自由是一个神秘之谜。
——爱尔维修：《论精神》
挪威皇家科学院所提出的问题是这样的：
能否通过人对自身的意识以显示和证明：人的意欲（意愿）是自由的？
一、对几个关键概念的定义
对于这样重要、严肃、困难的一个问题，这样一个根本上恰恰也是所有中世纪和现代哲学所关注的首要难题，我们首先必须对这一问题所包含的几个关键概念作出极其精确的界定，亦即对这些重要概念作出细致的分析。
1. 什么叫作“自由”
“自由”这一概念，只要我们仔细思考一下，就可发现这其实是一个带否定特性的概念。一旦说起“自由”，我们所想到的就是：不存在任何起妨碍作用的东西。相比之下，起妨碍作用的东西，作为显现力量的东西，却必然是带肯定特性的。根据起妨碍作用之物所可能有的性质和构成，自由的概念也就相应可细分为各自差别很大的三类，亦即身体、物质（physische）上的自由，智力上的自由和道德上的自由。
A. 身体、物质上的自由意味着不存在任何种类的物质障碍。所以，在德文里，我们可说“自由的天空”（freier Himmel）、“自由的全景”（freie Aussicht，亦即视线可以不受障碍地极目远眺）、“自由的空气”（freie Luft，亦即自由流动的空气）、“自由的田野”（freies feld，亦即空旷、开阔的田野）、“一个自由的位置”（ein freier platz，亦即一个空着的、无人占用的位置）、物理学中的“自由热”（freie elektrizitat，亦即游离热）和“自由电”、“山洪的自由奔流（freier lauf des stroms，亦即不再受到山石或者水闸的阻碍）”，等等。“自由”（frei）一词的用法还包括“自由住宿”（freie wohnung，亦即免费住宿）、“自由费用”（freie kost，亦即免收费用）、“自由报刊”（freie presse，亦即免费报刊）、“邮资自由的信件”（post-freier brief，亦即邮资免付的信件）等。“自由”一词的这些用法都表示了：在享用这些物品时，并没有那通常所附带的不便条件。但在我们的思维里，“自由”却常常是动物的属性，因为动物的特质就是动物的活动是发自动物的意欲（意愿），是出于主观随意，并因此被称为自由——假如没有什么物质障碍可以阻止和妨碍动物这些活动的话。但由于这些障碍可以分为各自差别很大的不同种类，而这些障碍所妨碍的又总是意欲。这样，为简便起见，我们就从肯定特性的一面去理解这一概念，从这一概念所想到的就是所有只是出于自己意欲（意愿）或者经由自己的意欲而活动起来的东西。经过这一转换，概念的涵义从本质上并没有发生什么改变。这样，只要动物和人没有受到皮带、绳索、监狱、瘫痪等阻碍，也就是说，只要并没有受到身体、物质方面的阻碍，相反，这些身体、物质的东西是与他（它）们的意欲相符，那动物和人就称为自由的——在自由概念的身体、物质的意义上而言。
自由的这一身体、物质方面的涵义，尤其是作为动物的属性，是“自由”这一概念原初的、直接的并因此是最常用的涵义。正因为这样，在这一意义上的“自由”概念，并没有可以让人产生疑问、会引起争议的地方；这一概念的现实性总能得到经验的证实。这是因为只要一只动物纯粹是出于自己的意欲做出行为，那这只动物就在上述意义上是自由的。在此，不会有人再去考虑是什么先对这动物的意欲发挥了影响。这是因为“自由”指的只是能够随意而为，亦即在动物做出行为时，并没有身体、物质方面的障碍；这是“自由”原初的、直接的并因此是最常见的涵义。所以，我们才会说：天空中的飞鸟、森林里的走兽是自由的；人就其本性而言是自由的；只有自由的才是幸福的，等等。我们也才会说某某民族是自由的——这样说的涵义就是：这一民族只受法律的管制和约束，而这些法律是这一民族自己制定出来的。这样，这一民族就只是遵循自己的意愿（意欲）。所以，政治上的自由可归类于身体、物质方面的自由。
但如果我们考虑的不是身体、物质上的自由，而是自由所包含的另外两类涵义，那我们涉及的就不是“自由”的常见涵义了，而是这一概念的哲学涵义。而一旦涉及“自由”概念哲学上的涵义，那大家都知道，难度就会加大了许多。“自由”的哲学涵义又可分为完全不同的两类：智力上的自由和道德上的自由。
B. 至于智力上的自由，亦即亚里士多德[1]所说的“在思想方面可以任随己意或者无法任随己意”，我们在此予以考察，纯粹只是为了使自由概念的划分能够彻底。所以，我擅自把讨论智力上的自由的部分挪至本文的结尾处，因为到了本文的结尾，自由概念这方面的涵义已经得到了解释。这样，到了本文的末尾处，只需三言两语就可以处理完智力上的自由的问题。但在分类方面，智力上的自由却是因为与身体、物质方面的自由紧密相连而必须排在身体、物质方面自由的后面。
C. 因此，我现在就马上转到第三种自由，亦即道德上的自由，而这其实就是挪威皇家科学院所提出的问题中的“意欲自由”。
道德上的自由在一方面是与身体、物质方面的自由相关——这让我们看到道德自由的起源肯定是迟于身体、物质方面自由的起源。正如我所说的，身体、物质方面的自由仅仅是与物质方面的障碍有关。只要没有了物质方面的障碍，就马上有了身体、物质上的自由。但在许多情形里，我们已经观察到：在没有物质障碍的情况下，一个人却可以纯粹受动因的制约而不会随心所欲地行事。诸如此类的动因包括威吓、许诺、危险，等等。这样，问题就出来了：受到如此制约的人是自由的吗？或者，某一强有力的相反动因是否的确能够阻止某一随心所欲的行为，或者使这一行为成为不可能，作用就跟物质障碍一样？此问题的答案，对于具有健全常识的人来说并不困难。也就是说，某一动因永远不会像某样物质上的障碍一样地发挥作用，因为物质上的障碍轻易就可以完全压倒一个人的身体力量；相比之下，一个动因却永远不会就其自身而言是无法抗拒的，永远不会具有绝对的力量。其实，一个动因永远都有可能被另一更强有力的相反动因压过——只要出现这样一个动因，而具体情形中的那个人也能受这一动因影响的话。我们经常看到甚至是所有动因中的最强有力者，亦即保存生命的动因，仍然会有不敌其他的动因的时候，例如，在自杀，在为他人或他人的看法或许多种种的利益而献出生命的例子里，都可看到这样的情形。反过来，有人在被逼供之时，只要一想到招供了就会没命，那有时候就算最难熬的酷刑也无法奈何得了他们。虽然从这些例子可以清楚看到：动因并没有纯粹客观（客体）和绝对的强制力，但却是带有某种主观（主体）的和相对的强制作用，亦即对相关的人而言的强制作用。无论是哪一种情况，所产生的结果都是一样的。这样，现在的问题就是：意愿（意欲）本身是自由的吗？
这样，“自由”从原先人们只想到的与能够做出的行为有关，在此却与意欲（意愿）发生了关联。而问题也就产生了：到底意欲（意愿）本身是不是自由的？认真思考一下就可发现：要把自由与意欲（意愿）拉上关联，那“自由”概念原初的、纯粹经验的，并因此是流行的涵义却是不足够的。这是因为根据这一涵义，“自由”意味着“与自己的意欲（意愿）相符”。如果我们现在询问这意欲本身是否自由，那我们其实就等于询问意欲是否与意欲自身相符一致了。这一点虽然是不言自明的，但这却还是没有告诉我们任何东西。根据自由的经验上的涵义，我们就说“如果我可以根据自己的意欲（愿）行事，那我就是自由的”。而以这句“我根据自己的意欲”，自由也就确定下来了。但现在，既然我们询问的是意欲本身是否自由，那问题就应该是这样的：“你也可以意欲你所意欲的吗”？这样的发问似乎就是说：这意欲的背后还有这意欲所依赖的另一意欲。假设对这一发问的答案是肯定的，那第二个问题又随即出现了，“你可以意欲你意欲要意欲的东西吗”？这样，这一发问就会一直层层往后深入，以至无穷，因为我们会认为某一意欲是依赖于另一更早、更深的意欲，会徒劳地试图找到我们可以认定是绝对不依赖于任何东西的最终意欲。如果我们愿意认定有这样的一个最终意欲，那我们也尽可以同样把第一个的意欲视为那随意认定的最终意欲——但这样，我们的发问就可以还原为完全简单的“你可以意欲吗”？不过，对此发问所给予的肯定回答是否就可以肯定意味着意欲就是自由的——这就是我们想要知道，并且仍然是悬而未决的。“自由”那原初的、经验的、从行动中拿来的概念，因此就无法与“意欲”的概念产生直接的关联。所以，为能够把自由的概念运用于意欲，那就得对自由这一概念稍稍改变一下，亦即在抽象中理解其涵义。稍稍改变以后的结果就是：自由就应理解为不存在任何的必然性。经过这样的处理，“自由”的概念仍保留其否定特性——这一否定特性我在本文一开始就予以认定了。这样，作为具有肯定特性的必然性概念，却为“自由”的概念提供了否定的涵义。必然性的概念因此就是我们首先需要讨论的。
这样，我们就会提问：必然是什么意思？一般的解释就是“必然就是不可能的相反，或者必然就是不可能是其他别的样子”。这种常规的解释只是玩弄字词、用另一种字词改写、复述原来的意思而已。这并不会让我们增进对这概念的认识。我所提出的是这样一个实实在在的解释：必然就是某一充足原因（根据）所引出的结果。正如每一准确的定义一样，这一句子也可以反过来理解而照样成立。根据这一充足原因（根据）是涉及逻辑方面的、数学方面的，抑或物理方面的，这一必然性相应地就是逻辑的（例如，具备某些前提以后，必然就可引出某一结论）、数学的（例如，一个三角形如果角度相同，那这三角形的边长也肯定一样），或者物理的和现实的（例如，只要具备了原因，就会产生某一效果）。只要具备了某一原因，那结果就会同等严格地伴随着必然性出现。只有当我们明白某样东西就是从某一原因所引出的结果，我们才会知道这一结果是必然的。反过来说，只要我们认出某一结果是出自某一充足原因，我们才会看出这一结果是必然的，因为所有原因都具强制性的。这一实在的解释是那样的适当和充分，以致“必然性”与“从某一充足的原因所引出的结果”简直就成了可以互换的概念，亦即无论在任何情况下，其中之一概念都可以取代另一概念。[2]
因此，缺少必然性就等同于缺少某一决定性的充足原因。人们会把偶然当作是必然的相反，但偶然性与必然性其实并不矛盾。也就是说，每一偶然发生的事情只是相对来说是偶然发生的。这是因为在这一现实世界——也只有在这一现实世界才会有偶然的事情发生——所发生的每一件事情与导致其发生的原因，都是必然的关系；相比之下，这一件事情与所有其他的一切，亦即与其在时间、空间相遇的其他一切，则是偶然的关系。既然缺少必然性就是“自由”的标志，那自由就必然是独立于一切原因，因此也就可以定义为绝对的偶然。这绝对的偶然是一个最成疑问的概念，我甚至不敢保证人们可以在头脑中设想这一概念。但这一概念却与自由的概念稀奇古怪地扯在了一块。不管怎么样，自由就是与必然性没有任何关联；而这也就是说，自由是不依赖于任何原因的。现在，把这样的概念套用于人的意欲，那就等于说：一个人的意欲在外现（意欲活动）时，并不受到原因或者充足根据、理由的左右和决定，因为否则的话，一个人的意欲行为就不会是自由的，而是必然的了，因为从某一原因、根据（无论这原因、根据属何种类）所引出的结果都总是必然引出的。康德为自由所下的定义正是基于这一道理——根据康德的定义，自由是一种凭自身、自动就可开始一系列变化的能力。这是因为“凭自身”、“自动”，如果还原其真正本意，就是“在此变化之前没有原因的情况下”，而这就等同于“没有必然性”。虽然这样的定义让自由的概念似乎有了肯定的性质，但仔细思考一下，这一概念的否定特性还是凸现出来了。自由的意欲也就是不受原因、根据的决定。既然每一决定着其他东西的必然就是一个原因、根据，那自由的意欲就将是不受任何原因、根据决定的东西。这自由意欲的外现（意欲活动）因此就是绝对地和原初地由自身而发，而不是由在此之前的条件所必然带来，亦即并不会以服从规律的方式受到任何东西的左右和决定。碰上这样的概念，清晰的思维也就宣告结束，因为充足根据（原因）原则及其所有涵义是我们整个认知官能的基本形式。在此，这一充足根据（原因）原则却被取消了。但我们也不是完全没有表达这一概念的技术用语，那就是“毋需根据、原因的自由”——顺便说上一句，这是表达所谓意欲自由的惟一一个清楚界定了涵义、实在和明确的概念。所以，碰上上述的概念，我们就免不了陷入含糊和模棱两可之中，情形就跟讨论并不会必然引出结果的原因、根据一样。每一个原因、根据所引出的结果都是必然的；每一必然性都是有因就有果。一旦假设了这样“毋需原因、根据的自由”，那接下来的结果且作为这一概念的特质和标志，就是真具备这样“自由选择”的人，在某一完全具体、确定的外在情形下，做出两种彼此相反的行为都是同样可能的。
2. 什么是自身意识
答案就是：对我们自身的意识——这是相对我们对其他事物的意识而言的。对其他事物的意识是我们的认知官能的任务。在那些其他事物在我们这一认知官能里面显现之前，认知官能却有其让那些事物显现的特定形式。认知官能的这些形式因此就是事物有可能作为客体存在的条件，亦即作为物体（对于我们来说）而存在的条件。这些认知功能的形式，我们都知道就是时间、空间、因果律。虽然这些认知形式存在于我们自身之中，但这些认知形式的任务却只是为让我们能够意识到其他事物，一般都是与自身以外的其他事物相关。因此，虽然这些认知形式存在于我们自身之中，但我们却不可以以为这些认知形式是作对自身的意识之用。其实，这些认知形式只是使我们有可能意识到其他事物，亦即使我们有可能掌握关于其他事物的客观知识。
此外，我不会受到具有双重涵义的拉丁词“conscientia”[3]的诱导，把那些列在“良心”名下的人的道德感情冲动归入对自身的意识。这些“良心”名下的东西也列在实践理性，以及康德所宣称的绝对命令的名下。我之所以不会这样做，一方面是因为这些名为良心的道德感情冲动只是作为经验和反省回顾以后的结果，亦即作为对其他事物的意识的结果；另一方面，是因为在那些道德感情冲动里面，属于原初发自人性的、为人类所特有的东西，与由道德和宗教教育所添加进去的东西——这两者之间，还没有清楚、无可争议的界限。再者，通过把良心扯进自身的意识，进而把问题移至道德的地盘，重复康德的道德证明，或者更精确地说，重复康德那关于自由的假设——这出自先验意识到的道德律令——所凭借的是这一结论：“你可以这样的，因为你应该这样的。”这不可能是皇家科学院征文的目的。
我上面所说的已经清楚表明：我们的总体意识，其绝大部分并不是对自身的意识，而是对自身以外的其他事物的意识，或说认知官能。我们的认知官能以其全部力量投向外在，并且是外在现实世界的舞台（从更深入考察的观点看，认知官能应说是现实外在世界的条件呢）。认知官能首先是以直观的方式认识、把握这一现实外在世界；然后，认知官能就反思、琢磨以此方式所获得的直观认识，并把这些认识加工、整理成概念。在语词的帮助下对这些概念进行无穷尽的组合，就构成了思维活动。在减去了我们总体意识中这绝大部分的内容以后，所剩下的部分就是对自身的意识。由此我们已经可以看出，自身意识的内容不会丰富到哪里去；这样，如果在我们对自身的意识之中，真还有某些材料是可以证明意欲（意愿）是自由的，那我们希望能够尽量搜罗到这些材料。人们也曾经提出过：内在感官是对自身意识的工具。这一点我们不能全按照字面理解，而只能当作比喻——因为，对自身的意识是直接的。不管怎么样，我们接下来的问题就是：对自身的意识包含什么？或者，一个人到底是如何直接意识到自身的？回答：完全是作为一个意欲着的人。每个人只要认真观察一下自己对自身的意识，那他很快就会发现：自身意识的对象物始终就是自己的意欲活动。我们当然不可能把意欲活动只是理解为断然和马上就化为行动的意欲活动、正式作出了的决定以及由此产生的行为。恰恰相反，谁要是有能力透过程度和类别的差别表面，把握到某些关键性的东西，就会毫不犹豫地也把所有这些算作意欲活动的外现：一切渴望、奋斗、愿望、希冀、怀念、爱恋、高兴、欢庆等，还有就是不情愿和抗拒的感情，所有的厌恶、反感、害怕、愤怒、憎恨、悲哀、痛苦，一句话，所有一切的情感和激情。这是因为这些情感和激情只是我们的意欲或强或弱的骚动而已：我们的意欲要么受到制约，要么可以恣意妄为；要么得到满足，要么无法得到满足——与此同时，我们的意欲就相应地时而像暴风雨般强烈，时而却又是轻微与柔和。这些骚动都与我们获得或者错失我们所欲望之物、与忍受或者终于去掉我们所厌恶的东西有着千丝万缕的关系。这些也就是同一样的意欲在作出决定和投入行动时所受到的明确的刺激。[4]甚至我们所说的喜悦或者不快的感觉也可归入上述条目之下，因为虽然这些感觉彼此之间在程度和类别上差别很大，但这些彼此差别很大的东西却始终可以还原为刺激起来的渴望或者厌恶，因此也就是可以还原为意欲意识到自己得到了满足抑或没有得到满足，遭遇了障碍抑或可以自由地为所欲为。这些感觉甚至包括身体上舒服的或者是痛苦的感受；以及在这两极端之间无数的感觉。这是因为从本质上，所有的情绪就是作为与意欲相符或者与意欲相背的东西直接进入了我们的自身意识。严格来说，甚至我们的身体也只是作为意欲向外作用的器官而为我们所直接意识，我们的身体也只是接收舒服或者痛苦感受的大本营。但这些感受本身，正如我刚才已经说了的，可以还原为对意欲的直接刺激：这些刺激要么是与意欲相符，要么就是与意欲相背。不管我们是否把这些只是喜悦或者不悦的感觉也包括其中，我们反正就发现：所有上述那些意欲的骚动，那些变换着的意愿或者不再意愿的情绪及其不停的此起彼落，构成了自身意识的惟一对象，或者如大家愿意的话，构成了内在感觉的对象。这些自身意识或内在感觉的对象，与处于外在世界、为我们所理解和知道的东西有着一种全面的、普遍认可的关系。但是，我们所理解和知道的外在世界，正如我已经说了的，并不在直接的对自身的意识之中。所以，我们一旦与外在世界发生接触，我们也就到达了对自身的意识与对其他事物的意识领域接壤的界限。我们在外在世界所察觉的对象，却是诱发意欲上述所有活动和行为的材料和动因。但人们可不要把这视为“骗取论据”，因为我们的意欲活动总是以外在物作为对象，我们的意欲活动，目标指向和围绕着这些对象，并且，意欲活动起码是由它们作为动因所引起——这是无人可以否认的。否则，那意欲就会完全与外在世界所隔绝，囚困于自身意识的黑暗内在之中。现在还有待探究的，只是那些外在世界的物体是如何必然地决定着意欲的活动。
所以，我们发现自身意识强烈地、严格来说甚至是惟独只专注于意欲。至于自身意识是否可以在这惟一的素材中找到作为论据的事实，并以此说明意欲是自由的——对这种意欲的自由我们在之前已经讨论过了，字词的意思也已变得确切和清晰——就是我们所关注的问题。经过一轮快速行驶以后，现在我们就径直往我们的目标航行。在这之前，我们已经明显接近这一目标了。
二、意欲与自身意识
当一个人意欲着的话，那他也就是意欲着某一对象物；这个人的意欲活动始终是以某一对象物为目标，并且也只有把意欲活动与这意欲活动的对象物联系起来以后，我们才可以设想这种意欲活动。那么，“意欲着某一对象物”——到底是什么意思呢？意思就是：意欲活动其实首先是我们自身意识的对象，现在，由于某一事物进入我们对其他事物的意识，亦即由于认知功能的对象的出现，意欲活动产生了。这某样事物在与认知官能的这一关系中，被称为动因，诸如此类的事物同时也是供意欲活动的素材，因为意欲活动是以这些素材为目标。也就是说，意欲活动的目标就是造成这些素材的变化，亦即对这些素材有所反应。意欲活动的整个本质就在这种反应之中。由此已经可以清楚看到：没有动因，意欲活动就不会发生，因为意欲活动就会缺少了诱因和素材。不过，现在的问题是：如果这些事物出现在认知官能的面前，那意欲活动是必然发生，还是不会发生？是完全不会发生，还是另一种完全不同的，甚至是完全相反的意欲活动才会发生？也就是说，意欲对这些事物不会有所反应，还是在完全一模一样的情形里，意欲可以有不同的，甚至是彼此完全相反的反应？一句话，意欲活动会由动因必然引起吗？换句话说，当动因进入意识的时候，意欲是否保留着活动或者不活动的完全自由？
这样，上述所讨论过的、证明只能惟一运用在这里的抽象意义上的“自由”概念，在此就意味着否定必然性。既然“自由”是这样的涵义，那我们的难题也就随之确定了。但我们却必须在直接的自身意识里寻找解决这一难题的论据事实，仔细检查自身意识的陈述，而不能以简短的定论一刀割掉死结了事，就像笛卡儿[5]所做的那样。笛卡儿不曾多加思考就断言：“我们对此问题的看法是：我们确切意识到我们是自由的，不受命运控制的。没有什么比对这一点的理解更加清晰、完全。”（《哲学的原理》）莱布尼茨[6]在《论神的善良和仁慈》中就已批评过这种断言是站不住脚的。具体在这一问题上，莱布尼茨本人也似风中的芦苇，左右摇摆。经过一番明显自相矛盾的论证以后，莱布尼茨最后得出了这样的结论：意欲虽然会受到动因的影响，但这种影响却不是必然的。所以，他说：“我们所有的行为都是被决定的，从来就不是不受影响，因为总有某一根据和原因在影响我们做出这样而不是那样的事情，虽然这一根据原因并非必然地决定我们这样做。”我对此的意见是：莱布尼茨这样一条在两个答案之间的中间路线是站不住脚的。我们不可以由于思想摇摆而宁走中间路线，得出这样的看法：动因是决定了意欲——但那只是在某种程度上；意欲是受到动因的影响——但那也只是在某种程度上；与此同时，意欲也可以不受到动因的影响。这是因为我们一旦承认某种力遵循着因果律，并因此承认这力发挥出作用，那当这力遭遇阻碍时，我们只需根据阻碍的程度而相应加强这力度，那这力就会完成其效果。如果用10杜卡收买不了一个人，但却已使这个人动心，那增至100杜卡就可以达到目的，等等。
