宣扬道德是容易的，但要找出道德的根源和理据则很困难。
——叔本华：《论自然界的意欲》第128页
丹麦皇家科学院有奖征文的问题是这样的：
要找出道德的根源和根据，那必须从直接存在于意识中的道德理念及由此理念所衍生的道德基本概念中寻找，抑或必须从其他的认知根据，才能找到道德的根源和根据？
第三部分 道德基础
12. 对道德基础观点的要求
因此，甚至康德为伦理道德所找出的理据——这些在过去六十年里一直被视为伦理道德的坚实基础——在经过我们一番审视以后，也淹没在简直是没完没了的哲学谬误观点之中，因为康德所提出的伦理道德基础，经证实只是一些其理据无法让人接受的假设，不过就是神学道德改换了一层外衣而已。而在康德之前，人们为伦理道德所试图找出的理据，则更加不能让人满意。正如我已经说了的，我认为这已是众所周知的事实。人们所提出来的理据通常不过就是凭空想象出来的、未经证实的说法，并且，就像康德所提出的道德基础一样，是一些人为拼凑起来的，以极为抽象的概念为基础，让人难以捉摸、亟需精确界定其涵义的东西。还有就是概念与概念复杂难明的组合、照搬科研学说所提出的规则、以不堪一击的理据所支撑着的“定理”、死板机械的口号和格言——这些高高在上的东西，却是没有丁点现实生活的基础。因此，这些道德的根据虽然极适合在授课大厅里回响，供人们磨炼鉴别力之用，但却永远既不会鼓动人们的确会有的愿望，让人们做出公正和善良的行为，也无法制衡人们要做出不义和残忍行为的强烈冲动。这些种种的道德根据不会是引起人们良心谴责的深层原因，硬要把良心的谴责，归因于违犯了那些根本站不住脚的道德口号和格言，那只会徒让这些口号、格言显得可笑而已。所以，如果我们认真、严肃地思考这一问题，那么，那种巧妙的概念组合就永远不会包含驱使人们做出公正和仁爱行为的真正原动力。其实，那种促使人们做出公正和仁爱行为的原动力并不需要人们事先作出怎样的思考，更加不会要求人们抽象思考和组合概念。其实，那种原动力并不受人们智力和文化修养的影响；它诉诸每一个人，而不管一个人的思想是否至为粗糙；这种原动力纯粹建立在对事物的直观把握之上，通过现实事物而直接作用于人们。如果伦理学无法指出这样的一种基础，那尽管这些伦理学理论在课堂大厅里互相驳诘、冠冕堂皇地自说自话，但在现实生活当中，仍会饱受人们的嘲弄。所以，我必须给那些研究伦理学的学者们提出一个似是而非的建议：在从事理论之前，先观察一下人生吧。
13. 怀疑论者的观点
回顾这两千多年来，人们一直试图找出道德赖以成立的某一确切基础而未果，这到底是不是因为根本就没有一种天然的、独立于人类条例、法令的道德？抑或道德不过就是某一人为的产物，是人们为了更有效地抑制自私、恶毒的人类而发明出来的一种手段；因此，缺少了确实、具体的宗教的支撑，道德就会倒塌，因为道德本身并没有什么内在的证明和天然的基础？警察和司法机构不可能到处都能满足要求，因为一些犯法事情是很难被发现的；并且，在缺少官方保护的情况下，要对某些违法犯罪实施惩罚甚至是危险的事情。再者，社会法律至多可以行使正义（公正），但却无法迫使人们表现仁爱、做出好人好事，因为在这方面，每个人都宁愿处于被动接受的一方，而不会扮演主动的角色。由此就产生了这样的假设：道德纯粹只是建立在宗教的基础之上，而宗教和道德这两者都是为了弥补法律和国家机器的必然不足。据此，人们说：我们不可能有一天然的道德，亦即某一纯粹根据事物或者人的本性而奠定起来的道德。这也就解释了为何哲学家遍寻道德的根据基础而不果。这一看法表面上看不是没有可能的，并且早已由皮朗[1]怀疑学说的信徒提了出来：“就本性而言，是没有什么好与坏的。就像泰门所说的，只是人的意见造成了好与坏的差别。”近代的杰出思想家也相信这一点。这一看法因此值得我们对其认真考察——虽然产生这一看法的那些人，只需稍为审视一下自己的良心，就可轻易扫除这一看法。
