一
在本书接近结束时，我希望再次提醒读者，这些章节不打算写成像历史主义通史之类的东西，它们只是这部历史零星的旁注，而且是相当私人性的注解。此外，它们形成了一种社会和政治哲学的批判性导论。而它与这些章节密切相关，是因为历史主义是一种社会的、政治的、道德的（或者非道德的）哲学，而且从我们的文明开始起，它就一直具有极大的影响力。因此，不讨论社会、政治和道德的基本问题，是难以评论历史主义的历史的。但是，不管承认与否，这种讨论必然包含一种强烈的个人因素。这并不意味本书中的大部分纯粹是一种意见的问题，在不多的表述我自己对道德和政治问题的建议或判断的地方，我总是让这种建议或判断的个人性质显得很清楚。也就是说，在很大程度上，讨论题材的选取是一件个人选择的事情，而不像在科学论文中那样。
然而，在某些方面，这种差异是一种程度的问题。甚至一门科学也不只是“一堆事实”，它至少是一种搜集，因此要依赖于搜集者的兴趣与观点。在科学中，观点通常是由一种科学的理论所决定，这也就是说，我们从无限的事实和事实的无限表象中选取那些引起我们兴趣的事实和事实表象，它们多多少少与先行的科学理论有关。从这些思考中，科学方法中的某派哲学家[1]已经总结道，科学总是在循环论证，而且，就像艾丁顿指出的：“我们发现自己永远在追逐自己的尾巴。”因为在理论形式上，我们只能得到我们自己已经投入其中的事实经验。但这不是一种站得住脚的论据。虽然我们通常确实是只选择那些已经与某些先行理论有关的事实，但这并不表示我们只选择那些证明、重复理论的事实，科学的方法毋宁是在探求那些可以反驳理论的事实。这就是我们所说检验理论——看看我们是否能够发现理论中的缺点。而且，尽管事实的搜集是在理论的指导下进行的，并且只要理论能经得住这些检验就能得到确定，但这些事实并不只是先行理论的空洞重复。只有当事实没有推翻理论的预言，反而确证了预言，它们才证明了理论。因此我认为，推翻或否证一种理论的可能性，这种可能性构成了检验理论的可能性，这才是理论的科学特性；事实上，一切理论的检验都是企图否证在这种理论帮助下得出的预言[2]，为科学方法论提供一条线索。这种科学方法观被科学史所证明。科学史表明，科学的理论常被实验推翻，而推翻理论恰是科学进展之轮。我们不能赞成科学是循环的那种主张。
但在这种主张中有一点是真的，即，一切有关事实的科学描述都具有高度的选择性，它们总是建立在理论基础之上。这种情形最好通过与探照灯加以比较而得以描述（我通常称把“科学的探照灯理论”与“心灵的戽斗理论”[3]进行对比）。要使事物变得可见，要依赖探照灯的位置、我们所指的方向、灯光强度、色彩等，当然在很大程度上也依赖于被照的物体。同样，一种科学的描述在较大程度上也依赖于我们的观点、我们的兴趣，而这些通常与我们希望检验的理论或假设有关，尽管它也建立在所描述的事实基础上。实际上，理论或假设可被称为是一种观点的结晶。因为如果我们试图形成我们的观点，那么，这种形成通常就是被称为“工作上的假设”，这也就是说，它是一种暂时的假定，它的功能就是帮助我们选择和安排事实。但是我们应该清楚，在这种意义下，没有任何理论或假设不是“工作假设”，无一例外。因为没有一种理论是终极的理论，同时每一种理论都在帮助我们选择和安排事实。一切描述都具有选择的特性，这使得它在某种意义上是“相对的”。不过惟有在这种意义下，如果我们的观点不同，我们就不能够提供这种，而是他种描述。这也可能影响我们对描述的真理性的信仰，但是它并不会影响描述的真假问题，在这种意义下，真理并不是“相对的”[4]。
大致说来，一切描述都具有选择性的理由是因为，构成我们世界的事实表象具有无限的丰富性和多样的可能性。为了描述这无限的丰富性，我们只能用有限的语汇来处理。因此，我们可以随意描述：我们的描述总是不完整的，仅仅是一种选择，并且所描述的事实总是事实中的一小部分。这表明，要避免一种有选择性的观点不仅是不可能的，而且想这样做也不足取；因为即使能这样做的话，我们也不会得到一种更“客观”的描述，而仅仅是一堆完全互不关联的陈述。当然，观点是不可避免的，躲避观点的天真的想法只能导致自我欺骗，导致不加批判的运用一种不自觉的观点[5]。叔本华[6]认为在历史的描述中，历史有“无限的主题”，这种说法倒更具真理性。因此，历史和科学一样，我们不可能避免一种观点。若坚信能避免，惟有导致自欺和缺乏批判的态度。当然这并不意味着我们被允许否证任何事物，或轻易就能获得真理。任何特别的对于事实的历史描述，不论判定其真假如何困难，总是要么为真要么为假。
这样一来，历史的立场就与自然科学（例如物理学）的立场相类似了。然而，如果我们把“观点”在历史中所起的作用和在物理学中所起的作用作比较，那么我们就会发现一种巨大的差异。众所周知，在物理学中，“观点”通常是由一种物理理论来提供的，并且能够被新的事实来检验。而在历史中，事情就不这样简单了。
二
让我们稍仔细地考虑一下理论在自然科学，如物理学中所起的作用。这里，理论有几个相关的任务。它们既帮助科学的统一，又帮助解释和预测事件。关于解释和预测的问题，我也许可引用我自己著作中说过的话[7]：“给某一事件以因果性的解释，意味着推演出一种陈述（此陈述将被称作‘预测’），此陈述描述了该事件，它与某种单称或特称语句（我们称之为初始条件）一起，作为演绎出某些普遍规律的前提。例如，如果我们发现一条线只能负一磅的重量，而我们要对这条线断了作因果性的解释，那么我们只能说它承受了两磅的重量。如果我们分析这种因果性解释，那么就会发现其中有两种不同的构成因素：（1）我们对自然的普遍规律的特性设定了某种假设。在上述情况中，也许是‘当某条线所受的张力超过那条线所能承受的最大张力时，它就会断。’（2）我们对问题中的特殊事件设定了某些特别的陈述（初始条件）。在上述例子中，我们可以有两种陈述：‘这条线最大的张力是一磅’和‘这条线上承受了两磅的重量’。这样我们就有两种不同的陈述语句，它们合在一起构成一完整的因果性解释，即：（1）具有自然规律特性的全称陈述，（2）与问题（即初始条件）相关的特殊情况的特称陈述。现在，在初始条件（2）的帮助下，我们能够从普遍规律（1）推演出下列特称陈述（3）：‘这条线将会断’。我们也可以称结论（3）为一种特殊的预测。初始条件（或更严格地说，通过它们所描述的情况）通常被称为该事件的原因，预测（或更严格地说由预测所描述的事件）作为结果：例如，我们会说‘将两磅的重量放在只能承受一磅重量的线上是线断的原因’。”
从这种对因果性解释的分析中，我们能够看到一些东西。首先，我们不能以一种绝对的方式谈原因和结果。一个事件是另一个事件的原因，另一个事件是这一事件的结果，是相对于某种普遍规律的。然而，这些普遍规律是如此的平常（比如在我们的例子中），以至于我们把它们看成是理所当然的规则，而不刻意使用它们。其次，为了预测某些特殊事件而运用的理论，另一方面也是这种理论在解释这个事件。因为我们把所预测的事件与实际观察到的事件作比较来检验一种理论，我们的分析也就表明了理论如何能够被检验。不论我们用一种理论是为了解释，还是为了预测或检验，都依赖于我们的兴趣，依赖于我们所约定或假定的各种命题。