我们就带着我们的难题审视那直接的自身意识——其涵义在这之前我们已经确定了。那么，这自身意识能够就那抽象的难题给予我们什么样的证明和解释呢？那抽象的难题也就是：在某一既定的、亦即我们智力所了解了的动因出现了以后，意欲活动是否随之展开？必然性的概念到底可不可以套用在这一过程？我们的自身意识能否告诉我们在这种情形下，不随着动因展开意欲活动到底是可能还是不可能？如果我们期望从自身意识那里获得关于因果律，特别是关于动因以及伴随着这两者的必然性的一些透彻、深刻的解释和说明，那我们可就错了，因为这每个人都有的对自身的意识，是太过简单和极为有限的。自身意识没有能力对这些难题发表什么意见。其实，上述概念是由投向外在的纯粹理解力所创造，并且只能放在反省理智的论坛里讨论。而那天然的、简单的，并且的确是单纯、幼稚的自身意识甚至不能明白这一难题的涵义，要回答这一难题则更是不可能的。自身意识关于意欲活动的证词——每个人在自己的身上都可以听到这些证词——在去除了所有无关重要、外在不相关的枝节，还原为赤裸裸的内容以后，其实表达的就是这样的意思：“我可以意欲，当我意欲要做出某一行为（行动）时，我身体可活动的四肢就会马上实施这一行为；只要我意欲做出这一行为，那我就必然做出这一行为。”其实，这就等于说，“我可以做我意欲要做的事情”。直接的自身意识所给予的证词不外就是上述这一句话，不管人们如何把这证词翻过来倒过去变换形式。自身意识的证词所涉及的也就始终是能够做出与意欲相符的行为。这也就是在一开始我们就已提出的“自由”概念的现实、原初和流行的涵义。根据“自由”的这一涵义，“自由”指的就是“与意欲相符”。自身意识绝对地表示了这种自由，但并没有解答我们所提出的问题。自身意识是告诉了我们有行为的自由——在有了意欲活动的前提条件下；但我们现在要问的问题是意欲活动是不是自由的。也就是说，我们要探究的是意欲活动本身与动因之间的关系，但自身意识的证词——“我可以做我意欲要做的事情”——却不包含关于这一关系的内容。我们的行为，亦即我们身体的动作是依赖于我们的意欲——这当然是自身意识所给予的证词，这与我们的意欲行动不依赖于外在环境却是完全不同的两码事。而正是意欲行动不依赖于外在环境构成了意欲的自由。在意欲是否自由这一问题上，自身意识却无法给我们提供证词，因为这里所涉及的是在自身意识的范围之外。原因就在于意欲的自由涉及了外在世界（这作为对其他事物的意识为我们所了解）与我们的决定之间的因果关联，但自身意识却是无法判断那完全是处于自身意识范围以外的东西，与处于自身意识范围之内的东西之间的关系。如果认知能力对两者之一无从认识，那认知能力是无法确定这两者之间关系的。显而易见，意欲活动的对象和目标——正是这些对象和目标决定了意欲的行动——是在自身意识的范围以外的对其他事物的意识的领域。只有意欲活动本身是在自身意识之中，但我们现在要探询的是对象、目标与意欲活动之间的因果联系。自身意识的任务只是感受意欲活动，以及对身体四肢的绝对控制和操纵——这也就是“我所意欲”这句证词所表达的真正意思。正是行使这种对身体、四肢的控制和操纵，亦即做出行为（行动），才让自身意识得以确认其为意欲行动。这是因为只是还在酝酿之中的，只是愿望而已，而一旦酝酿结束，那就是决定。也只有在已做出行为以后，这一行为才向自身意识表明这已是决定，因为直到付诸行动以前，这愿望还是可以改变的。这样，我们已经差不多明白为何我们会受到那假象的迷惑。由于受到假象的迷惑，那些天真、纯朴、没有哲学修养的人就误以为：在某一既定的情势下，做出彼此相反的意欲行为都是可能的。他们还一边以自己的自身意识作证，误以为自身意识表明了这一点。也就是说，这些人混淆了愿望（打算）和意欲两者。人们可以有彼此相反的两种愿望（打算），但却只能意欲这其中之一；而到底意欲什么，那就只能通过做出的行动才让自身意识知道。关于那自有其法则的必然性——正因为这必然性所发挥的作用，在两个相反的愿望当中，只有这其中之一的愿望，而不是另一愿望，才成为意欲行动和付诸行为——自身意识却无法向我们提供任何情况，因为自身意识完全是后验地了解到事情的结果，而不是先验就可以知道。各种彼此相反的愿望伴随着引起这些愿望的动因，在自身意识中不停地变换出现。对于这每一个愿望，自身意识都告诉我们：如果愿望成为意欲行动的话，那就可以化为实际行为。这是因为虽然愿望和打算化为意欲行为的纯粹主体（主观）可能性对于每一个愿望和打算来说是存在的，并且正好就是那句话所说的，“我可以做我意欲要做的事情”，但这种主体（主观）可能性却完全只是一种假设，是有其前提的；这只表示“如果我意欲要这样做的话，那我可以做出这样的事情”。只不过要成为意欲行为所需的决定性的因素却不在自身意识之中，因为自身意识只是包含了意欲活动，但却不包含决定了意欲活动的原因和理由，而这些原因和理由却在对其他事物的意识里面，亦即在认知官能的范围。相比之下，客体（客观）可能性在这里却起着关键性的作用。这客观可能性存在于自身意识范围以外的客体世界。动因、人都是作为客体隶属于这客体世界。所以，这客观可能性是自身意识所不熟悉的，是属于对其他事物的意识。上述愿望成为意欲行为的主体可能性，就跟一块石头可以迸发出火花的可能性是一样的性质，但石头能否迸发出火星却是以钢铁为条件，而客体方面的可能性则在于这钢铁。在下一节的讨论里，我们不再像现在所做的那样，从内在的一面考察意欲行为，而将从外在的一面进行考察。也就是说，我们将考察意欲行为的客体方面的可能性。这样，当这难题经过来自两个不同角度的光线照亮以后，问题就会变得清楚了。同时，我所举出的例子也将更加阐明这一难题。
自身意识的这一感觉：“我可以做我意欲要做的事情”时刻伴随着我们，但这感觉只是表明了：我们意欲的决定或者我们意欲的明确行为，虽然是出自我们的内在深处，但却总是马上就过渡到直观所见的世界，因为我们的身体一如其他所有一切，都是属于这直观的世界。这一意识构成了连接内在世界和外在世界的一道桥梁。要不是这一道桥梁的作用，这内外两个世界之间就被一道不可逾越的鸿沟所分开，因为在外在世界，我们有的纯粹是在每一意义上都是独立于我们的直观所见的客体（物体）。而在内在世界，我们有的则只是单纯感觉到的、不会化为任何结果的意欲活动。
如果我们询问一个全然不带偏见的人，那他大致上会以下面这些话表达那直接的意识——而人们则常常把这直接的意识误以为就是意欲的自由——“我可以做我所意欲要做的事情。我要往左走的话，就往左走；我要往右走的话，就往右走。到底我要往哪一边走完全取决于我的意思（意欲）。所以，我是自由的。”这些陈述当然完全是真实、正确的，但这人在说出这话的时候，已经有了意欲的前提，亦即假定了意欲已经作出了决定。这样，这人的意欲是否自由的问题并不就此得到了解决。这是因为这些陈述一点都没有告诉我们：意欲活动本身的开始到底是依赖其他东西的，还是独立自主的。这些陈述只是说出了这意欲活动一旦开始了以后所引出的结果。或者更精确地说，这些陈述只告诉了我们意欲活动一旦开始，身体的动作就不可避免地出现。正是在这些陈述背后的意识，使那些不怀偏见、没有哲学修养的人，把意欲是自由的视为某样完全是直接确切的事情；他们也就把意欲是自由的作为毋庸置疑的真理表达出来，并且的确是无法相信哲学家会真心怀疑这一真理。他们在心里认为所有关于意欲是否自由的辩论纯粹就是经院哲学的过招，这些你来我往的交锋说到底不过就是瞎扯而已。持有这种看法的人有可能还是其他领域的出色学者哩。正因为人们总是随时都可确切感觉到意欲是自由的——这经由意识所获得的，当然也是非常重要；正因为人类本来和首要就是从事实际事务，而不是理论探索的，所以，人会更清楚地意识到自己意欲行动的主动一面，亦即自己的意欲行动所发挥作用的一面，而不是被动的，亦即依赖于其他东西的一面。为此理由，让一个没有哲学修养的人理解我们的难题的真正涵义，要让这个人明白这一问题所问的并非是他每次意欲活动以后的结果，而是引起他每次意欲活动的原因；要让他懂得虽然他的行事完全只依赖于他的意欲活动，但现在我们要求知道的是：他的意欲活动本身是依赖和取决于什么东西，是完全不依赖于任何一切，还是依赖于某样东西？——要让这个人明白所有这些，是相当困难的。他当然可以做出这一事情——如果他意愿的话；他也同样可以做出那一事情——如果他意愿的话，但现在，他应该集中精神想一想：他是否可以既意愿这样的东西，同时又意愿那样的东西呢？带着这样的目的，我们就向这个人提出这样的问题：“对你的两个彼此相反的愿望，你的确会既听从这个愿望又听从那个愿望吗？例如，对两个彼此排斥的占有物，你是否同等程度地既愿意挑选这一个，也愿意挑选那一个？”这个人会说：“或许做出选择对我来说是困难的，但我意愿选择这个抑或那个却永远是完全取决于我，而不是取决于哪一控制力量，因为我有完全的自由去选择我所意愿（意欲）的东西。在这种情况下，我将听从我的意愿（意欲）行事。”现在如果我问他：“但你的意愿（意欲）本身是由什么决定的呢？”那他就会根据自己的自身意识回答说：“完全是由我决定，而不是任何其他别的！我可以意愿（意欲）我所意愿（意欲）的东西；我所意愿的东西，我就意愿它。”他说出后一句话的时候，并不是故意要说出同义反复的冗辞，也没有在内在意识中想到过要依赖同一律——因为只有根据同一律，他的说法才是真的。相反，在追问之下，迫不得已的时候，他就说起他意愿中的意愿，就好像他在谈论我中之我一样。经过一连串的追问，他已退到自身意识中的内核——在这里，他的“我”和他的意愿（意欲）已经不分彼此，除此再也没有什么还可以对这两者作一判断了。至于在上述的选择中，他意愿（意欲）这一东西而不是那一东西——在此，假设他这个人和供选择之物是既定的——有可能还有一个与他最终的选择结果不一样的结果吗？是否根据已经给予的资料，选择的结果就已经是必然地确定了下来，就像在三角形里，最大的角必然面对最大的边长一样？这些问题与那天然的自身意识相隔那样的遥远，这些问题甚至是自身意识所无法理解的，要自身意识能有现成的答案，或者能有只是还未萌芽的答案种子，直率地把这交出来，则更是不可能的事。这样，正如我已经说过的，那些不怀偏见、但没有哲学修养的人一旦真正弄明白这一问题的涵义以后，面对这问题所必然带来的困惑，这些人总会选择逃避。他们会搬出上述那直接的确切感觉以抵挡，“我愿意（意欲）做什么，就可以做什么；我想愿意（意欲）什么，就愿意（意欲）什么”，就像上文所说的那样。他会一次又一次不厌其烦地试图这样说，以致很难让他直面他老是想方设法回避的真正问题。但这也很难怪他，因为这一难题至为细腻、耐人深思。这一难题直达人的最内在的本质，因为我们想要知道的是：一个人是否也和世界上的所有其他事物一样，由于自己的构成而从此成为一个明确的存在物，并且就像大自然的所有其他存在物一样，有着自己确定、永恒的素质；这些素质随着外在机会的出现而必然作出反应；因此，这些素质从这方面看都带有其不变的特性（性格）；所以，这些素质以及那些可作些微调整的东西，是完全听任外在机会和诱因的限定和左右？抑或人类惟独就是大自然的例外？我们终于让这一个人明白摆在他面前这一耐人深思的问题，让他清楚知道了现在我们要探询的是他的意欲活动的根源，要探询的是他的意欲活动是否根据某些法则而展开，抑或这些意欲活动完全不用遵循什么法则就可以开始。在这以后，我们就会发现：那直接的自身意识并不包含关于这一问题的任何情况，因为那一纯朴、不怀偏见的人在回答这一问题时就是从自身意识出发。他所提出的种种勉为其难的解释暴露出了自己根本就是茫无头绪。他一会儿从在自己和他人身上获得的经验中寻找根据，一会儿又借助泛泛普遍的理解力规则找出理由。但无论怎么样，他在解释的时候那种心中没底和摇摆不定已足够显示出：对于那一个他终于弄明白了涵义的问题，他那直接的自身意识无法提供什么资料，虽然在这之前，在错误理解这一问题的时候，他的自身意识马上就能给予现成的答案。原因归根到底就在于这一事实：一个人的意欲就是这个人本身，是这个人存在的真正内核；因此，人的意欲构成了人的意识的基础；要越出自己那绝对是既定和现存的意识，他是无能为力的。这是因为这个人本身就是他所意欲，他所意欲就是他的本质。因此，如果我们问他是否也可以意欲（意愿）与他所意欲的不一样的东西，那就等于问他是否也可以是一个与他现在不一样的另一个人。对此问题，他是不知道答案的。出于同样的理由，如果哲学家要想在这棘手的问题上能有清晰的认识——哲学家有别于一般人只是受过训练——那哲学家就要求助于自己的理性，因为理性提供了先验的知识；就会求助于自己的理性官能，因为理性官能对那些先验知识斟酌、思考；还有就是求助于自己的经验，因为这些经验可以把自己与他人的行事罗列面前，让判断力知识对其理解和检验。现在，哲学家就得求助于所有这些，因为所有这些是判断事物的最终和惟一有这能力的裁判庭。虽然这一裁判庭要做出决定并非像自身意识作出决定那样容易、直接和简单，但要解答我们的难题，上述这些是充分和足够的。既然头脑提出了问题，那头脑也就必须予以回答。
此外，如果我们那直接的自身意识并不能为这一深奥、细腻、难解、抽象推论的问题提供答案，那是不足为奇的。这是因为自身意识只是我们整体意识中的相当有限的一小部分。我们的这一整体意识，虽然其内在阴暗不清，但却以其所有的客观认知能力，完全投向于外在。这意识中所有完全确切，亦即先验确实的知识，的确就只涉及外在世界。在涉及外在世界方面，我们的意识可以根据某些植根于这意识本身的普遍规律，对于外在世界中什么是可能的、什么是不可能的、什么是必然的，能够肯定地作出判断，并以此方式先验地奠定了纯数学、纯逻辑，甚至纯粹的基本自然科学。然后，把先验意识到的形式应用在以感官接收到的资料上面，我们就有了直观的外在现实世界以及由此而来的现实经验。另外，把逻辑和构成逻辑根源的思维能力应用在外在现实世界之中，我们就有了概念和种种的思想。这些又会产生出各种科学和科学方面的成就，等等。所以，外在世界就在我们的眼前，明亮、清晰。但我们的内在世界却是昏暗一片，就像一副漆黑了的望远镜，因为没有什么先验的定理可以照亮自己那黑夜般的内在世界，这些灯塔只是向外照射的。就像此前所讨论的，那所谓的内在感官所感受的，除了我们的意欲以外，别无其他；那所谓的内在感觉，究本寻源，其实就是我们意欲的骚动。意欲的内在感觉为我们提供的，就像我在上文已经表明了的，不外乎就是意欲活动和不意欲活动，以及这一确切感觉：“我意欲要做的，就可以去做”。这一句话其实只是表明了：“我可以看到我的意欲的每一行为都马上（以一种我完全无法了解的方式）显现为我身体的某一动作、行为。”并且，严格来说，这一句话对于认知主体来说，是经验的命题。除了这些，这一句话就再没有包含更多的东西。而对所提出的难题，自身意识这一裁判庭却无力解决。甚至我们可以说，真正意义上的这一难题，根本就不应交由这裁判庭仲裁，因为它并不明白这一难题。
现在，我就用更简短、更容易的字词，把我们从探询自身意识中所获得的、对这一问题的回答再一次概括如下。每个人对自身的意识都非常清楚地表明：我可以做出我所意欲的行为。那么，如果可以设想一个人能够意欲彼此完全相反的行为，那当然就可以推论，这个人也可以做出两种完全相反的行为——如果他意欲要这样做的话。这样，理解力粗糙的人就会把这混淆为：在某一既定的情形里，一个人也可以意欲做出完全相反的两种行为，并把这称为意欲的自由。只不过上述自身意识的陈述（“我可以做我所意欲要做的行为”），却绝对没有包含这样的意思。恰恰相反，这句陈述只告诉我们这一点：在两样完全相反的行为当中，如果他意欲要做出这一行为的话，那他可以做出这一行为；如果他意欲要做出那一行为的话，那他也同样可以做出那一行为。至于在某一既定的情形里，这个人是否可以意欲要这样做的同时又意欲要那样做，却是悬而未决的。我们需要对这一难题作更深的考察，而并不只是透过自身意识就可以对此难题有一定论。表达我所概括的意思最简短的、虽然带点学究味道的公式就是：自身意识的陈述只是涉及意欲“a parte post”（之后），关于自由的问题，我们探讨的却是意欲的“a parte ante”（之前）。所以，自身意识那无可否认的陈述，“我可以做我所意欲要做的行为”，一点都没有包括和定夺意欲就是自由的，因为意欲的自由意味着在某一既定情形下，因此也就是对于某一既定的个人，每一意欲行为并非由这个人所处的外在情势所必然决定，而是既可以出现这样的意欲行为，也可以出现那样的意欲行为。在意欲是否自由的问题上，自身意识却是完全沉默不语，因为这一问题完全是在自身意识的范围以外。这一问题涉及外部世界与人之间的因果关联。如果我们问一个具有健康理解力、但没有哲学修养的人——他根据自己自身意识的陈述，信心十足地宣称意欲是自由的——那这意欲的自由指的是什么呢？那这个人就会回答说，意欲的自由就是“我可以做出我所意欲要做出的事情——只要我的身体没有受到阻碍的话”。这样，他谈论的就始终是他的行为与他的意欲的关系。但是，正如我在第一节已表明了的，这仍然只是身体上（物质上）的自由而已。如果我们进一步问他，在某一既定的情形里，他是否可以既意欲要做出某一行为又意欲要做出与此恰恰相反的另一行为？那虽然他会迫不及待地给予肯定的回答，一旦他开始明白这问题的涵义时，他就开始迟疑不决了，到最后就会陷入迷惑和混乱之中。为了摆脱这种迷惑和混乱，他又会老调重弹，“反正我就可以做出我所意欲要做出的行为”，以负隅顽抗，拒不接受所有的说理和辩论。对这一话题的正确答案应该是，“你可以做出你所意欲做出的行为，但你在你生命中的每一既定的一刻，却只能意欲做出某一既定的行为，除此以外绝对不会意欲做出其他别的”。关于这一点，我希望在下一部分能为大家扫除一切疑虑。
经过这一节的说明和分析，我们已经可以回答，并且是否定回答皇家科学院所提出的问题，但那只是在大体上回答了问题，因为在下一部分的讨论中，这一部分对自身意识中的事实情形所作的阐述将得到更加完整的补充。我们所给予的否定回答甚至还可以在一种情况下得到多一次的检验。也就是说，现在如果我们带着这一问题求助于我们之前所提过的惟一具能力的权威，亦即求助于纯粹理解力、求助于对理解力所获得的材料进行反省思维的理性和从理解力和理性那里获取的经验，那如果所有这些得出了大概这样的结论：“毋须原因、根据的自由”并不存在，人的行为一如自然界的所有其他事物，在每一既定的情形里都会作为某种原因所导致的结果而必然出现——如果结论是这样，那这就更让我们确信：在直接的自身意识里，根本就不可能有任何资料可以证明这“毋需原因、根据的自由”。这样，运用“从不可能推论出不会真实存在”（a non posse ad non esse）的逻辑推论方式——这一推论方式是先验确定否定性真理的惟一可能的途径——我们所给予的否定回答除了具有在这之前我已阐述的经验上的基础以外，还另外获得了理性的基础。这样，我们的结论就会双倍牢靠了。这是因为，我们认为自身意识的直接陈述，与根据纯粹理解力的基本原则以及把这些原则应用在经验以后所得出的结果，两者之间形成明显矛盾是不可能的，因为我们的自身意识不可能是这样的虚假。在此需要补充说明的是，甚至由康德[7]所提出的关于这一话题的所谓二律背反，对于康德来说，也不是以这样的方式产生的，亦即命题与反命题各出自不同的认知根源：一个大概是出自自身意识的陈述，另一个则出自理性和经验。其实，康德的命题与反命题都是出自据说是客观的根据，经由理性推论而成。但在这事情上，命题完全是基于理性的懒怠，亦即命题是建立在究本溯源过程中要停止在某一处的需要。而反命题的成立则确确实实有着所有的客观根据。
因此，我们即将要做的间接探究是在认知官能的领域和认知官能所审视的外在世界的范围里进行；这一探究将在同一时间也把许多光线投向至今为止我们所进行的直接探究，并使这直接探究得以完备，因为这种间接探究向我们揭示了：人的那种天然的幻象，是源自我们对自身意识那些至为简单的陈述所作的错误解释——一旦我们的自身意识与我们对其他事物的意识（这也就是认知官能，它与自身意识一道植根于同一个主体）出现矛盾的时候。的确，只有在下面进行的间接探究结束之时，那句伴随着我们的行为、行动的话，“我意欲（意愿）”，其真正涵义和内涵才会在光线照射之下有所显现；对我们所意识到的行为的原初性和随意性，其原理我们才有所了解——正因为我们意识到这行为是原初和随我们意的，这些行为才成为了我们的行为。只有这样，我们至此为止所作的那种直接探究才告完备。
三、意欲与对其他的意识
现在，如果我们带着这一难题求助于认知官能，那我们预先就会知道，因为这一认知官能从根本上就是投向于外在的，所以，意欲不可能是这认知官能直接察觉和注意的对象，正如意欲是自身意识所直接察觉和注意的对象那样。但自身意识在我们现在探讨的问题上却是无能为力。其实，在这里我们能够考察的只是意欲的生物。这些生物在我们的认知官能的审视下，呈现为客体（客观）的和外在的现象，亦即呈现为我们经验的对象。现在我们就对这样的生物加以考察和评判，一方面是根据普遍的、为总体经验以及这些经验的可能性而确定下来的、先验确实的规律，另一方面是根据我们那现成的、确实存在的经验所提供的事实。也就是说，我们现在不再是面对那只有内在感官才可感受的意欲本身，就像在此之前我们所做的那样；而是转而审视那些意欲着的、受意欲驱动着的意欲生物——这些是我们外在感官感知的对象。如果说我们现在遭遇的不便之处就是：对于我们所要探究的真正对象，我们不得不间接地和从较远的距离加以考察，以此换来的一大优势就是：从现在开始，我们在探究中就有了一副完美得多的工具，而不再是那阴暗、呆滞、片面、直接的自身意识，或者所谓的内在感官。也就是说，我们现在就可以应用那为帮助我们客观把握事物而设的、有着种种外在感官和力度装备的理解力。我们这一理解力的最普遍和最基本的形式，据我们发现，就是因果律，因为惟独通过因果律的中介，我们才有了对现实外在世界的直观：因为依靠因果律，我们把通过感觉器官所感受到的刺激和变化，马上和直接就理解为“结果”，并且，我们（用不着接受指引、教育和经验）就可以马上从这些结果看到造成这些结果的“原因”——这些原因在这理解的过程中显现为在空间中的物体。[8]由此可以毫无争议、清楚无误地看到：我们是先验地意识到因果律，因此，在涉及所有总体经验的可能性方面，我们意识中的因果律就是必然性——在此我们并不需要康德为此重要的真理所提供的间接、困难、事实上并不足够的证明。因果律作为一条普遍的规律是先验确立的；所有外在世界的现实事物无一例外地服从这一规律。因果律之所以毫无例外地放之四海而皆准，就是因为这一规律的先验特性。因果律所涉及的从根本上就只是变化。因果律告诉我们：无论哪里、无论何时，在客体、现实的物质世界里，一旦发生了变化，那无论这变化是大是小，是多是少，在这变化之前必然也发生了某些变化；而要发生这某些的变化，在这之前又必然已经发生另外别样的变化。这样的连环变化就这样一直无穷无尽。这往前推溯的连串变化填充着时间，就犹如物质填充着空间；但这连环变化的始点却是我们无法看见的，甚至是无法设想的，要假定有这一始点则更是不可能。这是因为这一反反复复不厌其烦地重新冒出来的问题，“是什么引起这一变化”？永远不会让理解力找到一个可以停顿下来的地方，哪怕我们的理解力在这不断回溯的过程中已经厌倦不堪。所以，引起这些变化的第一个原因是根本无法设想的，正如时间的起点和空间的边界是无法设想的一样。因果律也同样告诉了我们：当更早的变化，亦即原因发生了以后，由此变化所带来的随后的变化，亦即结果，就会完全不可避免地发生，因此也就是必然地发生。因果律以其必然性特征，证明自己就是充足理性原因、理由、根据原则的形态之一，而充足理性原因、理由、根据原则是我们总体认知官能的最普遍的形式。正如在现实世界里，这一原则表现为因果相循，在思想世界里，这一原则表现为认识根据的逻辑性；甚至在空间的、但却是先验直观到的空间里，这一原则也表现为各个部分的位置严格必然相互依靠的规律——把这种位置上的必然相互依靠，专门和细致地演示出来就是几何学的惟一课题。因此，正如我在本文开首已经说了的，“必然”和“某一既定的原因、根据所引出的结果”——这两个概念是可以互换的。
