马克思是一位理性主义者。他赞同苏格拉底、康德，把理性作为人类统一的基础加以信仰，但是，他认为我们的观点是由阶级利益决定的。这加速了这一信仰的衰落。如同黑格尔的理论认为我们的观念取决于国家利益和传统一样，马克思的理论破坏了理性主义者对理性的信仰。因此，由于受到来自左和右两个方面的威胁，理性主义者对于社会、经济问题的态度在历史主义预言和神谕的非理性主义正面进攻之下，就难以招架了。这就是为什么理性主义与非理性主义的冲突已成为我们时代理智上、甚至道德上最主要的问题。
一
因为“理性”和“理性主义”这两个名词是含混不清的，所以粗略解释一下它们在这里的用法是必要的。首先，它们在广泛的意义上[1]被加以使用，即不仅包括理智活动，而且包括观察与实验。我们有必要记住这些话，因为“理性”和“理性主义”常被在一种不同的、比较狭隘的意义上来使用，不是与“非理性主义”相对，而是与“经验主义”相对。如果人们这样使用，理性主义对理智的褒扬就超过了观察和实验，因此最好称之为“唯理智论”。不过，当我在这里谈到“理性主义”时，我都是在包括“经验主义”和“唯理智论”这个意义上使用此术语的。这就如同科学既使用实验方法，又离不开思考一样。其次，我使用这个词是要大致表明这样一种态度：为寻求一种尽可能多地解决问题的方法，要诉诸理性，即清晰的思想和经验，而不是情感和激情。当然，这种解释不十分令人满意，因为所有诸如“理性”或“激情”之类的术语都是含混的。我们拥有“理性”或“激情”，不是在我们拥有某些生理器官，比如脑和心脏这个意义上来说的，也不是从我们具有某些“官能”，比如说话能力或咬牙切齿的能力这个意义上来说的。因此，为了更为精确起见，最好要按照实用的态度或行为来阐释理性主义。尔后，我们可以说，理性主义是一种愿意听取批判性论证和在经验中学习的态度。它基本上是这样一种态度。即承认“我可能错，你可能对，通过努力，我们可以更接近真理”。这是一种不轻易放弃希望的态度。这种希望就是，通过诸如论证和仔细观察之类的方式，人们可以在许多重要问题上达成某种一致，并且在他们的要求和利益冲突之处，常常也可以讨论各种要求和建议，或许借助仲裁可能达成一种即使不为所有人接受也为大多数人接受的，以平等性为基础的妥协。简言之，理性主义的态度，或许我可以称之为“合理的态度”，和科学的态度相同，和为寻求真理我们需要合作这样一种信念一致，和我们可以借助于论证、及时获得类似客观的东西这样一种观念也如出一辙。
更全面地分析这种合理的态度与科学态度的相似性，具有一定的意义。在上一章，我试图借助于科学的鲁宾逊的故事来说明科学方法的社会方面。做与之极其相似的思考，可以显示合理的社会特征。这与理智才能或聪明等截然不同。理性如同语言一样，可以说是社会的产物。一个鲁宾逊式的个人（幼年栖身于孤岛）可能会有足够的智慧可以驾驭许多困难的情境。但他既不会发明语言，也不会发明论证的艺术。的确，我们常常与自己争论。不过，我们习惯于此。只是因为我们已学会与其他人争论，并且因为我们以这种方式懂得，重要的是争论本身而不是与之争论的人（这最后一种考虑当然会在我们与自己争论时起决定性作用）。因此，我们可以说，我们的理性如同语言一样来自于与他人的交流。
理性主义态度考虑论证本身而不是争论的人，这一事实具有影响深远的意义。它使我们认为必须要把我们与之交流的每个人都当作论证及合理的知识的来源。因而，它才建立了所谓的“人类理性的统一”。
从某一个观点来说，我们对“理性”的分析可以说同对黑格尔及黑格尔学派人士的分析有点相似。他们认为，理性是一种社会产物，实际上是团体（例如，国家或阶级的团体）的化身及精神的一个范围。他们在伯克的影响之下，强调我们受惠于社会遗产，并且近乎完全依赖于它。诚然，其中有某种相似性，但也有许多差异。黑格尔及其追随者是集体主义者。他们认为，由于我们的理性得自“团体”——或得自于诸如国家这一类的某一团体，“团体”就是一切，个人则微不足道。或者说，个人拥有所有价值都来源于集体这个所有价值的载体。与此截然相反，这里所呈现的立场不认为有集体的存在。比如，如果我说我们的理性来源于“团体”，那么我一向是指我们的理性得自于具体的个人——虽然可能是许多不知名姓的个人，得自于我们与他们之间的理智的交流。因此，谈到理性的（或科学方法的）“团体”理论，我更为确切地是指理论是个人间的理论，而决不是集体主义的理论。当然，我们从传统那里获取了许多东西。传统很重要，但“传统”也不得不被分析为具体的个人关系。[2]如果我们这样做，那么我们就可以去除把每个传统奉若神明或把传统视为自身具有价值这样一种态度，代之以视具体情况、根据传统对个人的影响来判断传统有益或有害的态度。我们因而能够认识到，每个人（通过示范和批评）都可以对那些传统的发展或抑制尽一分力量。
这里所采取的立场与通常源于柏拉图的把理性视为一种“能力”的观点大相径庭。这种能力可能会为不同的人不同程度地拥有和发展。确实，在这种方式下，理智的禀赋可能会有不同，它们可以成为构成理性的因素，但并不需如此。聪明人可能会很不讲理。他们可能会坚持自己的偏见，不想从别人那里听到任何有价值的事情。然而，依照我们的观点，我们不仅从他人那里得到理性，而且我们也不能以让别人承认自己权威地位的方式在理性上超过别人。权威主义和我们所说的理性主义不能调和，因为包括批评性的论证以及听取批评的艺术是做到有理性的基础。我们所指的理性主义与现代柏拉图式的美丽新世界的梦想断然不同，在这样的世界里，理性的增长为某种优良的理性所控制或设计。像科学那样，理性以相互批评的方式增长；“设计”其增长的惟一可能的方式是发展维护那些批评自由的制度，也就是说思想自由。值得一提的是，即使柏拉图的理论是属于权威主义的，他本人主张在其国家守卫者中间严格限制人类理性的增长（这在第八章中特别提到过），但他通过写作方式却向我们的个人理性理论谄媚。因为他早期的对话录中描写了以一种非常具有理性的精神进行的争论。
如果我们区分开真正的理性主义和虚假的或伪理性主义，我如何使用“理性主义”这个词就会更加明确了。我所说的“真正理性主义”是苏格拉底的理性主义，它明白一个人的种种局限，它是那些知道自己常犯错误、甚至要依赖他人获取知识的人所表现出来的理智的谦虚。它还是这样一种认识：我们不必对理性期望过高。虽然争论是学习的惟一方式，但它几乎不能解决问题——不是看得一清二楚，而是比以前看得更加清楚。
我称之为“伪理性主义”的是柏拉图的理智直观论。它是对一种优越的理智才能的不谦逊的信仰，它声称受到天启、确知无疑、具有权威。根据柏拉图的理论，意见——即使是“真正的意见”，如我们在《蒂迈欧篇》[3]中所读到的那样——是每个人都有的；但“理性”（或“理性直觉”），“只有上帝和极少数人”才具有。这种权威主义的唯理性论或对人具有的发明手段或正确的方法的信念，它不能区分一个人的智力与他对他人在所知事情上的依赖，这种伪理性主义常被叫成“理性主义”，但它和我们所称的理性主义是完全相反的。
我对于理性主义态度的分析无疑是很不完善的，并且我愿意承认有点含混。但它足以达到我们的目的。用同样的方式，我现在要描述非理性主义，同时指出非理性主义者是何以能为之辩护的。
非理性主义态度可以沿以下途径来发展。虽然非理性主义者可能会认识到理性和科学论证是我们揭示事物本质的有力工具或是达到某种非理性目的的手段，但他们坚持“人的本性”主要不是理性的。他们认为，人既优越于理性动物，又逊色于理性动物。为了看到人的逊色之处，我们只需考虑能够参与论证的人数是如何之少就可以了；按非理性主义者的观点，这就是为什么大多数人总要不得不诉诸情感或激情，而不是诉诸他们的理性。但人也比仅仅作为一个理性的动物要优越得多，因为关系到人生的事情都是超越理性的。即便是少数认真对待理性和科学的科学家，也是仅仅因为他们热爱理性而被束缚在理性主义态度之中。因此，即便是在这些少数情况中，也是人的情感构成而不是其理性决定了他的态度。而且，是他的直觉及他对事物性质的根据的直觉洞察、而不是他的推理，使得他成为一位伟大的科学家。因此，理性主义甚至不能对科学家的显而易见的理性活动提供充分的解释。但是，由于科学领域对做出理性主义解释十分有利，我们会看到：当理性主义试图涉及其他领域的人类活动时，理性主义就会遭到更加明显的失败。同时，这种情况被证明是确实的，所以非理性主义者会继续他们的论证。撇开人性较低层面，我们来关照人性最高层次的一面，也就是人的创造力这一事实。正是那些少数具有创造力的人才真正重要的，才是创造艺术作品或思想的人，才是宗教的创立者，才是伟大的政治家。这些少数优秀的个人让我们窥见了人的真正伟大之处。但虽然这些人类领袖知道如何利用理性达到自己的目的，他们决不是理性的人。他们植根于较深的层次——植根于他们的本能与冲动，植根于他们组成的社会本能与冲动。创造性完全是非理性的，是一种神秘的机能……
二
理性主义与非理性主义的话题由来已久。虽然古希腊哲学毫无疑问是作为一项理性主义事业开始的，但甚至在其开端就具有神秘主义色彩。正是对这种已失落的部落主义的统一和庇护的渴望，才在基本上从理性主义的方法[4]中表现出神秘主义的成分。理性主义和非理性主义的第一次公开冲突爆发在中世纪，表现为经院哲学和神秘主义的抗争（有趣的是，理性主义在原来的罗马各省兴盛，而来自于“蛮荒”之地的人们则涌现出许多杰出的神秘主义者）。在17、18和19世纪，当理性主义、唯理性主义和“唯物主义”高涨时，非理性主义者不得不对此费些心机来与之争论。一些批评家（值得注意的是伯克）通过展示其局限，揭露其伪理性主义的骄妄主张和危险（他们没有把它与我们所讲的理性主义区分开来），已博得了所有真正理性主义者的感恩之情。但这股潮流现已转向，“深具意义的暗示和寓言……”（如康德所言）已成为当今的时尚。神谕的非理性主义（尤其是由于伯格森和大部分法国哲学家和知识分子的努力）已经形成习惯，忽视或最多是叹惋诸如理性主义者这样的劣种的存在。对他们来说，理性主义者——或“唯物主义者”，他们常这么说——特别是理性主义科学家，是精神上的贫困者，追求没有生机的、十分机械的活动[5]，全然不知人类命运及其哲学中较深层次的问题。理性主义者通常把非理性主义斥为一派胡言，以此加以回击。这种分歧在以前从未像现在这么大。哲学家之间交往的断绝竟导致国家间外交关系的断绝，其意义由此可见一斑。
在这个问题上，我完全站在理性主义一边。我说的确是实话，以至于我甚至在感到理性主义有过激之处时也对其表示赞同，认为这一方面的过失（只要我们把柏拉图的伪理性主义拒斥在外）与另一方面的过失比较起来，实际上是无害的。我个人认为，过分的理性主义可能会被证明为有害的方式是：它要破坏自己的立场，因此加剧非理性主义的反应。正是这种危险才使我更为仔细地审查过分的理性主义，宣扬一种谦逊的、自我批判的、承认某些局限的理性主义。因此，我将区分两种理性主义的立场，我称之为“批判的理性主义”和“非批判的理性主义”或“全面理性主义”必然会带来什么结果（这种区别与前面“真正”或“虚假”的理性主义的区别不同，即使我所说的真正的“理性主义”常常就是批判的理性主义）。