因此，在所谓的理论的或普遍性的科学（如物理学、生物学、社会学等）中，我们最感兴趣的是普遍的规律或假设。我们希望知道它们是否为真，因为我们从未能直接地确定它们的真理性，我们就采取了排错法。我们对特殊事件的兴趣，例如，对我们通过原始条件和预测所描述的实验的兴趣，多少是受到限制的。我们之所以对它们感兴趣主要是把它们作为某种目的的方法，通过这些方法，我们能够检验普遍的规律，而普遍的规律本身才是我们感兴趣的，并且使我们的知识得以统一。
在应用科学方面，我们的兴趣是不同的。一个运用物理学来建造桥梁的工程师，其主要兴趣在于预测：（通过原始条件）所描述的某种桥梁是否能承受某种负荷。对他来说，普遍的规律是一种目的的方法，并把普遍的规律视为理所当然的。
因此，在检验普遍的假设和在预测特殊的事件方面，纯粹的和应用的科学兴趣是各不相同的。但是有一种深层的兴趣，那就是解释一种特殊的或独特的事件。如果我们希望解释这样一种事件，如一次确定的车祸，那么我们通常会默默地假定大量常见的普遍规律（如，在某种张力下，骨头会断裂，或者是，任何机车在某种方式下与人体碰撞都将产生足够的使骨头断裂的张力等），因此主要的兴趣是在原始的条件或在原因方面，正是与这些常见的普遍规律结合在一起，才能解释所考察的事件。因此，我们通常会假设性地提出某些原始条件，然后试图找到一些证据以发现这些假设性地提出的原始条件是否为真。也就是说，我们通过新的预测（在其他并且是平常的普遍规律的帮助下）来检验这些从原始条件中得出的特殊的假设，而这些新的预测会遇到可观察的事实。
我们发现我们自己很少有必要去为普遍的规律操心，这些规律就在解释之中。操心也只是发生在当我们观察到一些新的或奇怪的事件时——如一种意外的化学反应。如果这种新的事件导致了新假设的形成和验证，那么对它的兴趣主要产生于某些普遍性的科学观点。但是一般说来，如果我们对一些特别的事件和对它们的解释感兴趣，我们就会把我们所需要的一切普遍规律视为理所当然的。
现在，这种对特殊事件和它们的解释感兴趣的科学可以被称为“历史科学”，而与普遍性的科学相区别。
这种历史观清楚地表明，为什么那么多历史和历史方法的研究者强调，吸引他们的是特殊的历史事件，而不是任何所谓的历史的规律。从我们的观点看，不可能有历史规律。普遍化完全属于另一类不同的兴趣，与对特殊事件及其因果性解释的兴趣（这就是历史）大相径庭。那些对规律感兴趣的人，就必然转向了普遍性的科学（如社会学）。我们的观点还清楚地表明，为什么历史常常被描述为“实际发生的过去的事件”。这个描述很好地表明了历史研究者的特殊兴趣，与普遍性的科学研究者的兴趣相反，不过我们将提出某些反对它的理由。而且，我们的观点解释了为什么在历史中，我们要比在普遍性的科学中更多地遇到其“无限的主题材料”这些问题。因为普遍性的科学中的理论和普遍规律既引入一种“观点”，也引入一种一致，因为对任何普遍性的科学来说，它们产生了它的问题、它的兴趣中心以及研究重点、逻辑结构和陈述等。但在历史中，我们没有如此统一的理论，或者说，我们没有大量的可以自然而然运用的普通的普遍规律，它们实际上没有任何影响，因此完全不能给主题材料创造一种秩序。例如，如果我们指出波兰1772年的第一次分裂是因为它不能抵抗俄国、普鲁士和奥地利的联合力量，那么我们已经不自觉地运用了一些日常的普遍规律，如“对两个同等装备和指挥的军队来说，如果一方占有人数上的优势，那另一方就永远不会取胜”（对我们的目的来说，无论是用“永远”还是“很难”，都没有太大的区别）。这条规律也许被描述为军事力量社会学的一条规律，但是因为它太常见，以至对社会学研究者来说就不是一个严肃的问题，或者引不起他们的注意。如果我们用恺撒的野心和精力来解释其渡卢比孔河的决定，那么，我们是在用一些非常常见的心理学概括，而它们将很难引起一个心理学家的注意［事实上，大多数历史解释都不是太多地运用了日常的社会学和心理学规律，而是不自觉地运用了我在第十四章中曾经描述的“情境逻辑”，也就是说，除了描述个人的兴趣、目的和其他情境因素（如对某人有用的信息）外的原始条件，不自觉地并且最接近地假定了日常的普遍规律，即神智健全的人通常或多或少是按理性行动的］。
三
因此，我们看到，那些历史解释所运用的普遍规律既没有给历史提供一种选择性的、统一的原则，也没有为历史提供“观点”。在一种非常有限的意义上，封闭的历史可以为一种事物的历史提供这样一种观点，比如，权力政治学史、经济关系史、技术史或数学史就是这样的例子。但是，一般来说，我们需要进一步的有选择性的原则和观点，它们同时也是兴趣的中心。而这些原则和观点是由先行的观念所提供的，这些先行观念在某些方面与普遍规律相似，例如，像下列这个观念：“伟人”的个性，或者“民族性”，或者道德观念，或者经济条件等，对历史而言是重要的。然而，有必要看到，许多“历史理论”（它们也许最好被称作“准理论”）在其性质上与科学理论有很大的不同。在历史（包括像历史地理学这种历史性质的自然科学）中，我们所使用的事实常常受到严格的限制，而不能随意被重复或补充。它们是根据一种先行的观点来收集的，所谓的“历史资料”仅仅记录了那些引起足够兴趣而加以记录的事实，因此，资料通常只包含那些适合一种先行理论的事实。同时，如果没有进一步的事实可资利用，通常就不可能检验这个或任何其他的后继理论。于是，这些不可检验的历史理论便被直接指责为循环论证，在这种意义上，这种指责曾经被不公正地加到科学理论身上。与科学理论正相反，我将把这些历史理论称为“一般性解释”。
各种解释是重要的，因为它们代表了一种观点。而且我们已经看到，观点总是不可避免的，但是在历史中，一种能够被检验，因此具有科学特性的历史却很难得到。因此，我们绝不能认为，一般性解释与我们的所有记录相符就能够得以证实。我们必须记住它的循环性以及这样的事实：总有一些其他的（也许是不相容的）解释与同样的记录相符，而且，我们难以像物理学那样，能够得到新的资料来进行判决性的实验[8]。历史学家经常看不到和自己的解释一样的也适合事实的任何其他解释。但是，如果我们认为，即使在物理学领域中，尽管有大量的可靠的事实，也需要不断进行判决性实验，因为旧的实验完全和两种相互竞争的、不相容的理论相符合（试想一下日食实验，它需要在牛顿和爱因斯坦的重力理论之间做出选择），那么，我们就会放弃这种朴素的信念：任何一组确定的历史记录只能够以惟一的方法加以解释。
但是，这当然并不意味着一切解释都具有同等的价值。首先，总有一些解释确实与认可的记录相左；其次，如果要避免被记录证伪的话，总有一些记录需要或多或少的似真的辅助性假设；再者，有一些解释不能与某些事实相关，而其他的解释却能与此相关并给予“解释”。因此，即使在历史解释的领域中也可以有大量的进步。进一步讲，在上述的多少是普遍的“观点”和那些特殊的或单一的历史假设之间，也许存在着各种中间过程，它们在历史解释中发挥着假设性的初始条件，而非普遍规律的作用。这些假设常常能够得到充分的检验，因此与科学的理论相当。但有些特殊的假设与那些普遍的准理论（quasi-theories）十分相似，我曾经把它们叫作解释，并且可以相应地归类于那些“特殊的解释”。因为有利于这种特殊的解释的证据，在性质上与某些普遍的“观点”一样，正是一种循环论证。例如，我们仅有的力量也许就是给自己关于某种事件信息，而这些信息只适合于他自己的特殊的解释。而我们试图得出的关于这些事实的大部分特殊的解释，在它们必须适合解释（这种解释用在最初的事实选择上）的意义上讲，是循环论证。因此，如果我们能够给予这种资料一种解释，而这种解释超出我们力所能及之外（例如，我们对柏拉图著作的解释就是这样），那么，我们的解释也许就具有某些与科学假设相似的外部特征。但是从根本上讲，我们必须记住的事实是，能够被轻易运用的证明某种解释的证据，如果它能够解释我们所知的一切，则这种证据是非常可疑的，因为我们只有找到反例，我们才能检验一种理论（而不同的“暴露哲学”的赞同者几乎总是忽视这一点，尤其是那些心理的、社会的和历史的分析者，他们常常受安逸的诱导而认为他们的理论无所不能）。