如果我们认为人类所有公正和守法的行为都是出自道德，那就是幼稚和大错特错的。其实，人们所做出的公正行为与真正的内心诚实，两者间的关系就犹如人们所表现出来的礼貌与真正对邻人的爱之间的关系。对邻人之爱并不像礼貌行为那样，只是在表面上克服了自己的利己心，而是在实际上的确做到了这一点。我们到处都可看到人们做出给人看的一副忠厚、老实的样子；这些表面工夫都极力做得让人无可怀疑，但只要别人稍有迹象在怀疑自己的忠厚、老实，就会刺激起这些人的极大反感，并随时触发他们的雷霆之怒。也只有不谙世事、头脑简单的人才会立即把表面上的忠厚、老实当真视为发自温柔的道德情感或者良心。事实上，人们在人与人之间的交往中之所以普遍做出诚实的行为，人们之所以把强调和鞭策自己要正直、诚实行事的座右铭置之案头，主要就是迫于这两种外在的因素：第一是法律秩序——借助于法律秩序，国家权力才可以保护每一个人的权利；第二是在社会上立足和谋生所公认必需的良好的名声，或者公民荣誉。借助于这一名声或者公民荣誉，每个人的一举一动才会受到社会公众言论的监视。社会公众言论是严格、不讲情面的，它们绝不会原谅人们在诚信方面走错哪怕半步，而是让这犯错（罪）之人永远带上那无法洗刷掉的污点，直至这个人死去为止。公众言论这样的处理，其实甚具智慧，因为公众言论根据的是这一根本原则：“先有本质，后有这些本质的发挥”和因此这一深信不疑的看法：一个人的性格是不会改变的，所以，一个人只要有过一次的行为，那在完全相同的情形里，他不可避免又将会做出同样的行为。正是这两个卫兵监察着公众做出诚实的行为。缺少了这两个卫兵的话，坦白说，我们就会祸事临头了，尤其是在涉及我们的财产方面，而我们的财产却是我们人生的中心点：我们的努力和奋斗首要都是为了这些财产。这是因为促使人们做出正直行为的纯粹道德方面的动因——假设真有这方面动因的话——也大都是以某一相当间接的方式在公民财产方面发挥出作用。也就是说，这些动因只是首要和直接针对天然的权利，至于实际的权利，则只是间接相关，亦即只有当那些实际权利是以天然权利为基础。一个人只对经过自己劳动所获得的财产拥有天然的权利，而一旦这一财产被掠夺，那这一财产拥有者在获得这一财产之前所花费的劳动也就与此同时被掠夺了（我坚决反对先到者先得的理论，但这里我不能对此理论多加驳斥）。[2]这样，我们对我们财产所拥有的实际权利，无论中间经过了多少环节，最终理应是基于对这财产的天然权利。在大多数情况下，我们所拥有的公民财产与对这财产的天然权利的原始源头，两者之间的距离却是多么遥远！很多时候，我们很难，甚至完全无法看出我们所拥有的财产，与我们对其天然权利的源头到底有何关联。例如，我们所拥有的财产可以是通过继承、婚姻、赢得抽奖等方式获得；或者就算不是通过这样的方式，我们也不是经由自己出力流汗的劳动而获得这些财产，而是运用狡猾的头脑和巧妙的点子，例如，在投机生意和买卖方面等。甚至有时候仅仅是因为愚蠢的主意，但却全凭运气歪打正着，得到了成功之神的垂青。只有在属于极少数的情形，我们的财产才的确是我们付出真正的努力和苦干以后的收成。即使是在这种情形，我们所付出的劳动也经常只是精神上的，就像医生、律师、官员、教师所从事的职业等。这些人的工作在大老粗看来，似乎并不是那么苦累。要在所有这些拥有财产的情形里承认拥有者伦理方面的权利，并因此发自纯粹道德的力量尊重财产拥有者的权利，那得需要相当的文化教育才可以做到。所以，很多人私下里只是根据别人对其财产的实际权利看视别人的那些财产。因此，如果他们发现使用某些手段，甚至钻法律的空子，就可以从他人的手中掠夺其财产，那他们是不会缩手缩脚的。