未加批判的或全面的理性主义，可以被描述为这样一种人所持的态度。他说：“我不准备接受任何无法通过论证或经验来支持的事物。”我们可以以如下原则的形式来对此进行表述，即任何不能为论证和经验支持的假设就应该被人抛弃[6]，人们很容易注意到这条未加批判的理性主义是不合逻辑的。因为它本身也不能为论证和经验支持，从而自己也应该被抛弃（这与说谎者的悖论[7]的理性主义因此在逻辑上站不住脚，并且由于纯粹的逻辑论是相似的，也就是说与断言自身为假的语句相似）。未加批判证可以显示出这一点，未加批判的理性主义因而可以被其自身选择的武器——论证击败。
这种批评可以推及其他。因为所有的论证必须从假设开始，要求所有的假设建立在论证的基础上显然是不可能的。许多哲学提出了这样的要求，即我们决不应该从假设出发，不要对任何事情做关于“充足理由”的假设。甚至一些要求认为我们应该从一小组假设（“范畴”）出发，在这种形式上两者都是自相矛盾的。因为它们本身就依赖于一个真正大的假设：可以从没有假设开始，或仅从少数假设开始，并且仍然保留有价值的结果（实际上，这种避免一切预先假设的原则不是如一些人想的那样是一个完美的意见，而是说谎者悖论的一个形式[8]）。
现在，所有这一切有点儿抽象，但人们可以用一种较非正式的方式重述一下与理性主义相关的问题。理性主义的态度以其对论证和经验的重视为特征。但不论是逻辑论证还是经验，都不能确立理性主义态度。只有对那些愿意考虑论证和经验及已经因此而采取这种态度的人，才可能被它打上烙印。也就是说，如果任何论证或经验要想有效，首先必须采取理性主义的态度，因而它不可能以论证或经验为基础（这种考虑与那种是否存在有利于人们采取理性主义态度的有说服力的合理论证毫无关系）。但这意味着那些采取理性主义态度的人之所以这样做，就是因为他们未经推理就已采取了某些也可以被称为非理性的建议，或决定或信仰或习惯或行为。不论它可能是什么，我们可以称之为对理性的非理性的信仰。理性主义是远非全面和独立的。这点经常为理性主义者们所忽视。因此，当非理性主义者用理性主义找麻烦时，他们常在自己的领域里受到自己最喜爱的武器的攻击。实际上，它逃脱不了一些理性主义敌人的注意。那就是，人们总是拒绝接受论证，不论是全部论证还是某种论证。这样一种态度可以因其不在逻辑上自相矛盾而得到实现。这使他们注意到，那些相信理性主义是独立的、可以通过论证建立的非批判的理性主义者必然是错误的。非理性主义在逻辑上优于未加批判的理性主义。
那么，为什么不采取非理性主义呢？许多人开始是理性主义者，但因发现过于全面的理性主义不攻自破时，便醒悟过来。他们实际上已真正地向非理性主义投降了（如果我所言还有几分正确的话，怀特海[9]就是这种情形）。但这样一种令人莫名其妙的行为，是多此一举。虽然未加批判的及全面的理性主义在逻辑上是站不住脚的、虽然全面的非理性主义在逻辑上是站得住脚的，这决不是我们应该采取后者的原因。因为还有其他站得住脚的态度，尤其是批判理性主义的态度。它承认这样一个事实，即：基本的理性主义态度建立在非理性的决定或对理性的信仰之上。因此，我们的选择是开放的。我们可以自由地选择某种非理性主义形式，甚至是一些激进的或全面的形式。但我们也可以自由地选择批判的理性主义形式，即一种坦率地承认其局限性及其以非理性决定为基础的形式（这样，就是先于非理性主义的一种选择）。
三
我们面临的选择并不只是一种有关理智的事情或一种感受问题。它是一种道德上的抉择[10]（在第五章讲的意义上）。我们是否采取某些多少有点儿激进色彩的非理性主义形式，或我们是否选择对我称之为“批判理性主义”的非理性主义做出最低程度的让步，这个问题将深深影响我们对于他人和对于社会生活问题的整个态度。我们已经说过，理性主义与对人类统一的信仰密切相关，非理性主义未被任何一致性规则所束缚。它可以和任何信仰包括天下一家的信仰结合在一起。不过，它可以很容易地与一种迥然不同的信仰结合在一起，尤其是支持人们相信上帝选民的存在，支持把人分为领导者和被领导者，分为天然的主人和天然的奴隶。这一事实清楚地表明了在非理性主义与批判理性主义之间的选择，是包含有道德抉择在内的。
如我们在第五章看到的，现在又可以在我们对未加批判的理性主义的分析上看到，论证并不能决定这样一种基本上的道路抉择。不过，这并不意味着我们的选择不能为任何一种论证所帮助，相反，当我们面对一种更加抽象的道德选择时，它对于我们仔细分析我们不得不做出的选择所可能带来的结果有很大的帮助。因为只有能以一种具体和实际的方式洞察到那些结果，我们才能够真正了解到我们做出的抉择的实质。否则，我们的抉择是盲目的。为了说明这一点，我引用萧伯纳《圣女贞德》中的一段话。说这番话的人是监狱的神职人员，他坚决要求处死贞德，但当看到她在火刑柱上时，他情不自禁地痛哭起来：“我无意伤害她。我不知道结果会是什么样子……我不知道我在做什么……如果知道，我就会把她从他们手中抢过来。你不知道，你没有明白：当你不知道时，光说是多么容易。你会因这些话而发疯……但当你看到你做的事时，当你被它蒙蔽了眼睛、塞住了鼻孔、撕拆着心的时候，那时……那时……啊，上帝，快把这幅景象从我面前抹去吧。”当然，在萧伯纳的剧中，还有其他人物很清楚他们在做什么，然而却决定去做。还有一些人，他们做了过后也不会后悔。有些人不愿意看到他们的同类在火刑柱上被烧死，其他人却不这样。这一点（它为许多维多利亚时代的乐观主义者所忽略）是重要的，因为它表明：对一种抉择结果的理性分析并不能使我们的抉择理性化，结果不能决定我们的选择；做出抉择的只能永远是我们。不过，对具体结果的分析及其从我们所谓的想象中获取的知识，使盲目的选择和睁着眼睛做出的决定有所不同。因为我们很少利用自己的想象，[11]我们经常做出盲目的选择。我们为神谕哲学——这种用萧伯纳的话来说，即用言语使我们发疯的强有力的形式——所痴迷，就尤为如此。
对一种道德理论的结果作理性的和想象的分析，这与科学方法有某种相似性。因为在科学中，我们不会因为一种抽象理论不验自明而去接受它。我们而是要在检验了那些可以因实验更直接地证明的具体实际的结果之后，才决定去接受或拒绝接受它。但其中有一个基本区别。就科学理论而言，我们的决定取决于实验的结果。如果这些结果证实了某种理论，我们可以在找到一种更加完善的理论之前接受它。如果它们与该理论相抵触，我们就拒绝接受它。但就这一种道德理论来说，我们只能把它的结果与我们的良心对立起来。我们良心的裁决依赖于我们自己，而实验的结果却不这样。
对于结果的分析可以影响我们的抉择而非决定我们的抉择，这点我希望已表述清楚了。在描述理性主义和非理性主义这两种我们必须做出抉择的结果时，我要提醒读者我是有一些偏袒的。就呈现在我们面前的两种关于道德决定的选择来说——在许多意义上，这是伦理学领域最基本的决定，我尽量做到公允，虽然我没有隐瞒我的倾向。然而我将对把两种选择的考虑陈述出来。这些选择结果对我来说清清楚楚，并且我本人因此而受到了影响，拒绝接受非理性主义而接受了对理性的信仰。
首先，让我们考察非理性主义的结果。非理性主义者坚持情感和激情而非理性是人类行为的主要动力。虽然非理性主义者的观点可能会是正确的，但我们应尽自己的所能去修补它，尽力使理性发挥最大的作用。非理性主义者又可能会说这种态度是毫无希望的、不切实际的（如果他愿意屈尊讨论的话）。因为这种态度未考虑到“人性”的弱点，未考虑到大多数人的微弱的理性能力以及他们对情感和激情的明显依赖。我坚信，这种对情感和激情的非理性化的强调，最终会导致的结果，我只称之为犯罪。原因之一是这种态度最好也只是对人的非理性的一种屈从，最坏则是对人类理性的一种藐视。它必然会导致把暴力和武力作为任何争端的最后裁决者。因为如果争端一起，那么这就意味着那些在原则上有助于解决争端的、建设性情感的激情，如尊敬、热爱，如为共同事业献身等，就显得无能为力了。但如果真是那样的话，除了诉诸暴力，非理性主义者还有什么可以选择的呢？这种倾向被另外一种可能是更加重要的态度所加强。这种态度我认为也植根于非理性主义中，它就是对人与人不平等性的强调。
当然，不可否认，个体的人如同世上其他事物一样，在许多方面很不平等。毋庸置疑，这种不平等性很重要，许多方面也是可取的[12]（恐惧大生产和集体化的发展，可能会对人类产生影响，破坏人的不平等性或个体性，这是我们时代的梦魇[13]之一）。但所有这一切没有对这个问题产生影响，即我们是否应该决定尤其是在政治问题上平等对人，或尽量平等待人。也就是说，如同对待平等权利及平等待遇的平等要求一样地平等待人。而且，它对于我们是否应该建立政治制度也没影响。“法律面前的平等”不是一个现实，而是一种建立在道德决定基础上的政治要求。[14]它与“人生而平等”的理论毫不相干。这个理论可能是错误的。我不是想说采取这种不偏不倚的人道主义态度是选择理性主义的决定的直接结果，但是，不偏不倚的倾向与理性主义密切相关，很难能被排斥在理性主义信仰之外。另一方面，我也不是想说非理性主义者不能始终如一地采取一种平等的或公平的态度。即使他这么做到如此一致，他也不是非得一致不可。但我想强调这样一个事实：非理性主义者的态度几乎不可避免地要和反对平等主义的态度纠缠在一起。这与它强调情感或激情是分不开的。因为我们不能对每个人都抱同样的感情。在感情上，我们把人分成亲疏远近。这种把人分为敌友的形式是人类一项非常明显的感情区分。这种区分甚至在基督教戒律中得到了认可，“爱你的敌人”，甚而至于恪守这一戒律的最优秀的基督徒（这样的基督徒不多，这可以从比较出色的基督徒对“唯物主义”和“无神论”的态度中可以看得出来），也不能对所有的人施予平等的爱。我们不能“抽象地”去爱，我们只能爱那些我们认识的人。因此，即使是诉诸我们最美好的情感爱与同情，我们也只能把人类分成不同等级。如果诉诸次要的情感和激情，情况更是如此。把人类分成敌人和朋友，分成属于我们部落的，属于和我们一致的及和我们格格不入的，分成信仰者和不信者，分为同者与外国人，分成阶级同志与阶级敌人，分成领导者和被领导者，这些都是我们的“自然”反应。
我在前面已经提到过，那种认为我们的思想和观点取决于我们的阶级境遇和国家利益的理论，必然会导致非理性主义。我现在要强调与之相反的事实也是正确的。放弃对理性主义态度，放弃对理性论证及其他人观点的尊重，强调人性较“深”层次，所有这些必然会导致这样一种观点，即思想仅仅是那些非理性的深层次东西的表面化现象。我相信，这种观点几乎总是产生一种态度，即重视思想家个人，而不是他的思想。它必然会导致这样一种信念，我们用血缘关系，从民族遗产，从阶级的角度来思维。这种观点可能会以一种唯物主义形式或一种高级的精神形式表现出来。“我们从种族角度来思维”可能会被上帝的选民的思想所代替，或被那些从“受神的恩惠角度来思维”的受到鼓舞的灵魂的思想所代替。由于道德上的原因，我拒绝受这些差异的影响；因为所有这些理智上骄妄的观点的根本性的共同点，是他们不根据思想本身的是非曲直做出评价。他们这样通过放弃理性把人类分成朋友和敌人，分成与神共同占有理性的少数人和不分享神的理性的多数人（如柏拉图所言），分成少数与自己亲近的人和多数与自己疏远的人，分成会说表达人类的情感和激情的无法转译的语言的人和不会说这种语言的人。一旦我们作了这样的区分，政治上的平等主义实际上就成为不可能的事情了。
现在，在政治生活中，即涉及人统治人的问题领域里，采取反平等主义的态度就是我所说的犯罪。因为它为这样一种态度提供了辩护，即不同类别的人有不同的权利：主人有权利去奴役奴隶，一些人有权利去把另外一些人当作工具使用。最终，它必会像在柏拉图哲学[15]中一样，被用来说明谋杀也是正当的。