我前面说过，各种解释也许是不相容的，但是，只要我们把它们仅仅看作是观点的结晶，那么它们就不是不相容的了。例如，人类是稳定进步（朝着开放社会或某种其他目标）的这种解释就与人类逐渐退化或倒退这种解释不相容。但是人们把人类历史看作进步史的“观点”就不必然与那种把人类历史看作是退步史的观点不相容，这就是说，我们既能够写一部朝向自由的进步人类史（例如，包括反对奴役的过程），又能写另一部倒退和压迫的人类史（也许包括白色人种对有色人种的影响这类事情）。这两种历史不仅并不冲突，而且它们可以相互补充，就像从不同角度看同一风景而看到两种景色一样。这样考虑问题极具重要性。因为每一代人都有其自身的困难和问题。因此有其自身的兴趣和观点，这导致每一代人都有权以自己的方式考察和再阐释历史，并且和前代人的方式相互补充。总而言之，因为我们对历史感兴趣[9]，并且也许因为我们希望学习一些东西来解决我们自己的问题，所以我们才研究历史。但是，在一种无用的客观性观念的影响下，如果我们对从自己的观点中提出历史问题感到犹豫，那么历史就不能服务于这两种目的。我们不应认为，如果我们的观点是有意识地并且是批判性地应用于问题，就将次于这样一种作者的观点：他天真地相信他不是阐释历史，而是达到了一种客观性的水平，这种客观性使他能够揭示“那些过去实际发生过的事件”（这就是为什么我相信，在本书中，所能发现的那些甚至是显而易见的个人评论也是正当的，因为它们与历史的方法相一致）。主要事情是要意识到自己的观点，也就是说，尽可能有意识地避免陈述事实时的无意识及产生的非批判性的偏见。在其他一切方面，解释必须为自身辩护。解释的丰富性和阐明历史事实的能力，解释的魅力和阐明当今问题的能力，这些都是解释的价值。
总之，不可能有“事实如此”这样的历史，只能有历史的各种解释，而且没有一种解释是最终的，每一代人都有权形成自己的解释。他们不仅有权形成自己的解释，而且有义务这样做，因为的确有一种寻求答案的紧迫需要。我们想知道我们的困难如何与过去相关，我们想看到一条道路，可以沿着它找到我们感受到、并且所选择的主要使命的答案。如果理性的和公正的方法不能做出回答，这就确实需要产生各种历史的解释。在这种需要的压力下，历史主义者用“我们正在走的是哪条路？从本质上讲，历史注定要我们扮演的角色是什么？”这种非理性的、表面上是实际的问题，来取代“什么是我们选择的最紧迫的问题？它们如何产生？而且沿着什么样的途径我们才可以着手解决它们？”这种理性的问题。
但是，我否认历史主义者有权用自己的方法解释历史，这样公正吗？难道我没有说过：任何人都有这种权力吗？我对这个问题的答案是：历史主义者的种种解释是一种例外。那些我们所需要的、公正的各种解释，那些我们决心采用的这种或那种解释，就像我说过的那样，能够比作一架探照灯。我们用它来照射我们的过去，并且希望用它的光芒照亮现在。与此相反，历史主义者的解释也可以比作探照灯。而是一架对准我们自己的探照灯。尽管我们并不是不可能看清周围的任何事物，但它使这变得困难，并且使我们的行动瘫痪。换个说法就是，历史主义者没有认识到正是我们自己在选择和安排历史事实，而他们却相信“历史本身”或“人类历史”，通过其内在的规律，决定着我们自己、我们的问题、我们的未来，甚至我们的观点。历史主义者没有认识到历史的解释应该符合一种需要，这种需要来自我们所面对的实际问题和选择；相反，他们却相信，我们解释历史的欲望反映了一种深层的直觉，那就是，通过思考历史，我们可以发现人类命运的秘密和本质。历史主义试图找到那条人类注定要走的“路”，它试图发现“历史的线索”（如J.麦克默雷所说）或“历史的意义”。
四
但是，有这样一条线索吗？历史有意义吗？
我不希望在这里陷入“意义”的意义问题之中，我自然而然地认为大多数人都足够清楚地知道，当他们说到“历史的意义”或“生活的意义或目的”[10]时，它们意味着什么。在这个意义上，正是在以这种意义来问历史的意义时，我认为，历史没有意义。
为了说明这种意见的理由，我必须首先谈谈，当人们问起历史是否有意义时，他们心目中的“历史”是什么。到目前为止，我自己谈及历史时，好像它不需要任何解释似的。但现在不行了，因为我希望澄清一点，大多数人所说的那种意义上的“历史”根本就不存在。这起码是我说历史没有意义的一个理由。
大多数人是如何使用“历史”一词的呢？（我们会说，这是一本关于欧洲历史的书，我的“历史”正是这种意思，而不是我们说这是欧洲历史时的意思。）他们在中学和大学里学过历史，他们读历史书，他们看到在“世界历史”或“人类历史”的名义下，历史被看成什么，于是，他们习惯于把历史看成是大致上还算确定的一系列事实。他相信，这些事实构成了人类史。
但是，我们已经看到，事实的领域具有无限的丰富性，因此就必须有所选择。例如，我们能够根据自己的兴趣，来写艺术史、语言史、饮食习惯史或者伤寒热史（参见秦塞尔所著的《老鼠、虱子和历史》）。当然，它们都不是人类历史（它们合在一起也不是人类历史）。当人们说人类历史时，在他们心目中存在的是埃及史、巴比伦史、波斯史、马其顿史和罗马帝国史，等等，一直延续到今天。换言之，当他们谈到人类的历史时，他们的意思以及他们在学校所学到的是政治权力的历史。
没有人类的历史，只有人类生活各个方面的无数的历史。政治权力的历史是其中之一，而它被提高至世界历史。但是我认为，这是对一切得体的人类概念的冒犯。再也没有比把贪污史、抢劫史或放毒史当作人类史更糟糕的事。因为权力政治学的历史不是别的，而是国际犯罪和集体屠杀（它当然包括某些掩盖它们的企图）的历史。这就是在学校中讲授的历史，有些最大的罪犯被颂扬为历史的英雄。
但是，在具体的人类历史这种意义上，真的没有普遍的历史这类事物吗？不可能的。我相信这必然是一切人道主义者，尤其是一切基督徒的回答。如果存在着什么具体的人类历史的话，那也必然是全人类的历史，它将必然是全体人类希望、斗争和受苦的历史。因为没有一个人比他人更重要。很显然，这种具体的历史是写不出来的。而我们必须有所抽象、省略和选择。但这样的话我们就能得到许多历史，在其中，我们就能获得那曾经被渲染为人类历史的国际犯罪和集体屠杀的历史。
但为什么恰好选择了权力的历史，而不是宗教史或诗歌史呢？这里有几个原因，其中之一是权力影响我们每个人，而诗歌只影响少数人。另一个原因是人有权力崇拜的倾向。毫无疑问，权力崇拜是人类最坏的一种偶像崇拜，是洞穴时代的遗迹之一，也是人类的一种奴性。权力崇拜起源于恐惧，是一种应当受到轻视的情绪。权力政治学为什么成为“历史”核心的第三个原因是那些掌权的人要别人崇拜他们，而他们因此可以实现他们的愿望。许多历史学家是在皇帝、将军和独裁者的监督下写作的。
