》的一段话，参阅《黑格尔选集》第260页以下，即1870年版《哲学全书》第449—450页（所引的最后一句是第548节中第一句话的不同翻版）。
关于采自特里茨克的一句话，参阅《德国如是说》（1941年）第60页。
[73] 参阅《法哲学》第257节，即《黑格尔选集》第443页。关于后三段引文，见《法哲学》第334、339节，即《黑格尔选集》第467页。关于本段中的最后一处引文，参阅《法哲学》第330和333节。
[74] 参阅《黑格尔选集》第365页；着重号是我加的。关于接下的引文，见《黑格尔选集》第467页，即《法哲学》第340节。
[75] 科尔勒引自《反对西方的战争》第418页——关于赫拉克利特，见本书第一卷第二章第39页注②及正文——关于海瑟，见科尔勒同上书；另见在本书第十一章第19页注③中所提到的黑格尔的奴隶制理论——关于本段中的结论性引文，参阅《黑格尔选集》第467页，即《法哲学》第334节。关于将“防御战”转化为“征服战”，参阅同上书第326节。
[76] 关于本段中出自黑格尔的所有这些话，参阅《黑格尔选集》第246页，着重号是我加的。另一段表述世界史必然制服道德的话，见《法哲学》第345节。关于迈耶，参阅本书第一卷第十章第345页注①（2）。
[77] 见《法哲学》第317节以下；参阅《黑格尔选集》第461页；关于类似的话，见第316节：“舆论如它所曾是的那样，是一种持续的自我矛盾”；另见第301节，即《黑格尔选集》第456页以下及第318节。（黑格尔论舆论的进一步的观点，另见第128页注①及正文。）——关于海瑟的评论，见科尔勒同上书第234页。
[78] 参阅《黑格尔选集》第464、465页；关于出自《法哲学》的这些话，见该书第324节；关于出自《历史哲学》的接下来一段话，参阅《黑格尔选集》第436页（后面所引述的一段话继续富有特征地写道：“……本质上自然死亡，例如德意志帝国的各城邦、德意志帝国的宪制。”有关这一点，参阅第106页注①及正文）。
[79] 参阅《法哲学》第317L和328节，即《黑格尔选集》第465页（着重号是我加的）。关于对火药的评论，参阅黑格尔《历史哲学》第419页。
[80] 关于采自考夫曼、班瑟、鲁登道夫、舍勒、弗里耶、伦茨、荣格等人的引文，参阅科尔勒《反对西方的战争》第411、411、412、411、417、411以及420页——关于采自费希特《告德意志民族书》（1808年）的引文，见1871年德文版第49页，J.H.费希特编；另见齐默恩的《近代政治理论》第170页——关于斯宾格勒的重申，见其《西方的没落》第1卷，第12页；关于卢森堡的复述，参阅其《二十世纪的神话》（1935年）第142页；另见本书第八章注释，以及拉德尔的《绝不妥协》（1939年）第116页。
[81] 参阅科尔勒《反对西方的战争》第412页。
[82] 参阅柴尔德《黑格尔传》（1883年）第26页。
[83] 参阅科尔勒《反对西方的战争》第438页——关于出自黑格尔的话，参阅《黑格尔选集》第365页——关于克里克，参阅科尔勒《反对西方的战争》第65页以及克里克的《民族政治的教育》1932年德文版第1页；引自《德国如是说》第53页——关于黑格尔对情感的强调，另见本章第128页注①。
[84] 参阅《黑格尔选集》第268页，即《哲学全书》第456页；关于斯塔帕尔，参阅科尔勒《反对西方的战争》第292页。
[85] 关于卢森堡，参阅科尔勒《反对西方的战争》第295页。关于黑格尔的舆论观点，另见第122页注①；关于本段中所援引的话，见《法哲学》第318节，即《黑格尔选集》第461、375、377、377、378、367、368、380、368、364、388和380页（着重号是我加的）。关于黑格尔对情绪、情感和自我旨趣的颂扬，另见第127页注①正文。