有些非理性主义者热爱人类，并且并非所有形式的非理性主义都导致犯罪的产生。我并没有忽视这一事实。但我认为，那种宣扬不是理性而是爱应该支配一切的人，为那些以仇恨支配一切的人开辟了道路（我相信，当苏格拉底提出，对论证的猜疑或仇恨与对人的猜疑或仇恨相关时，他看到了这个问题的某些方面[16]）。那些不能同时看到这种联系的人，相信情感上的爱直接支配一切，就会认为爱本身当然不会增加公正性的。它也不能消弭冲突。爱本身可能不会解决冲突，这点可以通过一个无害试验得到说明。这个试验可以作为更多严肃试验的代表而获得通过。汤姆喜欢看戏，而迪克喜欢跳舞。汤姆恳切地要求去跳舞，而迪克为了汤姆的缘故要去看戏。这种冲突不可以用爱来解决。相反，爱越强烈，冲突就越剧烈。只有两种解决方式：一种是调动情感并最终使用暴力，另一种是调动理性、公正及合乎情理的妥协。所有这些都不是想说我不喜欢爱与恨的差异，不是想说人生中没有爱也值得生活（我很愿意承认基督教关于爱的思想并不意味着它是一种纯情感形式）。但我坚持，情感甚至爱都不可以代替由理性所控制的制度的支配作用。
当然，这不是反对爱的支配的作用的惟一论证。爱一个人意味着想使他快乐（顺便说一下，这是托马斯、阿奎那关于爱的定义）。在所有的政治理想中，让人们快乐可能是最危险的一种。为了使人们了解我们对其幸福极为重要，为了如以往那样去拯救他们的灵魂，它千篇一律地导致人们企图把自己的“较高”价值尺度强加给他人。它还产生了乌托邦主义和浪漫主义。我们都确信，每个人在我们的美丽、完美的梦想世界中都是快乐的。毫无疑问，如果我们彼此相爱，那将是人间天堂。但如我在以前（第九章里）说过，企图缔造人间天堂的结果无一例外地构造了地狱，它导致了不宽容；它导致了宗教战争，以及用宗教法庭来拯救灵魂。我相信，这是建立在对于我们的道德责任完全误解的基础之上的。帮助需要我们帮助的人是我们的责任。可使别人快乐不可能是我们的责任，因为这不决定于我们，因为这常常意味着侵犯那些我们对之示以善意的人的隐私权。采用渐进的方法来解决政治问题（这与乌托邦主义者相反）与这样一种决议相一致，即向苦难开战必须被认为是一种责任，而关心他人幸福的权利必须被认为是局限在朋友圈子里的一种特权。就其而言，我们可能会有某种权利想要把我们的价值尺度强加给别人——比如我们喜欢音乐（我们甚至可以感觉到有责任为他们打开一个新的价值世界。我们相信这会令他们感到幸福）。这种权利是存在的，因为他们可以不接受，因为友谊是可以终止的。但使用政治手段把我们的价值尺度强加给他人是另外一回事。痛苦、灾难、不义及其防范，这些都是公共道德中永远存在的问题，都是公共政策的“议程”（边沁会这么说）。这种“较高”的价值应该主要被视为“非议程”，而该被留在自由发展的范围之内。因此，我们可能会说：帮助你的敌人；帮助那些困苦中的人，即使他们恨你；但仅仅去爱你的朋友。
这只是反对非理性主义的事实的一部分，也只是诱使我所采取的相反态度，也即批判理性主义的结果的一部分，后者那种强调论证和实验的态度，连同其“我可能错而你可能对，通过努力我们会更接近真理”这一主张，更近乎科学态度。这点在前面已经讲过。它还附带有这么一种思想，每个人都容易犯错误；这些错误可能会被自己或他人发现，或在别人的帮助下由自己发现，因此，它意味着每个人都不该成为自己的裁判。它提出了公正的思想（这与前一章分析的“科学的客观性”思想有关）。它对于理性的信仰不仅仅是对我们自身理性的信仰，而且甚至更是对他人理性的相信。因而，一个理性主义者即使相信自己在理智上优越于他人，也会拒绝号称权威。[17]因为他知道如果他的智识优越于他人（这点对他而言很难判断），也只是在他从别人的批评中，从对自己及他人错误所做的认识的范围内，情况就是如此。并且他知道，只要一个人认真对待他人及其论证，他就可以从中学到东西。这样，理性主义就和下列思想连在一起：别人也有权利被人倾听，有权利为自己的论点辩护。这就意味着认可人们对容忍的要求，至少是认可那些本身并不是不宽容的人要求容忍[18]的权利。一个人如果采取先听另外一个人的论证的态度，他就不会去杀人（康德把“金科玉律”建立在理性思想之上是正确的。确实，人们不可能证明任何伦理原则的正确性，或以我们为科学陈述辩护的方式去为它辩护。伦理学不是科学。虽然不存在伦理学理性化的科学基础，但存在着科学的伦理基础和理性主义的伦理基础）。同时，公平的思想产生了责任的思想。我们不仅必须倾听论证，而且还有责任就我们的行为影响了他人的部分进行回应、回答。通过这种方式，理性主义最终承认，有必要建立社会制度来保护批评的自由、思想的自由、人的自由的这个思想联系起来了。它树立起类似于道德义务的东西，以维护这些社会制度。这就解释了为什么理性主义与人道主义意义上的下列要求联系在一起：实际的社会工程——当然是渐进工程、社会的理性化[19]要为自由规划、理性所控制。这种联系靠的不是“科学”，不是“柏拉图”式的伪理性权威，而是了解自身局限，从而尊重他人，不强迫别人（甚至为他人幸福也是如此）的苏格拉底式的理性。而且，采用理性主义意味着有一种共同的交流媒介，一种理性的共同语言。它建立了某种类似于道德义务的东西来使用这种语言，建立了保持其清晰[20]标准的义务并保留它作为论证的工具。也就是说，清清楚楚地使用它，把它作为理性交流的工具，当作重要信息的工具，而不是“自我表达”的方式。这是我们大多数教育家使用的错误浪漫主义的术语（这是现代浪漫主义歇斯底里的特征。这种歇斯底里把黑格尔关于“理性”的集体主义与关于“情感”的极端个人主义结合在一起。因此，强调语言作为一种自我表达的方式，而不是交流的方式。当然，两种态度都是反理性的）。它又意味着承认人类是由一种事实来统一的，那就是虽然我们的母语不同，但就其是理性的这一点而言，它们是可以互译的。它承认了人类理性的统一。关于理性主义的态度与愿意使用通常所说的“想象”的态度之间的关系，还应该再说几句。人们常认为想象与情感、从而与非理性主义有密切关系，认为理性主义则倾向于没有想象的枯燥的经院哲学。我不知道是否这样一种观点有某些心理基础。我宁愿去怀疑它。不过，我的兴趣是在制度上的，而非心理学上的。从制度的观点来看（及从方法上的观点来看），似乎理性主义必须鼓励使用想象，因为它需要想象，而非理性主义则与此相反。实际上，理性主义是批判性的，而非理性主义必须倾向于独断主义（只要没有认证，除了全部接受或全面否定，别无选择）。这对于上述倾向起了导向作用。批判主义总是要求一定程度的想象，而独断主义却压抑它。同样，科学研究与技术发明和创新不使用想象是不可理喻的。人必须在这些领域中提供新东西（相反，在神谕哲学理论领域里，没完没了地重复那些给人留下深刻印象的语言，这似乎就达到了目的）。至少想象在平等主义和公平的实际应用中发挥着同样重要的作用。当实际应用时，尤其是当涉及人类冲突时，理性主义那种“我可能错而你可能对”的基本态度要求想象真正地起作用。我承认，爱与同情有时可以导致同样的努力。不过，我认为人的本性使我们不可能去爱许多人，不可能与之同甘共苦。在我看来，那也不是我们所希望的，因为那样即会有损我们帮助别人的能力或会降低这些感情的强度。但想象所支持的理性可以使我们明白，那些远在天边的人、那些我们没有见过的人和我们一样，明白他们之间的彼此关系就如我们和我们所爱的人之间的关系。对于抽象的人类整体的直接情感态度，对我来说，几乎是不可能的。我们只是在爱某些具体的个人中，才能体现出爱人类。但通过运用思想和想象，我们可能会乐于帮助需要我们帮助的人。
我相信，所有这些思考表明，理性主义和人道主义的联系是密切的，当然比相应的非理性主义与反平等、反人性的态度的纠缠更接近。我相信，这个结果可以由实验证实，一个理性主义者的态度似乎经常与基本的平等主义、人道主义的观点结合在一起。另一方面，非理性主义体现在大多数至少有所谓的反平等主义倾向的情况中，即使它也与人道主义有一定的联系。我的观点是：非理性主义与人道主义联系的基础根本不是稳固的。
四
我已经试着分析了理性主义和非理性主义的那些结果。它们促使我做出自己的决定，我想重申，这种决定主要是一种道德上的决定。这是一种与理性密不可分的决定。非理性主义也运用理性，但它却无任何责任感。它随心所欲地运用或舍弃理性。这就是理性主义与非理性主义两种观点的差异所在。但我相信，我可以视为道德上惟一正确的态度是承认我们所以能理性地对待别人和我们自己，是因为我们得益于与他人的沟通。
从这种方式来考虑，我对非理性主义的反击就是一种道德上的攻击了，一些唯理性主义者认为我们的理性主义相对于他们的趣味而言是陈腔滥调，并在倾心于新近流行的一种神秘的理智时尚。这种时尚是他们在对中世纪神秘主义赞美中发现的。这些唯理性主义者恐怕没有尽到对其同道的责任。他可能想到自己及其优越于我们所处的“科学时代”和“工业化时代”（它把没有人脑介入的劳动分工及其“机械化”、“物质化”带入人类思维领域[21]）的难以揣摩的趣味。不过，这类人员暴露了自己不懂得近代科学中蕴藏的道德力量。下面我引用的A.凯勒尔[22]的一段话说明了我所攻击的那种态度。我认为，那段话是对科学的浪漫离奇的敌视之典型表述：“我们似乎进入了一个新时代。人的灵魂重新获得了神秘主义和宗教方面的能力，并且通过发明新的神话来抗议生活的物质化和机械化。当人的心灵必须适应人作为技术人员和司机的要求时，它就受到了伤害；当它为诗人和预言家所支配时，心灵就会得到复苏，遵从于许多梦想的引导。这些梦想看起来与理性智慧和科学计划同样富于睿智和可信性，但却比它们更令人鼓舞和刺激。革命的神话是对资产阶级社会中的缺乏想象的陈词滥调和骄矜自足以及古老衰败文化的一种反叛。这是已失去一切安全和正在着手于梦想而非具体事实的人所做出的冒险之举。”在分析这段话时，我首先要顺便提到典型的历史主义的特征及其道德未来主义[23]（“进入新时代”、“古老衰败的文化”）。但比了解这段文字魔术的技巧更为重要的是，问一问它所说的内容是否真实。我们的灵魂是否反对生活的物质化和机械化？是否反对我们战胜中世纪饥饿、瘟疫的痛苦而取得的进步？人的心灵在为技术人员支配时就痛苦，而在被奴隶或农奴驱使时就要快活些，这是不是事实？我不想贬低纯粹机械性工作，以及令人感到没有意义及摧残工人创造力的苦役所造成的问题的严重性。但惟一切实可行的希望不在于回到奴隶制和农奴制下，而在于努力使机器取代机械性的苦役。马克思坚持提高生产率是使劳动人性化和进一步缩短劳动日的惟一合理的希望。这是正确的（而且，我并不认为，作为一名技术人员，他的心灵就会痛苦。我怀疑，“技术人员”、包括伟大的发明家、科学家的心灵经常是快乐的，并且他们与神秘主义者一样具有冒险精神）。对于与我们同时代的预言家、梦想家、领袖们所声称的梦想的引导，谁能相信它能“与理性的智慧和科学计划同样富于睿智和可靠性”呢？为了更明白我们这里面对的是什么，只需看一看“革命的神话”就可以了。这是一种荒谬离奇的歇斯底里和由部落解体及文明压力所产生的激进主义的典型表达方式（正如我在第十章描述的那样）。这种提议创立神话以取代基督徒责任的“基督教”是一种部落基督教。它是拒绝背负人类十字架的基督教。要提防这些假先知！他们在不知不觉中追求的是部落主义失去的统一。回到他们所宣扬的封闭社会就是回到牢笼和野兽[24]中去。