这是因为对于这些人来说，那些财产拥有者现在失去他们的财产，其方式与他们当初获得那些财产是一样的。因此，这些人视自己与那些财产在此之前的拥有者一样，都有着拥有这些财产的正当理由。在这些人看来，在文明社会里，只不过是由更狡猾者获得更多权利，取代了更强力者获得更多权利。富有者经常的确是很讲究诚信的，因为他们发自内心欢迎某一规则和谨守某一格言——假如人人遵守这一规则和格言就可确保他们的全部财产以及通过这一财产所优先享受到的诸多好处的话。因此，这些富有者是真心实意地承认和拥护“每个人都应得到属于自己的东西”这一根本原则，而从来不肯背离这一原则行事。事实上，他们对诚（treue）、信（glauben）有着某种客观上的亲近和执着，并下定决心把诚、信奉为神圣不容侵犯。他们之所以这样做，纯粹是因为诚、信构成了人与人之间的所有自由交往、保持良好秩序和保障自己财产的基础。因此，保持诚、信很多时候为我们自己带来了好处。从这方面考虑，诚、信就是值得我们不惜作出牺牲来维持的，情形就像我们为购买一块便宜的地皮而不惜花费金钱一样。由此产生出来的正直、老实的行为，一般来说只见之于欣富之家或者至少是正从事有利可图生意的人。而在生意人阶层里面，这种正直、老实却是至为常见，因为生意人知道得最清楚：支撑起商业活动的就是买卖双方的信誉和相互之间的信任。因此，商人的名誉自成专门的一类。相比之下，穷人并没有什么财产。由于在拥有财产方面与他人并不相等，穷人看到自己注定要在穷困中劳累工作，而其他人却在他们的眼里过着富足、懒散的生活。这些穷人很难会承认这种不平等是与一个人所作出的贡献大小和一个人是否诚实地谋生恰成比例。如果穷人不承认这一点，那他们将从哪里获得纯道德的原动力，以促使自己做出正直、诚实的行为和制止自己染指别人的财富？通常是严刑峻法约束着人们。一旦出现了千载难逢的机会，可以让他们避开法律的约束，可以一举掀掉贫困的包袱——看到别人的财富，自己的贫困包袱就备感沉重难当——可以占有和享受那让自己垂涎已久的快乐，那此时此刻，到底是什么制止着他们？是宗教的信条？甚少人会有这样坚定的宗教信仰。是纯粹道德的动因要他们做出正直的行为？或许在零星、个别的例子吧。在绝大多数的情况下，制止他们行动的只是担心失去自己的名声、失去作为良好市民的名誉——对于这些声誉，就算是平民百姓也不可以掉以轻心的。还有就是一旦他们做出这样的行为，就随时有可能被人们永远踢出讲究公道的人所组成的大圈子。这大圈子里面的人遵守公平、公正的规则，并因此在世界各处都是由他们相互间分配着财产和监察着财产。只要做出一桩不诚实的事情，就会冒着一辈子遭受市民社会遗弃的危险。人们不会再信任这样一个人，对他大家都敬而远之；以后所有发家致富的机会也将与他无缘。一句话，他已成了一个“小偷”。而这也应了这一俗语所说的，“一次为偷，终生为贼”。
这些就是时刻监察着大众是否做出公平行为的卫士。凡是有过生活经验、眼睛也不糊涂的人，都会承认在人际交往中，人们做出诚实的行为，绝大部分都只是这些监察卫士的功劳。他们会承认：心存侥幸、一心想躲避这些卫士监察的不乏其人，这些人因而只是把公正、诚实当作是掩人耳目的幌子——以便在这道幌子的掩护下，更有效地抢掠别人。因此，如果某一道德学家提出：是否所有诚实、正直的行为从根本上就只是一种常规、约定；如果这一道德学家循着这一思路，认为所有其他的道德行为，最终都不外是出于自我、利己的原因，虽然那些原因是间接的、经过一番迂回曲折才达到利己的目的，就像霍尔巴赫[3]、爱尔维修[4]、达兰贝尔[5]以及他们时代的那些具有敏锐洞察力的道德学家所做的那样，那我们可不要马上就爆发出神圣的怒火，急匆匆要挺身捍卫一番。