我知道，这些观点将遇到来自众多方面的强烈反对，包括某些基督教的辩护者。尽管在《新约》中几乎没有什么东西可以支持这个教义，但它却经常被认为是基督教条的一部分，这种教义认为，上帝在历史中显现自身，历史是有意义的，而历史的意义就是上帝的意志，因此历史主义被认为是宗教的必不可少的要素。而我并不这样认为。我坚信，不论从理性主义者和人道主义者的观点看，还是从基督教自身的观点看，这种观点纯粹是一种偶像崇拜和迷信。
在这种有神论的历史主义背后有什么东西呢？和黑格尔一样，历史主义把历史——政治的历史——看作一个舞台，或者说看作一出冗长的莎士比亚戏剧，而观众要么认为“伟大的历史人物”，要么认为抽象的人类是戏剧的英雄。然后他们问道：“谁写了这个剧本？”当他们回答说“上帝”，他们便认为他们给出了一个虔诚的答案。但是，他们错了。他们的回答简直是亵渎神明，因为剧本不是上帝写的（他们当然知道这点），而是历史学教授们在将军和独裁者的监督下写的。
我并不否认从基督教的观点来解释历史就像从任何其他观点来解释历史一样，都是正当的，而应该强调的是，我们西方人的种种目标和目的，例如，人道主义、自由、平等，在多大程度上是由于基督教的影响。但是同时，对自由的历史的惟一理性的、也是惟一的基督教的态度是，我们自己承担自由的历史的责任。在同样意义上，我们承担起创造我们生活的责任，惟有我们的良心才能对我们加以裁决，而不是世俗的成功。那种认为上帝在历史中显现自身和他的审判的理论，与那种认为世俗的成功是我们行动的最终判断和证明的理论彼此难以区别，它与那种认为历史将做出裁决（也就是说，未来的强权即公理）的教条是一回事，它与那种我称之为“道德未来主义”[11]是一样的。主张上帝在通常被称作“历史”的事物中显现自身，在国际犯罪和集体屠杀的历史中显现自身，实在是亵渎神明。因为在人类生活领域中所真正发生的事，是很少被这种残酷的、同时又带有稚气的事件涉足的。那些被遗忘的、不知名的个人，他们的忧伤和快乐、痛苦和死亡，这才是迄今为止人类体验的真实内容。如果历史能告诉我们这些内容的话，那么我当然不应该说在其中看到上帝的指示是亵渎神明。但这样的历史不会、也不可能存在。一切现存的历史，伟人的历史和权力的历史，至多是一场肤浅的喜剧，是一场在现实之后的权力所表演的小丑歌剧（就像荷马的小丑歌剧，奥林匹斯诸神的权力存在于人类斗争的场景背后）。我们最坏的本能就是对权力、对成功的偶像崇拜，它使我们相信这就是实在。在这种不仅是人造的，而且是人伪造的“历史”中，一些基督徒竟然看到了上帝之手。当他们把上帝放入他们渺小的历史解释中时，他们竟然懂得和知道了上帝的旨意。神学家K.巴思在他的《信条》中说：“正相反，我们必须首先承认……当我们说‘上帝’的时候，我们所思和所知的一切并没有接近或理解上帝……而是我们自己所构思和自我创造的偶像之一，不论是‘精神’还是‘自然’，‘命运’或是‘观念’……”[12]（与这种态度相一致，巴思认为“上帝在历史中显现自己的新教教义”是“难以让人接受的”，并且是对基督神圣仪式的冒犯）。然而，从基督教的观点来看，这不仅形成了一种狂妄自大的企图，更是一种反基督教的态度。因为基督教教导我们，如果有什么不同的话，那就是认为世俗的成功不是决定性的。“基督在罗马总督派拉多手下受难”，我再次引用巴思的话：“那么派拉多是如何受信条影响的呢？马上可以得出的答案是：这是个时间问题。”因此，那些成功的人代表了那一时期的历史权力，他们在这里起到暗示这些事件什么时候发生的纯粹技术性的作用。那么，这些事件都是些什么东西呢？它们与权力—政治的成功、与“历史”无关，它们也不是犹太人反抗罗马征服者的不成功的、非暴力的民族主义革命（按照甘地的方式）的经历。这些事件不是别的，只是一个人的受难。巴思坚持“受难”一词指的是基督的一生，而不是仅指他的死。他说[13]：“耶稣受难。因此，他没有统治，没有胜利，也没有成功……除了被钉死在十字架上外，他一无所成。他与他的人民和信徒的关系也同样如此。”我引用巴思的话旨在表明，不仅仅我有这种“理性主义”或“人道主义”观点，而且在这种观点看来，崇拜历史成功与基督教的精神显得格格不入。基督教所关心的不是强大的罗马征服者的历史行为，而是（用克尔凯戈尔的话说就是[14]）“一些渔夫给了世界什么”。然而，一切对历史的有神论解释都试图在记录下来的历史中，比如，在权力史中，在历史的成功中，看到上帝意志的显现。
对这种“上帝在历史中显现的教义”的攻击，很可能会收到这样的答复：基督的成功在他死后，通过受难，基督在人世间的不成功的生命最终作为最伟大的精神胜利而向世人展示，而这就是成功；他的教义之果显示和证明了成功，“最后者将为最先者，最先者将为最后者”的预言也由成功加以确证，这就是成功。换言之，这是基督教会的历史成功，通过它，上帝的意志而得以昭示。但是，这是一条危险的防线。教会世俗的成功是对基督教一种有力的证明这种意思，显然表现出信心不足。早期的基督徒是没有这种世俗的鼓励的（他们相信必须以良知判断权力[15]，而不是相反）。那些相信基督教义的成功史就显示出上帝意志的人应该问问自己，这种成功究竟是不是基督教精神的成功？同时，当教会受迫害的时候，而不是胜利的时候，这种精神是否就不成功呢？而且，哪一种教会更纯洁地体现了这种精神？是受难者的教会，还是得势的宗教裁判所的教会？
似乎有许多人会承认这一点，就像他们坚信基督教的信息是信则灵一样，但是他们又相信这个信息是一种历史主义的信息。这种观点的一个杰出代表就是J.麦克默雷，他在《历史的线索》一书中，发现基督教教义的本质就在历史的预言中，他看到基督教的创立者就是“人性”辩证法的发现者。麦克默雷认为[16]，根据辩证规律，政治的历史一定会不可避免地产生“世界的社会主义共同体。人性的基本规律不会被打破……正是那些虔信者将得到世界”。但是这种历史主义用确定性代替希望，必然导致道德未来主义。“规律不可能被打破”，这样，在心理学的基础上，我们可以确信，无论我们做什么都将产生同样的后果，最终甚至连法西斯主义都必将导致那种共同体，因此，最终的结果不是根据我们的道德选择，我们也不必为我们的责任担忧。如果我们被告知，在科学的基础上，我们能够确信“最后者将为最先者，最先者将为最后者”，这难道不是用历史预言代替良心吗？这种理论难道不是在危险地靠近（当然与作者初衷相反）这个训诫：“要警醒啊！要记住基督教的创始人告诉你们的东西，因为他是人性的伟大心理学家和伟大的历史预言家。及时加入虔信者的行列吧！因为根据无情的人性科学规律，这是走向天堂的必由之路！”这种历史的线索意味着对成功的崇拜，它意味着，虔信者是正确的，因为他们将站在胜利的一边。它把马克思主义，特别是把我曾经描述为马克思的历史主义的道德理论转换为人性心理学和宗教预言的语言。这种解释所蕴含的意思是它在事实中看到了基督教的最伟大的成就：基督教的创始人是黑格尔的先驱者——是一个卓越的、公认的先驱者。