考虑一下这种浪漫主义的信徒可能会对这种批评做如何反应，可能是有益处的。人们很难提出论证，因为他们不可能与理性主义者讨论如此深刻的问题。因此，最为可能的反应就是其专横的退缩，并声称那些灵魂没有重获神秘能力的人与灵魂具有这种能力的人之间无共同语言。这种反应与心理分析学家的反应（在上一章中提到）相似。那些心理分析学家击败对手，不是通过应对论证，而是通过指出对手的压抑阻碍了自身接受心理分析。这种反应也与社会分析学家的反应相似。那些社会分析学家指责对手的整个意识形态阻碍了自身接受知识社会学。如我在前面认为的那样，这种方法对使用的人而言是件有趣的事。但这里我们可以更清楚地看到，它势必会导致把人不合理地分为远近亲疏。每种宗教里都有这种区分。在伊斯兰教、基督教或对理性主义的信仰中，这种区分的危害相对较小，因为它们把每个人都看成是潜在的皈依者。心理分析学的情形也可以说成是如此，它把每个人都视为潜在的治疗对象（只是就心理分析而言，其治疗费用构成了一个严重的障碍）。但当我们涉及知识社会学时，这种区分的危害性就会变得不那么小了。社会分析学家声言，只有某些知识分析可以去除其整体的意识形态，可以摆脱“用阶级的眼光去思考”的束缚。他因而就放弃了人的理性的潜在统一思想，并把自己的身心交给了非理性主义。当我们涉及这种理论的生物学或自然主义的翻版时，涉及从我们“从血统的角度思维”或“从种族的角度思想”这个信条出发时，情形就更为糟糕。当同一种思想披着宗教神秘主义的外衣，因其更加扑朔迷离而至少同样具有危害性。同理，这种思想不以诗人或音乐家的神秘主义形式出现、而以黑格尔式的神秘理智主义形式出现时，情况也是如此。那些信奉黑格尔式的神秘理智主义的人使自己及追随者们相信，由于受到特殊的恩宠，他们的思想被赋予了“神秘主义及宗教方面的能力”。这些能力不为其他人拥有，因而他们自称“从神的恩宠的角度去思考”。这种以温和的方式提及没有得到上帝恩宠之人的断言，以及这种对人类潜在的精神统一的攻击，在我看来与它相信自己是谦逊、虔诚及信奉基督教的一样，是自负的、渎神的及反基督教的。
与逃遁到梦想中的神秘主义及逃遁到冗词中的神谕哲学的不负责任相反，现代科学强化了对我们理智的实验训练。科学理论可以被其实际结果检验。科学家在自己的领域里对其所说的一切负责。你可以通过他的成果了解他，从而把他与假先知[25]区别开来。认识科学这个层面的为数不多的人中有一个叫J.麦克默雷的基督教哲学家（我完全不同意他对历史预言的观点，这点可在下一章中见到）。他说：“科学本身在自己的研究领域恢复了理论与实际之间断裂的统一性。[26]”我相信，这就是为什么神秘主义把科学视为冒犯的原因，而神秘主义却要以创立神话的办法来逃避现实。麦克默雷在另一个地方说：“科学在其自己的领域中是基督教的产物及其到目前为止最充分的表现……它不分民族、民族或性别的共同发展的能力。它预测和控制的能力在欧洲都是已经为人所见的基督教的表现形式。”对此论述，我完全赞成。因为我也相信：我们西方文明及其理性主义，对人的理性统一及开放社会的信仰，特别是它的科学观，都得助于苏格拉底和基督教对人人皆兄弟的信仰，对理智的诚实及责任的信仰（一种常常用来反对科学的道德的论证是许多科学成果已被应用于为非作歹，比如应用于战争。但这种论点几乎不值得认真考虑。天底下没有什么不被误用，不能被误用的。另一方面，很明显是非理性主义而不是理性主义应对全部的敌对及侵略负有责任。在十字军东征之前及其后，世上曾有许多侵略性的宗教战争。但我不知道有为“科学”目的和由科学家煽动的战争）。
在所引用的麦克默雷的那一段话中，我们可以发现他所强调的是：他能认识到的是在其自己独特研究领域中的科学。我认为，这种强调特别具有价值。因为现在人们常听到一种论调。它通常与艾丁顿和金斯的神秘主义有关，认为现代科学与19世纪科学相反，已变得更谦逊了，因为它认识到了世界的秘密。不过，我认为这个观点完全不对头。比如，达尔文和法拉第像任何人一样谦逊地寻求真理，并且我不怀疑他们比上面提到的两位当代伟大的天文学家谦逊得多。虽然这些人在自己特定研究领域中很伟大，但我认为他们没有通过把他们的行动延伸到哲学神秘主义[27]领域而证明他们的谦逊性。然而，更为一般地讲，科学家正变得越发谦逊，这倒是事实。因为科学是通过发现错误而发展的，而且因为一般来说我们知道得越多，我们就更清楚地了解到我们所不知的范围。（科学的精神就是苏格拉底的精神。[28]）
虽然我主要关心理性主义与非理性主义之间冲突的道德方面，但我感到应该简要地涉及该问题较具有“哲学性的”方面。不过，我想清楚地指出：我这里认为这个方面不重要。我想到了这么一个事实，即批判现实主义者能够以另外一种方式扭转对非理性主义的局势。他可能会争辩说，以尊重更为深奥的世界秘密及其对这些秘密的洞察而自矜的非理性主义者（这与只揭示世界表层问题的科学家相反）实际上既不尊重、又不了解其奥秘，而只是以廉价的合理化来满足自己。因为如果不企图把不合理的事物合理化，那什么是神话呢？谁更尊重神秘呢？是那些为逐步发现奥秘真谛、总愿意服从现实并一向知道他最显著的成就不过是后人的基石的科学家，还是那些因为不害怕任何试验而自由地维护任何事物现状的神秘主义者？虽然具有这种令人疑惑的自由，但神秘主义者永远无休止地重复同一件事情。（它总是失去的部落天堂的神话，是对背负人类文明十字架[29]的歇斯底里似的拒绝。）所有的神秘主义者如F.卡夫卡这个神秘主义诗人绝望地写道：“请说出……不可理喻的事情是不可理喻的及我们以前知道的东西。[30]”非理性主义者仅试图把不能被合理化的东西加以合理化，而且头脑中汇集了所有的错误认识。正是因为它是特殊的、惟一的及具体的个体，所以理性的方法，而不是抽象的一般不能处理它。科学可以描述景物的一般类型，如人的类型，但它不能穷尽每一个单个的景物或单个的个人。一般、典型不仅仅是理性的范围，而且它也主要是理性的产物。这是就其是科学抽象的产物而言。但独特的个体及其独特的行为、经验和他与其他个体的关系不能完全被合理化。[31]看起来似乎正是这种独特的个体性的非理性王国使人际关系变得重要。大多数人感到：如果他们本身及其生活丝毫无独特性而只是一个阶级的人们在各个方面的典型化，以至于他们只是重复同属这个阶级的其他人的行为和经历，那么，使他们生活具有价值的东西就被毁坏了。正是我们经历的独特性在这意义上讲构成了我们生活的价值，如独特的风物、日落、面部表情。但自从柏拉图时代起，神秘主义把这种关于独特的个体及我们与个体独特的关系方面的非理性情感，传递给不同的领域，即抽象的一般的领域，这恰好是属于科学范畴的领域。这是所有神秘主义的一个共同特征。毫无疑问，神秘主义要传递的正是这种情感。众所周知，神秘主义这个术语、神秘主义统一、美的神秘直觉、神秘主义的爱，在不同时代都是从个人间关系范畴中、特别是从性爱经验中借用过来的。这种情感被神秘主义传递给抽象的一般、本质、理念与形式。在这种神秘主义态度的后面，也有部落失去的统一、回归族长式家庭的保护之下的愿望及将神秘主义的种种限制变成我们这个世界的限制这个愿望。维特根斯坦说：“把世界作为一个有限制的整体的情感是神秘主义的情感。[32]”但这种本体论及抽象的非理性主义是误置的。“世界”及“整体”和“性质”，所有这些都是我们理性的产物和抽象（这使得神秘主义哲学家与不使用推理、不使用抽象、而在想象中创造具体的个体和独特感觉的艺术家大不相同）。总之，神秘主义者企图使不合理的事物合理化；同时，它在错误的地方寻求神秘。它之所以如此，是因为梦想着集体[33]、梦想着选民的联合，因为它不敢面对那些艰巨而又实际的任务，即必须正视明白每个个人的目的在于他自己的人。
在我看来，19世纪科学与宗教的冲突被别的冲突取代了[34]。因为“未加批判”的理性主义是前后矛盾的，所以问题不可能是知识与信仰间的选择，而只是两种信仰间的选择。新出现的问题是：哪一个是正确的信仰，哪一个是错误的信仰？我已经尽力表明的是：我们面临的选择是信仰理性及人类个体与信仰神秘的、把人与集体连在一起的能力之间的选择；而且，这种选择同时是承认人类统一的态度与把人分成敌友、 主仆态度之间的选择。
对于解释“理性主义”和“非理性主义”这两个名词、说明我决定支持理性主义的动机、阐述为什么我在如今如此流行的非理性及神秘主义的唯理智中看到了我们时代的理智病，上面已用了较大篇幅。这是一种不需要大惊小怪的病，而且它还是病在肌肤（除极少数例外，科学家尤其不会被这种病缠身。虽然这种病是肤浅的，但却是危险的，因为它对社会及政治思想产生了影响）。
五
为了说明我们时代这种理智病的危险，我将对当今最有影响力的两个非理性主义权威进行扼要的批判。第一位是A.N.怀特海，他以其数学著作及与当代最伟大的理性主义哲学家的伯特兰·罗素的合作而著称[35]。怀特海也自认为是理性主义哲学家。不过，对怀特海影响很大的黑格尔[36]也是这么认为的。怀特海确是深知受到黑格尔影响的少数几个新黑格尔主义者之一（他们也受到亚里士多德的影响）。毫无疑问，虽然受到康德思想的强烈抵抗，怀特海还是认为他之所以有勇气去建立极为蔑视论证的形而上学的庞大体系，是因为自己受到了黑格尔的影响。
让我们首先考虑一下怀特海在其《过程与实在》一书中提供的少数合理论证之一，即他赖以为其思辨哲学方法（他称之为“理性主义”的方法）进行辩护的论证。他写道：“人们对思辨哲学之所以持的反对意见是认为它过于炫耀。理性主义被认为是在具体科学范围内取得进展所采取的方法。但是，人们认为这种有限的成功不能鼓励制定表述事物一般性质的计划的企图。对于这种批评的证言之一就是不成功；欧洲思想被认为由各种废弃的、无法调和的形而上学问题混杂在一起……（但）以同样的标准来看科学，科学也不是成功的。我们不能比保持17世纪的笛卡尔哲学更多地保持17世纪的物理学……这种适当的试验不是终局性的实验，而是在进步的实验。[37]”这种论证的本身当然是一种十分合理、甚至是令人信服的。但它是有效的吗？反对这种论证的一个显著观点就是当物理学发展了，形而上学并不发展。在物理学中有“对于进步的适当试验”，即实验、实际的检验。我们可以解释为什么现代物理学胜过17世纪的物理学。现代物理学经得起许多完全战胜旧体系的实际的检验。对于思辨哲学体系明显的反对意见，就是他们所谓的进步纯属想象。这种反对由来已久，可以追溯到培根、休谟和康德。比如，我们在康德的《未来形而上学导论》[38]中读到下列关于形而上学发展的论述：“毫无疑问，有许多人像我一样不能够看到虽然关于这个主题的许多东西都已发表了，但科学只是取得了微不足道的进步。诚然，我们可以试图完善形而上学的定义或给有缺陷的证明提供论证支持，进而修补形而上学七拼八凑的被褥，或赋予它以一种新的样式。但这不是世界所需要的。我们厌恶形而上学的断言。我们要拥有确定的标准，由此把真理与……辩证的狂想区分开来。”怀特海可能知道这种传统的、明确的反对意见。他在上面引用的那段话底下，他似乎记得康德的思想。他写道：“开始于16世纪，在培根那里得到最终表述的反对意见，就是哲学思辨的无用性。”因为正是这种实验，实际上的哲学无用性为培根加以反对，怀特海似乎在这里记得我们的观点。但他并没有继续探求下去。他没有回答那种明显的反对意见，就是实际的无用性摧毁了他思辨哲学如科学一样为其所取得的进步所证明的论点。相反，他满足于转移到一个完全不同的问题，即“没有无理性的、独立的事实”这个著名的问题以及科学都要运用思想，因为它必须概括、解释事实。他把对形而上学体系的辩护建立在这种思想之上：“因此，我们要理解当下的缺乏理性的事实，就需要形而上学的解释……”这可能是真的，也可能不是真的。但这当然是与他开始运用的论证截然不同的论证。在科学及哲学里，适当的检验就是……进步，这就是我们从怀特海那里最先听到的。但对于康德的反对的应答并非是唾手可得的。怀特海的论证一旦步入普遍性和一般性的轨道，也就游移到诸如（柏拉图）集体主义道德理论[39]之类的问题：“道德观念与普遍性观念密不可分。公共利益与个人利益之间的对立只有在两者一致时才能被消除……”