对于日常所见的绝大部分的公平、正直行为，上述道德学家的解释的确是真实和正确的，正如我在上文已经指出了的。对于许多的仁爱行为来说，上述的解释也毫无疑问是真实的，因为那些仁爱行为经常是出于向人炫耀的目的；更为常见的则是由于相信做出这样的事情，在以后的将来就可获得回报，甚至是二次方、三次方的丰厚回报；此外，还可能出自其他的利己考虑。同样确凿的事实就是：人间的确也有无私的仁行和完全是发自内心做出的公正、诚实的行为。要证明确有发自内心做出的公正、诚实的行为，我不想引用人的意识中的事实，而只需引用经验中碰到的实事。我指的是这样一些个别的、但却无可置疑的事例：在这些事例里，当事人不但几乎完全没有会遭法律追究的风险，而且连被人发现甚至只是引起别人一丝丝怀疑的可能性都不存在，但富人还是从穷人的手中拿回了属于自己的财产。例如，失物被人发现以后交还给了失主；通过第三者收到的定金，之后这第三者死了，但这金钱还是退还给金钱的主人；某一逃难的人私下里把金钱托付给了一个穷人，而这穷人又忠实地保管着这些金钱并最后交还给这些金钱的主人。诸如此类的情形毫无疑问是有的。我们在碰到这样的事情时所表现出来的惊讶、感动和敬意，就已清楚表明这一类事情是出乎我们的意料，是属于稀有的例外。这世界上确实是有一些真正诚实的人，正如三叶植物的确也会有长出四片叶子的时候。哈姆雷特的话也绝不是夸张的，他说：“在这世上，诚实的人，那可是万中无一。”（第二幕第二景）有人可能会持异议，认为上述的诚实行为其实是宗教教条发挥了作用，亦即人们想到了在另一世界将会为自己的行为受到惩罚或者奖赏。要反驳这种意见的话，我们可看到在某些例子里，做出这种诚实行为的人并没有任何的宗教信仰。这种情形并不像人们所认为的那样稀有。
面对怀疑的观点，人们可能会首先搬出良心为例证；但人们的良心是否有其天然的根源，也是大有疑问的。我们起码就有一种虚假的良心，这种虚假良心经常与真正的良心混淆不清。不少人为自己做出了的事情感到后悔和不安。这些后悔和不安却经常不是别的，只是害怕将为自己的行为承担后果而已。哪怕是违犯了一些外在的、任随主观定下的，甚至可说是荒谬可笑的规条，也会让不少人内心痛苦自责，跟良心责备并无二致。因此，例如，不少过分虔诚的犹太人会因为星期六在家里抽了一锅烟丝而心情难过，因为《圣经·出埃及记》里写着：“当安息日，不可在你们一切的住处生火”。不少贵族和官员私下里会责备、折磨自己，因为他们在遭遇别人的斥责时，并没有遵照那称为“骑士荣誉”的傻瓜规则去处理和应对。更有不少属于这些阶层的人，一旦无法履行自己的“骑士”承诺，或者在碰到争吵、纷争时，不能照足骑士荣誉的规则处理，甚至不惜开枪了断自己（我曾亲眼目睹两类这样的例子发生）。但在另一方面，还是同样的一个人，却可以随时漫不经心地破坏自己许下的诺言——只要这诺言里面并没有加入“荣誉”的誓词。总的来说，我们所做出的任何前后不一致的事情，任何未经大脑思考的鲁莽行动，任何有违我们的决心、原则或者信念的行为——不管这些是何种类——甚至任何冒失、愚蠢的差错，在事后都会在私下里烦扰我们，在我们心里留下一丝刺痛。如果能够知道自己的所谓良心这一看上去庄严、壮丽的东西，其成分到底是些什么货色，不少人就会惊讶不已：大概这良心的五分之一是对别人的畏惧，五分之一是对神灵的畏惧，五分之一是世俗的定见，五分之一是虚荣，五分之一是习惯的力量。这样，不少人在本质上也就并不比坦白说出这样的话的英国人强得了多少，“良心这东西，对我来说是奢侈之物”。信奉各种宗教的人，其良心通常不过就是他们的教义和准则，以及他们参照这些教义和准则所做的自我检视。事实上，所谓良心的命令和良心的自由也应该在这一意义上理解。