我的观点是，成功不应该受到崇拜，它不能是我们的审判者，而我们也不应该被它所迷惑。我尤其要表明，我的这种与我所信以为真的基督教义相一致的态度，不应该被误解。这些观点并不是打算用来支持我在上一章所批评的“来世”态度[17]。我并不清楚基督教是否是来世的，但它确实教导我们说，证明人的信仰的惟一途径就是给那些需要帮助的人以实际的（而且是世俗的）帮助。对权力、荣耀和财富这些所谓世俗成功采取一种极度的冷漠，甚至蔑视的态度，完全可能与这种企图相结合，这种企图就是尽力在这个世界上朝人们已经确定的目标前进，而且具有明确的创造成功的目的，这不是为了历史的成功或通过历史来证明，而是就成功论成功。
在克尔凯戈尔对黑格尔的批评中，可以发现对这些观点的有力支持，特别是支持了历史主义和基督教的不相容性。尽管克尔凯戈尔从来没有完全摆脱他所受的黑格尔教育传统[18]，但是很少有人像他这样更清楚地认识到黑格尔的历史主义意味着什么。克尔凯戈尔写道[19]：“在黑格尔以前，有些哲学家试图解释……历史。然而当上帝看到这些企图后也只能微笑，但上帝不直接发笑，因为上帝对他们还有一种通人情的、真实的诚意。但是黑格尔啊？这里，我需要荷马的语言。上帝是如何狂笑啊！一个如此可恶的小教授，他竟然看透了一切事物和一切事物中的必然性。还是他，现在在他的手摇风琴上把一切都给演奏出来：听啊！奥林匹斯的诸神！”接着，克尔凯戈尔谈到了无神论者叔本华对基督教的辩护者黑格尔的攻击[20]：“读叔本华的书让我有一种难以言表的快乐。他所说的完全是真的，他——作为一个德国人应该如此——做到了惟有德国人才能做到的那种直率。”而且，克尔凯戈尔自己的表述也像叔本华的表述一样直率，他继续说道，黑格尔主义（他称之为“这种卓越的精神的腐败”）是“一切放荡形式中最令人厌恶的”，他说它是“自负的霉素”、“理智的卖淫”和“光荣无耻的坠落”。
的确，我们的伦理教育和我们的知识教育一样，都坠落了。它因为追求浮华而败坏，它用人云亦云的方式取代了对（所说所做的）事物的批判性的评价。它被历史舞台上（我们是其中的演员）华丽的浪漫观念所败坏。而我们被训练成眼睛朝上来表演。
要教育人在与其他个体的比较中，对自身的重要性作一种理智的评价。但是，荣誉和命运的伦理学彻底搅乱了整个问题，这种道德一直存在于建立在经典基础之上的教育系统中，这些经典有关于权力历史的浪漫观念，而且，它们的浪漫的部落道德可以追溯到赫拉克利特，这种教育系统的根本基础就是权力崇拜。个人主义和利他主义（再次用一下这种分类[21]）的合理结合——即“真正重要的是人类个体，但我并不认为我有多么重要”这种观点——被抛弃，而代之以一种理所当然的自我主义和集体主义的浪漫结合。也就是说，自我的重要性、自我情感生活的重要性和其“自我表现”等被浪漫地夸大了，随之而来的是团体、集体和“个性”之间的紧张。这取代了其他个体、其他的人，而且不允许有合理的个人关系。这种态度所蕴含的策略就是“要么统治他人，要么屈服于他人”；要么成为一个与命运搏斗并且赢得荣誉的伟人和英雄（赫拉克利特说：“越是伟大的奋斗会带来越大的声誉。”）要么归属于“大众”，把自己交给领袖并且为集体的更伟大的事业而牺牲。这种夸大自我和集体之间紧张的重要性中，有一种神经质的、歇斯底里的因素。我不怀疑这种歇斯底里，这种对文明的紧张反应是那种强烈要求英雄崇拜的伦理学、统治和服从的伦理学的情感基础[22]。
这一切的基础中有一个真正的难点。但十分清楚的是（就像我们在第九章和第二十四章所看到的），政治家应该集中精力与罪恶做斗争，而不应该为“积极”或“更崇高”的价值（如幸福等）而奋斗，而从原则上讲，教师却有不同的立场。尽管教师不应该把他的“更高的”价值标准强加给学生，但他应该努力激励他们对这些价值的兴趣。他应该关心学生的灵魂（当苏格拉底告诉他的朋友要关心自己的灵魂时，他是在关心他们）。因此，在教育中的确存在着某些浪漫的或审美因素的东西，而这些东西不应归于政治学。但是，尽管从原则上讲这是真实的，但它不适合于我们的教育体制。因为它预先假定在教师和学生之间有一种友谊的关系，就像第二十四章所强调的，这是一种双方必须都自由终止的关系（苏格拉底选择他的同伴，他们也选择了他）。在我们的学校中，正是学生的数量使得这一切变得不可能。因此，试图强加种种更高的价值，这不仅是不成功的，而且可以肯定的是，这些更高的价值对有些事物所导致的伤害，要比人们心目当中的理想造成的伤害更具体、更公开。无论如何，那些信任我们的人不应受到伤害，这个原则应该被公认为教育的基本原则，就像它是医学的基本原则一样。对我们的教育体制来说，“不伤害”（因此，“给年轻人最迫切需要的东西，以使他们独立于我们，并能够自我选择”）是极有价值的目标。这个目标尽管听起来是不过分的，但它的实现却有些遥远。但是，“更高的”目标，诸如“个性的全面发展”之类，却是时尚，这些目标是典型的罗曼蒂克而且实在是荒谬的。
在这些罗曼蒂克观念的影响下，个人主义仍然被等同于自我主义（柏拉图就是这样），利他主义被等同于集体主义（即，用团体的自我主义取代个体的自我主义）。但是，这对清楚地形成主要问题是一种阻碍，这个问题就是，在与其他个体的关系中，如何对自己的重要性获得一种理智的评价。在这些观点影响下，我们感到，必须追求超越我们自身的某种东西，我们应该全身心地投入其中并为此牺牲，而这种东西说到底就是负有“历史使命”的集体。我们被告知要做出牺牲，同时又保证，我们这样做将得到极大的回报。这些观点告诉我们，我们将要做出牺牲，但我们因此也将得到荣誉和声望。在历史的舞台上，我们将成为“主角”和英雄，小的冒险就能取得大的奖赏。在一个只考虑少数人，而没有人关心平民百姓的时期，这是一种令人怀疑的道德。这是政治和知识贵族的道德，只有他们有进入历史教科书的机会。它不可能是那些赞同公正和平等主义的人的道德，因为历史的声望本身不可能是公正的，它只可能被非常少的人得到。而无数的、和那些少数人一样有价值的人，总是被历史遗忘，或许他们才更有价值。
也许应该承认，赫拉克利特的伦理学，这种认为只有后代人才能给予更高奖赏的学说，在许多方面也许比那种教我们现在追求奖赏的道德学说要优越一点。但它并不是我们所需要的。我们需要的是一种藐视成功和奖赏的伦理学。这种伦理学不需要谁来发明，这些不是新的东西，至少在基督教的早期，它就被讲授。我们今天的工业和科学的合作又再宣讲这种伦理学。所幸的是，那种罗曼蒂克式的、历史主义的追求名誉的道德似乎正在衰退。“无名战士”就展现了这一点。我们开始认识到，默默无闻地牺牲，也许比公开的牺牲一样有意义，或者甚至更有意义。我们的伦理教育必须适应这一点，必须教育我们做好我们的工作，即使牺牲也是为了这种工作本身，而不是为了得到赞扬或避免受到责备（事实上，我们都需要某种激励、希望、赞扬，甚至责备，但这完全是另一码事）。我们必须在我们的工作中，在我们自己所做的一切中，而不是虚幻的“历史意义”中来证明自己。
我主张，历史没有意义。但这个主张并不意味着我们能够为历史所做的一切在政治权力史中显得束手无策，或我们必须把它当作一种残忍的玩笑来看待。因为我们能够从这些权力政治学问题出发解释历史，我们所选择的试图解决这些问题的答案就在我们的时代中。我们能够从我们为开放社会，为理性的统治，为公正、自由、平等，为控制国际犯罪而奋斗的角度来解释权力的政治学的历史。尽管历史没有目的，但我们能够把我们的目的赋予其上；而且，尽管历史没有意义，但我们能够给予它以意义。