这是一个理性论证的例子。不过，理性论证确实较少。怀特海从黑格尔那里学到了如何避免康德的批评，即思辨哲学仅仅为站不住脚的论证提供支持。这种黑格尔式的方法是十分简单的。我们可以容易地使这种支持无效，条件是避免论点、论据结合在一起。黑格尔的哲学不进行争论，而只是制定律则。必须承认，与黑格尔相反，怀特海不装成一幅揭示最终真理的样子。他没有把自己的哲学描述成无可争议的教条。从这个意义上讲，他不是一个教条主义哲学家。他甚至强调自己哲学的不完美性。但如同所有的新黑格尔主义者那样，他采取了不用论证来构建哲学的武断方法。我们要么就接受它，要么就舍弃它。但我们不能讨论它（我们实际上面对着“无理性的事实”，不是培根所称的经验的无理性事实，而是人的形而上学的妙想的无理性事实）。为了说明这种非此即彼、不容中庸的方法，我将从《过程与实在》中引用一段话。不过，我必须提醒读者：虽然我是精心选择这一段话的，但如不读这本书本身，它们就形不成任何意见。
全书的最后一部分，标题是《最后的解释》，包括两章：《理想的对立》（例如，本章中有“永恒与流转”一节，就是柏拉图体系中的一部分；我们已经以“变化与静止”为标题涉及过它。）和《上帝与世界》。我从后一章中引述。这一段由两个句子引出：“最终的总结只能以一组正反论题来表示。这些正反论题的显而易见的自相矛盾取决于对不同的存在范畴的忽略。在每一个论题中，都存在着把对立转变为对照的意思上的转移。”这就是引子。它使我们为接受“明显的矛盾”打下基础，并告诉我们这“依赖”于某种忽略。这似乎表明，避免这种忽视，就会避免矛盾。但这是怎么实现的，或更确切地说，作者心中想到了什么，我们不得而知。我们只是不得不要么接受它，要么舍弃它。现在，我引用没有丝毫论证的宣称的“正反论题”或“明显矛盾”：“世界是永恒的、上帝是转流的和世界是流转的、上帝是永恒的，两种说法同样正确——说上帝是多、世界是一与说上帝是一、世界是多同样正确[40]。”我现在不想批评这种对希腊哲学狂想的重复。我们可能实际上对承认此与彼同样为真采取了想当然的态度。但我们被许诺有一“明显的自我矛盾”。我想知道哪里能出现自我矛盾。因为对我来说，即使是矛盾的出现也不是明显的。比如，自我矛盾应该是这句话：“柏拉图是快乐的且柏拉图不快乐。”以同样的“逻辑形式”（也就是说，那些用适当的名称代替“柏拉图”，用一个表示性的词代替“快乐”的所有句子）出现的句子也是自我矛盾的。但下面的句子明显不是矛盾：“说柏拉图今天快乐与说柏拉图今天不快乐，同样是正确的。”（因为柏拉图已死，此与彼同样为“真”。）没有相同或相似形式的其他句子可以称作自相矛盾，甚至于它恰巧为假也如此。这仅仅是表明了为什么我对“明显的自我矛盾”这个问题的逻辑方面感到困惑。我感到此书全书都是这样令我不知所云。我就是不知道该书的作者想通过它表达什么意思。很可能，这是我的过错而不是他的过错。我不是上帝的选民。恐怕许多其他人也与我处在同样的境况。这就是为什么我说这本书的方法是非理性的。它把人类分成两个部分：少数的上帝选民及多数的迷途之人。不过，像我这样迷惑的人，我只能说，依我看，新黑格尔主义者看起来不再像缝着几块新补丁的七拼八凑的被褥，不再如康德所描述的了。它现在看起来如同从这个被褥上撕下来的几捆补丁。
我将这个问题留给仔细研读怀特海著作的人。如果他可以找到评价这种进步的标准，那么就让他去决定这个问题是否经得起“真正的检验”，与康德抱怨的停滞所困扰的形而上学体系相比，是否体现出了进步。我也将让这个人去判断：如果用康德对形而上学的另外一段评述之语[41]作为这些论述的结尾，是否适当？这段话是：“就一般形而上学和我对其价值所做的种种表述，我承认自己所做的阐述可能在某个地方条件不成熟及不够谨慎。但我不愿隐藏一种事实，那就是我只是厌恶地、甚至以类似于憎恨的情感看待那些时下流行的充满智慧著作中的那种膨胀的虚饰。因为我满足于所选择的错误方式，满足于已接受的方法必定会永无休止地增加愚昧与错误，满足于即使完全消除所有这些幻想的成就也不可能像具有令人诅咒的成果的假科学那么有害。”
我这里想要涉及的第二个当代非理性主义的例子是A.J.汤因比的《历史研究》。我想说清楚的是，我之所以选择这本书，是因为我认为这本书十分伟大、有趣，比我所知道的其他当代非理性主义者和历史主义者的著作要好。我没有资格来评论汤因比作为历史学家的功过是非。但与其他当代的历史主义及非理性主义哲学家相比，他有许多富于刺激性、挑战性的事情值得人们评说。至少我发现他如此，并且我在他那里得到许多有价值的建议。我不指责他在自己历史研究领域里的非理性主义。因为他在比较支持或反对某一历史解释的证据时，总是毫不犹豫地使用论证的基本理性方法。比如，我记得他对《福音书》作为历史记录的真实性进行的比较历史研究，否定了它的真实性。[42]虽然我不能判断他的证据，但这个方法的合理性是没有问题的，并且这更值得赞赏，因为他对基督教正教的普遍同情，这使得他难以为非正统基督教的观点辩护。[43]我也同意他书中表达的许多政治倾向，尤其是赞同他对现代民族主义、部落主义及与之相关的“拟古主义”（即文化上反动的倾向）。
虽然上述那些优点，我选择汤因比的伟大著作指责其为非理性的原因是：只有当我们在一部成功之作中看到这个学说的影响，我们才会充分认识它的危险。
我所说的汤因比的非理性主义表现方式各异。其中之一就是他屈从于我们这个时代广泛流行且很危险的时尚。我指的时尚是不严肃对待论证，只看表面价值，至少是浅尝辄止，反把论证视作深层次非理性动机和倾向的自我表现形式。这是在上一章中批判的社会分析的态度，是同时在思想者的社会环境中寻找无意识动机和决定因素，而不是首先检验论证本身有效性的态度。
在前两章中，我已经试图要说明：这种态度在某种程度上是正当的。在作者不能提供论证或所提供论证明显地不值得考虑时，情况尤为如此。但如果大家不想对严肃的论证采取严肃的态度，那么我相信我们的指责其非理性主义是正确的、甚至对这种做法采取同样的态度以进行回击也是正确的。因此，我认为我们有充分的权利做出如下的社会分析判断：汤因比没有严肃地对待严肃论证，是20世纪唯理智论的典型；这种唯理智主义通过遁入宗教神秘主义而表达了它对理性及合理解决我们面临的社会问题的幻灭、甚至是失望[44]。
我把汤因比对待马克思作为拒绝进行论证的例子。我做这种选择的原因如下：第一，它是我及本书读者所熟知的内容；第二，它是我在大多数方面都与汤因比不谋而合的话题。他对马克思政治和历史影响的主要评价，与我用更缺乏想象力的方法得出的结论相同。的确，这是其论述体现了历史直观的一个话题。如果我反对汤因比而捍卫马克思的理性，那么我就会被别人怀疑是马克思的辩护者。这是我不敢苟同之处：汤因比没有把马克思看成一个理性的人和为其说教提供论证的人。的确，汤因比对马克思及其理论的论述，表现出汤因比的著作给人的一般印象，即论证是一种不重要的说话形式，人类的历史是情感、激情、宗教、非理性哲学及可能还是艺术和诗的历史，但它与人类理性和人类科学的历史无关（在其关于人类文明生命周期的历史主义研究的最初六卷[45]著作中，竟未有提到伽利略、牛顿、哈维、巴斯德等人的名字）。
关于汤因比和我在对马克思一般看法上的共同点，我要提醒读者回想一下我在第一章提到的被选择人民和阶级间的相似性。在其他不同的地方，我对马克思关于历史必然性，尤其是社会革命的不可避免性的理论做了批判性评述。这些思想被汤因比以一贯出众的才华联结在一起。他写道：“马克思主义中明显的犹太思想是关于暴力革命的天启观点。这种暴力革命是不可避免的，因为它是由神自身决定的律则。它就是要把现在无产阶级和少数统治者的地位一下子颠倒过来，把被选择的人民从这个世界的最底层上升到最高层。马克思使‘历史必然性’的女神代替了耶和华全知全能神的地位，西方世界的无产阶级取代了犹太民族。他的弥赛亚王国就是无产阶级专政。但传统犹太天启思想通过这种乏味的虚饰而突出出来。它实际就是哲学大师以现代面貌出现的前期犹太法师马卡比的犹太教。”[46]如果这段措辞精彩的话只是一个精彩的类比，则我肯定不会与之有太大的分歧。但如果它是对马克思主义（或其一部分）的分析，那么我必须加以反对。马克思毕竟写了《资本论》，研究了自由资本主义并为社会科学做出了严肃而重要的贡献。即使许多方面已过时，也是功不可没。的确，汤因比的这段话是严肃的分析。他相信他的类比和比喻有助于对马克思的严肃认识。在这一段的《附录》（我从中只引用了一个重要的部分），在“马克思主义，社会主义与基督教”[47]这个题目之下，他论述了马克思主义者可能会对如此描述马克思主义而提出的反对。这个《附录》本身毫无疑问也是对马克思主义的严肃讨论，这点可以从这么一个事实中看得出来，即第一段的开头是“马克思主义的信徒可能会反对……”并且第二段的开头是“为了答复马克思主义者对于这几句话的反驳……”但如果我们仔细地探求这个讨论，我们就会发现它甚至未论及马克思主义的合理论证和主张，并不用说仔细研究了。关于马克思的理论及理论真假问题，我们未听到一个字。在《附录》中提出的另外一个问题是一个有历史渊源的问题。因为汤因比所认定的马克思主义的反对者们不会像任何马克思主义者那样，对一个观点提出异议。这个观点就是：马克思主张把旧思想、旧社会主义建立在合理、科学的基础之上。相反，马克思主义者反对（我引用汤因比的话）的观点是：“在马克思哲学的总结性描述中，我们只是把它分析为犹太的、黑格尔的和基督教的构成要素，而没有提及马克思理论最显著的部分即社会。马克思主义者将告诉我们，社会主义是马克思主义的生活方式，它是不能被追溯到基督教、犹太及其前马克思的任何渊源，是马克思体系中的一个最早的因素。”这是汤因比借马克思主义者之口提出的反对，虽然任何马克思主义者，即使他除了《共产党宣言》什么也没有读过，肯定也会知道马克思本人早在1847年就对马克思之前的七八种社会主义做了区分，其中有他们所称的“宗教社会主义”或“基督教社会主义”；他还知道马克思从未梦想过发现社会主义，而只是使之合理化，或如恩格斯表述的那样，马克思完成了社会主义由空想到科学的发展。[48]然而，汤因比忽略了所有这一切。汤因比写道：“为了回复马克思主义在这些方面的反对，我们愿意承认社会主义所代表的理想的人道和建设性，承认这种理想在马克思意识形态中所起作用的重要性。但我们不能同意社会主义是马克思最初的发现这个观点。就我们这一方面而言，我们将指出：在马克思的社会主义被人们知道以前，基督教社会主义就已被实践、传播。当轮到我们发动进攻时，我们将坚持马克思主义来源于基督教传统……”我当然不会否认这种演化关系，而且每个马克思主义者也能够在丝毫无损于自己信仰的情况下承认它。因为马克思的教义不是说马克思是人道、建设性理想的发明者，而是说他是一个通过纯粹理性的手段来说明社会主义将会到来及如何到来的科学家。