所以，所有现实外在世界之物所涉及的变化都服从因果律；因此，这些变化一旦发生，无论是在何时何处，这些变化总是必然地和不可避免地发生。并没有这一规律的任何例外的情形，因为这一规律先验地适用于所有可能的经验。至于这一规律在某一既定情形的具体应用，我们只需问一问：这一变化是否涉及外在经验的现实物？如果是的话，那这涉及现实物的变化就是服从因果律的应用。换句话说，这一变化的出现是因为某一原因的缘故，出现这一变化是必然的。
现在，如果我们带着这一普遍的、先验确定的并因此无一例外适用于一切可能的经验的规律，仔细一点审视我们的经验本身，并考察在我们经验中的现实物——我们的因果律就与涉及这些现实物的变化相关——那我们很快就会发现这些现实物其实有着某些深刻的根本差别。人们根据这些根本的差别，早就对这些现实物进行了分类。也就是说，一类现实物是无机体，亦即无生命体；另一类现实物是有机体，亦即有生命体，而这一类有生命体又可以分为植物和动物。各类动物虽然在本质上彼此相似，也与动物的概念吻合，但在完美程度的序列中却有其多样、细腻的等级差别，从最接近植物、几乎与植物分不出两样的一类动物，一直到那些最完美、最吻合动物概念的动物，一应俱全。在这完美等级不一的序列中，处于最顶端的就是我们人类。
现在，如果我们不要受到这种类繁多、样式多样的外表的迷惑，而是把所有这些东西集合在一起，只视为我们经验中的外在、现实之物，把先验牢不可破、适用于所有可能经验的因果律，应用在涉及这些物体的变化，那我们就会发现：虽然经验的事情无论在何种情形里都根据先验确定的规律而发展，但所有在本质上有很大差别的经验之物，在因果律发挥作用时，变化的方式却有其相应的方式。因此，与三类有差别的物体，即无机物、植物和动物相应，那主导着变化的因果律也同样显示出三种形式，亦即作为最狭窄意义上的原因（ursache）、刺激（reiz）和动因（motivation）。但这形式的变化却一点都没有影响因果律的先验有效性，并因此影响由因果律所奠定的原因引出结果的必然性。
原因在最狭窄意义上来说就是这样的东西：因其缘故，经验之物就有了机械的、物理的和化学的变化。原因所引起的变化具有这样的两个特征：第一个特征就是牛顿第三定律在这里的应用，亦即“作用与反作用是对等的”。换句话说，此前的状态（我们所称的原因），与接下来我们称为效果（结果）的状态经受同一样的变化。第二个特征就是根据牛顿第二定律，作用的结果与作用的原因，其程度是大小一致的；因此，随着作用原因的加强，作用的结果也同样加强了。这样，只要我们知道了作用的方式，那我们就可以根据作用原因的强度，马上计算、量度和知悉作用结果的程度，反之亦然。但在实践应用第二个特征时，我们可不要把真正的结果与其肉眼可见的现象相混淆。例如，在挤压某一物体时，我们可不能期望这一物体的体积会随着挤压力度的增加而不断缩小。这是因为物体被挤进的空间不断减少；这样，阻力也就随之不断增加。虽然所造成的真正后果，亦即物体（受）压缩，确实是与原因成正比例增加——就像马略特定律[9]所说的那样——但这却不可以理解为上述肉眼可见的现象也是这样。再者，在许多情形里，当作用力达到了某一特定程度时，作用力的整个作用方式就会骤然发生改变，因为反作用力的作用方式改变了，而这又是因为：这反作用力在此之前的作用方式在某一体积有限的物体上面已经穷尽了。所以，例如，把热传导给水，在一定程度之内会把水加热，但当热超过这一程度的话，那只能把水快速蒸发掉而已。在此，同样是上述原因与结果在程度上成正比的关系。在其他许多例子里，也是同样的情形。这些最狭窄意义上的原因，在所有无生命的、亦即无机体身上产生了变化。对这类原因的认识和假定，指导着我们研究所有涉及机械学、流体动力学、物理学和化学对象的变化。无机体或说无生命体的真正和根本特征，就是惟一只受到这一类原因的支配和影响。
第二类的原因就是刺激。首先，这类原因所产生的作用并没有遭遇正比例的反作用；其次，这类原因与其结果，两者在强度（程度）上一点都不对称。这样，对于这一类原因，我们就不可以根据原因的程度而量度或者预先计算出结果的程度。事实上，增加一点点的刺激就会取得相当大的结果（或说效果）；或者，刚好相反，多加一点点的刺激就会完全消除在之前已产生的效果，甚至会引起完全相反的效果。例如，人们都知道通过温度和在泥土中拌进石灰，可以让植物生长得特别快，因为这些原因以刺激的方式作用于植物的生命力。但只要这些刺激稍稍超出了一定的限度，那非但不会提升和加速植物的生命，而且还会造成植物的死亡。同样，我们可以通过喝酒或者吸鸦片明显加强和提升我们的精神力，但刺激一旦超出适当的分量，就会引起反效果。这一类原因，亦即刺激，决定了这样的有机体身上的变化。植物所有的变化和发展、动物身体的所有纯粹有机性和植物性的变化或者机能也因刺激而发生和展开。光、热、空气、营养、药物、接触、授粉等都以这样的方式作用于植物，作用于动物身体的有机和植物机能。动物的生活有其完全不同的范围——这我马上就会讨论；相比之下，植物的整个生命惟独按照刺激而展开。植物吸收营养、生长；冠部全力向光亮处伸展，根部则尽力向更肥沃的土地伸展；植物的授粉、萌芽——所有这些都是因刺激而引起的变化。为数很少的某几种植物还可以因刺激而迅速地活动。这些植物因此被人称为敏感的植物。比较为人所知的就有含羞草一类。植物的特性就在于惟独和无一例外地受到刺激的左右和决定。因此，要形容植物的话，那就是：其身体所特有的、与其本质相符的活动和变化，惟一和总是由刺激所引起。
第三类作用原因就是动因（动机），受这一类原因的驱动是动物的特性。动因驱动也就是以认知为媒介的因果作用。那自然存在物如果在逐级向上的序列中达到了一定的级别，就有了更多复杂，并因此更加多样的需求；这时候，动因也就出现了，因为达到这些级别的生物再也不可以纯粹守株待兔似地等待接受刺激来满足它们的需求，而必须去发现、挑选和抓住更多的途径以满足其需要。正因为这样，纯粹只是能够接受刺激并由刺激引出活动，就由能够接受动因所取代了。也就是说，现在，这些生物具备了可以产生表象的官能、具备了智力（虽然这智力在完美程度上有着无数的级别）。这智力体现为神经系统和脑髓，以及与此密切相关的意识。至于动物生命是以植物生命为基础，而作为基础的植物生命纯粹是因刺激而展开，那是大家都知道的事实。但动物作为动物而展开的所有活动，也正因此所有那些依赖于生理学上所说的动物机能的活动，却是因为认知某一客体而展开，亦即随着动因而展开。据此，要形容动物的话，那就是：其特有的、与其本性相符的外在活动和变化，总是由动因所引起，亦即因某些出现在意识（在此意识已是前提条件）中的表象而展开。在动物序列之中，无论产生表象的能力——因此也就是与此相关的意识——如何在级别上参差不一，但在每一只动物的身上都足够把动因呈现给这些动物，驱使这些动物活动起来。在这过程中，那在自身意识中显现出来的内在动力——动因所引起的是这内在动力的个别外现——就是我们所说的“意欲”。
至于某一机体到底是因为刺激还是因为动因而活动起来，就算是从外在的角度观察——而这就是我们此刻所采用的观察角度——我们也可以区别开来，因为刺激的作用方式与动因的作用方式，差别实在是太明显了。这是因为刺激永远是通过直接的接触，甚至是通过吸收而发挥作用；就算吸收不如直接接触（例如，空气、光亮、温度就是通过直接接触而发挥刺激作用）那么明显可见，但刺激所发挥的作用也还是透过这样的情形显示出来：刺激所发挥的作用与刺激的持续时间和强烈程度有着某种明显的关系，虽然这种关系并非在各级刺激程度下都保持一样。相比之下，如果是动因引起活动，那所有这些区别都完全消失了。这是因为在动因发挥作用的情形里，动因的真正和首要的作用手段并不是环境，而完全只是认知。那作为动因发挥作用的东西只需被发觉、被认识就可以了。至于这作为动因的东西在距离上是远还是近，进入我们的统觉时是否清晰——所有这些差别在此一点都不会改变所造成的效果。只要发觉了某一动因，那这一动因就会以完全同样的方式发挥作用——前提是这动因对所要刺激的意欲是一个有决定力量的原因。这是因为甚至物理、化学的原因，甚至刺激，也只有当对象物是对这些原因和刺激敏感的时候，这些原因和刺激才可以发挥出作用。我刚才说“这动因对所要刺激的意欲”，是因为正如我已提到过的，所谓的“意欲”，在这里指的就是让这生物可以从内在和直接了解的东西；这意欲使动因得以发挥作用，这意欲是那些由动因而起的活动背后的秘密弹簧。至于惟一只受刺激而活动起来的机体（植物），我们把那持久的内在条件称为生命力；那些只是由最狭窄意义上的原因所活动起来的东西，其持久的内在条件则名为自然力或者特质。在给事物以某种解释时，我们已经预先假定了这些力是不可解释的，因为现在正谈论的存在物的内在，并没有自身意识可以直接与这些力相通。如果我们离开那总体的现象，要探讨康德所说的自在之物，那就会产生这样的问题：在不具认知能力，甚至不具生命的存在物当中，那对外在原因作出反应的内在条件，从本质上是否与我们身上的、我们所说的意欲是同一样的东西——就像当代一个哲学家[10]所试图表明的那样？我搁置不讨论这一问题，但却无意反对这一观点。
但在另一方面，我却不能不讨论在动因发挥作用的过程中，因为人的意识优越于动物意识所带来的差别。人的意识的特别之处，亦即我们称为理性的东西，就在于人并不像动物那样，只是能够直观理解外在世界，而且还有能力从对外在世界的直观理解中提取抽象的普遍概念。为能把在感觉意识中的概念固定和保存下来，人们用字词把它们标示出来，然后就可以无数次地组合字词。这样的字词组合，一如组成这些字词的概念、意思，虽然总是与那直观认识的世界相关，但却是构成了我们所说的思维的真正要素。这样，人类才有可能拥有了相对所有其他物种的巨大优势，亦即拥有了语言、思考，拥有了对过去的回顾、对将来的筹谋；才有了计划和实现这一计划的决心；众人才能够按照计划共同协调行动，人类也才得以发明了国家、科学、艺术，等等。所有这些都是因为惟独人类才有能力拥有非直观的、抽象的和普遍的表象——这些表象也就是人们所说的概念，因为每一个这样的概念都涵盖了许多单个的事物。而动物，甚至是最聪明的动物，都不具备这种能力。所以，动物有的只是对事物的直观表象；动物因此只能认识现有的东西，纯粹只是生活在现时之中。因此，让动物的意欲活动起来的动因必须始终是现存的、直观可见的。结果就是动物只有极少的选择。也就是说，可供动物选择的，只有那些在其狭窄的视野范围之内，可以让其有限的理解力能够直观把握的东西，亦即现存于时间和空间之物。而这些直观可见之物当中作为动因的最有力者，马上就决定了动物的意欲活动。在这过程中，动因的因果作用非常明显。在此，表面上似乎的例外就是驯兽所产生的作用。驯兽就是通过习惯让动物形成恐惧。而在某种程度上，本能却是真正的例外——只要动物是因为本能的作用，在其整个行为模式中，是出于某种内在的冲动而活动起来，而并非真的是由动因引起这些活动。但在具体、单一的行为细节中，在每时每刻，动物的行为仍然是由动因细致地确定。这也就使这某种程度上的例外情形回到规律中去。在此对本能作详尽讨论是跑题的。我在《作为意欲和表象的世界》第二卷第27章对本能作了专门的讨论。相比之下，人则由于其非直观表象的能力——人以此思维和回顾——人的视野就变得广阔得多。人的视线范围包括了不在眼前的、过去的和将来的事情。这样，对于人来说，动因的范围就大得多了。与那局限于现时此刻的动物相比，人也就有了多得多的行为选择。人的感觉直观所见的、存在于目前时、空之物，就一般来说不再是决定着人的行为的东西；决定人的行为的只是人的头脑里面的思想和念头——这些思想和念头使人不受现时此刻印象的影响。一旦一个人无法让自己的思想决定行为，那我们就会说这个人行事有欠理智，而如果这个人惟独只按照深思熟虑以后的想法行事，并因此全然不受眼前印象的左右，那我们就会赞扬他行事合乎理智。关于这一点，即人是经由这一类人所独有的、动物并不具备的表象（抽象概念、思想）而展开活动，我们甚至从人的外在都可以看得出来，因为人所做的每一件事情，包括最琐碎的小事，以至于一举手一投足，都带有目的和计划的痕迹。这样，人的行为、活动就明显有别于动物的行为、活动。我们简直可以看到，人就好像是由细小、看不见的牵线（纯粹由看不见的思想所组成的动因）引导其做出行为，而动物则由粗大、肉眼可见的牵线（现时直观所见）操纵其行为。人的行为活动，就只是在这方面与动物的行为活动有别。对于人来说，一旦某一思想能够作用于意欲，那就会成为动因，就像直观所见可以成为动因一样。但所有的动因都是原因，所有的因果都有其必然性。人凭借自己的思维能力可以把那些他感觉到对其意欲产生影响的动因，按照自己所喜欢的次序，变换着和重复着呈现出来，摆在自己意欲的面前——这就是我们所说的反复斟酌。人有了深思熟虑的能力，并得益于这一能力，有了比动物可能有的多得多的选择。这样，人当然是相对自由的，亦即其意欲不受现时直观所见之物作为动因的直接强制束缚；而动物则是完全受制于其直观所见之物所发挥的动因作用。相比之下，人可以不受现时所见之物的影响，只是根据自己的思想（这些思想也就是人的行为的动因）行事。但正因为人有着这种相对的自由，所以，那些受过教育、但却不曾深思的人就误以为这就是使人明显优越于动物的意欲的自由。但这种自由纯粹只是相对的，亦即只是在涉及现时直观所见方面；这种自由纯粹只是比较上而言的，亦即与动物相比较而言。这种相对的自由只是动因的种类有所改变，但动因发挥作用的必然性却是一点都没有取消，甚至没有稍为减少。那抽象的、构成了思想的动因，与那些直观所见的、构成了现实之物的动因一样，都是外在的、决定了意欲行为的原因。所以，这些抽象动因和其他的动因一样都是原因，并且，和其他种类的原因一样始终是现实的、物质的动因——只要这些抽象动因的确是基于在某时某处从外在所获得的印象。这些抽象动因的优势只在于这些动因的引线较长而已——我指的是：抽象动因并不像纯粹直观所见的动因那样，与时间、空间紧密相连，而是可以通过概念和思想、跨过更长的空间和时间距离、通过更长的链条发挥作用。这是人的器官的构成及其所具有的异常敏感性所带来的结果，这也就是人的脑髓或说理智的结果：人脑受到并接纳了抽象动因对其的作用。但这一事实却丝毫不曾取消抽象动因的因果性和与此相关的必然性。因此，只有短视至极的人才会把人的这种相对的和比较上而言的自由视为绝对的自由，视为“毋需根据、原因的自由”。事实上，由人的这种相对自由而来的反复斟酌的能力，带给我们的不是别的，而是动因与动因之间那通常都让人难受的冲突。面对各个不同的动因，当事人举棋不定，人的整个意识和情绪就成了不同动因相互间较量的战场。也就是说，各个动因轮番向意欲发力；这样，意欲就类似于一个物体受到方向相反的不同的力的牵引。直到最后，最强有力的动因压倒了其他的动因，决定了意欲的活动。动因轮番相互较量以后的结果，就被称为决定或者决心；这一最终结果是以完全的必然性出现的。
现在，如果我们再一次浏览整一系列的因果形式，并把第一类的最狭窄意义上的原因、第二类的刺激和最后一类的动因（而这又可再分为直观的动因和抽象的动因两类）各自划分清楚，那我们就会发现：当我们在这方面从低级到高级逐一审视那系列的存在物时，原因和结果也随着越来越彼此分离、越来越清楚地彼此区别开来、越来越分属不同的种类。在这逐级向上的审视过程中，原因变得越来越非物质性和越来越难以捉摸。这样，原因与结果相比，结果看上去就越来越明显，原因则越来越不清楚。这样，总括起来，对原因与结果之间的关联，我们再也无法直接理解和把握。但这种情况却最少出现在机械性因果作用的情形里。所以，机械方面的因果作用是所有因果作用中最容易把握的。正因为这样，在上一世纪，人们就错误地试图把一切的因果作用都还原为机械性的因果作用；以机械性的原因去解释所有物理的和化学的作用和变化。然后再以这些物理和化学的作用和变化解释生命的变化过程。现在法国还有人坚持这一错误的做法，而在德国这一错误做法也流行了起来。一个物体撞上另一个静止的物体并使之运动起来，前者所传给后者的运动也就是前者所失去的运动。在这一例子里，我们仿佛看到了原因摇身一变成了结果：两者是完全同一类的，是可以精确计量出来，并且是肉眼可见的。所有纯机械性的因果作用其实都是这样的情形。但我们将发现，随着我们逐级审视更高一级的因果关系，所有这里所说的情形就逐渐不再出现了，我们所看到的就是本段开始时所说的情形。例如，当温度作为原因而得出这些不同的结果，诸如膨胀、燃烧、熔解、蒸发、温差电，等等；或者当蒸发作为原因而得出冷却或者结晶的结果；或者当摩擦玻璃作为原因而得出自由电及其奇特现象的结果；又或者当金属板慢慢氧化作为原因而得出电池电及其所有电子的、化学的和磁学上的现象的结果。也就是说，原因与结果越来越分别开来，越来越属于不同的种类和性质，两者的关联也越来越无法让人把握；结果似乎包含了比原因所带来的更多的内容，因为原因显得越来越不那么物质性、越来越不那么容易让人一目了然。这种情形在有机体那里尤为明显，因为在有机体那里，原因只是刺激而已：刺激可以是外在的，例如，光、热、空气、土壤、营养；也可以是内在的，例如，机体内的汁液和机体内部各部分之间的互相刺激。这些刺激所得出的结果则显现为种类不计其数、形态纷呈的植物和动物生命及其无穷无尽的复杂性。[11]
但随着原因与结果越来越分属不同的类别和性质、越来越难以算量、两者的关系越来越无法理解，因果关系所特有的必然性是否也就随着有所减弱了？不，一点都不曾减弱。正如一个滚动的球必然会把静止的球活动起来，同样，如果用另一手接触莱顿瓶，莱顿瓶也必然放电；砒霜也必然会毒杀每一生物；干燥保存着的种子历经数千年都不曾出现变化，一旦把这种子放置在合适的土壤、暴露在空气、阳光、温度和水分之中，那这种子就会发芽、长叶并最终长成一株植物。原因是越来越复杂，结果也是越来越与原因有别，但从原因引出结果的必然性却不曾减弱分毫。
虽然在植物生命和动物的植物生命那里，刺激与所引起的机体机能运作，无论在哪个方面都相当不同，两者也是清楚区别开来，但这刺激与结果却不是真的截然分开的。这两者之间还是有着某种接触的，无论这种接触是多么细腻、肉眼多么难以辨认。原因与结果的完全分开，也只在动物生命中方才出现，因为动物的行为是由动因引出的。这样，在此之前始终是物质上的因果联系，到了动物那里，原因与结果就完全分离了，原因与结果的性质也迥然不同，并且，原因也首要是非物质的，只是头脑中的表象而已。因此，在动因引起动物活动的情形里，原因与结果的不同特性、原因与结果的互相分离、从原因到结果的无法算量、原因的非物质性，以及因此在效果上因果的似乎不相对称，等等，都达到了极致。对这类因果关联的无法理解就是绝对的了——如果我们只是从外在来了解这类因果关联的话，就像我们对待其他的因果关联那样。但在此，补足外在认识的，是另一不同种类的内在的认识。对内在原因（动因）出现以后作为结果所发生的事情，我们有着切身的了解。我们可以用一特定的术语加以表达，那就是意欲。只要我们认识到那是因果关系，并且以我们理解力的根本形式思考的话，那我们就会明白表示：现在正讨论的动因作用的情形，就跟之前所讨论的刺激作用的情形一样，因果关系中并没有失去那必然性。此外，我们发现动因作用形式与我们已经讨论的那另外两种因果关系形式是完全类似的，动因的作用形式只是因果关系形式中的最高一级，是由前两种因果形式经过逐渐过渡而成。在最低等的动物身上，动因仍然是与刺激密切相连：例如，植物形动物、放射虫、贝壳类动物等都只有相当微弱、朦胧的意识。它们的朦胧意识刚好足够帮助这些低等动物察觉到食物或猎物，并在这些食物送上门来的时候吞噬它们；还有就是至少帮助这些动物变换更加适宜的栖居地。因此，在这些低等动物那里，动因所发挥的作用仍然是完全直接、断然、明白地展现在我们的眼前，跟刺激的作用没有两样。小虫受到光亮假象的蒙蔽而一头飞进火焰中去；苍蝇放心大胆地停在蜥蜴的头上——而在此之前蜥蜴就当着这苍蝇的面吞吃了它们的同类。在此谁又会认为这些动物拥有自由？在那些更高级和更聪明的动物那里，动因所引出的结果变得越来越间接了。也就是说，动因与其引出的行为越加清楚地分别开来，以致我们甚至可以把动因与行为之间的距离差别程度作为测量动物的智力的标准。到了人的级别，动因与行为之间的距离已变得无法测量。相比之下，甚至在最聪明的动物身上，那作为动因驱使这些动物行动起来的头脑表象仍然始终是直观的；就算这些聪明动物有可能做出选择，那这种选择也只是在现时直观的表象之间进行。一只狗会在听见其主人的呼唤和看见一只母狗的同时，不知如何是好，这两个动因中更强有力的一个会决定这只狗的行动。最终产生的行动结果却是必然的，一如机械的原因所必然引出的结果。甚至在机械因果的过程中，我们也一样可看到物体在失去平衡以后，左右摇摆好一会儿的时间——直至最终确定了重心以后，才倒向了重心所在的一边。只要动因局限在直观的表象，那这些动因与刺激和原因的密切关联就是明显的，因为这些作为原因的动因，是某样现时存在的现实之物，并且的确必然是经由光亮、声音、气味等在身体上作用于感官，哪怕这种对身体的作用只是相当间接的。此外，在这种动因作用的情形里，原因及其结果都同样是明白无误地显现在旁观者的眼前：旁观者看到了动因的出现，然后这动因就不可避免地引出动物的行为——只要没有另一同样明显可见的动因，或者先期对动物的训练发挥出相反作用的话。对这样的因果关联，是根本不可能有所怀疑的。所以，人们不会想到动物还有“毋需根据、原因的自由”，亦即可以在没有原因的情况下做出行为。