在这里，我们再次遇到自然和约定的问题[23]。无论是自然还是历史都不能告诉我们应该做什么，无论是自然的或是历史的事实都不能为我们做出决定，它们不能决定我们将要选择的各种目的。正是我们把目的和意义赋予自然和历史。人类不是平等的，但我们能够决定为平等的权利而奋斗。像国家之类的人类各种机构不是合理的，但我们能够决定为使它们更合理而奋斗。从整体上讲，我们自己和我们的日常语言是感性的而不是理性的，但我们能够努力成为更理性一点，我们能够训练我们自己把语言当一种理性的交流工具来用，而不是（我们浪漫的教育家所说的）自我表现的工具[24]。历史本身——当然，我指的是权力政治学的历史，而不是指不存在的人类发展史——既没有目的也没有意义，但我们能够决定把这两者都给予它。我们能够为开放的社会、反抗它的敌人（他们总是根据帕累托的劝告而悄悄地坚持他们的人道主义的感情）而奋斗，我们能够据此来解释历史。最后，我们可以以同样的方式谈“生活的意义”，正是由我们来选择我们生活的目的将是什么，我们选择我们的目的[25]。
我相信，这种事实和选择[26]的二元论是重要的。事实之类没有意义，只有通过我们的选择，它们才获得意义。历史主义只是许多想克服这种二元论的企图之一种，它起源于恐惧，因为它怯于承认：甚至对我们自己选择的标准而言，我们也承担着最终的责任。但是在我看来，这样一种企图正好表现出通常被描述为迷信的东西。因为它假定，我们能够在我们没有播种的地方收获，它试图使我们相信，我们只要与历史同步，一切都将，并且必然是一帆风顺，不需要我们作重要的决定（它试图把我们的责任转移到历史身上，最终转移到超越我们自己的恶魔般的权力游戏身上。它试图把我们的行动建立在这些权力背后的意图基础之上），而这些背后的意图只有在神秘的灵感和直觉中才向我们展现。因此，它把我们的行动和我们自己放在这样一种人的水平之上，这种人从占星术和梦中获得灵感，在彩票中选择他的幸运数[27]。就像赌博一样，历史主义起源于我们对我们行动的理性和责任的绝望。它是一种贬值的希望和贬值的信仰，它试图用一种起源于伪科学，关于星相、“人性”或历史命运的伪科学的确定性来取代希望和信仰，而这种希望和信仰起源于我们的道德热情和对成功的轻蔑。
我断言，历史主义不仅在理性上是站不住脚的，它也和任何倡导良心重要性的宗教相冲突。因为在强调我们对我们的行为的最终责任方面，这种宗教必然赞同理性主义对历史的态度。的确，我们需要希望，不带希望地行动和生活是我们力所不及的。但是，我们并不需要太多，我们也不必赐予太多。我们不需要确定性。尤其是宗教不应该成为梦幻和愿望的替代物，它既不应该像持有彩券，也不应该像持有保险公司的保单。宗教中的历史主义因素是一种偶像崇拜和迷信因素。
对事实和选择的二元论的强调还决定了我们对“进步”之类观念的态度。如果我们认为历史是进步的，或者认为我们必定是进步的，那么我们就犯了和那些相信历史是有意义的人一样的错误，他们相信历史的意义能够从历史中发现，不需要我们赋予它。而进步就是朝着某种目的，朝着人之为人的存在的目的。但历史不可能做到这点，只有我们人类个体能够做到。通过保卫和巩固那些自由和进步所依赖的民主制度，我们才能够做到这一点。当我们越来越充分地认识到这样的事实：进步取决我们、取决于我们的警醒、取决于我们的努力、取决于我们目标概念的清晰、取决于现实主义的目标选择[28]，那么，我们就将做得更好。
我们不做预言家，我们要成为自己命运的创造者。我们必须学会做我们力所能及的事，并且尽量留意我们自己的错误。当我们抛弃了权力的历史是我们的审判者这种观念时，当我们已经不再担心历史是否将为我们作证时，也许就是我们可以成功控制权力之日。这样的话，我们甚至可以反过来证明历史，而历史正需要这样的证明。
本书第一版第一卷的最后手稿完成于1942年10月，第二卷的手稿完成于1943年2月。
* * *
[1] 所谓的约定主义者（H.彭加勒、P.杜汉，尤其是最近的艾丁顿），参见第一卷第五章第147页注①。
[2] 参见我的《研究的逻辑》。
[3] 在第二十三章中，曾经提到“心灵的戽斗理论”（至于“科学的探照灯理论”，也请见我的讲演《迈向一种传统的理性理论》，载1949年《理性主义年鉴》，尤其是第45页），也许有人认为，“科学的探照灯理论”强调的是康德主义中那些站得住脚的因素。如果继续用我们的比喻，我们也许会说，康德的错误在于他坚持探照灯自身是不可能改进的，他没有看到有些探照灯（理论）不能照亮的事实，其他探照灯却可以照明。但我们正是这样放弃运用某些探照灯而得以进步。
[4] 参见第一卷第八章第275页注①。
[5] 关于避免一切先决条件的企图，参见第二十四章第358页注①（1）和正文中（胡塞尔）的批评。H.冈珀茨从不同的角度也对认为可以避免先决条件（或观点）这一天真的观念进行了攻击（参见《世界观研究》1950年版第1卷，第33—35页，我的翻译也许有点随便）。冈珀茨的攻击直接针对极端的经验主义者（而不是胡塞尔）。“对事实的哲学的或科学的态度”，冈珀茨写道：“总是一种思想态度，而不仅仅是以牛的方式欣赏事实的态度，或者以一个画家的方式注视事实的态度，或者以一个空想家的方式被事实搞得不知所措的态度。我们必须假定，哲学家并不满足于既有事实，而是对它们加以思考……因此，很显然，在声称……回到直接事实或资料的哲学激进主义背后，总隐藏着一种对传统学说的非批判性的接受。因为甚至这些激进分子必然对事实有所思考，但是因为他们没有充分意识到它们，以至于他们认为他们仅仅是承认事实。而我们只好假定他们的思想是……非批判性的。”（另参见同一作者在《知识》第7卷，第225页等对《解释》的评论。）
[6] 参见叔本华对历史的评论（《附录》等，第2卷，第xix章，第238节；《著作》德文第2版，第6卷，第480页）。
[7] （1）据我所知，在此正文中所简略给出的因果性理论第一次是在我的著作《研究的逻辑》（1935年）中提出来的。所引段落出自该书第26页。这里翻译时省略了原来的括号，而在括号里的数目字和四段简短的内容则是加上去的，一方面是为了使压缩的内容更容易理解，一方面（在最后两个括号中）是为我写作时尚不清楚的观点留有余地，我所指的观点就是塔尔斯基所称的“语义学”（例如，参见他的文章《科学语义学基础》，载《国际哲学会议报告》第3卷，巴黎，1937年版，第Ⅰ页；另见R.卡尔纳普《语义学导论》，1942年版。）由于塔尔斯基对语义学基础的发展，我会不再犹豫地（就像我写有关的书那样）充分使用“原因”和“结果”之类的词。因为它们可以用塔尔斯基的真理概念来界定，下面就是这样一个语义学定义：事件A是事件B的原因，并且事件B是事件A的结果，而且仅当存在着一种语言，用这种语言我们能够形成三个命题：u、a和b，并且u是一个真实的普遍规律，a描述了A，b描述了B，那么，b是u和a的一个逻辑结果（可以用我在《研究的逻辑》第47页对“事件”所做的语义学定义来界定这里的“事件”或“事实”一词，例如，可以采用以下定义：事件E是某类可双向转变的单称陈述的共同指称）。