我要问，汤因比对马克思主义在与其理性主张无关的方面的讨论作何解释？我可以看到的惟一解释是：马克思的理性主张对汤因比来说，没有意义。汤因比只是对它如何作为一种宗教而起源这个问题感兴趣。我最不愿意去否认它的宗教特征。从历史根源及环境的观点去论述哲学或宗教的方法，在前几章中讲到的历史主义（与历史循环论无关）态度至少可以称得上是片面的。这种方法容易导致非理性主义，这点可以从汤因比对我们称之为理性的人类生活重要领域给予的忽视（如果不是蔑视的话）中看得出来。
汤因比在对马克思影响的评价方面得出的结论是：“历史的裁决是：基督教社会意识的复苏已成为卡尔·马克思伟大的积极成就。[49]”我当然对此没有太多的反对意见。也许读者还记得我也强调过[50]马克思对基督教的道德影响。结果，我不认为汤因比充分地考虑到这种伟大的道德思想，即被压迫者应该解放自己，而不是坐等剥削者的施舍。当然，这只是观点上的分歧，我不想剥夺汤因比保持自己观点的权利。这种权利，我认为是正当的。但我要提请大家注意“历史的裁决是”这个语句及其蕴涵的历史循环主义的道德理论及道德未来主义。[51]因为我认为我们不能、也不必逃避为我们自己所决定的这些事情。如果我们不能通过这种裁决，历史也不能。
关于汤因比对马克思的评论，我们就谈这些。关于其历史主义或历史相对主义更一般的问题，可以说他对这点很了解，虽然他没有将其作为所有思想的历史决定性原则，而只是作为可以应用于历史思想的有限原则来加以阐述。因为他解释[52]了他把“所有历史思想不可避免地与思想家所处的时间、地点具体情况有关……这一规律”作为“出发点”。这是一条任何人类天才都不能逃脱的人性法则。这种历史主义与知识社会学的相似性极为明显。因为“思想家所处的时间、地点”明显不是别的，而只是“历史环境”；而这与知识社会学所说的“社会环境”相似。这种差异，如果有的话，只能是汤因比把他的“人类法则”局限于历史思想，我对此感到是一个有点儿奇怪、甚至是无意的限制，因为存在一条不适用于一般思想，只适用于历史思想的“任何人类天才都逃脱不了的人类法则”，这有点儿是不可能的。
在上两章中，我已涉及了历史主义和社会学主义所包含的无可非议但却十分琐屑的真理核心。我在这里就没有必要再重复了。然而，至于批评，值得指出的是：如果汤因比的命题摆脱了历史思想的束缚，那是因为它不是悖论，因此就几乎不能被认为是“合理的”（它是说谎者悖论的又一形式。[53]因为如果没有什么天才人物可以不体现其社会环境形式的特点，那么这种联系本身只能仅仅是对其作者的社会环境形式，即我们当今的相当形式的表达）。这个观点不仅有形式逻辑的意义，因为它表明了历史主义或历史分析可以被应用于历史评论本身。这在一种思想受到理性论证的批评之后，的确是一种可行的处理方法。由于历史主义受到如此批评，我现在冒着历史分析判断之嫌，指出历史主义是我们这个时代虽有些过时，但却是典型的产物。更确切地说，它是我们时代社会科学典型落后的产物。它是对干涉主义典型的反映，是对理性化和工业合作时期的典型反映。这个时期也许比其他任何历史时期更需要对社会问题使用理性方法。不能达到这些要求的社会科学因此喜欢通过处心积虑地攻击这种科学对社会问题的适应性来为自己辩护。总结我的历史分析判断，我敢说汤因比的历史主义是一种辩解性的反理性主义，它产生于对理性的绝望，极力想遁入过去和对于未来的预言。[54]如果稍有区别的话，则历史主义必须被理解为历史的产物。
这种判断为汤因比著作的许多特点所证实。一个例子是他强调彼岸对此岸的优越性。这种优越性影响了今世的发展进程。比如，他谈到穆罕默德“悲剧性的世俗成功”时说，这种提供给先知在这个世界上采取行动的机会是“一种他的灵魂不能起而应之的挑战。承认……他将放弃高贵荣耀的先知角色，而满足于有所作为的政治家的普通角色”（换言之，穆罕默德向耶稣抵制的诱惑屈服过）。因此，罗耀拉从普通士兵转变为圣人[55]得到了汤因比的赞许。但人们可能会问：这个圣人不能也成为一名成功的政治家吗？（但如果它是耶稣会的问题，那么似乎一切都不同了：这种领导方式具有十足的彼岸性。）为了避免遭受误解，我想澄清的是：我个人把许多圣人都排在多数或几乎全部我所认识的政治家之上，因为我一般不为政治成功所动。我引用这一段话是把它仅仅作为我的历史分析判断的证明：现代历史先知的这种历史主义是逃避哲学。
汤因比的反理性主义在许多其他地方是很突出的。比如，在对宽容的理性主义概念的攻击中，他使用了范畴以代替论证，如与“低贱”相反的“高贵”。那一段涉及了以理性借口为由“消极”躲避暴力与彼岸性的正直非暴力之间的对立，说明这两种情况“在意思上……彼此相对”。[56]下面是我记得的一段话：“至少，非暴力行为体现出的只是与犬儒式的对以前从事的令人厌恶的暴力行为的幻灭，不是高贵的和富有建设性的……这种不光彩的非暴力行为的例子是西方世界奉行的从17世纪到现在的宗教宽容。”人们很难抵制住这种复仇的诱惑，用汤因比自己的话去问：是否这种对西方民主或宗教宽容的不光彩的攻击，比对于理性犬儒式的幻灭更高尚、更富于建设性？它是不是反理性主义的臭名昭著的例子？这种反理性主义已经是（不幸的是，现在还是）在西方世界流行、特别是从黑格尔时代到今天一直被令人厌恶地实践着。
当然，我对汤因比的历史分析不是严肃的批评，它只是一种恶意的反击，是以其人之道还治其人之身。我的基本批评是在于这些不同的方面。如果由于我浅涉历史主义而使得这种廉价方法成为时尚，则我真的要说抱歉。
我不希望被人误解。我对宗教神秘主义没有敌意（仅对好战的反理性主义的唯理智论有敌意）。任何企图压制宗教神秘主义者，我将首先起来进行反击。我并不是在宣扬宗教的不宽容，但我主张信仰理性，主张理性主义、人道主义或人文主义，和其他的教义一样，也有权利要改善人类的事物，尤其是国际犯罪的控制及和平的建立。汤因比说：“人文主义者以其全力献身于……使人类的事务在人的控制之下。然而……除非在超人的并以人性为其部分的统一基础上到达天堂的巴比伦通天之塔。这是非常奇特和偏颇的……”[57]如果我对他的了解没有错的话，汤因比认为人文主义者根本没有机会将国际事务置于人类理性的控制之下。他诉诸伯格森[58]的权威，主张只有归顺于一个超人的整体，才能拯救我们。他更主张，没有理性的途径和“现世的途径”能够废弃部落式的民族主义。我并不在意他将人文主义者对理性的信仰称为“现在的”，因为理性政治的原则本来就是认为不可能在世上建立天堂[59]。不过，人文主义的种种行为已经证明它是一种信仰。我虽然和大多数人文主义者一样，相信基督教所提倡的神的父爱对建立人的互爱有很大贡献，但也相信那些破坏信仰理性的人对这种目标不会有多大贡献。
* * *
[1] 我在这里所使用的“理性主义”一词与“非理性主义”、而非与“经验主义”相反。卡尔纳普于1928年出版的《世界的逻辑结构》第260页中说，在现代意义中，“理性主义”一词常常意味着它与非理性主义截然不同。
在这种意义上使用“理性主义”一词，我并不是指它的另一种使用方法，即作为经验主义的反面是次要的。相反，我相信它是哲学中非常有趣味的问题之一。不过，我不打算在这里涉及此问题；同时，我认为，与经验主义相反，我们最好用另一个词如唯理智论或“理智的直观主义”来替代笛卡尔意义上的“理性主义”。在此要说的是，我并不界定“理性”或“理性主义”一词，而是用它们当作一种标志，同时要注意，我并没有什么东西要依赖使用的字词。参阅第一卷第十章，特别是第369页注①（谈到康德的问题，见第十二章第115页注①及正文）。
[2] 这是我在演讲《面向一个传统的合理理论》中所试图作的。参阅1949年《理性主义者年刊》第36页；已收入《猜测与反驳》一书，第102页以下。
[3] 参阅柏拉图对话录《蒂迈欧篇》（另见第十一章注释中的相互参照条目）。
[4] 参阅第一卷第十章，特别是第359页注①和361页注①及正文。
在毕达哥拉斯、赫拉克利特、巴门尼德和柏拉图的思想中，神秘主义和理性主义的因素是混杂在一起的。特别是柏拉图，虽然他一再强调理性，但他在哲学中所加入的非理性因素几乎都要骗走他从苏格拉底那里继承的理性主义。这使得新柏拉图主义者得以将其神秘主义建立在柏拉图主义的基础之上；同时，大部分后来的神秘主义均可追溯到这些源流上。
也许是偶然，但极为明显的是，在西欧和中欧某些地区，是未受奥古斯都的罗马帝国控制的地区，也是未受罗马和平即罗马文明熏陶的地区。“蛮荒”地区虽然没有发明神秘主义，但尤其容易为神秘主义所影响。像克莱尔克的神秘主义，在德国就获得了极大的成功。艾克哈特及其学派和波墨尔，后来也在德国盛极一时。
后来，斯宾诺莎企图将笛卡尔的唯理性论与神秘的倾向结合在一起。他重新发现了一种神秘的理智直观论。尽管遭到康德的强烈反对，这种反对却导致了康德以后唯心主义的兴起，使费希特、谢林和黑格尔脱颖而出。如在第十二章所简短指出的，一切现代的非理性主义，都可回溯至黑格尔（另请参阅本章第356页注①、378页注①至379页注②，第十一章第25页注②、③，互相参照上述有关神秘主义的内容）。
[5] 关于“机械性的活动”，参阅本章第373页注①、374页注①。
[6] 我用“抛弃”这一字眼，是因为要囊括下列观点：（1）这假设是错的；（2）虽然也许偶尔为真，但却是不科学（或不能成立）的；（3）它是“没有意义的”或“无意义的”，如果从维特根斯坦《逻辑哲学论》的观点来看；参阅第十二章第70页注①，本章第358页注①和365页注①。
与“批判的理性主义”和“未加批判的理性主义”这种区分相连，值得一提的是，邓斯·斯各脱及康德的学说，可以解释为接近“批判”的理性主义（我认为他们“意志第一的理论”或可解释为非理性的决定第一）。
[7] 在本注解和以下注解中，将评论一下悖论，特别是说谎者悖论。在作评论之前，可以说，所谓“语义的”、“逻辑的”悖论，已不再只是逻辑学家的玩物。它们不仅已被证明对数学的发展重要，而且对其他思想领域也重要。这类悖论和诸如“自由的悖论”这类问题有着确定性的关系。“自由的悖论”在政治哲学中具有很大的意义（参阅第十七章第204页注①，第一卷第七章第241页注①和243页注①）。在本注中简短指出，各种统治的悖论（参阅第七章第243页注①及正文）与说谎者悖论很相似。我在此不对那些解决这类悖论的现代方法（或许更好一点的是构建两种不同悖论的语言）作任何评论，因为那超出了本书的范围。
（1）可用许多形式来说明说谎者悖论。其中之一如下：让我们假设某人有一天说：“我今天所说的话都是假的”；或更确切地说，“我今天所做的所有陈述都是假的”，同时他一整天都没有说其他的话。现在如果我们问自己，他所说的是否为真，这就是我们所探求到的。如果我们以假定他所言是真的开始，则必会得到他的话是假的结论；若我们假设他所言是假的，则又会得到他所说的是真的结论。
（2）悖论有时叫作“矛盾”。不过，这也许稍为有点儿误导之嫌。通常所谓的矛盾（或自相矛盾），在逻辑上必定为假，例如说“柏拉图昨天是快乐的，且柏拉图昨天是不快乐的”。我们说这个语句为假并不会有什么困难，但我们不可能毫无困难地判定一个悖论的真或假。
（3）然而有一些密切与悖论关联在一起的陈述，更严格来说，只是自相矛盾。例如：“所有的陈述为假。”如果认定此语句为真，那么我们就会得出结论：这一陈述是假的。然而若设定其为假，则就没有困难了；因为这种设定仅产生一种结果，即并非所有的陈述为假，或换句话说，有某些陈述，至少有一个为真。这种结果是没有什么害处的；因为它并不意味着我们原来的陈述是两种为真的陈述，这并不意味着我们实际上能建构一种摆脱悖论的语言，在这种语言中可以表述“一切陈述为假”或“一切陈述为真”。