但如果意识是带理性的，也就是说，如果还具备了非直观的认识，亦即头脑中有了概念和思想，那动因就是完全独立于现时和现实的环境。这样的话，旁观者就无法看见这些动因了。这是因为，现在这些动因只是人脑中的思想，引起这思想的源头却是在头脑之外，并且经常是头脑以外很远的地方。也就是说，这些思想有些是来自多年以前的个人经验，有些是源自口头或者文字流传下来的传统，甚至是年代相当久远的传统。不管怎么样，这些思想动因的源头始终是现实和客体的，虽然经过了复杂外在情势的错综组合，再加上动因之中已混杂了许多谬误和以讹传讹的东西，到最后，许多愚蠢的思想也成了我们的动因。除此以外，人们还经常向所有他人、有时甚至向自己隐藏起自己行为的动因。也就是说，人们不敢承认那驱使自己做出这样或者那样事情背后的真实原因。与此同时，看到一个人做出了某一行为以后，我们就会猜测这一行为背后的动因，因为我们确信一个人的行为的背后必有动因，正如我们在看到某一死物活动起来时，同样认定必有其活动起来的原因一样。我们确信：无论是这个人的行为还是某一死物的活动，不可能是没有原因的。反过来，根据这一道理，我们在制定计划和行动的时候，也会自信地把动因对人的作用考虑进去，正如我们也会以同样的自信算量机械装置所能产生的机械作用——前提是我们对与之打交道的人的性格必须了如指掌，就像我们对梁的长度和厚度、轮子的直径、所要负荷的重量也了如指掌一样。每一个人，只要是把眼睛投向外在、与他人打交道和从事实际业务，那就都会根据这样的假设行事，因为人的理解力，天生就是为这些目的服务的。一旦要从理论上和哲学上对此问题作出判断——人的智力其实并非为进行理论探讨而设——把自己作为判断的对象，那人们就会因为上述抽象动因的非物质特性（那些只是思想而已）而作出错误的判断；因为这些抽象动因并非与现时此刻和外在环境紧密相连，并且，制约这些抽象动因的相反动因也只是头脑中的思想，所以，人们就会受到迷惑，就会怀疑抽象动因的存在，甚至怀疑这些抽象动因是否真的必然发挥作用。人们就会误以为自己已做出来的行为其实当初也可以不做出来，误以为意欲毋需原因就可以自己做出决定，误以为意欲的每一个行为都是一个没有前因的开始，但这一行为却可以引起一连串长无尽头的变化。这一谬误更由于错误理解了我们在上一节已作详尽讨论的自身意识的表达而变得振振有辞——自身意识的表达就是，“我可以做出我意欲要做的事情”。尤其是自身意识在如此表达的时候，都总是正受到不止一个彼此互相排斥、只是暂时有所要求的动因的作用。所以，所有这些因素结合在一起，就自然产生了某种假象——根据这一假象，人们错误地以为：在我们的自身意识中确实有着意欲的自由。人们所说的意欲的自由，意思就是意欲可以抗拒纯粹理解力和大自然的所有法则，在没有充足原因的情况下决定自己的行为；在既定的情况下，同一个人既可以做出这样的事情，也可以做出完全相反的另一样事情。
为把我们这论题之中的重大谬误及其形成原因，专门和清楚地加以说明，并以此使我们在上一节对自身意识所作的讨论补充完整，现在，就让我们想象一个人正站在街头，对自己说：“现在是晚上六点钟了。我已结束白天的工作。现在我可以去散步，也可以到俱乐部去；我也可以爬上塔顶看看日落，要不就是到剧院看戏；我同样可以拜访这位亲戚或者那位朋友；我甚至可以跑到城外去，从此在野外离群索居，再也不会返回俗世。我要怎么做全都取决于我，我对此有着完全的自由。但是，我不想做出任何这样的事情，而是自愿回家去见我的妻子。”这就犹如水说出这样的一番话：“我可以卷起大浪（的确是这样！例如，在大海风暴中）；我也可以冲下山去（的确是这样！例如，在汹涌奔流的河床）；我也可以急流直下三千尺，溅起一片白沫（的确是这样！例如，在瀑布里）；我也可以自由自在地喷射上空中（的确是这样！例如，在喷泉里）；最后，我甚至可以沸腾和蒸发掉（的确是这样！例如，在80度的温度里）。尽管如此，我现在却不会做出任何这样的事情，而是自愿平静地留在这波平如镜、清澈见底的水塘里。”正如水只能在某一决定性的原因出现以后，才可以有所动作，同样，例子中的那个人也只能在特定的条件下，才会做出他误以为可以自由做出的事情。在原因还没出现之前，他不可能做出相应的行为，但原因一旦出现以后，他就必然要做出相应的事情，一如水一旦处于相应的处境中，就必然会有相应的状态一样。人们之所以错误理解自身意识，并由此犯下这样的错误和产生这样的幻觉，误认为一个人可以在此刻同时做出所有这些事情，是因为每次只有一幅图像出现在这个人的头脑想象里，而在这幅图像出现的瞬间，其他图像是遭排除的。这样，每当这个人在头脑中设想那驱使他做出某一可能行为的某一动因，他的意欲就会蠢蠢欲动，他就会马上感受到这一动因对他的意欲所产生的作用，他的意欲因此也受到了诱惑。用术语加以形容，那就是“意欲的刺激”。但现在，这个人却误以为可以把这意欲所受到的“刺激”一举变为“意欲”或“意欲的行为”，亦即可以实施所建议的行为。这只是假象而已。这是因为反省回想会马上介入，会马上提醒这个人除了此刻这一动因以外，还有朝着其他方向的，甚至完全是与这一动因背道而驰的其他动因。这样一来，这个人就不会真的做出原先想做的事情。在不同的、互相排斥的多个动因接二连三地出现在头脑想象中的时候，在始终伴随着这一内在表白——“我可以做我所意欲的事情”——的情况下，意欲就像是上足了润滑油、转动灵活、现又受到无定向风吹拂得团团转的风信鸡：因为想象力接二连三地把各种各样的动因呈现给意欲。面对每一个可能的动因，这个人都会认为：自己可以意欲这样做，也就是说，可以让风信鸡固定在某一方向。但这只是幻像而已。这是因为“我可以意欲这样做”其实只是假设性的，这句话的潜台词是，“如果我不是更意欲做出其他事情的话”，而更意欲做出其他的事情也就意味着这个人不可以意欲做出这一事情。现在让我们回到那个在六点钟盘算着种种可能的男人，并且假设他现在注意到我就站在他的身后，就他何去何从发表哲学议论，并否认他有自由可以做出他认为可以做出的事情。这样的话，这个人就很有可能会为了反驳我而做出他认为有可能做出的其中一桩事情。不过，正因为我否认他有自由，正因为我的话对他的抵触心理发挥了作用，那就成了足以驱使他不惜做出其中一桩事情的动因。但是，这一动因也只能驱使这个人做出上述所列出的其中一两项最易行的事情而已，例如，上剧院看戏，但却肯定不会让他做出最后的一项行为，即从此跑出城外，离群遁世。因为要做出这样的行动，这一动因——为了反驳我——实在是太弱了。同样，许多人会错误以为，如果手上拿着上了膛的手枪，他也可以开枪了断自己。要开枪了断自己，机械手段是最不重要的。最关键的却是需要某一异常强烈的，并因此是相当稀有的动因；这一动因以其非比一般的强力，足以压倒对生活的眷恋，或者更准确地说，足以压倒对死亡的恐惧。真的出现了这样一个动因以后，这个人才会真的开枪了断自己，并且他必然要开枪了断自己——除非在这时候，又有了一个更强有力的相反动因，以阻止这一开枪行为，如果还真有这样一个动因的话。
我可以做出我所意欲的事情。如果我意欲（愿意）的话，我可以把我所拥有的一切捐献给穷人，以致自己也成为穷人中的一员——如果我意欲（愿意）的话！但我却无法真有这样的意欲，因为与此相反的动因对我产生了太强有力的作用。而如果我的性格是另外一种样子，甚至是一个圣人，那我就会有捐献所拥有的一切的意欲。我真要是这样的圣人，那我就不这样意欲也不行。也就是说，我就必然要这样做。所有这些都与自身意识中的表白“我可以做出我所意欲的事情”并行不悖。直至今天，一些没有思想的假冒哲学家还误以为从这样的话就可看出意欲是自由的，并因此把意欲的自由视为意识中的一个既定的事实。在这方面，古尚先生[12]是佼佼者，所以，值得在此隆重为他写上一笔。在其1819—1820年讲授、1841年出版的《哲学历史的进程》中，古尚先生教导我们说，意欲的自由是意识中最确实、可靠的事实。他还批评康德只是通过道德律证明意欲的自由，并把这种自由作为一种假设提了出来，因为这意欲的自由确实就是一个事实，“为何还要证明那已经查明和验证的东西”（第50页）？“自由是一个事实，而不是一种信仰。”而在德国，却不乏无知者把过去两个世纪中伟大思想家就此问题上的看法，全当作耳边风，顽固坚持在上一节已分析过的、被他们以及大众错误理解了的自身意识的事实，宣称意欲的自由是铁一般的事实。或许我说他们是无知者，是冤枉了他们，因为有可能他们并非他们看上去的那样无知，而只是饥饿所使然。这样，他们就会为了一块干瘪的面包而教授一切能够取悦于国家高级部门的东西。
如果我们说：正如台球桌上的一个台球在受到某一撞击之前不会滚动起来，同样，一个人在某一动因拉曳或者驱使他之前，不会从其坐着的凳子上站起来；一旦有了这样一个动因，那这个人站起来就成了不可避免的、必然要发生的事情，就跟球在受到撞击以后必然要滚动起来一样——如果我们这样说，那这绝对不是一个比喻或者是一个夸张的说法，而是赤裸裸的、完全没有夸张的真理。期待一个人做出某样他完全不会得到利益或者不会感到兴趣的事情，就犹如期望一块木头没有受到引线的拉曳就可以向我移动过来。如果有人对人们说出这样的道理，并遭遇顽固的反驳，那他可以很快就解决问题：他只需安排一个第三者突然紧张地高叫，“屋梁要倒下来了”！这样，那些持反对意见的人就会明白：要把人们赶出屋子的话，动因与最有力的机械原因同样有力。
这是因为人就跟我们所有经验的对象物一样，同是时间和空间的现象；因为因果律对于所有这些现象都是先验有效的，并因此是无一例外地有效，所以，人也必然地受制于因果律。我们的纯粹理解力先验地说出了这一真理，整个大自然中随处可见的类似情形确认了这一点，我们每时每刻的经验也证实了这一点——除非我们被假象所迷惑。假象之所以产生，就是因为自然界的存在物，其级别越高，这些存在物也就相应越复杂，这些存在物接受作用原因的敏感性也就相应提高和相应变得更加细腻，从只是接受纯粹机械原因的作用，逐渐扩展至接受化学的、电力的、刺激的、感觉的、智力的、直至理性的原因的作用。在此，发挥出作用的原因，其类别是与这些大自然存在物的级别同步相应的：对各个不同级别的存在物，相应不同类别的原因才会产生作用。所以，原因变得越来越不那么明显可见和越来越非物质性，以至到最后，那些原因已是肉眼难辨。但这些原因仍然是我们可以理解的。所以，在具体特定的情形，我们会坚信不疑地假定某一结果必有其原因，并能经过一番调查以后发现其中的原因。这是因为到了最高一级的存在物，发挥出作用的原因已升格为只是头脑中的想法——这一想法与那一想法之间互相交战，直至这些想法中的最强有力者最终胜出，并驱使当事人行动起来。所有这些的发生都是伴随着严格的因果关联，跟纯粹机械原因作用所遵循的严格因果关联并没有两样，因为多个机械原因也是在复杂的关系中互相发挥出作用，作用以后的结果，经精确计算恰如所料地出现。由于肉眼看不见原因，那些带电的小软木球在玻璃里朝着各个方向似乎毫无来由地活蹦乱跳，就像人的活动似乎没有原因的一样。但对事情作出判断的不应是眼睛，而应该是理解力。
如果认为人的意欲是自由的，那人的每一个行为都将是一件无法解释的奇事，是没有原因的结果。如果我们试图在脑海里想象一下那“毋需原因的自由”是怎样的一种情形，那我们很快就会认识到：在此理解力马上变得完全施展不开，因为理解力没有了可以思维这样事情的形式。这是因为充足原因原则，亦即现象与现象之间相互限定和相互依赖的原则，是我们认知官能的最普遍的形式；根据不同的客体，这一原则采用不同的样式。现在正讨论的例子里，我们必须想象出一些这样的东西：它们可以限定其他事物，但却不受任何其他事物的限定；这些东西不依赖于任何事物，但其他事物却得依赖它们；可以不带必然性地，因而是不需原因就产生出A结果，同时，又可以产生出B结果、C结果或者D结果，并且是在同一样的情况下，随意产生以上随便哪一种结果，亦即在产生出A结果的时候，A不需要具备相对于B、C、D的某一特别之处（因为如果有了这一特别之处，那就成了动因，A结果的产生也就成了因果的发展）。这样，我们就回到了在这篇论文开首我所提出的大有疑问的绝对偶然的概念。我重复一遍：要明白这种绝对偶然是怎么一回事，理解力完全是无能为力的——就算有人真能把这种情形呈现给理解力的话。
现在，就让我们回想一下原因到底是什么。原因就是在此之前所发生的变化——这变化必然引起了随之而来的变化。在这世界上，根本没有什么原因是全凭原因自身引出结果，或者从无中引出结果。其实，原因要引出结果，总得要有某样东西可以让这原因对其发挥作用；原因只不过是在这一时间、在这一地点和在这一特定的存在物身上引起了某一变化——这一变化始终是与这存在物的本质相符的；因此，这一存在物本身就必然具备了产生这一变化的潜力。所以，每一个结果都是出自两种因素：一种是内在的因素，另一种是外在的因素。也就是说，一种因素是那原初的潜力——原因就对其发挥作用；另一种因素就是那决定性的原因——正是那决定性的原因必然引起那潜力的外现。每一种因果关联以及基于这因果关联的解释，都预先假定了某种原力的存在，所以，基于因果关联的解释永远解释不了事情的全部，而总是留下某样无法解释的东西。我们可在物理学和化学中看到这样的情形：在物理学家和化学家所提出的解释里，他们都预先假定了自然力的存在：这些自然力外现在现象当中，而把现象还原为这些自然力，就是人们所给予的全部解释。自然力本身是无法解释的，但却是所有解释所根据的原则。自然力也不隶属于因果关联，而是让每一个原因都有了因果关联，亦即让每一个原因都有了发挥作用的能力。自然力本身是所有这一类作用的共同基础，在所发挥的每一作用里，都有自然力的存在。正因为这样，磁力（磁场）现象被还原为一种名为电的原力。解释也就到此为止了。这样的解释只是告诉我们这样一种原力得以显现的条件，亦即让这原力发挥出作用的原因。对天体物理的解释也预先假定了引力这一原力的存在：由于这一引力的存在，个别的原因就在决定天体运行的轨道时发挥了作用。化学上的解释也预先假定了存在秘密的力：这些秘密的力就外现为根据某些化学计算法关系的亲和力，所有的作用结果最终都是以这些力为基础；有了所指出的原因以后，作用结果就会精确出现。同样，生理学上的所有解释都预先假定了生命力的存在：这一生命力以一特定的方式对具体的内在或外在的刺激作出反应。所有的学科都是预先假定了原力的存在，甚至像机械学这样一门容易把握的科学，在解释原因时，诸如推力和压力，也是预先假定了不可入性、内聚性、僵性、硬性、惯性、重力、弹性等的存在；这些与上述无法解释的自然力一样，同样是深不可测的。因此，无论在何种情况下，原因所决定的不外就是那些无法解释的原力在何时、何处外现出来而已。只有在预先假定了这些力的存在的情况下，原因才成为原因，亦即必然导致某些结果。
最狭窄意义上的原因以及刺激是这样，动因何尝不也如此？因为从根本上，动因发挥作用的过程与因果关联并没有分别，而只是因果关联的一种，亦即经过认知媒介的一种因果关联。所以，在动因发挥作用时，原因（动因）也只是引起一种原力的外现——我们除了把这原力的外现还原为这一原因以外，就无法更进一步，因此对这原力无法进一步作出解释。但对这原力——我们称为意欲——不仅可经由外在加以了解，就像我们从外在了解自然力一样，而且我们也可以从内在经由自身意识直接了解它。只有预先假定了意欲的存在，并且在单个的情形里，这意欲有着确定的构成成分——只是有了这样的假定以后，那针对这意欲的原因才可发挥作用（在此，这发挥作用的原因就是我们所说的动因）。意欲这一特别、具体确定了的个体构成，就是我们所说的性格。并且的确就是所说的验知性格，因为这不是先验就可知悉，而是经验以后才可了解的东西。由于各自不同的个体性格，对于同一样的动因，各人就有各自不一样的反应。性格首要决定了各种不同的动因在某一个人身上的作用方式，因为动因所引出的所有结果，其基础根源是性格，正如由最狭窄意义上的原因所引出的结果，其基础根源是普遍自然力，由刺激所引出的结果，其基础根源是生命力一样。与自然力一样，性格同样是原初的、无法改变的和无法解释的。在动物那里，不同种属的动物具备不同的性格；在人那里，不同的个人则具备不同的性格。只有在最高级和最聪明的动物身上，才会出现看得出来的个体性格，但种属性格仍然是主要的。
（1）人的性格具有个体性；每个人的性格都不一样。虽然种属的性格是所有个体性格的基础，因此，主要的素质会在每一个人的身上再现，但在每个人的身上，那些主要素质却有着明显或多或少的程度差别，那些主要素质相互也有着不同的组合和相互限制，以致我们可以认为：个人性格之间的道德差别可以比得上个人之间的智力差别——这样说已经包含了很多的意思。这道德和智力上的差别远远大于一个巨人与一个侏儒、阿波罗神与特西特斯[13]之间身体外貌上的差别。因此，相同的动因对不同的人却会引出完全不同的结果，就像阳光会把石蜡晒白，但却把氯化银晒黑；高温会把石蜡变软，但却把黏土变硬一样。所以，仅知道动因，我们仍无法预知一个人的行为结果，因为要预知这个人做出什么样的行为，就必须精确了解这个人的性格。
（2）一个人的性格是验知的。只有在经验以后，我们才了解到这一性格。这不仅对别人的性格是这样，要了解自己的性格也是如此。所以，我们经常不仅对别人，而且也对自己感到失望——当我们发现别人或者自己并不真的如我们一厢情愿以为的那样，具备这样或者那样的素质，诸如公正、无私、勇气等，并且具备这些素质到我们所认为的程度。因此，在作出某一困难抉择之前，直到我们终于作出了决定——在这期间，我们到底将作出什么样的决定，对于我们自己都是一个谜，就跟别人将作何决定我们并不知道一样。随着认知一会儿把这个动因，一会儿又把另一个动因更清晰地呈现给意欲，对意欲试图发挥作用，我们就相应地一会儿相信会偏向这一边做出决定，一会儿又相信会偏向那一边做出决定；与此同时，“我可以随心所欲”就造成了意欲是自由的假象。最后，更强有力的动因对意欲发挥了它的威力，终于做出了的选择却经常并非是我们一开始时所以为的。所以，不到最后，人们还是不会知道别人，甚至不知道自己在某一特定的情形里会如何作为，除非曾经经历过这特定的情形。只有经历过考验以后，我们才可以确切知道他人甚至知道自己。但经过考验以后，我们就可以放心了：经受了考验的朋友、佣人是可以信赖的。总的来说，对待一个我们精确了解的人，就像对待某样我们已经清楚了解其特性的物品一样：我们可以充满自信地预知能够期望这个人做出些什么和不能够期望这个人做出些什么。谁要是做出了某样事情，不管那是好事还是坏事，只要相同情形再度出现，就会再度出手。正因为这样，需要得到别人给予很大和非比一般的帮助的人，就得求助于那些曾经以事实证明了是豪侠仗义、热心助人的人；而谁要想雇佣杀手，那就得从手上已沾上了鲜血的人那里物色人选。根据希罗多德[14]（《历史》）的叙述，塞拉古斯的杰伦急需把相当一大笔钱悉数交付给某一个人，让他在全权处置的情况下把钱带出国外。杰伦挑选了卡达穆斯完成这一任务，因为事实曾经证明卡达穆斯是一个极为诚实、可靠的人。杰伦对卡达穆斯的信任最后证实完全正确。同样，只有通过经验，在有机会的时候，我们才对自己有了了解。我们对自己的信任或者不信任就以对自己的了解为基础。根据我们在某种情况下所表现出来的审慎、勇气、诚实、缄默、细腻，及其他当时情形所需的优秀品质，或者根据终于暴露出来的在这方面素质的欠缺，我们在事后随着对自己的了解而相应对自己感到满意或者不满。只有对自己的验知性格有了精确的认识，一个人才有了人们所说的获得性格。具有获得性格的人也就是精确了解了自己的素质——不管这些素质是好是坏——并从而确切知道可以信赖自己会有什么样的表现、不可以指望自己做出什么样的行为，等等；这样的一个人现在就可以巧妙和技巧地发挥自己特别的角色，既坚定又优雅。而在此之前，由于性格只有经验以后才可了解，他只是随波逐流地、听其自然地发挥展示出自己的作用。现在，这个人就再不会——就像人们所说的——违反自己的性格。而一旦发生违反性格的事情，那都是因为人们在具体情形里错误认识自己所致。
（3）一个人的性格是持续如一的，这性格终生保持不变。在年岁、社会关系，甚至是知识和观点的可变外衣之下，隐藏着的是那同一个真实的人，全然不变、始终如一，就犹如藏身在甲壳里面的鳖鱼。一个人的性格只是在方向和材料方面似乎经历微调和修正，而这些微调和修正是一个人处于不同的人生阶段和有了不同的需要所带来的结果。一个人是永远不会改变的：一个人在某种情形下做出过某种的行为，那以后在一模一样的情形再度出现时（当然，在此包括了这个人对当时情形的正确认识），这个人也会再度同样作为。我们通过日常生活的经验就可证实这一真理。而证实这一真理的最让人惊讶的经验例子，就是我们在过了二十或三十年以后重又见到所认识的人时，用不了多久我们就会发现这个人重施以前的故伎。虽然很多人会以言词否认这一真理，但在自己的行动上却是认准这一真理的，因为人们永远不会再度信任那些给他们发现曾经哪怕是一次不诚实的人，而会相信那些在此之前已证实是诚实的人。这是因为有了这一真理作为基础，我们才有了认识人的可能，我们才有可能如此坚定信任那些经受住考验的人。就算某一次我们信错了别人，我们也从不会说：“他的性格改变了”。而是说：“我看错这个人了”。正是基于这一真理，当我们要对某一行为作出道德上的评判时，我们首先就要确切了解这一行为后面的动因；但在了解了这行为的动因以后，我们对此行为的赞赏或者批评就再不会与这一动因有关，而转而针对受到这一动因驱使的这个人的性格。这个人的性格就是做出这一行为的第二个因素，并且是惟一潜伏在这个人身上的因素。基于同样的真理，一个人一旦失去自己真正的名誉（并不包括骑士荣誉这一傻瓜荣誉），就再永远难以复得；这个人就永远带着记录曾经做过无耻行为的印记。就像人们所说的，这耻辱烙在了这个人的身上。所以才有了“一次偷窃，终生是贼”这一俗语。基于同样的真理，每当国际事务中需要得到内奸的内应外合，那人们会找到、利用和重赏这一内奸。最终达到目的以后，如果人们是精明的话，就会除掉这一内奸，因为外部形势会发生变化，但人的性格是不会改变的。基于同样的真理，故事文学家的最大败笔就是他笔下的人物性格并不是固定的，亦即其性格并非贯彻始终，就像文学大师所塑造的人物那样。文学大师所塑造的人物，性格是恒常不变的，自始至终都带有一种自然力的严格连贯性。在《附录与补遗》中的《伦理道德散论》，我通过莎士比亚剧中一个详尽的人物例子表明了这一点。的确，正是基于这同样的真理，我们才有了良心的可能——假如良心就是在往后的岁月里，经常让我们回忆起在年轻时候所做过的劣行。例如，卢梭[15]自己偷窃了东西，却反过来诬蔑女仆马里安偷窃。这件事发生四十年了，但还是让卢梭良心不安。这也只有在性格保持不变的前提下，才有可能出现这种良心不安的情况。与此恰成对照的是，到了老年，我们不会因为青年时可笑的无知和错误、曾经做过的至为荒唐、可笑的傻事而羞愧。这是因为所有这些是认知的问题，并且这些已经改变了；我们早就不会再干那些傻乎乎的事情了，就像我们早已不穿幼年时的衣服一样。基于同样的真理，一个人尽管对自己道德方面的缺陷有着最清晰的认识，甚至为此感到厌恶，甚至诚意地下定决心改进自己，但却仍然无法如愿。尽管这个人郑重其事地立下誓言、诚恳地作出保证，一旦又有了机会，就又重蹈过去的覆辙——对这样的事情，甚至他自己也吃惊不已。只有人的知识才可以矫正。因此，这个人终于认识到：在此之前他所运用的这样的方法或者那样的手段，并不会帮助他达到他所要达到的目标，或者说这些方法和手段所带来的坏处更甚于好处。在认识到这一点以后，他就改变方法和手段，目标却是不会改变的。美国的惩教制度就是基于这一道理，因为这套制度并不计划改良人的性格、人的内心，而只是帮助矫正一个人的头脑认识，只是向这个人表明：他由于自己性格的缘故始终不渝地追求自己的目标，但他在此之前所踏上的不诚实的途径，其实更难抵达他的目标；走上这样的道路会遭遇更多、更大的麻烦和危险——这是与采用诚实、工作、知足等实现目标的方法相比较而言的。总的来说，改进和改良的范围只局限在认知方面。性格是不会改变的，动因以必然性发挥作用，但这些动因却必须先通过认知这一关，因为认知是动因的媒介。而认知是可以得到各种各样的扩展，可以在不同程度上不断得到矫正。所有的教育都是为了达到这一目的。通过获得知识和见解以锻炼和培养理性，这在道德上是重要的，因为这会让人们有机会看到要不是这样锻炼和培养理性的话就无法看到的动因。只要我们无法知道动因的存在，那这些动因对于我们的意欲来说就是有等于没有。因此，就算是外在情形不变，一个人在第二次遭遇这同样的外在情形时，与第一次的遭遇相比，其实已经有了极大的差别。也就是说，假如这个人在两次遭遇同一外在情形的中间时间里，掌握了正确和完整理解这一外在情形的能力，那么，在第一次遭遇这外在情形时他所无法知道的动因，现在在第二次遭遇中就会对他发挥出作用。在这一意义上，经院哲学家们说得很对，“最终原因并非因其本质，而是因其是否被认识而发挥作用”（根据苏阿雷斯[16]的《形而上学的辩论》）。道德上的影响除了矫正一个人的认识以外，不会发挥更多的作用。试图通过言词和说教来消除一个人的性格缺陷，并从而改变这个人的性格，改变这个人的内在道德，就完全等同于通过外部的作用，试图把铅变化成金子，或者试图通过精心栽培，让橡树结出杏子。