（2）这里可以增加一些有关因果性问题的历史性的评论。亚里士多德的原因概念（即他的形式、质料和动力因，这里，我们对目的因不感兴趣，尽管我的评论对它也适用）是典型的本质主义的，它的问题是解释变化或运动，而对变化和运动又是用事物隐藏的结构来解释的。在培根、笛卡尔、洛克，甚至牛顿对这一问题的观点中，仍然可以发现这种本质主义。但笛卡尔的理论为新的观点打开了大门，笛卡尔看到了一切物质实体在其空间广延性或几何形状中的本质，并由此得出结论：物体惟有通过推动才能对另一物体发生作用，一个运动着的物体必然从其自身的空间去推动另一物体，因为两者都是广延的，因此不能占据同一空间。因此，结果必然跟随着原因，一切有关物理事件的真实的因果解释必然用推动来说明。牛顿依然采用这个观点，并以此来谈论他的万有引力理论——当然，运用拉力而不是推力的观念，稍懂一些哲学的人都不可能认为这是一种满意的解释，但它在物理学中依然以厌恶任何类型的“超距作用”的方式发挥着影响。贝克莱是批评用隐藏的本质来解释的第一人，而不管是用本质来“解释”牛顿的吸引力，还是本质导致了笛卡尔的推力理论。他认为，科学应该描述，而不是通过本质的或必然性的关联加以解释。这个学说成为实证主义的主要特征之一，而如果采用了我们的因果性的解释理论，它就会失去它的意义，因为解释成为一种描述，而这种描述运用了普遍的假设、初始条件和逻辑演绎。休谟（塞克斯特、阿尔-卡查理及其他人是休谟的先驱）可以说是对因果性理论做出了最重要的贡献。他指出（与笛卡尔的观点相反），在一个事件A和另一个事件B之间，我们不知道任何必然的联系。我们有可能知道的是，A类事件（或与A相类似的事件）至今为止一直由B类事件（或与B相类似的事件）相伴随。事实上，我们能够知道的是，这些事件是相联结的，但是，因为我们并不知道这种联结是一种必然关系，所以我们只能说，它过去是联结的。我们的理论完全认可这种休谟式的批判，但与休谟的不同之处在于：（a）它明确地形成普遍性的假设，这种假设认为，A类事件总是，并且在任何地方都被B类事件所伴随：（b）它断言，如果普遍性的假设为真，那么，关于A是B的原因这一陈述就为真。换言之，休谟只看到了事件A和事件B自身，他没能在两者之间找到任何因果性联系的痕迹或一种必然的联结。当然我们还可以加上第三点，即普遍的规律，考虑到这个规律，我们才可以谈论因果性的联系或必然的联结。例如，我们可以定义：事件B与事件A是因果联系（或者说是必然联系），当且仅当A是B的原因（在我们上述语义学定义的意义上）。与普遍规律的真实性问题相联系，我们可以说，存在着无限的普遍的规律，我们在日常生活中从不怀疑它们的真实性。因此，在日常生活中也存在着无限的因果性的例子，我们对“必然的因果联系”也毫无疑问。从科学方法的观点看，其立场是不同的。因为我们永远不可能理性地建立起科学规律的真理性，我们所能做的就是严格地检验它们，消除假的东西（这也许就是我《研究的逻辑》这本书的主要论点）。因此，一切科学规律永远具有假说的性质，它们是各种设定。
相应地，一切关于科学因果性关系的陈述同样具有假说的性质（在科学的意义上）。我们永远不可能确定A是B的原因，主要是因为我们不可能确定涉及的普遍的假说是否为真，无论它如何被检验。然而，如果我们已经更好地检验并且进一步确定了相应的普遍的假设，我们将喜欢找特殊的假设：A是B的原因就更被接受了（关于我的确定性理论，参见《研究的逻辑》第7章，尤其是第204页，那里讨论了证实语句的时间系数或指数）。
（3）关于我的历史解释理论，这里在正文中（以及下面）得以展开，我希望对怀特发表在《精神》杂志上（1943年第52期，第212页），标题为《历史的解释》的文章增加一些批评性的评论。作者同意我最早在《研究的逻辑》中展开的对因果性解释的分析（他错误地把这个理论归功于亨普尔1942年发表在《哲学杂志》上的一篇文章，不管怎么说可参见亨普尔在《德国文学报》1937年第8期第310至314页）上对我的书评。在找到我们平时所说的解释是什么意思后，怀特继续追问什么是历史的解释。为了回答这个问题，他指出，生物学解释（据说与物理学解释相反）的特点就是在对普遍规律的解释中出现特别生物学化的词汇。他总结道，历史的解释就是一种在其中将同样出现特别历史化的词汇的解释。他进一步发现，一切规律，如果在其中出现任何类似于特别历史化的词汇之类的东西，那么最好被描述为具有社会学的特点，因为所涉及的词汇具有社会学的特点而不是历史的特点。他因此最终致力于使“历史的解释”等同于“社会学的解释”。
我清楚地意识到，这种观点忽视了正文中所说的历史的科学和普遍性的科学之间的区别，忽视了它们特殊的问题和方法。我想说的是，对历史方法问题的各种讨论早已显现出一个事实：历史关注于特殊的事件而不是一般的规律。例如，我想起了阿克顿爵士写于1858年的反对巴克尔的那些论文（这些文章可以在他的《历史论文和研究》中找到，1908年版），想起了M.韦伯和E.迈耶之间的争论（参见韦伯的《科学论文集》，1922年版，第215页）。和迈耶一样，韦伯总是正确地强调历史关注于独特的事件，而不是普遍的规律；同时，历史也对因果性解释感兴趣。然而，不幸的是，这些正确的观点却使他不断地反对认为因果性与普遍规律有关系的观点。我认为，我们在正文中所展开的历史解释的理论消除了这种困难，同时说明了这种困难是如何产生的。
[8] 约定主义者，尤其是杜厄姆曾经对那种认为在物理学中可做判决性实验的学说进行过攻击（参见本章注但是杜厄姆的批评写在爱因斯坦之前，写在艾丁顿的判决性的日食观察之前，他的批评甚至写于卢默尔和普林格谢姆的实验之前，他们的实验否证了赖拉和杰恩斯的公式，从而导致了量子理论）。
[9] E.迈耶及其批评者M.韦伯两人都曾经承认历史依赖于我们的兴趣。迈耶在《论历史理论和方法》（1902年版，第37页）中写道：“事实的选择建立在那些生活在现代的人们所拥有的历史兴趣的基础上……”韦伯在《论文集》（1922年版，第259页）中写道：“我们的……兴趣……将决定文化的范围，而文化的范围决定……历史。”韦伯跟随李凯尔特，一再坚持，我们的兴趣反过来建立在价值观念基础之上。在这一点上，他当然没有错，但是他对方法论的分析没有增加任何东西。然而，这些作者中没有一个人得出革命性的结论，即，因为一切历史建立在我们的兴趣基础之上，因此只有各种历史，而从来没有一个“历史”，没有一种“事实如此”的人类发展史。
对历史的这两种解释相互对立，参见第十一章第10页注①。
[10] 关于拒绝讨论“意义的意义”（奥登和理查德），或者“意义的多种意义”的问题（H.冈珀茨），参见第十一章，尤其是第21页注①、39页①、42页注①和45页注①。另见本章第426页注②。
[11] 关于道德未来主义，参见第二十二章。
[12] 参见巴思《信条》（1936年版）。巴思反对“新教的上帝在历史中显现的学说”的评论，参见上书第142页，另见这个学说的黑格尔主义的来源，引文在第十二章第95页注②。另参见第二十四章第392页注①。关于下一引文，参见巴思《信条》第79页。
*关于我对基督教的故事不是“一种不成功的……民族主义革命的故事”的评论，我现在倾向于相信它也许确实如此。见艾斯勒的著作《基督审判》。但无论如何，它不是一个现世成功的故事。