虽然事实上“一切命题为假”这一陈述并非是真正的悖论，换言之，它是“一种类似说谎者悖论的形式”，因为它与说谎者悖论明显相似。古希腊克里特的艾比曼尼底斯说：“所有克里特人永远说谎。”这一语句，就相当于“说谎者悖论之形式”，亦即为一矛盾而非一悖论（参阅本章下一注解及第393页注①和正文）。
（4）我现在简短指出说谎者悖论和各种“统治的悖论”，例如最聪明的人、最好的人或大多数人应该统治的原则之间的相似性（参阅第一卷第七章第244页注①及正文）。
G.H.兰福特曾以不同的方式来描述、解释说谎者悖论，其中之一如下：我们设想两个人A与B所说的两句话：
A说：“B所说的是真的。”
B说：“A所说的是假的。”
应用上面所描述的方法，我们不难相信这些语句是悖论。现在我们考虑下面的两个语句：第一语句为最聪明的人应该统治的原则：
（A）原则是：在（B）之下，最聪明的人所说的应该为一种法则。
（B）最聪明的人说：在（A）原则之下所指出的，不应该为一种法则。
[8] （1）如果依下面的描述，则容易看出避免一切预设的原则是本章第356页注②（3）意义上的“说谎者悖论之形式”，因此，也是自相矛盾的。
一位哲学家未经过论证就设定下面这个原则，从而开始了他的调查：“凡是未经过论证就加以设定的原则，是不成立的。”很明显，如果我们认定此原则为真，则依照这句话所说的，我们必然得出结论，即它是不成立的（相反的假定不会导致任何的困难）。“圆满之计划”是指对胡塞尔确立的这种原则的批评。莱尔德于1936年出版的《当代哲学》第121页中，谈到这一原则“是胡塞尔哲学的主要特征。其成功相当令人怀疑，因为预设有机可乘”。我同意以上这种说法，不过不太同意下一个评论：“……避免一切预设，完全可以成为圆满的计划，在这个偶然的世界中，是不切实际的。”另参阅第二十五章第402页注①。
（2）我们在此考虑其他一些深层“原则”，这些原则也是本章第356页注②（3）之“说谎者悖论之形式”，因此是自相矛盾的。
（a）从社会哲学的观点来看，下面的“社会学主义原则”及与之相类似的“历史学主义原则”是相当有趣的。它们的表述如下：“没有任何陈述是绝对为真的，而且所有的陈述不可避免地与其创始者的社会环境相关。”显然，我们可以不需任何改动，第356页注②（3）就适用于此。因为如果我们假定这样一种原则为真，则结果是它并不是真的，只不过与社会或历史环境相关。参阅本章第392页注②及正文。
（b）在维特根斯坦的《逻辑哲学论》中，可以发现这方面的一些例子。其中之一是维特根斯坦的命题。（第十一章第36页注②做了全部引述：“真命题的整体是……自然科学的整体。”）
因为这一命题并不属于自然科学（而是属于科学玄学——亦即评说科学理论），因此结果是断定其自己不为真因而自相矛盾。
而且，这一命题破坏了维特根斯坦自己的原则（《逻辑哲学论》第57页：“没有任何命题能说及自身……”），这一点是很明显的。
补注：我将上引的原则简称为“W”，即使这一原则也是说谎者悖论之形式，断定其自身为假（因此，它不能如维特根斯坦所相信的，能与“类型的整体理论”——相等，或代替该理论，或为“类型的整体理论”之总结）。“类型的整体理论”乃罗素的理论，旨在避免他所发现的种种悖论。罗素将那些看似命题的表达形式分为三类：真命题，假命题，无意义的表达式或伪命题。因为维特根斯坦的W原则，可重述如下：
（W）任何包含涉及自身之表达式（特别是看起来像此命题之表达式），不论是包含其自身之名称，或包含某类含有自身的、其范围是从阶级到其归属的变量，均不是一命题（而是一没有意义的假命题）。
现在让我们设定W为真。然后让我们来看，这W本身是一个表达式，而且它泛指一切的表达式，它就不能是一个预设。
因此，假定它为真是不能成立的，W不能为真，不过它无须一定为假。因为无论是假定其为假，或假定其为无意义或没有意义的表达式，都不会使我们产生直接的困难。
维特根斯坦下面的这句话可能是在说他自己也看到了这点[见其《逻辑哲学论》第189页，另参阅第十一章第45页注①（1）]，他写道：“我的种种命题是这样说明的：了解我的人终会承认它们是无意义的……”总之，我们可以猜测他倾向于将W看成没有意义，而不将其视为假。但我认为它不是无意义，而是假的。或更精确地说，我相信在每种程式化的语言中（例如能够表达哥德尔不确定性的陈述之语言），都包含有谈及陈述自身的方法，而且有对这些表达式的集合加以命名的名称，诸如“命题”、“非命题”。像W这一类对陈述的结构，断言自身的无意义，就已不再是无意义或纯粹的悖论，而是自我矛盾了，它是有意义的，因为它宣称所有某一类的陈述不是命题（不是一完全的式子）；而这样一个断定将是为真或为假，但不是没有意义的；这纯粹是因为“是”或“不是”之形式完整的命题，乃“表达式”的一种性质。例如：“所有的表达式都是没有意义的”将是自相矛盾的，而不是真正的悖论；同样，若我们将“表达式×是无意义的”中的×以其名代之，也是一样。将芬德洛依的观念修改一下，我们可以写成：
表达式A在×这一表达式中以表达式之名来代替其中的变量，则不成为一陈述。若将表达式A中的变量以表达式A之名代替之，则所得之表达式不为一陈述。
上面所说的又是一种自相矛盾的陈述（如果两次都用“是假的陈述”来替代“不是陈述”，我们便获得说谎者悖论；如果写成“是一无法推论得出的陈述”，则我们可得到哥德尔的陈述）。
总的说来，与我们第一印象正好相反；我们发现一个理论之认为自身没有意义的语句，将非是没有意义，而是假的，因为谓项“没有意义的”与“假的”是两个截然不同的实词并不会引起悖论。因此维特根斯坦的理论并不像他所认为的，是没有意义的，而是假的（或更明确地说，是自相矛盾的）。
（3）有些逻辑实证论者认为将语言的表达式分为1）真的陈述，2）假的陈述，3）没有意义的“表达式”（或者说不是完整形式之陈述的表达式），多多少少是“自然”的。同时，因为有了“无意义的”这一实词，则悖论和形而上学系统同时都被消除掉了。下面我们可以表明这种三分法是够的。
将军的反情报官有三个信箱，分别为（1）“将军信箱”，（2）“敌人信箱”（使敌人间谍可以出入），（3）“废纸信箱”，在12点之前，送入的情报依下述三种分送信箱（1）真的，（2）假的，（3）没有意义的。
主管人员一时倒也没什么分送的困难（其中有关于自然数之理论的真陈述，或者为逻辑的陈述，例如以L表示：“从一组真的陈述中，不能有效地演绎出假的陈述”）。但恰好在12点前到达的一封情报，名为M，却使他有点困扰，因M写成：“从所有放进或要放进总部信箱的陈述中，不能有效演绎出‘0=1’的陈述。”首先，总部反情报官员对于是否不要将M放入信箱（2）中有些犹豫。不过因为他了解，如果放进（2），M就会提供敌人有价值的真情报；他终于决定将M放进第（1）号信箱中。
不过这是一个很大的错误；因为总部的符号逻辑学家在计算和将总部信箱的内容形式化后，发现得到了一组陈述，而这组陈述包含自身一致性的肯定；而这一点根据哥德尔的确定性之第二定理，导致一种矛盾，因此，从提供总部之假想的真情报，可以演绎出“0=1”。
解决这种困难的办法就在于承认一种事实，那就是将陈述分作三部分的主张是没有保证的，至少对日常语言是如此；同时，我们自塔尔斯基的真理论可以看到，没有一有限的信箱数目可以满足这一点。我们又发现“不属于完全建构的式子”之“没有意义”，决不是“无谓的谈论”之“表达式”，也就是说决不是“只是一堆语词，不意谓任何事物”，虽然它们可能有时表现出很深的意义。不过，显示形而上学具有这方面的特性，正是逻辑实证论的主要主张。
[9] 似乎正是这种所谓与“归纳问题”有关的困难，使得怀特海忽略其在《过程与实在》一书中的论证，参阅本章第380页注①至382页注①。
[10] 这是道德的抉择而非“个人兴趣”的问题，因为它会影响到他人及其生活，不是一种私人的事务（关于美的欣赏和道德问题之间的对立，参阅第一卷第五章第134页注①和正文及第九章第321页注①和322页注①）。从“博学者”的观点来看，我们所面对的这一抉择是非常重要的。那些博学者面对着这个抉择，并充当没有面对它的那些人在理智上的评论员。
[11] 我相信它或许是基督教最大的力量，亦即基督教不诉诸抽象的冥想，而是通过以具体的方式描述人的苦难，来诉诸想象。
[12] 在道德抉择上，康德是伟大的平等主义者；但他也强调人类不平等这一事实的好处。他在人类性格和意见的差异性及个别性中看到道德和物质进步的主要条件之一。
[13] 这里提及的是赫胥黎的《美丽新世界》。
[14] 关于事实与决定和要求之间的区别，参阅第一卷第四章第81页注②及正文。至于“政治要求的语言”或罗素所指的“建议”之问题，参阅第六章第218页注①至222页注①和正文及第五章第132页注①（3）。
我想说所有人天生在理智上是平等的理论是假的；不过，因为诸如玻尔这些人认为个人之间的差异完全是环境影响所致，因为没有足够的实验资料来判定这一问题，所以我们真正能说的大概只是“可能假”。
[15] 参阅柏拉图《政治家篇》中的一段，摘引在第九章注及正文中。另一个这方面的内容是在《理想国》409e到410a中。柏拉图在409b/c谈到“好的法官……这所以为善，是因为他的灵魂是善的”，他在409e以下继续说：“你难道不打算去照顾那些身心健康的人吗？身体不好的人，他们会死去。那些本性堕落和灵魂不可救药的人，他们将会去杀戮。”——“是的，你已证明这样做对国家和当事人都是最好的事情。”
[16] 参阅第一卷第八章第298页注①及第十章第354页注①。
[17] 威尔斯就是一个例子，他给其著作《战争与和平常识》第2章拟了一个精彩的标题《成年人不需要领袖》，参阅第二十二章第318页注①。
[18] 关于这方面问题以及容忍的悖论，参阅第一卷第七章第241页注①。
[19] “世界”是非理性的，但科学的任务是使其理性化。社会是非理性的，但社会工程师的任务就在于使其理性化（这当然不是说他应该“指导”社会和世界，也不是说集中或集体“计划”是可取的）。日常的语言不是非理性的，但使其理性化是我们的任务，至少要使其保持清晰的标准。我们可将此态度的特征描述为“实用的理性主义”，这种实用的理性主义与未加批判的理性主义及非理性主义之间的关系，正犹如批判的理性主义与后二者的关系一样。因为未加批判的理性主义可能认为世界是理性化的，而认为科学的任务在于发现这种合理性，而“非理性主义”者可能坚持这个世界根本就是非理性的，应完全由我们的情感、情绪或理性直觉而非由科学的方法来体验和尝试。与此相反，实用的理性主义可能承认世界是非理性的，但是我们应尽可能使世界臣属于或服从理性。用卡尔纳普的话说，我们可以将我所谓“实用”的理性主义“描述”为“渴望”将把一切都弄清楚，但又承认人生有许多事情永远无法完全地理解或完全与理性无缘的一种态度。
[20] 关于我们的语言的清晰性之标准问题，参阅上一注解及第十二章第79页注②。