早在阿波莱伊斯[17]的《关于行使巫术的自辩》里，阿波莱伊斯就明白无误地表达了人的性格不可改变的观点。在这一部著作里，阿波莱伊斯为所受到的从事巫术的指控自辩时，促请人们注意他那广为人知的性格。他是这样说的，“一个人的性格有着某样确切的证据，这证据让我们看到：这个人自然而然地总是以同一方式倾向于做好事或者做坏事；这也是这个人做出犯罪行为抑或不做出犯罪行为的一个确切根由。”
（4）个人的性格是与生俱来的。一个人的性格并不是巧妙、精心培养以后的结果，也不是偶然所处的环境的产物，而是大自然本身的作品。这个体的性格在孩提时就露出苗头。在这时候，在这小孩所做的小事情上面就已显现出将来他在大事情方面的表现。所以，尽管两个小孩在极为相似的环境下长大并受到了相同的教育，但这两个人却显现出截然不同的性格。就算到了垂暮之年，这两人的性格也维持不变。就其基本特征而言，性格甚至是可以遗传的，但那只是从父亲那里遗传过来，而智力则得之于母亲。关于这一话题，我建议读者参阅《作为意欲和表象的世界》第二卷第四十三章“论遗传”。
从我对于个人性格本质的解释，当然可以推论：美德和劣性是与生俱来的。对于抱有种种错误定见的人，或者对于那些裹脚布哲学及其口口声声的实际利益，亦即对于坚持狭隘观念和小学生般幼稚观点的人，这一真理不会让他们舒服，伦理学之父苏格拉底却对此真理坚信不疑。据亚里士多德所言（《大伦理学》），苏格拉底说过：“要做出好事抑或做出坏事，并非是我们所能控制的。”亚里士多德对此的反驳意见明显是站不住脚的，其实他自己也持与苏格拉底同样的意见，并且在《尼各马可伦理学》中最清楚不过地表达了出来，“具体的性格特征是以某种方式得之于大自然，并为一个人所特有，因为如果一个人具公正、节制或勇敢等素质，那他从出生起就已拥有这些素质”。如果我们大概地浏览一下亚里士多德在《论美德和劣性》一书中所扼要罗列出来的美德和劣性，就会发现所有这些素质如在真人身上出现的话，那这些东西就只能理解为与生俱来的；并且，也只有当这些素质是与生俱来的情况下，这些素质才是真实的。而发自思考、任随我们的主观意愿而表现出来的，其实就变成了某种的做假，是不真实的。因此，在外在情形的压力之下，这些表现是否还能继续、是否能够经受得住考验，却是我们一点都不敢保证的。就算把爱——这不为亚里士多德和古希腊人所知的基督教的美德——考虑进去，情形也没有两样。一个人身上始终不变的善良和另一个人身上根深蒂固、屡教不改的凶恶本性，例如，安冬尼奥、哈德尼安和提图斯的善良性格，卡里古拉、尼禄、多米迁的残暴性格——这些怎么可能是突然从外而至，是偶然外在环境，或者纯粹只是知识和教诲得出的结果！可别忘记，教育尼禄的老师是塞尼加啊。其实，一个人的美德与劣性，其种子是深藏在这个人与生俱来的性格里面，深藏在这个人的这一真正内核。正是这任何不带偏见的人都自然会确信的这一道理，使帕特库洛斯[18]这样评论卡图（《罗马史》）：“这个人的所作所为最接近美德懿行。由于这个人天性的缘故，他在各方面都更像是神灵，而不是凡人。这个人在做出公正行为的时候，从来不是为了要显示出自己是个公正的人，而是因为他无法不这样做。”
但如果我们认为人的意欲是自由的，那就绝对无法看出美德和劣性到底是从何而来，也无法解释为何在同一样环境下长大的两个人，在完全相同的外在环境、在对待同一桩事情时，会做出完全不同、截然相反的两种行为。不同性格之间事实上存在的原初和根本的差别，是与意欲自由的看法格格不入的，因为认为意欲是自由的，也就等于认定每一个人在每一既定的情形下是同样可能做出彼此完全相反的行为。这样，一个人的性格从一开始必然被认定就像是一张白纸，就像洛克所说的人的智力那样；人的性格就不可以有任何这样或那样的倾向，因为如有这样或者那样的倾向，那就会取消了“毋需根据、原因的自由”所认为的完美平衡。一旦认为人的意欲是自由的，那我们现正讨论的不同人的不同行为方式，其原因就不会是在人的主体方面。但这原因却更加不会是在客体方面，因为如果原因是在客体方面的话，那就是客体之物决定了我们的行为，那我们所盼望的自由也就完全没有了。现在充其量还只剩下这惟一的后路，那就是：把事实上各自差别极大的种种行为方式的源头，锁定在主体和客体之间的中间地带，也就是说，认为人的行为方式的差异是出自主体对客体的不同理解方式，亦即出自不同的人各自对客体的认识。这样，所有的一切就都还原为人们对自己所处外在环境的或正确或错误的认识。经这样一处理，人们行为方式的道德方面的差别就变换成只是判断方面的准确性差别，道德也就脱胎而成了逻辑。那些坚持认为意欲是自由的人，为了摆脱这令人窘迫的困境，到最后可能会说：虽然性格上的差别并非与生俱来，但这种差别却是由外在环境、人所接受的印象、人生经验、耳濡目染的榜样教诲等各方面的差别造成的；而一旦由此定形了不同的性格，那随后所引出的不同行为方式，就可以以此得到解释。对此的回应就是：首先，如果情况真是这样的话，那一个人的性格就会迟迟才露面（实际上，一个人的性格在还是小孩的时候就可以看得出来），大多数人到死也还没有获得其性格。其次，那据称造成了我们性格的外在环境，却是完全不在我们的能力控制之中，并且是由偶然，或者说是由天意所决定了的。如果性格是出自纯粹偶然的不同环境，而不同的行为又出自性格，那对这些不同行为的道德上的责任就不复存在了，因为人所作出的行为归根到底明显就是纯粹的偶然或说天意的产物。所以，一旦假设意欲是自由的，那人们所做出的不同行为的根源，因此也就是美德与劣性的根源，以及人们为此该承担的责任，就都变得因失去支撑而飘忽不定、无处可以生根立足了。由此可以看出：意欲是自由的假设，无论乍一听起来多么迎合思想粗糙的人，但从根本上却既与我们的道德信念相抵触，同时，正如我已足够表明了的，也与我们理解力所遵循的最高原则相悖。
正如我在上文已经充分阐明了的：一如所有的原因，动因能够必然发挥作用并不是没有前提条件的。现在我们已经了解到了这一前提条件，或者说动因能够发挥作用的基础。那就是：一个人与生俱来的个人性格。正如在大自然的无生命界，每一结果都是两个因素的必然产物，也就是说，在无生命界，这两种因素就是外现出来的普遍自然力和引起这自然力外现的特定原因；同样，一个人所做出的每一样行为，都是这个人的性格和进入这个人头脑的动因的必然产物。具备了这两者，就不可避免地引出行为结果。要引出另外不一样的行为结果，那就要么在这个人的头脑中出现另一动因，要么这个人换上另外一副性格。此外，我们本来还可以有把握地预知，甚至可以精确计算出一个人将要做出的行为——如果不是因为，一方面，很难探究和洞察一个人的性格；另一方面，动因经常是隐藏着的，并且这些动因也总是受到其他动因的相反作用，而那些其他动因只存在于这个人的头脑思想里面，是外人无法接触到的。一个人所追求的总体目标从根本上是由他那与生俱来的性格所确定的。这个人为实现这一目标所采用的方法和手段，则一方面是由外在环境，另一方面由这个人对这外在环境的理解所确定。至于这个人对其外在环境理解的准确程度，那又取决于这个人的理解力及其培养。所有这些所引出来的最终结果就是这个人的行为、做事，因此也就是这个人在这一世界上所要扮演的整个角色。我在这里关于个人性格学说的结果，歌德也同样准确和诗意地表达在一节优美诗歌里，
在你降临世上的那一天；
太阳接受了行星的问候，
你随即就永恒遵循着，
让你出世的法则茁壮成长，
你必然就是你，你无法逃脱你自己，
女巫斯贝尔和先知已经这样说过；
时间，力量都不能打碎，
那既成的、已成活的形体。
所以，原因必然引出结果，其前提条件就是每样事物的内在本质——不管这内在本质只是在这事物上显现出来的普遍自然力、生命力还是意欲。每一存在物，不管是何种类，都总是对所出现的作用原因，根据自己特有的本质而相应作出反应。这世上的一切事物都无一例外服从这一规律。这一规律由经院派哲学家的这一句子表达了出来。“operari seguitur esse”（“先有本质，后有这些本质的发挥”）。正是因为这一规律，化学家才可以通过试药或试剂来检验某样东西，而我们则可以通过特定的情形以考验一个人。无论是在何种情况下，外在原因所必然引出的，都是已隐藏于本质之中的东西，因为这本质中的东西只能根据自己的本质作出反应，除此之外，别无其他的选择。
在此我们必须记住：每一种存在（existentia）都是以某一本质（essentia）为前提。也就是说，每一既成和存在之物都正因此成为某物，都必然具备确定的本质。这一存在物不可能既已存在，但又什么都不是；也就是说，这一存在物不可能像形而上的存在那样，亦即不可能是某物，但却又不具有确定的素质和成分，也没有出自这些素质和成分的明确发挥方式。相反，正如还不存在的某一本质无法提供其现实（康德以100塔勒的著名例子讲解了这一道理），同样，没有本质的存在也是无法提供其现实的。这是因为每一既成的存在物都必须具备某一为这既成之物所特有的本质；由于这特有的本质，这既成之物就成了现在的样子；这一本质是这一既成之物永远固守的，原因则必然引出这一本质的外现。但这本质本身却一点都不是原因的产物，也不会因为那些原因而改变。所有这些道理不仅适用于大自然的所有其他存在物，同时也适用于人及其意欲。人除了其存在以外，也有其本质，亦即也有其根本的素质。一个人的根本素质构成了这个人的性格，这性格只需要外在的诱因，就会显现出来。所以，期望一个人在同一样的处境下，一会儿做出这样的行为，另一会儿又做出另外完全不一样的行为，就犹如人们期望同一株果树，在今年夏天长出樱桃，在明年夏天则长出梨子。意欲是自由的说法，只要仔细考察一下，其实就意味着存在物可以不具本质。这也就是说，某样存在物既是某物，同时又什么都不是，亦即同时又不是某物。这因此是自相矛盾的。
正是因为对此道理有着深刻认识，同时也是对先验确切的，并因此是无一例外行之有效的因果律有着深刻的认识，所以，各个时代所有真正深邃的思想家，不管他们在其他方面的观点如何彼此差异，但在这方面的看法却是一致的。他们都同意在有了动因以后，意欲行为就必然展开；他们都摒弃“毋需原因、根据的自由”。正因为那些没有能力思想、被表面假象和偏见、定见牵着鼻子走的不计其数的大众，每时每刻都顽固不化地对抗这一真理，所以，那些思想家才为了以最断然，甚至是最夸张的字词宣扬这一真理，不惜走进极端。最著名的例子就是比里当[19]所提出的驴子例子。在过去的一百年里，人们徒劳无功地试图在比里当仍存的文字里找到这一例子的出处。我本人就有一本比里当的《似是而非的论辩》；这版本显然是在15世纪印刷，既没有标明印刷地点、印刷的年份，书上甚至没有页码。我多次在这书里试图找到他的著名例子的具体出处，但都无法如愿，虽然几乎在书的每一页都提到这驴子的例子。贝尔[20]关于比里当的文章是自那以后所有有关这一话题的文章的基础。贝尔说人们只知道一部比里当的《似是而非的论辩》。这是很不确切的，因为我就有一整四开本的比里当的《似是而非的论辩》。另外，既然贝尔就此事情花费了如此心力，那他就应该知道自那以后人们似乎都不曾注意到的事情，亦即比里当所用的著名例子——这在某种程度上已成了我在这篇文章所辩护的伟大真理的象征——其实早在比里当之前就已经有人提出来了。这一例子见于但丁的著作。但丁生活在比里当之前，是但丁那时候各科学问的大师。并且，但丁说的是人，而不是驴子。下面这四行诗是但丁的《天堂篇》第四部分的开首语，
如果两边与自己同等的距离，
都摆放同样的食物。
那一个人直到饿死，
仍无法凭自由的意愿，
把其中一边的食物送进嘴里。
事实上，我们甚至在亚里士多德的著作《论天堂》第二部分找到这一例子。亚里士多德是这样说的：“同样的例子就是如果一个人是同等程度的饥和渴，而他与食物和饮水相距同等的距离，那这个人就必然因不知该作何选择而呆立不动。”比里当从这些来源中拿来例子，并把例子中的人换成了驴子，纯粹只是这位捉襟见肘的经院哲学家保持着一向的习惯：要举出例子的话，那要么是苏格拉底和柏拉图，要么就是驴子。
关于意欲是否自由的问题确实就是一块试金石：以此我们可以把深刻的思想者与头脑肤浅之辈区别开来；或者说这是一条分界线：在此这两类人分道扬镳，因为深刻的思想者都会认为：有了既定的性格和动因，由这两者就必然引出一定的行为结果；而头脑肤浅之辈则与大众一样顽固坚称意欲是自由的。但也有一些人是选择中间路线的。在深感困惑和混乱之下，干脆巧妙地避重就轻，给自己也给别人转移目标；不是以字词作掩护，就是把问题反复翻过来、倒过去，直至大家再也不知道问题要讨论的是什么。莱布尼茨就是这样做的。他其实是数学家和博学者，更甚于哲学家。真要让顾左右而言他的空谈家正面面对我们的论题，那我们就要向他们提出下列问题，并且不能让他们离题回答：
问题1：某一个人在某一种情况下，有可能做出两种行为，抑或只有可能做出一种行为——任何深思的人对此的回答都是：只有可能做出一种行为。
问题2：假设一方面，一个人的性格保持不变；另一方面，这个人所经受影响的外部情形甚至在每一个最细小的细节上都完全受到外在原因的必然限定，而那些外在原因本身也以严格的必然性出现，并且，这外在原因的链条也完全是由同样必然的环节串连起来直至无穷——假设是这样的情形，那这个人已经走过的生命轨迹，以及其中经历过的事件、场景，甚至包括最微小的细节，有可能会发展成与现在不一样的另一番样子吗？“不！”应该是正确和连贯的回答。
从这两个命题所得出的结论就是：所有发生的事情，无论大小，都是必然地发生。
谁要对这些命题感到吃惊，那我们就有不少东西需要学习，有不少东西需要忘记。但从此他就会发现：这些道理是为我们提供平静和安慰的最丰富的源泉。我们的所作所为肯定不是没有原因的开始；因此，这些所作所为里面并没有什么是的确最新才有的东西，其实，从我们所做，我们才知道我们所是。正是因为古人确信这一真理：所有发生的事情都以严格的必然性发生——虽然古人是从感觉上，而不是通过清晰的认识确信这一真理——所以，古人才会对命运一说坚信不疑；穆罕默德的命运主义，甚至全世界各地都会有的、难以根除的相信预兆的习惯，也都基于这种确信。这是因为甚至是最琐细的偶然事情，也是必然地发生，而所有的事情就好比是相互步调一致。所以，所有的一切都在相互之间产生回响。最后，这样的事情也与上述的真理有关：谁要是完全无意、纯粹偶然地伤残或者杀死了另一个人，那他会终生哀叹这一“不幸”，感觉上总与罪疚有几分相似；他也会感觉到别人对他怀有某种莫名其妙的不信任，视他为不祥之人。的确，这种发自感觉的确信，亦即确信人的性格不可改变和这性格外现的必然性，甚至对基督教的神恩选择的学说，也不会没有发挥过影响。最后，我还是忍不住在此说上几句完全是附带的话——对这些话，读者诸君尽可以根据自己对一些事情的思考，予以考虑或者忽略不理。如果我们并不认为所有的事情之所以必然发生，是因为一条因果链把所有大小事情都连接起来，如果我们也允许绝对的自由在这条因果链上的无数处中断这一因果链，那所有在梦中、在催眠透视状态中、在另类视觉中预见将来就甚至在客观上也成为不可能的了，这些也就是绝对不可能和无法想象的事情了，因为如果绝对的自由可以中断因果链，那就不会有一客观确定、确实的将来可让我们有可能预见得到。我们看到的可不是这种情形。现在我们怀疑的只是预见将来的主体条件，亦即主体可能性而已。但时至今日，对于那些见多识广的人来说，甚至这种怀疑也不再有市场，因为来自最可靠证人的无数证词已经证实有预知将来的事情。
我再补充下面的一些看法，以附加说明那已确证了的道理，亦即发生的所有事情都遵循必然性而发生。
假如必然性不是贯串和挈领着一切事物，尤其是假如必然性并不主导着个体的繁殖，那这个世界将是何种样子？是一个怪物，是一堆垃圾，是一副完全不明所以的假面具，亦即真正偶然的产物。
希望某些已经发生的事情当初不曾发生，是折磨自己的愚蠢做法，因为这样希望就等同于希望发生一些绝对不可能发生的事情，其不理智就犹如希望太阳从西边升起。正因为所有发生的事情，无论大小，都遵循严格的必然性而发生，所以，反复回想当初发生的那些事情，其起因是多么的偶然和多么的微小，而事情本来轻而易举就可以发展成另外一个样子——这样回想的话，完全就是自寻烦恼，因为这些胡思乱想只是胡思乱想而已。这是因为所有那些已经发生的事情都是循着必然性发生；这些事情的发生和太阳从东方升起，两者都是根据同样充足的力度而得出的结果。其实，对所发生的事情，我们应该就像对待已经印刷出来的文字一样：在阅读这些文字时，我们心里已经清楚，这些文字早在我们阅读它们之前就已经印好在那里了。
四、先行者
为了例证我在上文所说的关于所有深刻的思想家对此问题都会有的判断，我想在此回顾一下一些在这问题上发表过意见的伟人。
有些人或许会认为，宗教观点会与我所辩护的真理水火不容。为了让这些人放心，我首先要指出的是，《圣经》中耶利米已经说过：“一个人的行事并不在自己的掌握之中；指挥脚步的并不是行进中的那一个人。”但我尤其想引用路德[21]所说过的话——他在一部专为此问题而写的著作《论意志的枷锁》里，极其激烈地反驳意欲（意志）是自由的观点。从这著作中摘引几段就足以典型表达路德的看法。当然，支持他的看法的不是哲学上的根据，而是神学方面的根据。这里摘录的是舒密特出版社（斯特拉斯堡）1707年的版本。在该版本的第145页，我们读到，
所以，我们发现：在所有人的心上都同样写着没有自由意志这回事，虽然这一确凿的观点由于许多相反的说法和各种各样的权威而湮没了……（214页）在此，我想提醒那些维护自由意志观点的人注意：宣称意志是自由的，就是否定了基督教。……（220页）《圣经》中所有有关基督的证词都与自由意志水火不容。这样的证词数不胜数，因为整部《圣经》都与基督有关。所以，如果我们让《圣经》仲裁这一问题，那我这一观点无论在哪方面都是对的：《圣经》里没有哪一个字哪一个词不是谴责这自由意志的理论。
现在我们看看哲学家是怎么说的。在这一问题上，古希腊哲学家的说法是不必认真对待的，因为他们的哲学就犹如仍处于天真、无邪的时代。当代哲学中最深奥和最棘手的两个问题：亦即意欲是否自由的问题，外在世界的现实性问题（或说观念与现实之间关系的问题），还没清晰进入古老哲学家的头脑意识。在亚里士多德的《尼各马可伦理学》第三部分，我们可以看到古希腊人是在多大程度上清楚意识到意欲是否自由的问题。在这相关的部分里，我们可发现亚里士多德对此问题的思考主要只是身体（物质）层面的自由和思想智力层面的自由。所以，他总是谈论“随意”和“非随意”两个词，把“随意”和“自由”混为一谈。更加困难的道德层面的自由还没有进入他的头脑，尽管有时候亚里士多德的思想确实已进入这一范围了，尤其是在《尼各马可伦理学》第二部分第2章和第三部分第7章。在那些章节，亚里士多德却错误地从人的行为得出人的性格，而不是恰恰相反。他也同样相当错误地批评苏格拉底那句我已引用过的看法。在其他段落，亚里士多德却又重拾苏格拉底的看法，并纳入自己的观点，例如在《尼各马可伦理学》第十部分第10章中的“至于人的天性部分，那很清楚并不在我们的能力控制之中，而是由于某种神灵的旨意，属于那些真正幸运的人”；“所以，在某些方面，性格肯定是预先就存在的；如果这一性格与美德相类似，那这人就会趋善避恶”。而这后一句话则与我上面所引用过的话、也与《大伦理学》的这一句话相吻合，“一个人不可能只是凭着下定决心就能成为最好的人——除非这个人本身就有着成为最好的人的天性；但如果这个人只是想要变好一点，却是可以的”。在同一意义上，亚里士多德在《大伦理学》第一部分和《欧德穆斯伦理学》第二部分讨论了意欲自由的问题。在这两处地方，亚里士多德已经接近了真正的问题，虽然他所谈论的一切都是摇摆不定和肤浅表皮的。亚里士多德讨论问题时永远都是并不采用解析的方法、直接进入问题的实质，而是采用综合的方法，从外在的标志得出结论；不是深入直达事物的内核，而是只抓住外在的特征，甚至只是停留在字词上面。这种探究方法很容易就偏离了方向，如果探讨的是深奥的问题，那就永远不会达致目标。在探讨这一问题时，亚里士多德在碰到那所谓的必然与随意的矛盾时，就好像碰到了一堵高墙停步不前了。但只有越过这一堵高墙才可以认识到：随意其实正好就是必然的——这随意因动因而起，而缺少了动因，也就不会有意欲的行为了，情形就犹如缺少了意欲的主体，就不会有意欲的行为一样。一个动因就和机械原因一样都是原因；动因与机械原因之间的区别只在于非本质性的方面。亚里士多德本人就说过：“目的也是四种原因中的一种。”所以，随意与必然的矛盾从根本上就是错的，虽然时至今日，许多自封的“哲学家”仍然重犯亚里士多德的错误。
西塞罗[22]在《论命运》第10章和第17章把意欲自由的问题相当清楚地提了出来。当然，他这部著作所讨论的话题很容易和很自然就引至这一问题。西塞罗本人赞同意欲是自由的说法，我们可以看到克里斯波斯[23]和狄奥多罗斯[24]肯定或多或少地清楚意识到了这一问题。同样值得注意的是卢奇安[25]《死人的对话》中第三十篇：亦即米诺斯与鲁斯特拉托斯之间的对话。这篇对话否认意欲是自由的，以及与此相关的责任。
《圣经·旧约》的主要希腊文版本中，马克比斯的第四篇（这一部分在路德所翻译的德文本《圣经》中阙如）在某种程度上是宣扬意欲自由的，因为它极力想证明：理性有能力克制所有的狂热和激情；并且在第二篇中举出犹太殉道者的例子以支持这一观点。