[13] 参见巴思《信条》第76页。
[14] 参见克尔凯戈尔1854年的日记，见他的《审判书》，1905年德文版。
[15] 参见第十一章第55页注②及正文。
[16] 参见麦克默雷的《历史的线索》（1938年版）中第237页的总结。
[17] 尤其参见第二十四章第393页注②及正文。
[18] 克尔凯戈尔在哥本哈根大学受教育时正是黑格尔主义得到加强甚至有点放肆的时期。神学家马特圣颇具影响力。（关于这种放肆的态度，参见哥本哈根学院攻击叔本华1840年的获奖论文《道德的基础》的评语。这事很可能是促使克尔凯戈尔了解叔本华的起因，因为当时后者在德国还鲜为人知。）
[19] 参见克尔凯戈尔1853年的日记，载《审判书》德文版第129页，正文中从中摘引的段落是简单翻译的。
克尔凯戈尔不是惟一的反对黑格尔的历史主义的基督教思想家，我们已经看到（见本章第418页注①），巴思也反对历史主义。基督教哲学家弗斯特，一个黑格尔的大赞赏者（如果不算是追随者的话），在其所著《柏拉图和黑格尔的政治哲学》一书的结尾，对黑格尔目的论的历史解释作了十分有趣的批评。如果我的理解没有错的话，他的批评的主要观点是，他认为，由于黑格尔用目的论解释历史，他看不到历史各个阶段的目的自身，而仅仅把它们看成产生最终目的的手段。而黑格尔的错误在于，他假定历史现象或历史过程对目的来说是工具，而目的能够从现象本身中产生并表现为某种独立的东西。在某些方面，一个目的可以独立于试图实现这种目的的行动，或者说，一种道德可以独立于一个戏剧（如果我们错误地假定戏剧的惟一目的就是传达这种道德）。弗斯特坚持认为，这种假设没有认识到造物主的作品与一个工具制造者的、技师的或者（柏拉图哲学中的）“创造世界者”的作品之间的区别。“……一系列的作品可以理解为一种发展，”弗斯特写道（见上书，第201至203页），“……而无需对作品进展的目的有一个清楚的概念……至于说到一个时代的绘画，可以把它们理解为前一个时代的发展，但无须理解为对一种完美或目的的接近……政治的历史也是这样……它们可以被理解为发展，无须解释为一种目的论的过程。但是，黑格尔始终缺少对创造的意义的洞察力。”接着（见同书第204页，着重号为我所加），弗斯特写道，黑格尔把那些具有这种观点的人的宗教想象看作一种不适当的符号，尽管他们断言有一个天意的计划，但否认它是可知的……说天意的计划是不可理解的，这毫无疑问是一种不适当的表述，但是这种不适当表述的真理不是说上帝的计划不可知，而是说，作为造物主，而不是作为（柏拉图哲学中的）创造世界者，上帝完全不根据计划来工作。
我认为，这个批评很精彩，尽管从非常不同的意义上讲，一件艺术作品的创造可以根据一种“计划”（虽然不是一种目的或目标）来进行。艺术品的创造也许是试图实现某种类似于那种作品的柏拉图观念的东西——那种画家或音乐家极力模仿的，在他们精神之眼或之耳所展示的完美原型（参见第一卷第九章第320页注①和第八章第276页注①和277页注②）。
[20] 关于克尔凯戈尔所提到的叔本华对黑格尔的攻击，参见第十二章第70页注②的内容和总结的段落。部分连续摘引的克尔凯戈尔的话，见同书第130页（在后来的一个注释中，克尔凯戈尔在“腐败”插入“泛神论者”）。
[21] 参见第一卷第六章，尤其是第206页注①的内容。
[22] 关于黑格尔的统治和服从的伦理学，参见第十一章第19页注③。关于英雄崇拜的伦理学，参见第十二章，尤其是第121页注①的内容。
[23] 参见第一卷第五章（尤其是第132页注①的内容）。
[24] 我们能够以许多方式“表达自己的意思”，而不传达任何东西。因为我们使用语言的任务是为了达到合理的交流，以及为了保持语言的清晰标准。参见第二十四章第370页注①和注②，第十二章第79页注②。
[25] 这种对“生活的意义”的问题的观点，可以与维特根斯坦在《逻辑哲学论》第187页中对“生活的意义”问题的观点相对比。“当生活的问题消失时，这个问题才能解决。”（这难道不是那些长期怀疑生活的意义的人们变得清楚的理由吗？难道还不能说生活的意义在哪里吗？）关于维特根斯坦的神秘主义，另见第二十四章第379页注②。关于这里所提到的历史解释，参见第十一章第58页注①（1）和本章第427页注①。
[26] 参见第十六章第190页注①和第二十四章第370页注①。
我们可以说，事实的世界本身是完整的（因为每一种选择可以被理解为一种事实）。因此永远不可能驳倒那种主张只存在事实的一元论。但是，不可辩驳性并不是优点，例如唯心主义同样不可驳倒。
[27] 显然，历史主义的动机之一是，在他们所承认的两种选择之外，看不到还有第三种选择。这两种选择就是，这个世界要么被至高的权力，被“必然的命运”或黑格尔的“理性”所统治，要么仅仅是一种偶然、一种非理性和一场赌博。但是还有第三种选择：我们可以把理性引入其中（参见第二十四章第370页注①）。尽管世界不会进步，但无论是个体的还是与他人合作，我们可以进步。
费舍尔在他的《欧洲史》（第1卷第Ⅶ页，着重号是我加的，在第二十一章第311页注①中引了部分内容）一书中，清楚地表述了这第三种可能性：“一种理智上的激动已经……被我否定。比我更聪明、更有学问的人已经在历史中看到了一种密谋、一种节律和一种预先决定的方式。我看不到这些和谐。我只能看到波浪般一个接一个地闪现，我只看见一个与此相关的伟大事实：因为它是惟一的，因此不可能有什么普遍性。对历史学家而言，只是一条安全的规则：那就是，他们应该认识到……历史之剧的偶然性和不可预见性。”在出色地攻击完历史主义之后，他马上说道（着重号为作者所加，参见第十三章第152页注①）：“这并不是一种犬儒主义的和绝望的理论。在历史的篇章上明明白白地大量地写着进步的事实，但是进步并不是一种自然规律。前一代人所取得的基础，也许会被下一代人所丢失。”
最后三句话十分清楚地代表了我所说的“第三种可能性”，这是一种对我们的责任的信念，它相信，一切事情都落在我们身上。有意思的是费舍尔的话被汤因比（在《历史研究》第5卷第414页中）解释为代表了“现代西方人对全能的偶然性的信仰”。没有什么比这更能清楚地表现出历史主义者的态度的了，他看不到第三种可能性。这也许解释了汤因比为什么逃避他提出的这种“全能的偶然性”，而躲到对历史现象背后的全能的权力——即历史（决定论）主义的信仰中去了（另参见第十一章第58页注①）。
我也许可以更完整地摘引汤因比对费舍尔话语的评论（汤因比摘引到“不可预见性”为止），“这一精彩的段落”，汤因比写道，“不能被看作一位学者的奇想而被抛弃。因为作者是一位自由主义者，他正在形成一种把自由主义理论转变为行动的信念……这种现代西方人对全能的偶然性的信仰产生于19世纪的基督教时代，那时，各种事物看来符合西方人的看法，符合自由放任的政策……”（为什么信仰那我们要为它承担责任的进步，意味着对全能的偶然性的信仰？或者为什么它将导致自由放任的政策？汤因比对此没有解释）。
[28] 关于我们目标的“现实主义”的选择，我的意思是，我们所选择的目标应能在合理的时间范围内实现，我们应避免各种遥遥无期的、模糊的乌托邦观念，除非它们更直接地决定其自身有价值的目的。尤其参见第九章讨论的渐进的社会工程原理。