[21] 例如汤因比在其《历史研究》第1卷第2页以下就曾攻击劳动分工与工业化；他在该书第4页中抱怨“工业体系将其威信压在西方‘智性劳动者’身上……当他们企图将各类物质制作成‘成品’或‘半成品’时，又得求于分工……”他在第2页中说到物理科学的期刊时说：“那些期刊是工业体系依劳动分工所产生的一些‘书的形式’，是工厂从各种原料大量‘机械’生产的结果。”汤因比在第3页注中强调黑格尔学派狄尔泰所说的话，认为精神科学至少要脱离这些方法（汤因比引用狄尔泰的话；狄尔泰说：“在精神科学中的真正范畴……与自然科学中的范畴无一处是相同的”）。
我认为汤因比对科学领域中是同样错误的劳动分工的解释，与狄尔泰企图在自然科学的方法和社会科学的方法之间划出一道鸿沟。汤因比所称的劳动分工最好被说成合作与相互批判。参阅第二十三章第340页注①；本章第376页注①及正文摘引了麦克默雷对科学合作的批评（关于汤恩比的反理性主义，参阅第十一章第57页注①）。
[22] 参阅凯勒尔著的《欧洲大陆的教会与国家》；我之所以注意这方面的内容要感谢韦伯先生。
[23] 关于作为道德实证主义之一的道德未来主义问题，参阅第二十二章，特别是第322页注①及正文。
我希望读者注意一事，那就是与当前的时尚相反（参阅第十一章第45页注①），我试图严肃对待凯勒尔的评论，对其真实性提出质疑，而不像实证论者要求的那样，视其为无意义而弃之不顾。
[24] 参阅第一卷第十章第336页注①及正文、第十一章第58页注①。
[25] 参阅《马太福音》第7章15节：你们要防备假先知；他们到你们这里来，外面披着羊皮，里面却是贪婪的狼。凭着他们的果子，就可以认出他们来。
[26] 此两节引自麦克默雷于1938年著的《历史的线索》第86及192页。至于我不同意麦克默雷的部分，参阅第二十五章第419页注②及正文。
[27] 参阅史德宾著的《哲学与物理学家》及我在《何谓辩证法？》一文中简短评论金斯的黑格尔主义，参阅《推测与推翻》第330页。
[28] 比如，参阅第一卷第七章第248页注①至252页注①及正文。
[29] 参阅第一卷第十章，特别是该章末尾部分，亦即第383页注②至392页注①及正文（另特别参阅在第383页注②中提及麦克塔加特部分；参阅绪论的注解；第十一章第25页注③及第十二章第84页注①；本章第354页注①、356页注①及395页注②。另见维特根斯坦坚持认为将世界冥想或感受成一有限的整体，乃一神秘的感受（摘引在本章第379页注②中）。
赫胥黎《灰色的尊贵》是人们议论颇多的一部时作，它涉及关于神秘主义及其在政治中起到的真正作用。其所以令人感兴趣，主要是因为作者似乎不了解他自己那神秘主义者及政客的约瑟夫神父的故事就已明白驳斥了此书的主要论点。而其论点是这样的：按神秘主义要求去培养是使人获得绝对坚定的道德与宗教基础惟一的教育纪律，而这是影响大众政策的人所必需的。不过他自己的故事指出，约瑟夫神父虽然具有这种训练，然而却未能克服诱惑，克服那些有权者通常面对的诱惑；他无法抵抗绝对的权力使他绝对的腐化。这也就是说，作者所作冗长讨论的惟一历史证据，否定了他的论旨，然而此事似乎并不令他烦心。
[30] 参阅卡夫卡著的《中国万里长城》第236页，莫尔于1933年译成英文。
[31] 参阅本章第370页注①。
[32] 参阅维特根斯坦的《逻辑哲学论》第187页：“不在于世界是如何变得神秘的，而在于它是如此神秘的。以永恒的方式来冥思世界，是将世界视为一有限的整体来冥思……把世界视为一有限的整体来感受，是神秘的。”我们可以看到维特根斯坦的神秘主义是典型的本体论。他在同书中说：“确实有不可道之物，它们只是展现自身；这是神秘。”参阅卡尔纳普在其《语言的逻辑语法学》第314页中的批评。另参阅第二十五章第426页②、本章第378页注①。
[33] 例如参阅第一卷第十章第360页注②和361页注①。引用布鲁赫尔的一段话，可以显示这种哲学的部落倾向和神秘倾向（参阅柯尔奈著的《反西方的战争》第47页）：“基督教义显然是贵族式的教义，不受道德的约束，且无法传授。他们由外表来彼此了解，是社会中一群彼此相识的人，‘同时除了他们自己之外，没有人了解他们’，他们成为一种秘密的联盟。而且，在基督教中的那种爱，能使异教徒的殿堂生辉；它与犹太人所创的爱人类或爱你邻人，没有什么关系。”另一个例子出自索罗门的著作《法外之徒》，也摘引在第十二章第135页注①，本摘引自出自该书第240页：“‘我们马上可以相互认识’，虽然我们来自神圣罗马帝国各地，已经听到了冲突和危险的风声。”
[34] 这评论不具任何历史主义的意义。我并不是要预言这类冲突在未来的发展中无足轻重。我只是说，我们知道现在这一问题并不存在，或至少与我们面临的邪教相比诸如极权主义与种族主义是不重要的。
[35] 我所指的是罗素与怀特海合著的《数学原理》。怀特海在其《过程与实在》第10页注中说：“导论中的讨论，几乎都是罗素执笔，在第2版更全部都是如此。”
[36] 参阅怀特海在《过程与实在》第14页中提到的黑格尔部分，其中还提到很多其他哲学家，包括柏拉图与亚里士多德。
[37] 参阅怀特海《过程与实在》第18页。
[38] 参阅康德《未来形而上学导论》的附录，见卡西勒编的《康德全集》第4卷第132页。关于译语“拼凑的被褥”，参阅卡鲁斯所译康德的《未来形而上学导论》之英文版，1902年及1912年版，第4页。
[39] 参阅怀特海著的《过程与实在》第20页。
关于次一节所描述的没有论证、只有取舍的态度问题，参阅第十一章第50页注①。
[40] 参阅上引怀特海《过程与实在》第492页。另两个正反论题是：“说世界存于上帝之中之为真，正犹之乎说上帝存在于世界中之真一样……说上帝创造了世界之为真，正犹之乎说世界创造了上帝之为真一样。”这是德国神秘主义者恭夫勒的翻版，他说：“我与上帝一样伟大，上帝与我一样渺小，我不能没有上帝，上帝也不能没有我。”
至于我在这一节中后部分的评论，即我不知道作者所希望传达的是什么，我可以说我这么写，是极不愿意的。“我不知道”式批评，可以说是一种非常廉价但也深具危险性的事情。我写下这些语句只是因为虽然我尽了最大努力，但今日的实况仍是如此。
[41] 参阅康德于1766年4月8日写给门德尔松的信。
[42] 参阅汤因比的《历史研究》第6卷第536页。
[43] 汤因比说：“传统的卫道之士曾视我们的研究为一种对福音书中所描述的基督故事之史实，所做的攻击。”（见《历史研究》第537页）他在同书中第38页又认为上帝通过诗与真理来显现；依据汤氏的理论，上帝“在民谣中显现他自己”。
[44] 我们如果有意要汤因比的方法用在他自己身上，则可以问他计划有13卷的历史研究，是否不如现在正要出版的剑桥数卷历史研究那般精深。是否不如他在已出版的《历史研究》第1卷第4页中所作描述那样：“巨大的隧道、桥梁、大坝、车船、战舰、摩天大楼。”尤其，我们还可以问，他的这部精品不也是在制造一部他所谓的时间机器，即逃遁到过去中（特别留意汤因比的中世纪风格，第十一章第58页注①曾作简短的讨论。请进一步参阅本章第393页注①）。
[45] 除了最初6卷以外，目前我还未看到其他各卷。爱因斯坦是少数被提到的科学家之一。
[46] 参阅汤因比《历史研究》第2卷第178页。
[47] 参阅汤因比《历史研究》第5卷第581页。
关于在正文中提到汤因比对马克思主义理论的疏漏，特别是疏忽《共产党宣言》的问题，可以一提的是，他在这一卷第79页注中说：“布尔什维克或俄国社会民主党的多数派，于1918年3月更名为‘俄国共产党’（是为了对1871年的巴黎公社表示敬意）。”在同卷注中，可以发现同样的评论。
然而，汤因比所说的并不正确，名称的更改主要是关系到下列事实（即列宁所说，“马克思和恩格斯自称是共产党员”，再者，也与《共产党宣言》有关）。这一名称的更改，是列宁于1917年4月向党的会议所提议的（参阅《马克思主义手册》第783页及第787页）。
[48] 参阅恩格斯的《社会主义：从空想到科学》（见第十三章第149页注①）。关于马克思共产主义的两种历史根源（柏拉图、毕达哥拉斯的拟古主义《命名徒行传》似乎均有其影响），特别参阅第一卷第五章第157页注②，第四章第102页注①，第六章第211页注②至213页注①，及第十三章第144页注①和148页注①及正文。
[49] 参阅汤因比《历史研究》第5卷第587页。
[50] 参阅第二十二章，特别是第316页注①至318页注②及正文与该章末尾部分。
[51] 这节内容不是孤立的。汤因比常表示他尊重“历史的裁决”；这种事实与他的下述理论是一致的：“基督教声称……上帝将在历史中显现自己。”下一章将讨论这种巴思所谓的“新教理论”（特别参阅该章第365页注①）。
关于汤因比对待马克思的问题，可以一提的是，他整个的方法是受马克思主义强烈影响的。他在《历史研究》第1卷第41页注中说：“马克思理论的许多创新，即使在拒绝马克思主义教条的人之中，也流行起来了。”这一说法特别涉及使用“无产阶级”这一记号。不过，其所包含的意义比所使用的字面意义要丰富。
[52] 参阅汤因比《历史研究》第3卷第476页。内容要回到第1卷第一部分“历史思想的相对性”（下一章将讨论历史思想的“相对性”问题）。恭吉维克于1902年出版《哲学的范围与关系》，在该书第九篇演讲，特别是第180页中，他就很精彩地批判了历史的相对主义。
[53] 因为如果一切思想不可避免地与“历史的环境”绝对相关以至于思想不是绝对真的（亦即不是真的），则这关联本身显然也是相对的，不是真的。因此“不可避免的人性自然法则”也不可能为真了［参阅本章第358页注①（2）a］。
[54] 关于汤因比逃回过去的论点，参阅本章第387页注①，及第十一章第58页注①（汤因比的中世纪风格），汤因比本人精彩地批判了拟古主义，我十分同意他对民族主义者企图恢复古代语言，尤其是恢复那些民族主义者在巴勒斯坦的古代语言所做的攻击（参阅第6卷第65页）。不过他攻击工业主义，似乎仍有着思古之幽情（参阅本章第373页注①）。至于逃向未来的证据，只是他在《历史研究》第12章中所表示的预言对未来西方文明的展望。
[55] 在《历史研究》第3卷第472页中，汤因比谈到“伊斯兰教创立者的悲剧性的俗世成就”。至于其谈到耶稣教会创始者罗耀拉的问题，参阅同书第3卷第270页及466页。
[56] 参阅《历史研究》第5卷第590页。次一段话引自同书第588页。
[57] 参阅《历史研究》第6卷第13页。
[58] 参阅《历史研究》第6卷第12页。所涉及的是伯格森著的《道德与宗教的两个根源》。
现在我们来引一段有趣的、充满历史主义风味的章节（《历史研究》第1卷第585页）：“基督教相信——‘且历史的研究也予以证明正确’——除了有一上帝统治的超人类的国度，人们惟有归顺此国度为其子民，博爱才可能达到，其他方法是行不通的。”（上述双引号是作者加上去的）历史研究如何能证明这样一种主张呢？宣称能够证明它，这是不是要负很大的责任呢？
关于伯格森在《道德与宗教的两个根源》中所说的：我非常同意每一种创造性思想均有一种理性的或直观的因素。不过，在理性的科学思想中，也可发现这种因素。理性的思想并不是非直观的；它是将直观诉诸验证与检验（与让直观放任自流相反）。将其应用到创造开放社会的创立这一问题上；我承认人都像苏格拉底那样会受直观所鼓舞；不过，虽然我承认这一事实，但我相信惟有依据“合理性”，才能区别出谁为开放社会奠基，谁在阻碍开放社会的进展。后者，如柏拉图，也是由直观所鼓舞的，然而却是未受理性检验的直观（理性一词的意义是按本章所使用的意义）。另参阅绪论的注解。
[59] 参阅本书第十八章第225页注①。