据我所知，在古老作者中，最早清楚认出我们现在讨论的问题，似乎是亚历山大里亚的克雷芒[26]，因为他说过：“如果一个人的灵魂中并没有争取和反抗的能力，如果邪恶、卑劣的行为其实并非当事人所自愿做出，那无论是赞扬还是指责，无论是崇敬还是惩罚，都不是合理的。”然后，完成一个与在此之前的话题有关的句子之后，克雷芒说：“所以，对我们的劣性、恶习，上帝不需负责。”这一句尤其值得注意的结论显示出：基督教会是在何种意义上马上发现了这一问题的涵义，并且根据自身的利益马上抢先作出应对之策。差不多二百年过去以后，尼梅希[27]在其《人的本性》第35章结尾和从第39章到第41章，全面探讨了意欲自由的理论。在这部著作里，自由意欲只是简单与随意或者选择混为一体。因此，尼梅希热情十足地声称和说明意欲是自由的。尼梅希这样做已经算是公开探讨这一问题了。
但是，对这一问题及其相关的一切能有更进一步的意识，却是最早反映在基督教教会之父奥古斯丁[28]的著作里。所以，虽然奥古斯丁是神学家远甚于哲学家，但我们还是在此探讨一下他的看法。但马上，我们就会发现：面对这一意欲是否自由的问题，奥古斯丁陷入了明显的尴尬、迟疑、摇摆之中。这使他在其三卷本《论自由意欲》著作里的看法前后不一、自相矛盾。另一方面，他不想像贝拉基[29]那样承认意欲是自由的，以致原罪、获解救的必要性、神恩的选择等说法都可以取消。如果人是这样自由的话，人就可以凭一己之力成为公正的人、配享天堂极乐的人了。奥古斯丁在第一卷的修订部分，甚至表达了这样的意思：他本来可以就有争议的意欲是自由的说法表达更多的反对意见（后来，路德为他这些否认意欲是自由的意见作出了激烈的辩护。），假如奥古斯丁的这书不是在贝拉基的著作露面之前就已写成的话。在这之后，奥古斯丁还写了一部《论天性与后天培养》以反驳贝拉基的观点。奥古斯丁在《论自由意欲》中就已经写出这样的话：“现在的情形就是：人并非好人，并且要成为好人也不是人力所能及；这要么是因为人无法看清应该如何成为好人，要么是因为人看清了这一点，但却不愿意成为自己应该成为的好人。”奥古斯丁接着写道：“或许是人由于无知的缘故，并没有自由去决定和选择自己应该怎么做；或许是由于肉体习惯的反抗——这肉体习惯多少因受到那致命的原罪的影响而加剧——虽然人已看到应该怎么做，并且愿意这样做，但却无法贯彻执行。”在著作的上述修订部分，奥古斯丁写道：“所以，除非意欲（愿）本身因得到神恩而被解除了束缚——正是由于这一束缚，人成了罪恶的奴隶——并且得到支持去克服罪恶，否则，凡人是不会公正、善良地生活的。”
但在另一方面，奥古斯丁却是因为下面三个理由为自由意欲作出了辩护：
1. 为了反对曼尼派[30]的观点——奥古斯丁的《论自由意欲》就是专门为了反驳曼尼派观点而写，因为曼尼派否认意欲是自由的，并且认为罪恶有着另一不同的源头。奥古斯丁在《论灵魂的伟大》一书的最后一章就暗指曼尼一派，“人们被赋予了选择的自由，谁要试图以滑稽的诡辩去动摇这一点，那他就是盲目的（……）”。
2. 受到那种天然的假象的迷惑——而这一假象我已向大家指了出来。由于受到这种假象的迷惑，“我意欲怎么做就可以怎么做”就被视为意欲是自由的，而“随意”则成了“自由”的同义语。在《论自由意欲》第十三章，就有这样的话：“又有什么比意欲（意愿）本身更处于意欲（意愿）的控制之下？”
3. 迫于这样的必要：把人该承担的道德责任与上帝的公正协调起来。也就是说，奥古斯丁的敏锐眼光并不会使他忽略了这一至为严肃的关键性问题。要解决这关键性的问题是那样的困难，以至于后来所有的哲学家，据我所知除了三个以外，都宁愿悄悄地绕过这一困难，就好像这一难题并不存在似的。稍后我将更仔细地讨论我这里说的那三个例外的哲学家。相比之下，奥古斯丁却是以高贵的坦诚在其《论自由意欲》的一开始，就开门见山地表达了这一关键性的问题：“请告诉我，上帝是否就是罪恶的创造者？”然后，在接下来的第二章里，奥古斯丁更加详细地写道：“下面的疑问使我感到不安：如果罪恶是出自所创造出来的灵魂，而那些灵魂又来自上帝，那除了把这些罪恶间接地归咎于上帝以外，有可能还有其他的选择吗？”那对话者回应说：“你刚才所说的话，正是我苦思冥想要找出的答案。”
对这关键性问题的严肃思考由路德继续进行，并且是以路德那激昂、滔滔的雄辩方式进行，
上帝必然就是因其自由把我们受制于必然性，甚至我们那天然的理性也可以看到和承认这一点。如果我们承认上帝是全知、全能的话，那就很自然并且是无法避免地得出这样的结论：我们并不是经由自己创造了自己或者生活或者做出任何事情，而是一切都是经由全能的上帝（……）上帝的全知、全能是与我们拥有意欲（意愿）自由截然相矛盾的。人们都得服从合乎逻辑的思考，都得承认：我们之所以是这个样子，并不是因为我们意愿（意欲）要成为这个样子，而是必然性所使然。所以，我们不是因我们自由的意愿（意欲）而做出我们喜欢做出的事情，我们这样做其实是根据上帝的意思；而上帝则预见到了一切，并且以毋容置疑和不可改变的决心和意志把这些付诸实行。
到了17世纪初叶，我们可看到瓦尼尼[31]深信这一观点。这是瓦尼尼坚持不懈反抗一神论的思想内核和灵魂，虽然由于当时时代的压力，瓦尼尼把其反抗的意见尽量巧妙地掩藏起来，只要一有机会，瓦尼尼就会重申这一观点，不知疲倦地从各个不同的角度阐述这一观点，例如，《永恒上帝的竞技场》的第16条答辩是这样说的，
如果上帝愿意罪恶的存在，那他就会带来罪恶，因为《圣经》上写着，上帝愿意什么，就带来什么。如果上帝并不愿意，但罪恶却偏偏发生，那我们就只能认为：上帝要么没有预见的能力，要么就不可以称为全能，或者上帝干脆就是残忍的，因为上帝并没有执行自己的旨意。这个中的原因要么是无知，要么就是无能或者疏忽、马虎（……）哲学家说道：如果上帝并不愿意那些可耻和下流的行为在这世上发生，那上帝毫无疑问不费吹灰之力就可以从这世上扫清所有无耻的行径，因为又有谁可以抗拒上帝的意志呢？违背上帝意志的罪行又如何能够发生，假如上帝不曾赋予罪犯以力量犯下这些罪行？再者，如果一个人对抗上帝的意志、犯下罪行，那上帝就比那对抗他并取得了胜利的罪犯还要虚弱。由此得出的结论就是：上帝愿意这个世界就是现在这个样子；如果上帝宁愿有一个更好的世界的话，那他早已经创造一个更好的世界了。
还有第44条答辩，
工具只是听从其主人的指示。我们的意欲在付诸行动时，就像是一道工具，而上帝则是真正的行为主因和主体。所以，如果我们的意欲表现恶劣，那上帝难辞其咎……我们的意欲完全取决于上帝：不仅在这意欲的作用方面是这样，在意欲的本质构成方面也是如此。所以，事实上，我们的意欲不应该为任何事情承担罪责，不管在意欲所造成的结果作用方面，还是意欲的本质构成方面，都是这样。只能由创造了这样的意欲并让这意欲活动起来的上帝承担罪责……因为意欲的本质和活动都是出自上帝，所以，意欲所造成的或好或坏的效果都只能归于上帝，假如意欲就是上帝的工具的话。
在阅读瓦尼尼的著作时，我们却不可以忘记这一点：瓦尼尼自始至终所使用的技巧就是通过他的论敌的嘴巴说出瓦尼尼似乎感到厌恶、想要反对、但其实正是瓦尼尼自己本人想说出的真实看法。然后，瓦尼尼就以自己本人的身份，运用肤浅和根本站不住脚的论据反驳自己的真实看法。到最后，瓦尼尼就好像辩论得胜一样，把那弦外之音留给读者自己去想。瓦尼尼以这一狡黠的手法甚至骗过了巴黎索邦神学院、骗过了博学的神学家。那些神学家对这一切信以为真，天真地准许瓦尼尼那些目无上帝的文章出版发行。三年以后，索邦的神学家们以双倍高兴的心情看着瓦尼尼在火堆上被活活烧死——在此之前人们已经割断瓦尼尼那亵渎上帝的喉舌。
至于严格意义上的哲学家，如果我没有记错的话，休谟[32]是第一个没有绕过奥古斯丁首度提出来的相当困难的问题。他在《论自由和必然性》一文中坦白表达了这一问题，但却没有提到奥古斯丁、路德和瓦尼尼。在这篇论文的末尾处，休谟写道，
我们所有意欲行为的作者就是这一世界的创作者。这一创作者首先启动了这一巨大的机器，并让所有存在物都各就各位。然后，事情就循着不可避免的必然性而发生。所以，人的行为要么谈不上有多坏，因为这些行为都是出自很好的原因；要么，如果人的行为真的很坏，那我们的创作者就必然负上罪责，因为他被认为是人的行为的最终原因和作者。这是因为一个已经爆破开矿的人，无论所采用的导火线是长是短，都得为所有的后果负责。所以，一旦连续的因果链确定了下来，那制造了这链条第一个原因的存在物——不管这存在物是有限的还是无限的——也就同样是其余原因的制造者。
休谟曾尝试解开这一棘手的难题，但到最后，休谟还是承认这一难题是无法解答的。
康德也是在自己的独立探索中遇到了这一绊脚石（《实践理性批判》，罗森克兰兹版，第232页）：
情形似乎就是：只要我们把上帝这一普遍的原初存在物假设为同样是物质存在的始原因，那我们也就得承认人的行为，其决定性原因完全就是在人的能力控制范围之外，亦即在与人截然有别的最高级存在物的因果之中，而人的存在以及人的全部因果决定就完全依赖于这一最高级存在物……人只是伏贡松式的机器人（注）：这机器人是由巧妙制造了一切的最高主人一手制造和上紧了发条。虽然因为有了对自身的意识而使这机器人成了一个会思维的机器人，但这个机器人所意识到的自己行为的自发性——如果把这行为的自发性当作是自由的话——却只是幻象而已，因为这行为的自发性只能相对称得上自由。这是因为虽然驱使人活动起来的最接近原因，以及排在这最接近原因之前的一长串原因是在人的内在，但最终和最高的原因却完全是在别的存在物手里。
康德试图通过把自在之物与现象区别开来以清除这一巨大的难题，但这一办法却明显没能让事情从根本上有所改观。所以，我肯定地认为：康德也不是真的认为采用这一办法就可以解决问题。康德本人也承认他的解决办法是不充分的。他在第184页补充说，
但是，人们已经尝试过的或者想要尝试的种种其他解决办法，是否就更加容易和更好理解？其实，我们想说的是：那些形而上学教条的宣讲者所表现出来的是狡猾更甚于真诚和坦白，因为他们尽其所能地做到对这一难题视而不见，暗自希望如果他们只字不谈这一难题，那或许就无人会想起这一难题。
把谈论同一样事情的这些相当不同的声音作了一番很值得注意的汇总以后，我现在就返回讨论我们的教会之父的意见。奥古斯丁希望能以他那些根据、理由打发掉那已为他所意识到的极为棘手的难题。奥古斯丁的那些根据、理由是神学方面的，而不是哲学的。所以，他那些根据、理由并非无条件有效。正如我已经说了的，支持他那些意见是上述的第三个理由——正是为了这统共的三个理由，奥古斯丁就力图捍卫那上帝给予人的“意欲（意愿）自由”。这样的“意欲（意愿）自由”作为中间物，把上帝与上帝的创造物所犯下的罪过各自分开，本来是确实足以解决掉那棘手的问题。只不过这一意欲（意愿）的自由，用言词说说是挺容易的，或许也可以将就着满足那些思维只停留在言词上面的人，但这“意欲（意愿）的自由”起码能经受得住严肃、深思的人的思维和推敲才行呀。可惜的是，我们如何才能设想出这样一种情形：某一存在物，无论其本质（essentia）还是其存在（existentia），是另一存在物的作品，但前者却可以原始地和从根本上决定自身，并因此为自己的行为负责？“先有本质、后有这些本质的发挥”的定理，亦即每一存在物所发挥的作用都是出自这存在物的本质构成，推翻了上述假设的情形，但这定理本身却是无法推翻的。如果一个人做出恶劣的行为，那就是因为这个人是恶劣的。上述定理附带这样的推论：“所以，有什么样的本质，就有什么样的作用效果。”一个钟表匠因为自己所制造的手表不准时而发火——对此我们将有何话说？无论我们是多么愿意把我们的意欲说成是一张白纸，但我们还是不得不承认：例如，如果有两个人，其中一人在道德方面做出了与另一个人完全相反的行为，那这一肯定是有其出处的行为模式的差别，其原因要么是外部环境——这样的话，罪责就显而易见与做出行为的人无关；要么是这两个人意欲方面的差别——这样的话，罪责或者美德同样与他们无关，假如这两个人的存在和本质是出自第三者之手的话。在上述那些伟大思想家竭尽全力仍无法走出这一迷宫以后，我也乖乖地承认要设想或者理解这样的事情，亦即人的意欲并非自创、自主，但却得承担意欲行为的道德责任，也是超出我理解能力范围的。毫无疑问，也正是因为理解力无法理解这种事情，使斯宾诺莎[33]在《伦理学》的开首处给出了八个定义中的第七个定义：“只有出于自身本质的必然性而存在，并且只经由自身决定行为的，才称得上是自由的。但由其他来决定自己的存在和行为的，则被称为必然的，或者说，被迫的。”
也就是说，如果某一劣行出自一个人的本性，亦即出自一个人与生俱来的构成，那罪责就明显应由创造出这一本性的作者承担。正因为这一道理，人们才发明了意欲是自由的说法。但假定这一说法是成立的，那这劣行到底是从何而来，却是绝对无法弄明白的，因为“自由”根本上只是一种否定的特质——自由只是表明没有什么东西迫使或者阻止这个人做出这样或者那样的行为。这样的话，那就永远不会清楚明白人的行为到底是从何而来，因为这行为既非出自人的与生俱来的构成成分——因为那样的话，那就成了造物主的罪责；同时，这行为也并非出自外在环境——因为那样的话，外在偶然就难辞其咎了。这样，无论属于哪一种情况，人本应都是没有责任的——但现在，人却得为自己的行为负责。恰当表示自由意欲的图像就是一架两边都没有放上重物的天平：天平现在就平静地保持着两边的平衡；除非在天平的其中一边放上东西，否则是不会打破这平衡的。正如天平的两边不会自动起落，同样，自由的意欲也不会自动产生行为，因为从无中只能生无。假如天平的这一边下落，那肯定是在这一边放上了物品，而这物品就是导致天平这一边运动的根源。同样，引发人的行为必须通过某样发挥出肯定作用的东西才行，而不仅只是否定特性的自由。这只能以这两种方式进行：1）要么是纯粹由动因本身引发行为，亦即由外在环境引发行为。这样的话，显而易见，人就用不着对这行为负责了。并且，在那同样的环境下的所有人也必然会做出同样的行为。2）要么是由一个人对这些动因的接受能力而引发行为；那这行为就是出自这个人与生俱来的性格，亦即出自这个人身上本来就潜伏着的倾向。这些倾向因人而异，正是因为有了这些潜伏的倾向，动因才可以发挥出作用。这样的话，意欲就不再是自由的了，因为人的那些倾向就是放上天平的重物。应该为此负责的是放上这些重物的人，亦即创造出具这样倾向的人的造物主。因此，只有当人是自己的作品时，亦即具有自创、自主的能力时，人才需要为自己的行为负责。
在此所阐述的对这整件事情的观点，可以让我们看出意欲的自由是一个多么关键的所在，因为意欲的自由是把造物主与其创造物所犯下的罪孽分隔开来的一道必不可少的鸿沟。由此可以明白为何神学家们会执意坚持意欲是自由的观点，并且为何他们的那些手持盾牌的扈从，亦即那些哲学教授就像履行责任一般地以无比的狂热支持那些神学家，以致对伟大思想家所提出的最简明、最确凿的反证竟充耳不闻、熟视无睹，一味死抱“意欲是自由”的观点不放，就像保卫自己的“衣食父母”一样。
最后，我得完成在这之前中断了的对奥古斯丁这方面看法的叙述。奥古斯丁总的意见就是：人其实只是在犯罪痛失天堂之前，才有着完全自由的意志；但在堕落以后，犯下了原罪的人就惟有寄望于通过神恩选择和赎罪获得解救。奥古斯丁说出这一番见解的时候俨然就是教会之父。
与此同时，正是由于奥古斯丁的见解和奥古斯丁与曼尼教派和贝拉基一派的争论，哲学开始意识到了我们现正讨论的问题。自那以后，经过经院派哲学家的处理，这一问题对哲学家来说变得越发清晰。比里当的《似是而非的论辩》以及但丁上述的一段话都是这方面的明证。彻底探讨这一问题的第一人，显然就是托马斯·霍布斯[34]。他那出版于1656年的著作《有关自由与必然性的问题，兼反驳布兰荷尔博士》就是专门讨论这一问题的。这一拉丁文版本现在是稀罕之物了；英文版本的书名则是《托·霍布斯：道德及政治著作》，伦敦，1750年版。我从第485页上摘引下面的主要段落：
（6）任何一样东西都不是仅靠自身而开始，而是必须获得在自身之外的某一其他直接的原因。所以，当一个人开始对某样东西有了胃口或者意欲，而直接在这之前，这个人对这东西却没有胃口或者意欲，那么，引起他的意欲的原因就不是那意欲本身，而是某样并不在这个人的能力控制之内的东西。所以，在随意的行为中，意欲（意愿）毫无疑问是这行为的必然原因，但根据以上所说的，意欲（意愿）本身也是由意欲所无法控制的其他一些东西所必然引起的。由此可以推断：随意的行为全都有其必然的原因，所以，这些随意的行为都是必然发生的。
（7）我认为，充足原因就是：要造成某一结果所需的一切都不缺乏。必然的原因也是如此，因为如果一个充足原因有可能不会造成某一结果的话，那这原因就是缺乏了要造成这某一结果所必需的某些东西，那这原因就不是充足的原因。但如果某一充足原因不可能不造成某一结果的话，那充足的原因就是必然的原因。所以，很明显，所有的结果其产生都有其必然性。这是因为所有产生的结果都有产生出这一结果的充足原因，否则，就不会产生这一结果了。因此，随意的行为也是有其必然性的。
（8）一般对所谓自由力量的定义（“自由的力量就是当要造成某一结果所必需的一切都具备了以后，仍然可以不造成这一结果”），本身就是自相矛盾的，没有任何意义。这一定义就等于说：“尽管原因是充足的，亦即带有必然性，但却不会造成结果。”
（485页）每一事件无论其发生看上去是多么的偶然，或者多么的任随人意，都是必然地发生。
在著名的《论公民》里，霍布斯说：“每个人都受到驱使渴望好的东西，逃避不好的东西；对那最不好的东西——死亡，人们则更是避之唯恐不及。这是某种天然的必然性所致，这跟一块石头坠地所遵循的必然性是一样的。”
紧随霍布斯之后，斯宾诺莎也对此观点深信不疑。摘引他著作中的一些段落就足以典型勾勒出他在这一问题上的理论：
意欲（意愿）不可以称为自由的原因，而只能称为必然的原因（第一部分命题32）。
推论2：正如任何其他事物一样，意欲（意愿）也需要某一原因以决定其存在和以某一方式发挥作用。
至于（对比里当的驴子的）第四条反驳，我得说我完全承认这一点：假如一个人是处于这样一个平衡的境地（亦即他除了饥和渴再也感觉不到任何其他别的东西，而食物和饮水又放在与他同一样的距离），那这个人必然死于饥和渴之中（第二部分命题49附注）。
思想决定是与现实存在物的思想观念一样的，都是遵循着同样的必然性在头脑中产生。所以，谁要是相信自己是听任自己思想的自由决定而说话、沉默或者做出其他事情，那他就是在睁着眼睛做梦（第三部分命题2附注）。
所有事物，其特定的存在方式和作用方式，都是由外在的原因必然决定了的。例如，一块石头从推动这一块石头的某一外在原因那里获得了一定量的运动，这样，这一块石头在外在原因停止作用了以后，必然仍会继续运动。现在让我们假设这一块继续运动的石头能够思想，也能够意识到自己在力图继续运动。这一块石头因为只意识到自己力图继续运动，对自己所作的努力又一点都不是置身局外，所以，这块石头就会以为自己是完全自由的，自己继续运动只是自己意愿要这样做而已，并没有别的其他原因。人的自由也是同样的情形。人们都大言不惭地声称自己拥有自由；人之所以以为拥有自由，只是因为只意识到自己的意欲活动，但却忽略了决定这些意欲活动的原因……这样我就充分解释了我对自由的、强迫性的必然性，以及对那只是人们想象出来的自由的看法（致舒勒的第58封信）。
值得注意的是，斯宾诺莎只是在到了生命的末段（在40岁以后）才得出了这一见解。在这之前的时间（1665年），当他还是笛卡儿主义者的时候，斯宾诺莎在其《对形上学的思考》第十二章里，却持有与上述截然相反的看法，并且极力为其看法辩护。在谈到比里当的《似是而非的论辩》时，他甚至说出了这一与《伦理学》中第二部分命题49直接相矛盾的意见：“如果我们假设不是一头驴子处于这样一个平衡的处境，而是换上了一个人，那如果这个人还是死于饥渴，那这个人就只是一头蠢驴，而不是一个有思想的人。”
稍后，我将向大家讲述另外两个伟大思想家，在这同一个问题上所同样经历了看法的转变。这表明在这一问题上，要得到正确的见解是多么的困难和必须具备多么深刻的眼光。
休谟在《论自由和必然性》的论文里——在此之前我已引用了其中的一段——肯定和清晰地论述了在有了动因的情况下，单个意欲行为发生的必然性。休谟以其通俗易懂的写作方式非常清楚地表明了这一点。休谟写道：“所以，看来动因与随意性的行为，两者的关联就跟其他的大自然原因与结果之间的关联是一样的，同样是有规律和始终如一的。”他接着写道：“所以，在从事科学或者各种其他活动时，不承认必然性的理论，不承认从动因到随意行动、从性格到行为的推论，那看来几乎是不可能的。”
但是，还没有哪一个著作者能像普里斯特利[35]那样如此全面和如此令人信服地阐明意欲行为的必然性。普里斯特利的《哲学必然性的学说》就是专门讨论意欲行为的必然性。谁要是读了这异常清晰、易懂的书以后仍然无法确信这一道理，那这个人的理解力就可说已被偏见和定见毁了。我从1782年的第二版（伯明翰）引用代表性的几段以飨读者：
（《前言》第20页）没有什么荒谬的说法比哲学上的自由让我觉得更加荒唐。（第26页）没有某一奇迹的发生，或者没有某一外来原因的作用，一个人的意欲或者行为就只能保持原来的样子，而不会是别的。（第37页）虽然精神思想的倾向或者对精神思想的影响并不是地心吸力，但这却肯定和必然地影响和作用于我，就像地心吸力肯定和必然地作用于一块石头一样。（第43页）意欲（意愿）是自己决定自己的说法根本就是不知所云；或者说，这话隐含的其实是一个荒唐的想法，亦即认为作为一种结果的决定，却是根本没有原因的。这是因为去除了罗列在动因名下的所有东西以后，确实就再没有什么可以产生出这一决定。不管一个人使用什么样的词语，他也无法理解为何我们有时候会受到动因的决定，但有时候又可以在没有动因的情况下就被决定，就像他无法理解为何一架天平，有时候因放上重物而下降，但有时候又因一点都没有重量的东西而下降一样——这没有重量的东西不管是些什么，反正对于天平来说就什么都不是。（第66页）用恰当的哲学语言来说，动因应被称为行为的特有原因，这跟在大自然中某样事物是另一样事物的原因并没有两样。（第84页）我们永远没有能力做出两种选择——如果在此之前的情势保持一模一样的话。（第90页）如果一个人为自己在过去所做出的某一行为而懊恼和责备自己，那他可能会幻想如果自己再度处于相同的情势下，他将会做出不一样的行为。但这只是幻想而已。如果这个人认真审视一下自己，并且把所有外在情势考虑进去，那他就会满意地发现：只要还是同一样的内在心灵，再加上与当初的他一模一样的对事物的认识观点，除此之外再没有任何在发生这事情以后这个人经由反省所获得的思想，那这个人是不会做出与过去并不一样的事情的。（第287页）一句话，在这种情况下，并没有其他更多的选择：要么选择必然性的学说，要么选择绝对荒谬的说法。