[86] 关于毕斯特，参阅科尔勒《反对西方的战争》第414页——关于出自黑格尔的引文，见《黑格尔选集》第464、464、465、437页（此话与伯格森有某种值得注意的类似）及第372页。（引自《法哲学》的话都出自第324、324L、327L节。）——关于对亚里士多德的评论，见亚里士多德的《政治学》第7卷，15，3（1334a）。
[87] 关于斯塔帕尔，见科尔勒《反对西方的战争》第255—257页。
[88] 参阅《黑格尔选集》第100页：“如果我忽略对象的一切规定，那么剩下的就是无。”——关于海德格尔的《何谓形而上学？》，参阅卡尔纳普在《知识》杂志上的文章，第2卷第229页。关于海德格尔与胡塞尔及舍勒的关系，参阅克拉夫特的《从胡塞尔到海德格尔》（1932年德文版）。评论海德格尔像维特根斯坦一样，承认他的语句是无意义的，也许是很有意思。海德格尔写道：“关于‘无’的问题和回答，本身同样是胡说性的。”（见《知识》杂志第2卷第231页）从维特根斯坦《逻辑哲学论》的观点看，对驳斥这种承认自己谈论胡说但却是具有深刻意义的胡说的哲学，我们能说什么呢？（参阅本书第一卷第十章第369页注②。）
[89] 关于这些引自海德格尔的话，参阅科尔勒《反对西方的战争》第221、313页。关于叔本华对卫道士的劝告，参阅《叔本华全集》第5卷第25页（注释）。
[90] 关于雅斯贝尔斯，参阅科尔勒《反对西方的战争》，第270页。科尔勒在该书第282页中称雅斯贝尔斯为“海德格尔的小兄弟”。但我不同意这种说法。因为雅斯贝尔斯与海德格尔相反，无疑他写了许多内容有趣的著作，甚至写了一些内容建立在经验之上的书，例如他的《普通心理病理学》。我也可以在此从其早期著作《世界观的心理学》中引述几段话，该书首次于1910年出版，我引的是1925年的德文版第3版。这些话表明，雅斯贝尔斯的世界观在海德格尔从事写作之前，无论如何要进步很多：“要认识人的生命，我们必须看他在当下是如何生活的。曾被生活过的当下就是过去，是温热的血，是直接性，是生命，是物体存在，是实在的总体，是仅有的具体事物……人只能在当下中发现实存和最终的绝对。”（第112页）在论热情的态度一章说：“每当热情是绝对的主导性的动机，亦即每当人活在实在之中并为实在而活、但却仍然敢于为一切冒险时，人就可以大加赞扬英雄气概：英勇的爱、 英勇的奋斗、 英勇的工作等。”第5节，热情的态度即是（第128页）：“同情不是爱……”——（第127页）：“这就是爱何以是残忍的、无情的原因；以及纯真的爱侣何以相信这才是真正的爱。”——（第256页）：“3.孤立的边际状态……（A）奋斗。奋斗是一切实存的基本形式……对奋斗的边际状态的反应如下……2.人不了解奋斗是终极的这一事实：他逃避……”等等。我们总是看到同样的景象：一种歇斯底里的浪漫主义与残忍的野蛮主义以及分而又分的职业性的迂腐结合在一起。
[91] 参阅科尔勒《反对西方的战争》第208页。
关于我对“赌徒哲学”的评论，参阅斯宾格勒的话（《决定的时刻——德国和世界历史的进化》1933年德文版，第230页，引自《德国如是说》第28页）：“谁用剑在此强制取胜，谁就是世界的主人。骰子就在那里，为这惊人的游戏做准备吧。谁敢把它们投出去？”
谈到匪徒哲学，天才作者沙洛蒙的一书或许更具代表性。我从这本《不法之徒》（1930年）中引述了几段话（出自第105、73、63、307、73及367页）：“撒旦的欲望啊！我难道不是有枪在手吗？……人的首要欲望就是毁灭……他们乱射一通，只是因为好玩……我们免除了计划、方法或制度的重负……我们想要的，我们不知道；我们知道的，我们不想要……我最大的欲望从来就是毁灭。”等等（另见赫杰曼同上书第171页）。
[92] 参阅科尔勒《反对西方的战争》第313页。
[93] 关于齐格勒，参阅科尔勒《反对西方的战争》第398页。
[94] 本引文出自叔本华的《基本问题》（1890年第4版）以及1840年第1版导言，第xix页——黑格尔对“最崇高的深度”（或“最高尚的深度”）的评论，引自1827年出版的第7号《年鉴》；叔本华在《基本问题》一书中有引述；结论性的引文出自叔本华同书第18页。