在此需要指出的是，普里斯特利也遭遇了斯宾诺莎以及另一位我马上就要提及的伟大思想家所遭遇过的相同情形。普里斯特利在书的第一版前言里写道：“其实，我并不是轻易就接受必然性的道理。我就像哈特利博士那样，是相当不情愿地放弃拥有自由的想法。就此问题我曾长期与人通信讨论。当时我还极力宣扬人有自由的观点，对与此观点相反的论辩我是一点都听不进去的。”
经历了同样思想改变的第三个伟大思想家是伏尔泰[36]。伏尔泰以其特有的亲切和直率讲述了这看法改变的情形。在其《形而上学论文》（第七章）里，伏尔泰曾经详细和激烈地为那所谓的意欲（意志、意愿）的自由作出辩护。但在40年以后写成的《无知的哲学家》的第十三章里，伏尔泰告诉我们：意欲行为遵循着严格的必然性。伏尔泰在这一章的结束语是这样的：
无论是因为阿基米德被人关进了房间里，还是因为他在全神贯注思考问题，以致根本没有想到要走出房间，阿基米德留在这一房间里都是出于必然性。“命运引领情愿者，但拖曳不情愿的人。”（塞尼加语）
在接下来的一部著作《行为的原理》里（第十三章），伏尔泰写道，
一个球撞到了另一个球并使之活动起来；一只猎犬必然和自愿地追逐一头公鹿，而这公鹿也同样必然和自愿地跳过一条大沟。以上所有这些，跟我们的行为一样，同样都是不可抗拒地被决定了的。
这三个头脑至为出色的人最终都同样得出我们的观点，这肯定会让试图攻击和反驳具有充足理据的真理的每一个人感到诧异。攻击和反驳的武器无非就是他们简单自身意识中的这一句不相干的表白：“我意欲要怎么做就可以怎么做”。
紧随这些先行者之后的康德，毫不奇怪地把验知性格必然受动因的决定而做出行为，视为无论对于他本人还是其他人都已是严格确凿无疑的事实。所以，康德不会再花时间证明这一事实。康德的《普遍历史的思想》是这样开始的：“不管人们在形而上的层面对意欲的自由是怎样的看法，但意欲自由的现象，亦即人的行为就跟所有其他大自然的事情一样，都是服从普遍的自然规律。”在《纯粹理性批判》（第一版第548页）康德是这样说的，
因为验知性格本身只能通过现象（作为结果）和现象的规律（这是由经验所提供）才可了解，所以，出自验知性格和其他共同作用的原因、在现象中展现出来的人的所有行为，都是由大自然的秩序所决定了的。如果有能力从根本上探究人那主观任意的现象，那就没有什么人的行为是我们不可以确切预测的；根据在此之前的条件，我们就可以知道必然要发生的行为。有鉴于人的这一验知性格，所以，人是没有自由的；我们也只能根据人的验知性格来研究人，假如我们就只是观察，在生理学上从一个人的行为探究驱使这个人做出这样行为的原因的话，就像在人类学研究上所做的那样。
在第一版的第798页，康德说，
意欲有可能是自由的，但那只是就我们意欲活动的认知原因而言。这是因为在意欲的表现方面，亦即在人的行为方面，我们始终必须根据那不容践踏的基本规则——没有了这些基本规则，我们就无从把我们的理性官能在经验中加以应用——永远不能把人的行为与大自然的其他现象区别对待。也就是说，对人的行为，我们必须根据那大自然现象的不变规律来加以解释。
另外，在《实践理性批判》（第一版第177页），
所以，我们可以承认：如果我们真有可能对一个人的思维方式——这通过内在和外在的行为呈现出来——有一深刻的了解，清楚知道这个人行为后面的每一或大或小的推动力，以及所有能够影响这个人的思维方式的外在诱因，那我们就像可以确切计算出在何时日食、月食一样地确切计算出一个人将来的行为。
但与此相关的是康德根据悟知性格（intelligibeln charakter）和验知性格的划分而得出的关于自由与必然性并存的学说。因为我完全承认这一理论，我在下文将回头讨论这一问题。康德两次陈述过这一观点，第一次是在《纯粹理性批判》（第一版的第532页至554页），第二次则在《实践理性批判》（第四版的第169页至179页）中表达得更加清楚。任何人如果想透彻认识人的自由与人的行为的必然性是如何联系在一起，那就得阅读康德这些经过深邃思考写出来的段落。
到此为止，所有那些高贵和令人尊敬的先行者就探究这一问题所做出的贡献，与我这篇论文相比，有以下两处的差别。一，我根据这论文题目的指引，把对意欲的内在察觉（在自身意识中）与对意欲的外在察觉严格分开，对这两者分别加以考察，从而首次让我们有可能发现为何大多数人无法避免地产生错觉的原因。二，我把意欲与大自然的所有其他事物联系起来考察。在我之前还从来没有人做过这样的事情。这样，我们才可以尽量透彻、全面和有步骤地讨论这一问题。
现在，我还想就康德以后的几个作者说上几句，但这些人可不是我的先行者。
谢林[37]在其《关于人的自由的本质的哲学探究》一书中（第465页至471页），讲解和复述了康德上述令人赞叹的、相当重要的关于悟知性格和验知性格的理论。这些复述话语由于生动、活泼，会让许多人更加容易明白这方面的问题。相比之下，康德的论述更加透彻、但却比较枯燥。说起这件事情，为尊重真理和康德，我忍不住要责备谢林一番，因为谢林在这书里表达了康德众多理论中的一条最重要、最令人赞叹、在我看来的确是最深刻的见解，但谢林却不曾清楚、明白地表示他所表达的见解，就其内容而言，是属于康德的创造，而是以其表达方式让那些对伟大康德的复杂、困难的著作并不十分熟悉的大多数读者，必然认为他们所阅读的就是谢林本人的思想。在此，我仅从众多例子中举出一例，以证明谢林的招数是多么的成功。直至现在，还有一个叫埃德曼先生的年轻哲学教授，在所写的《肉体与灵魂》（1837）一书中是这样说的：“虽然莱布尼茨认为灵魂是先于所有时间、自己决定自己的，就像谢林在其讨论自由的论文中所认为的那样……”这样，很幸运地，谢林与康德就跟阿美利哥与哥伦布一样：本属于后一个人的发现却被贴上了前一个人的名字标签。但谢林的情况跟阿美利哥的情况还是有所不同，因为贴上了谢林的名字并不是拜偶然和误会所赐，而是归功于谢林的狡猾。看看谢林在第465页的开首：“总而言之，是唯心主义把自由的学说提高到了这一层面……”然后紧接着的就是康德的思想观点。就这样，谢林在这书里并不是正直、诚实地说出康德的名字，而是狡猾地说是“唯心主义”。而“唯心主义”这一具多种涵义的用语会让人以为是费希特[38]的哲学和谢林早期的费希特式的哲学，而不会让人明白是康德的学说，因为康德早就反对人们把他的哲学称为“唯心主义”（例如，在《哲学诸论》第51页；在《纯粹理性批判》第二版的第274页，康德甚至还加了一篇《反驳唯心主义》）。谢林在接下来的一页非常聪明地在附带说出的一句话里，提到了“康德的概念”，目的就是封住那些知情人的嘴——这些知情人知道：谢林现在当作自家东西卖弄炫耀的，其实是康德的珍品。然后在第472页，谢林却又竟然置真理和公正于不顾，说康德还没在其理论中达到那一观点，等等。从我在上文已推荐给大家反复细读的康德的不朽段落，每个人都可以清楚看出：正是这一观点才恰恰是康德得出来的。要不是康德的话，成千上万个像费希特先生和谢林先生那样的头脑，都没有办法领会得了这样的观点。既然在这里得谈及谢林的文章，那我就不可以在这问题上保持沉默，而应该履行我对康德这位人类的伟大导师的责任，把本就毫无争议属于康德的东西归还给他，尤其是在这样一个——套用歌德的话来说——“小学徒成了大师傅”的时期。惟独康德与歌德，才真正是德意志民族的骄傲。此外，谢林在那同一篇文章里也同样不加犹豫地搬用雅光布·布默的思想，甚至原封不动搬用其字词，而不透露其来源。
除了用另外的字词复述康德的思想以外，谢林那篇《关于人的自由的本质的哲学探究》并没有为我们提供关于自由这一问题任何新鲜或者透彻的说明和解释。谢林一开始所给予自由的定义就可表明这一点——他对自由的定义是：“一种可以做好事也可以做坏事的能力”。这样的定义对于那些问答手册而言，可能就已适用了，但在哲学里，这一定义却什么也没有说，因此，这一定义一无是处。这是因为好与坏远远不是简单的概念，不是本身就已经清楚，不需要解释、限定和提出理据的概念。总的来说，谢林这篇文章只有一小部分涉及了自由，大部分的内容却是长篇大论地讲述上帝。作者先生似乎对这上帝相当熟悉，交情不浅，因为他甚至向我们描绘了这位上帝的来头。不过，遗憾的是，作者对这段交情的来历却只字不提。玩弄文字诡辩构成了这篇文章的开始部分，只要不被其放肆、大胆的语气所吓倒，那每个人都可认出这些不过就是浅薄的文字。
这篇以及其他类似的文章所带来的结果，就是现在的德国哲学，清晰的概念和诚实的探究已让位于所谓“智力的观照”和“绝对的思维”；吓人、故弄玄虚、利用各种各样的手法迷惑读者已成了哲学的方法；指导其表达的是求利而不是求真。所有这一些使哲学——如果我们还可以把这称为哲学的话——越发沉沦，直至到了黑格尔[39]的手里，哲学已变得至为低级和下贱。黑格尔为了再度扼杀由康德为我们所争取到的思想自由，就把哲学这理性的女儿、真理的未来母亲沦为实行国家目的、愚民政策、新教耶稣会教义的工具。但为了掩饰这些可耻的行径，与此同时又尽可能造成人们头脑愚钝，黑格尔就把其货色裹以由最空洞的词语垃圾和没有半点涵义的胡说八道共同拼凑而成的语言外衣。那些昏话、梦呓是人们从没有听到过的——起码在疯人院外面从没有听到过。
英国和法国的哲学大体上几乎仍然停留在洛克[40]和孔狄亚克[41]的水平。被其编辑古尚先生称为“Le premier metaphysician de mon temps”（法语，“我这时期的首位形而上学学家”——译者）的缅因·德·比龙[42]，在其1834年写成的《对身体和精神的新思考》狂热拥护“毋须根据、理由的自由”，并把这视为完全是不言自明的真理。在德国，不少当代哲学方面的滥写者也做着同样的事情：那“毋须根据、理由的自由”就以“道德的自由”的名义作为某一既成的事实出现，就好像上文所提及的所有伟大思想家从来就不曾存在过似的。他们宣称意欲的自由是在自身意识中直接可感受到的，因此是确凿无疑的；所有对此的反对意见都只是诡辩而已。他们之所以对此抱有高度的信心，纯粹只是因为这些人根本不知道意欲的自由是什么，意味着什么。在这些人天真幼稚的思想里，他们所理解的意欲的自由不过就是在本文第二部分里已经分析过的意欲对身体四肢的控制和指挥，其语言表达就是“我意欲要怎么做就可以怎么做”。至于意欲的这种控制和指挥，任何具有理性的人都不会存疑。这些人完全真诚地以为这就是意欲的自由了，并且得意地认为这意欲的自由是无可置疑的了。在那许多伟大的先行者之后，德国的思想界又被黑格尔的哲学拉回到这种蒙昧幼稚的状态。向这一类人，我们当然可以大声喊出，
你们不就像那些女人吗，
哪怕我们理智地说上几个小时，
始终重复原来的第一句话？
——席勒：《瓦伦斯坦之死》
但或许对于这里其中的相当一部分人，上述神学方面的动因在暗地里发挥了作用也说不定。
另外，我们还可以看看当今那些医学、动物学、历史学、政治学方面的写作者和文人，是多么迫不及待地抓住每一个机会提到“人的自由”、“道德的自由”！他们以为说出这样的一些话，就很了不起了。当然，他们是不会解释这些话是什么意思的。如果我们可以检查一下这些说法，那就会发现：这些人在说出这些话的时候，无论其语言外表多么庄严、高贵，要么压根不曾想到些什么，要么就是想到那陈腐、直话直说和人尽皆知的“毋须根据和理由的自由”。也就是说，这些人所表达的概念，其无法成立或许是永远无法让大众信服的，但学者们起码要注意不要如此天真幼稚地谈论这些并不成立的东西。所以，在这些学者当中有一些心虚的就做出这样滑稽可笑的事情：他们再不敢谈论意欲的自由，而是把这说法说得巧妙一点，好听一点，用“精神的自由”来代替，并以此希望蒙混过关。如果读者问我他们的这“精神的自由”到底表达了什么意思，我幸好清楚知道并可以回答读者：根本一点意思都没有表达。这只是仿照德国的优良风格和技巧所说出的不明确、并的确就是没有任何内容的空话。这一类空话留给那些空虚、胆怯的人一条求之不得的后路。德语的“精神”（或者“思想”，geist）这个词其实是一个涵义模糊、不确定的词，意思始终是智力上的能力，与意欲相对而言。这些智力上的能力在其发挥作用时却一点都不是自由的，而是要首先符合、适应和服从逻辑的规则，其次是与认知中的客体吻合，这样才能纯粹地，亦即客观地理解和把握那些客体，而不会就像尤维纳利斯[43]所说的，“由于愿望迫切，我不再考虑根据和原因”。总的来说，“geist”（精神、思想）这一现在德国文章里到处游荡的词语，是一个可疑的家伙。随时碰见这样的家伙，都要盘查其身份证。这一家伙最常做的职业就是给那些既思想贫乏又胆怯懦弱的人作面具。除此之外，众所周知，德语词“geist”是与“gas”相关的；而“gas”一词来自阿拉伯语和炼金术士，指的是雾气或者空气，就像拉丁词spiritus、希腊词animus（意思是“精灵”）与希腊词“风”相关一样。
在我们所讨论的这一问题上，尽管上述那些伟大思想家已经给予我们教导，但在哲学界和范围更广的学术界仍旧是我上文所说的情形。这再一次证明了：不仅大自然在任何时候都只产生出寥寥无几、稀有例外的真正思想者，而且，这些极少数的思想者也总是只为极少数人而存在。正因为这样，空想和谬误才可以持续维持着统治。
对这一道德、心理的问题，伟大文学家的证词也有其分量。伟大的文学家并不是经过系统的探究以后才发言，但在他们犀利目光的审视下，人的本性暴露出来了。所以，他们的表达直接道出了真理。在莎士比亚的《以牙还牙》第二幕第二景，伊莎贝拉为自己那被判了死刑的兄弟向摄政者安喜奴求情：
安喜奴：我不会答应你的要求的。
伊莎贝拉：但如果你愿意的话，你会答应我的要求吗？
安喜奴：我不愿意的事情，是没有办法的。
在《第十二夜》第一幕我们看到这样的文字，
命运，显示您的力量吧，我们身不由己，
命定如何，就该如何。
瓦尔特·司各特[44]是人心及其最秘密情感的洞察者和刻划者。他在《圣·罗南的井》（第三卷，第6章）里把那深藏的真理纯粹地表达了出来。在他的笔下，一个悔疚的罪人，奄奄一息地躺在床上以忏悔来缓和自己不安的良心。司各特让她说出了这样的话，
你们走吧！让我自己一个人承受这命运好了！我是个最可恶的坏蛋，我自己都憎恨自己，因为虽然我在忏悔，但还是有一细小的声音悄悄地告诉我：只要我还是一直以来的我，那我还会再度做出我所做过的坏事，而且会做得更坏。天啊！掐掉那罪恶的念头吧！
为证实这些虚构文学方面的描写，我这里还有下面的一篇对真实情形的报道——这一真实情形与文学的描写十分相似，同时也最强有力地证实了人的性格是恒久如一的。这篇报道登在1845年7月2日的《泰晤士报》，其来源是法国报纸《新闻报》。这篇报道的题目是《杀人犯在奥兰遭军法处决》：
在3月24日，西班牙人阿吉拉·戈麦斯被判决了死刑。在接受死刑前一天，戈麦斯向关押他的狱卒透露，“我其实并没有犯下人们所说那么多宗的谋杀。我被指控犯下三十宗谋杀，但事实上，我只犯下了二十六宗。从童年时代起，我就特别嗜血。在7岁半的时候，我用刀捅死了一个小孩。我手刃了一个怀孕的妇女，并在过了几年以后又杀了一个西班牙军官。这样，我被迫逃出了西班牙。我逃到了法国并在那里又犯下了两宗谋杀案。然后我加入了法国外籍兵团。在我所犯下的案件当中，最让我悔疚的是在1841年所犯下的多人谋杀案。我在连队先逮住了一个副将军。当时陪伴这位副将军的还有一个中士、一个下士和七名士兵。我把他们都砍了头。我杀了这些人，心里很不安。在梦里我都能看见他们。而明天，我会在那些对我行刑的士兵中看见他们。尽管如此，假如我能够重获自由，我还是一样会继续杀人。”
下面取自歌德的《伊菲格尼亚》的一段（第四幕第二景）也与我们所讨论的有关：
阿卡斯：因为你没有听取别人给你的忠告。
伊菲格尼亚：我能够做的，都已很高兴去做了。
阿卡斯：现在改变主意还不算太迟。
伊菲格尼亚：这绝对不是我要改变主意就能改变主意的。
从席勒的《瓦伦斯坦之死》摘引的一节著名诗文也表达了我们这里所说的根本真理：
要知道：人的行为和思想，
并不像海洋盲目滚动的波涛。
人的内在微观世界，
却是永远生发行为的深井，
这些行为必然地发生，就像树上必然结出果子，
魔力般的偶然和变故并不能改变这些行为。
只要探究了一个人的内核，
就可知道这个人的意欲和行为。
五、结论和更高的观点
我很高兴地摘引了在宣讲我所辩护的真理方面，那些哲学上和文学上的伟大先行者。尽管如此，哲学家的武器是事情的理据，而不是权威的言论。所以，我只是以理据证实我的观点。但我仍希望我所提供的证据，能让我现在有理由得出这样的结论：“既然是不可能的，那就是不真实的”。这样，在前文通过对自身意识的探究，有了直接的、事实的、所以也就是后验的理据以后，我对皇家科学院的问题所给予的否定回答，现在也可以获得间接的和先验的理据，因为那根本不存在的东西，也不会在自身意识中有论据事实可供证明其存在。
虽然我在此辩护的真理有可能与凡事只看表面现象的大众所先入为主认为的相矛盾；虽然这一真理对于那些思想肤浅、对于那些无知的人来说简直就是岂有此理，但这并不妨碍我直截了当、毫无保留地把这一真理表达出来，因为我在此并不是向大众说话，而是向一个开明的、有知识的科学院陈述道理。挪威皇家科学院非常及时地提出了这一问题，目的并不是为了要加强偏见和定见，而是为了尊崇真理。此外，诚实探索真理的人，如果是要查明和证实某一真理，那他所着眼的，永远就只是这一真理赖以成立的理据，而不是这一真理一旦确立所带来的后果，因为确立了这一真理以后，自然会有审视其后果的时候。惟独只检验这一真理的理据，而不理会这些结果；不会首先问清楚这一得到人们认识的真理是否与我们一整套其他既定的看法吻合一致——这种做法康德早就向我们推荐了。在此，我忍不住要重复一遍他的原话：
这证实了这一已得到人们承认和赞扬的格言：在科学的探索中，我们都要尽可能地精准和诚实，不受干扰地走自己的路；不要担心自己的探索是否有可能与这一学科以外的事情相抵触，而要尽我们所能真实、完美地把这一探索工作本身进行到底。我经常看到的情形让我确信：当我们的探索工作完结以后，那在探索进行过程中，在考虑到其他领域的学说时，有些东西有时候会显得大有疑问；但只要我把这些疑问置之不理，心无旁骛地专注于自己的探索直至完成，那原先似乎大有疑问的东西，却出乎预料地与在丝毫没有顾虑到别人的学说、对那些东西既没有先入为主的偏好也没有偏恶的情况下，所独自发现的东西完全吻合。只要著作者能够下定决心，更加诚实地投入工作中去，那他们就会避免犯下许多的错误，避免无谓浪费那么多的精力。（《实践理性批判》第四版，190页）
我们总体上形而上学的知识远远还没有达到如此确切的程度，以致某一从根本上获得了证明的真理，仅仅因为其结果与我们形而上学的知识并不吻合就可遭摒弃。其实，每一几经艰难才发现和得到确认的真理，就是总体知识问题的领域里所征服的一小块地盘，是可以支起杠杆以移动其他重物的稳固的点。幸运的话，我们的确还可以从此一下子扶摇直上，对事情获得一个前所未有的整体观。这是因为在知识的各个领域里，真理与真理之间互相密切联系，谁要是完全确切地掌握了某一真理，那就有可能期望以此作为出发点去获得对整体的认识。正如在解答某一困难的几何问题时，某一确切已知的数值将是非常的重要，因为这一已知的数值使我们有可能解答这一难题，同样，面对人所碰到的至为困难的问题，亦即形而上学，一条这样先验确切、后验也可得到证实的知识，亦即某一性格再加上某些动因，就会严格必然地引出行为，价值是不可估量的。单是从这一知识出发，我们就可以得到对整个难题的解答。所以，所有不曾提供扎实、科学证明的理论，一旦与这一有其坚实理据的真理相抵触，就得为其让路，而不是反过来。我们绝对不可以为了能让这一真理与那些未经证明的，并且很有可能是谬误的理论达致和谐，而做出让步，把这一真理改头换面和对其诸多限制。
在此请允许我泛泛再说上几句。回过头来总结我们的讨论所得出的结果，也引发了我的这些思想：对这两个我在前文已形容为当代哲学最深奥、但在古代人们却还不曾清晰意识到的问题，亦即对意欲是否自由的问题和观念与现实之间关系的问题，有着健康但却粗糙理解力的人，不仅没有能力理解和解决，这些人甚至还有着某种在这些问题上犯错的明显和自然的倾向。为矫正人们的错误认识，我们需要某一相当发达的哲学才行。也就是说，在认知方面，人们确实很自然地太过注意了客体。因此，我们需要洛克和康德的哲学的帮助才可以向人们指出：客体中相当多的东西是出自我们的主体。而在意欲活动方面，人们则又反过来倾向于太不注意客体和太过强调自己的主体，因为人们认为意欲活动完全出自主体，而没有足够考虑到客体方面的因素，亦即动因。动因其实决定着行为的整个个体特性，而只有行为那些普遍的和本质性的东西，亦即行为人的根本道德性格，才是出自主体。常人在抽象推论的探究中，所表现出来的理解力的颠倒错误却不应让我们吃惊；这种颠倒错误对于常人的理解力来说是自然的，因为人的理解力本来就只是为帮助人们处理实际的事务而设置，绝对不是供人们作思辨之用的。
现在，当我们经过到目前为止的讨论，完全取消了人的行为有其自由的看法，并且认识到人的行为完全就是受制于最严格的必然性——到了这个时候，我们就可以去理解更高级的一类自由，亦即真正的道德上的自由。
也就是说，此前为了避免打扰我们正在进行的讨论，我撇开、先不考虑意识中的另一个事实。那一事实就是：我们非常清晰和确实地感觉到：我们对自己的所作所为负有责任；之所以有这种确实的责任感，是因为我们确信：做出我们所做出的事情，是我们自己。由于这样一种意识，人们从来不会想到，就算是那些完全确信我们此前所陈述过的真理的人，亦即确信我们的行为有其必然性的人，也不会想到要以这种必然性为自己的不轨行为作辩护，把罪责从自己身上推诿给动因——因为这些动因的出现的确不可避免地引出他们的这些行为。这是因为人们看得很清楚：行为的必然性有着主体的条件；在这行为的客体条件下，亦即在当时的处境和在决定他行为的动因的影响下，做出另一完全不同，甚至与他已做出的完全相反的行为是完全有可能的——只要这个人是另一种人的话。在此，惟独就看这主体的条件了。正因为他是这样的一个人，而不是那样的另一种人，正因为他有着如此这般的性格，当然他就不可能做出另外别的行为了。但就行为本身，亦即在客观上来说，另外别的行为是有可能的。因此，这个人所意识到的责任只是在一开始和从表面上看是与所做出的事情有关，归根到底，所涉及的是他的性格：他正是为自己的性格负上责任。而别人也让他为自己的性格负上责任，因为别人的判定马上就从这行为转到了行为人的内在素质。“他是个坏人，是个恶棍”，或者“这是个无赖”，或者“他是个渺小、下作、虚假的人”，等等。这就是人们的判定；人们的指责总是针对这个人的性格。做出的行为连带其动因，纯粹只是表明行为人的性格的证据而已；行为只是这个人的性格的外相，而这个人的性格已是永远和无法逆转地确定了下来。所以，亚里士多德说得很对，“我们赞扬做出了某一行为的人，但那些行为只是显示了做出行为的人的性格而已。就算是行为还没有做出来，但只要我们相信这个人会做出这样的行为，那我们仍然会赞扬这个人”。因此，引起我们厌恶、鄙视和憎恨的，并不是那瞬间就过去了的行为，而是做出这些行为的人身上那些永远存在的素质，亦即性格。因此，在所有的语言里，形容道德败坏的词语、标示劣性的绰号都是对人更甚于对事，因为性格才应该承担罪责，而这罪责只是因为有了机会才通过做出行为得到证实。
既然因为罪过，所以才感到负有罪责，既然感到负有罪责是惟一的可以作为论据的事实，可以让我们有理由推论出道德自由，所以，自由也必然同样在于人的性格；尤其是因为我们已经充分确信：自由并非直接在个别的行为里寻觅得到，因为人的行为在性格的前提下，以严格的必然性出现。但性格却是与生俱来、不可改变的，正如我们在第三部分已经表明了的。
现在，我们就要更加仔细地考察这种意义上的自由——我们眼前所看到的也只是这种自由的论据事实——以便在从意识的事实推断出这种自由和找到其所在以后，能从哲学上尽可能地理解它。
在本文的第三部分，我们已经得出了这样的讨论结果：一个人所做出的每一个行为都是两种因素的产物：人的性格和动因。这并不等于说人的行为就是这两种因素之间的中间者，或说在性格和动因之间所达成的妥协。其实，人的行为充分满足这两种因素，因为这一行为，就其全部的可能性而言，是同时依赖性格和动因，亦即有赖于能发挥作用的动因会碰上这一性格，而这一性格又能够受到这一动因的影响和限定。一个人的性格就是一个个体意欲的持久和不变的构成特质——对这构成特质，是在经验以后才可认识到。既然这一性格是每一个行为里面的一个必不可少的要素，正如动因也是每一个行为里面的另一个必不可少的要素一样，那这就解释了为何我们会有这样的感觉，会认为我们的行为是出自我们自身；或者这就解释了为何我们的所有行为都伴随着“我意欲要这样做”的感觉。正因为有这种“我意欲要这样做”的感觉，每个人就都必然把所做出的行为承认为自己的行为，每个人因此也就感觉对自己的行为负有道德上的责任。而这也就是我们之前在探讨自身意识时所谈过的“我意欲并永远只意欲我所意欲的东西”。这种感觉误导了那些理解力粗糙的人，使他们固执地以为自己拥有可以做出或者不做出行为的绝对自由，“毋须原因、根据的自由”。这其实是只意识到行为的第二构成要素（性格）而已，但仅凭性格这一要素本身是完全无法做出行为；一旦动因出现，那这一性格也同样无法不做出行为。不过，性格受动因的驱动以这一方式投入行动，正好向我们的认知功能表明了这一性格的构成特质。而我们的认知官能，就其本质而言，是投向外在，而并非投向内在的，所以，甚至对自己意欲的成分特质，认知功能也只是根据行为、在经验以后才加以了解。这种对自己意欲成分特质更仔细和越来越加深的了解，也就是我们所说的良心（gewissen）[45]。也正因为这原因，只是在做出行为以后才直接听见良心的声音；在做出行为之前，那顶多只是间接听到这种声音而已，因为还没有做出行为之前，只有通过把在过去相似情形里意欲所做出过的表达，当作是将会出现的情形。
现在，是时候重温一下在上一节已提过的康德关于验知性格与悟知性格的描述。康德还以此讨论了自由与必然性是否可以协调起来。康德的这些描述属于这位伟大思想家至为深刻和优美的思想，同时也是全人类所曾有过的至为深刻和优美的思想。在此我只需提到康德的这些理论，因为在此重复这些理论既冗长又多余。只有透过这些理论，才可以尽我们人之所能地让我们理解到，我们行为的严格必然性是如何仍然可以与那种自由并存——我们感觉应负责任就证实了这种自由，并且正是由于这种自由，我们才是自己行为的行为人，所做出的行为在道德上才会难辞其咎。康德所阐述的验知性格与悟知性格的关系，其基础完全就是康德全部哲学的根本特质部分，亦即现象与自在之物的划分。据康德认为，正如在这经验的世界，其全部经验的现实性与其超验的观念性相并存，同样，行为的严格经验的必然性与行为的超验自由也是相并存的。也就是说，验知性格和整个人一样，作为经验的对象纯粹只是一道现象而已。因此，验知性格是与所有现象的形式，与时间、空间和因果律，紧密相联并受制于其规律性。相比之下，那作为自在之物独立于所有这些形式，并因此不受制于时间上的差别，因而是验知性格这整个现象的长久、不变的条件和基础的东西，就是验知性格的悟知性格[46]，亦即这人作为自在之物的意欲。作为自在之物的意欲，当然有其绝对的自由，亦即独立于因果法则（因果法则只是现象的一种形式）。但这种自由却是一种超验的自由，亦即并不显现在现象里，而只能在我们抽离了现象及其所有形式，以便到达那在时间之外的、被我们认为是自在之人的内在本质的东西时，才有这种自由的存在。由于这一自由，一个人所做出的所有行为和事情都是这个人自己的作品，不管这些行事在验知性格一旦与动因结合就如何必然地展开。这是因为这一验知性格只是悟知性格反映在我们那与时间、空间和因果律紧密相联的认知官能里的现象而已，亦即只是我们自身的自在本质，在我们认知官能的审视下的显现方式而已。据此，虽然意欲是自由的，但只是自在之意欲和在现象界以外才是自由的。而在现象界里，这意欲已经显现为带有某一特定的性格；他的所有的行为都与这一性格相符。所以，再经过动因更精确的限定以后，他的行为就必然是如此这般，而不会是另外一个样子了。
很容易就可以看出，沿着这一条思路思考，我们就会得出这样的结论：我们不要再试图把我们个别的行为视为我们自由的产物，就像常人所以为的那样；其实，人的整个存在和本质才是自由的结果。我们必须把人的这整个存在和本质理解为人已经自由做出了的行动。现在，只是在展现给与时间、空间和因果律紧密相联的人的认知官能时，人的存在和本质才表现为多种多样的行为；正因为这展现出来的东西，有其原初的统一性，所以，所有表现出来的多种多样的行为都必然精确承载着同一样的性格，并因此在表现出来时，都严格和必然地受到引出这些行为的每一个动因的限定。据此，对于这经验世界来说，“先有本质，后有本质的发挥”是无一例外的真理。每一样事物都是根据这一事物的构成本质而发挥，那由原因所引出的发挥则反映出本质。每一个人都是根据自己的本质而行事，这个人因此所必然做出的行为，在具体的个别场合才通过动因加以限定。因此，那并不存在于“发挥”（operari）过程中的自由，必然只存在于本质之中。把必然性赋予本质（esse）、自由则赋予发挥是古今以来人们所犯下的一个根本性错误，是把因、果和前、后颠倒了顺序。事实恰恰相反：自由只存在于本质之中；有了本质和动因，接下来的就是伴随着必然性的发挥；从我们所做的，我们才看出我们所是。我们所意识到的难辞其咎，以及我们生活中的道德倾向正是基于这一道理，而不是常人误以为的“毋须根据和理由的自由”。一切都取决于这个人是个什么样的人；至于这个人会做出什么样的事情，就会作为必然的推论自动得出结果。我们的所作所为虽然有赖于动因，但确实伴随着行为的、我们所意识到的随意性、自发性和原初性——也正因为意识到这些，这些行为才成了我们的行为——因此并没有欺骗我们。这一意识的真正内涵却远远超出行为之外，并出自更高的源头，因为我们的存在和本质本身——我们必然做出的所有行为（在动因出现的情况下）都由此而出——事实上也是包括在这更高的源头之中。在这一意义上，伴随着我们的行为的、我们所意识到的随意性、自发性和原初性，以及那种难辞其咎的感觉，可以比之于这样的指示器：这一指示器指示着的是更远距离的东西，而不是指示着处于同一方向、距离更近、指示器似乎指示着的那些东西。
一句话，一个人永远只做出他所意欲（愿）的行为，但他做出这样的行为其实是必然的。原因全在于这个人已经就是他所意欲：因为只要这个人是这样的人，那必然就会做出所有这样的事情。如果我们客观（体）考察这个人的行事，亦即从外在考察这些所为，那我们就会确实无疑地认出：这些行为和大自然每一存在物的发挥是一样的，都是严格受制于因果法则。从主观（体）上看，每个人都感觉自己总是按照自己的意欲行事。但这只说明了他的发挥（行为），只是他自身本质的纯粹外现而已。所以，大自然的每一存在物，甚至最低级的一类，都会有这同一样的感觉——如果它们能够感觉的话。
我这篇对自由的阐述并没有取消了自由。其实我只是把自由从分散、个别行为的地盘挪走，因为在这些行为那里，我们看不到可经证实的自由。我把自由挪至一个更高一级的地方，但关于这更高一级的领域，我们的认识能力可不是轻易就能理解的。也就是说，自由是超验的。这也就是我对马勒布朗什那句“自由是一个神秘之谜”所想理解的涵义。这篇论文正是本着这一句话的涵义对皇家科学院所提出的问题试着提出了解答。
对本文第一部分的补充附录
由于在本文的开始我对自由作出了这几类划分：物质（身体）上的自由、智力上的自由、道德上的自由，所以，在讨论完这第一类和第三类自由以后，现在我就来讨论第二类（智力上）的自由。在这所作的讨论纯粹是为了使讨论更加完整，所以，现在的讨论是扼要进行。
智力或者认知官能是动因的媒介。也就是说，动因是通过智力对意欲发挥作用，而意欲是人的真正内核。只有当这动因的媒介是处于正常的状态，合乎规则地发挥其功能，把在现实外在世界之中的动因不加歪曲地呈现给意欲以供其选择，意欲才可以根据自己的本质，亦即根据个人的性格作出决定，因此也就是不受阻碍地根据自身的本质显现出来。只有在这样的时候，这个人在智力上才是自由的，亦即这个人的行为纯粹是这个人的意欲对外在世界动因的反应结果；这些动因一视同仁地既向这个人，也向其他人展现了出来。这样，这个人就得为自己在这种情况下所做出的行为负上责任，无论是道德上，还是法律上。
我们会因为动因的媒介——亦即认知官能——暂时或者永远的失常，或者，会因为在特定情形里外在情势使我们错误理解了动因，而失去这种智力上的自由。前一种情形的例子就是疯癫、迷狂、羊癫风发作、昏睡不醒；后一种情形的例子则是犯下某一致命的、但却是无意的失误，例如，错把毒药当作药品给病人服用，或者误把晚间闯进屋子的佣人当作贼人击毙，等等。这是因为在上述两个例子里，动因都被歪曲了，所以，意欲并不能够如常作出决定，亦即在智力准确向意欲反映了当时情形的情况下作出决定。所以，在这种情况下犯下的罪行是免受法律惩罚的。这是因为人们在制订法律时，作出了这样一个非常正确的假设：一个人的意欲在道德上并不是自由的，否则，我们就不可能控制、引导这意欲了；人的意欲其实是经由动因受到强制。据此，制订法律的目的就是把发出惩罚威胁作为一个更强有力的相反动因，以抗衡所有诱使人们犯罪的动因；而整部刑法条例不是别的，正是制约犯罪行为的相反动因一览表。如果事后发现：智力——只有通过智力相反动因才能发挥作用——并没有能力接收这些相反动因并把它们呈现给意欲，那这些相反动因是不可能发挥出作用的；这些相反动因对于意欲来说就等于不存在了。这就好比我们发现其中一根协助把机器活动起来的绳子断了。因此，碰上这种情形，罪责就从意欲转移到了智力，但智力却是不应当遭受惩罚的。法律就跟道德一样，只跟意欲有关。只有意欲才是这个人本身，而智力则只是意欲的器官，是意欲用以探测外在世界的触角，亦即动因对意欲发挥出作用的媒介。
这一类行为同样不能由行为人承担道德上的责任，这是因为这些事情并没有反映出行为人的性格特征：行为人要么做出了事与愿违的事情，要么就是没有能力想到当时能够阻止这一行为的东西，亦即没有想到相反的动因。这就犹如我们要检测某样东西的化学成分时，就得通过让这东西接受多种试剂的作用，以察看这东西对何种试剂具最强烈的亲合性。如果在做完这一化学实验以后，我们发现由于某一偶然的原因，其中一种试剂并没有发挥出作用，那这一试验就是无效的。
在现正谈论的情形里，智力的自由是完全取消了的。但智力的自由却也可能只是遭削弱或者部分取消了的。我们在“情绪激动”和“心智迷乱”中尤其看到这种情形。所谓情绪激动就是意欲受到了突然和强烈的刺激——这是由于某一来自外在的、生动、活泼的表象化为了动因的缘故。这一栩栩如生的表象使其他可以发挥制约作用的相反动因都变得暗淡不清、无法清晰地进入意识。这些起制约作用的相反动因通常都只是具抽象性质的纯粹思想而已，但上述强烈刺激起意欲的动因，却是直观可见、近在眼前的表象。这样，起制约作用的相反动因在这过程中就好比根本没有机会先发制人或者还以颜色。因此，两者也就不曾有过一番英国人所说的“fair play”（英语，“公平竞争”——译者），因为前者还没来得对抗后者，行为就已经发生了。情形就好比在决斗中，一方还没等到中间人发出号令就已经开枪。因此，对于这些行为，该负的法律和道德责任都根据当时的情形而相应或多或少取消了。在英国，在勃然大怒、并非蓄意的情况下所犯下的鲁莽杀人罪称为“manslaughter”（“非预谋杀人”）。杀人者只为此受到轻微的惩罚，有时候根本不受任何惩罚。“心智迷乱”则是处于容易情绪激动的状态，因为处于这种状态之中，直观表象变得更加生动、活泼，而抽象的思维则受到了削弱。在这过程中意欲的力度也提高了。在这样的情况下，本应为行为所承担的责任就变成了为这心智迷乱的状态所承担的责任。因此，在法律上，在心智迷乱的状态所做出的事情是不能开脱责任的，虽然在处于心智迷乱的状态，智力的自由是部分取消了的。
亚里士多德在《欧德穆斯伦理学》第二卷就已经讨论过这种智力上的自由，这种“涉及的自愿和非自愿的思想能力方面”的自由，虽然这一讨论相当简短、并不充分。在《尼各马可伦理学》3的讨论则稍为详细一点。当法医和刑法官问道：一个罪犯当时是否处于自由的状态并因而可以为自己的行为负责时，亚里士多德指的就是这种智力上的自由。
因此，大致上而言，所有在当事人当时不知道自己在干什么或者完全没有能力考虑到制止这样做的理由，亦即在没有能力考虑到事情后果的情况下所犯下的罪行，都可视为在欠缺智力自由的情况下的犯罪。因此，这种情形的犯罪，犯罪者是不应受到惩罚的。
但如果人们认为：由于没有道德上的自由，因此，一个人做出某种行为是不可避免的，所以，犯下罪行的人不应该受到惩罚，那他们可是理解错了刑罚的目的。也就是说，他们误以为对罪犯实施惩罚是因为罪行本身的缘故，是基于道德理由的以牙还牙的报复。虽然康德也教导这样的观点，但这样的惩罚却是荒谬的、没有任何目的的、绝对是没有任何理由的。这是因为一个人又有何权利以绝对法官自居去判断他人的道德，并因为他人的罪过而对其加以折磨！其实，法律——亦即威胁给予惩罚——目的却是要成为制止人们将来犯罪的相反动因。如果在某些情形里，法律起不到这样的制约作用，那也得执行法律，因为如果法律得不到实行，那在将来的所有情形里，法律都将无法再发挥制约的作用。在罪犯方面，罪犯在这种情况下遭受惩罚是自己的道德品质所致——罪犯自己的道德品质与那外在环境的动因，再加上误导自己让自己以为可以侥幸逃脱惩罚的智力，三者结合起来，不可避免地促成了犯罪。在这种情况下，只有当事人的道德性格并不是这个人自己的作品，并不是认知的行为，而是他人的作品，那他遭受惩罚才是不公正的。如果一个人罪恶行为的结果并不是人为的，而是遵循大自然的规则，那行为与其后果也是一样的关系。例如，如果因放肆纵欲而导致疾病，又或者，如果一个人在夜间闯入别人的猪圈，试图盗走里面的猪，但却碰上碰巧在这客舍过夜的主人寄宿在这猪圈里的大熊。
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注释
[1]亚里士多德（前384—前322）：古希腊哲学家。——译者注
[2]读者可在我的《论充足根据律的四重根》第2版49读到我对必然性的讨论。
[3]在有奖征文所提出的问题里面，拉丁词“conscientia”的语意既可以是“意识”也可以是“良心”；但联系整个词组“ipsius conscientia”，那明显就是“对自身的意识”的意思，而不会是“良心”的涵义。——译者注
[4]值得注意的是，基督教教会之父奥古斯丁已经完全认识到这一点。相比之下，如此之多的现代人却对此无法看清，大谈其“情感官能”。也就是说，在《上帝之城》的第十四篇里，奥古斯丁说起“灵魂的刺激”——这些他在前一篇里分为四类：“渴望”、“恐惧”、“高兴”、“悲哀”。他说：“在所有这些情绪里面，都可以发现意欲的存在；事实上，这些情绪不过就是意欲受到刺激所致：因为渴望和高兴难道不就是意欲同意我们想要的东西，恐惧和悲哀难道不就是意欲不同意我们所不想要的东西吗？”
[5]笛卡儿（1596—1650）：法国数学家、科学家和哲学家。——译者注
[6]莱布尼茨（1646—1716）：德国自然科学家、数学家、哲学家，西方文明最伟大的人物之一。——译者注
[7]康德（1724—1804）：德国哲学家，启蒙运动最重的思想家，历史上最伟大的哲学家之一，著有《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》等著作。——译者注
[8]对这个理论的详细解释，读者可参阅我的《论充足根据律的四重根》第2版21。
[9]又名玻意耳定律。马略特定律是在恒温下有关气体的压缩与膨胀的关系式。即在温度恒定的条件下，一定量气体的压强与体积成反比。它是物理和化学的基本定则。爱德姆·马略特（1620—1684），法国物理学和植物生理学家。
[10]不言而喻，我这里说的是我自己。只是因为按照有奖征文的要求，作者必须隐匿姓名，我才不以第一人称说话。
[11]就原因与结果区别开来的更详尽讨论，读者可参阅我的《论自然界的意欲》中“天文学”一节。
[12]维克多·古尚（1792—1867）：法国哲学家，哲学史家。——译者注
[13]阿波罗是希腊神话中音乐、诗歌之神，是青年男子的完美典范；特西特斯则是在特洛伊战争中，希腊队伍里面的一个畸形、下流、怯懦的军官。
[14]希罗多德（前484—前425）：希腊历史作家。——译者注
[15]让雅克·卢梭（1712—1778）：法国启蒙思想家、哲学家、教育学家、文学家。——译者注
[16]苏阿雷斯（1548—1617）：西班牙学者、神学家。——译者注
[17]阿波莱伊斯（2世纪）：罗马小说家。——译者注
[18]帕特库洛斯（前19—30）：罗马历史著作家。——译者注
[19]约翰·比里当（1300前—1358后）：出生于法国，亚里士多德学派哲学家、逻辑学家。——译者注
[20]皮埃尔·贝尔（1647—1706）：法国文人。——译者注
[21]马丁·路德（1483—1546）：基督教教士、神学教授。新教改良运动的重要人物。——译者注
[22]西塞罗（前106—前43）：罗马政治家、律师、古典学者、作家。——译者注
[23]克里斯波斯（约前280—约前206）：希腊哲学家，是将斯多葛派系统化的主要人物。——译者注
[24]狄奥多罗斯（活动时期前4世纪）：美加拉学派哲学家。——译者注
[25]卢奇安（120—180）：希腊讽刺作家。——译者注
[26]克雷芒（150—211至215年之间）：希腊基督教神学家，基督教护教士。——译者注
[27]尼梅希（活动时期4世纪末）：基督教哲学家、护教士、新柏拉图主义者，曾任埃梅萨（今叙利亚境内霍姆斯）主教，著有《论人性》。——译者注
[28]奥古斯丁（354—430）：生于北非，基督教教会导师。——译者注
[29]贝拉基（约354—418以后）：英国基督教隐修士、神学家。他强调人本性善良，人有自由意志。上帝予人以选择善恶的自由，犯罪是人违抗上帝律法的自愿行为。他的异端神学理论被称为贝拉基主义。——译者注
[30]以组建者曼尼（217—277）命名的宗教运动派别。——译者注
[31]瓦尼尼（1584—1619）：意大利自然哲学家。——译者注
[32]大卫·休谟（1711—1776）：18世纪苏格兰经验哲学家、历史学家、经济学家和随笔作家。著有《人性论》等。——译者注
[33]斯宾诺莎（1632—1677）：生于荷兰，17世纪的唯理性主义者，哲学史上最完善的形而上学体系之一的创建者。著有《伦理学》等著作。——译者注
[34]霍布斯（1588—1679）：英国伟大的哲学家和政治理论家。著有《利维坦》等著作。——译者注
[35]约瑟夫·普里斯特利（1733—1804）：英国教士、政治理论家和自然科学家。氧元素的发明者之一。——译者注
[36]伏尔泰（1694—1778）：法国启蒙思想家、作家、哲学家。——译者注
[37]谢林（1775—1854）：康德之后德国唯心主义运动的三巨人之一。谢林是美学的客观唯心主义者。先后在耶拿、慕尼黑、柏林担任哲学教授，其著作有《自然哲学导论》、《对人的自由本质的考察》等。——译者注
[38]费希特（1762—1814）：德国哲学家、爱国者，先验唯心主义运动第一位主要代表人物。先是在耶拿担任哲学教授，然后在新建的柏林大学任职首位哲学教授。叔本华曾听过他的讲课。——译者注
[39]黑格尔（1770—1831）：德国哲学家，他是最后一位近代哲学体系的伟大奠基者。著有《精神现象学》、《哲学全书纲要》、《法哲学》等。——译者注
[40]约翰·洛克（1632—1704）：英国哲学家，是英法两国启蒙运动的先驱者和美国宪法的思想鼓舞者。著有《人类理解论》、《政府论》等。——译者注
[41]孔狄亚克（1715—1780）：法国哲学家、心理学家、逻辑学家、经济学家和天主教教士。在法兰西宣传约翰·洛克思想的首要人物。著有《感觉论》等。——译者注
[42]缅因·德·比龙（1766—1824）：法国哲学家、政治家。——译者注
[43]尤维纳利斯（约60—约140）：古罗马最后也是最有影响的一位讽刺诗人。——译者注
[44]瓦尔特·司各特（1771—1832）：英国小说家、诗人、历史学家、传记作者，历史小说的首创者和最伟大的实践者。——译者注
[45]德语“良心”（gewissen）一词的词根是“了解”（wissen）。——译者注
[46]根据叔本华的思想，性格有“悟知性格”和“验知性格”之分，这些概念是由康德首先提出并为叔本华所“完全接受”。叔本华本人对这两者的定义是：“悟知性格就是作为自在之物的意欲——只要这意欲在某一特定的个体、以某一特定的程度存在；而验知性格则只是悟知性格的显现——验知性格根据时间、空间，在形体化中和通过个体的行为方式呈现出来……每个人的悟知性格可被视为在时间之外的意欲活动，它因此是不可分也不可改变的；而验知性格则是这意欲活动在时、空、根据律的各形式中展开和引出的现象。”（《作为意欲和表象的世界》55）——译者注