那些中世纪和近代的神学家、经院哲学家和诡辩家，也对良心作出了同样的理解：一个人对所了解的、由教会发出的规条和诫令，以及这个人为信奉这些东西所下定的决心，构成了这个人的良心。据此，我们就有了怀疑的良心、坚持的良心、犯错的良心等说法，而为了纠正这样的良心，还有一个良心的顾问，等等，不一而足。我们从斯多林[6]的《良心理论的历史》就可以大略了解良心这一概念与其他概念一样，甚少是由这概念的客体对象确定下来；而不同的人对这一概念都有不同的理解；在著作者的笔下，良心这一概念又是多么的模糊、不确定。所有这些都不适宜证明这一概念真有其现实性，所以，人们才会产生疑问：到底有没有一种真正的、与生俱来的良心？在本文的前半部分，在讨论自由的理论时，我扼要地阐述了我对良心的看法。稍后我会回头再讨论这一问题。
所有的这些怀疑观点，虽然肯定不足以否认真正道德的存在，但却足以降低我们对人的道德倾向和因此对伦理学的天然基础的期待。这是因为许多归因于这一伦理学基础的行为经证实却有着其他的动因。而考虑一下世人道德败坏的行为，就足够清楚地证明：驱使人们做出好事的动力并不可能是强劲有力的，尤其当我们看到在与这动力相抗衡的动因并不强烈的情况下，这一做好事的动力仍然经常发挥不了什么作用——虽然在这里，各个人的不同性格在此充分发挥着作用。与此同时，我们要了解人们道德劣性的难度却加大了，因为人们由于慑于法律的威力、不得不为了保存自己的名声，甚至是出于礼貌的缘故，收敛和掩藏起那些会展现出自己道德劣性的行为。最后，人们还误以为通过教育青少年一辈，把正直、美德说成是世人普遍遵守和奉行的，就可以提高孩子们的道德水平。但在以后，当人生经验告诉这些年轻人：现实其实是另外的一种情形——这经常是在他们吃了大亏以后才发现的——那他们发现年轻时的老师原来就是第一个欺骗自己的人，这对他们的道德的伤害将更甚于如果那些教师们首先自己就作出诚实、正直的榜样，向他们的学生们毫不隐瞒地说：“这一世界是相当糟糕的，人们并不是他们本来应该是的样子，但不要让这些把你们引入歧途，希望你们能够做得更好”。所有这些，就像我上面所说的，都加大了我们认清人的真实道德劣性的难度。国家是由各怀自我之心但又不失理智的众人，在明白了面临的处境以后所发明出来的杰作。现在，国家就把保护每一个人的权利的任务接了过来，通过其强于任何个人力量的国家机器，强制每一个人尊重除己以外的一切其他人的权利。这样，几乎每一个人的无边的自我，许多人的卑劣、恶毒，以及相当一部分人的残忍，才不至于抬头和得势。强制性的力量抑制住每一个人。由此就产生了一大假象，以致在个别的情形里，一旦国家的强力机器无法给予我们保护时，或者一旦得以摆脱国家机器的制约，当看到人们纷纷表现出来的永无厌足的贪婪、可鄙的金钱欲、此前一直隐藏极深的虚伪和欺诈以及阴险和恶毒时，我们经常就会大惊失色、不知失措；我们会误以为偶然撞见了一头从未见过的怪兽。其实，要不是法律的约束和保有公民荣誉的必要性，类似上述的行为完全就是无日无之。我们只需读一下在无政府状态下的罪行记录和叙述，就可以知道人在道德方面到底是一副什么样子。我们可把眼前所见的成千上万个正在彼此友好交往的人，视为同样数目的老虎和豺狼——只不过嘴巴已用坚固的口套套住了。所以，只要想象一下一旦废除了国家的强力机器，亦即让那些老虎和豺狼都甩掉了嘴套，那任何明智的人都会对意料中一定会出现的景象惊恐万状。这也就让我们清楚地看到：人到底对宗教、良心或者道德的天然基础——无论这到底是什么——究竟会有多少信心。不过，也正是在上述的情形里，面对汹涌、放任的非道德力量，人身上的真正的道德原动力，就会恰成对照地明白显示其作用，并因此让人们一目了然。与此同时，人与人在性格方面那令人难以置信的巨大差别就会暴露无遗。人们就会发现这些差别就跟人们头脑智力方面的差别同样的显著。而这就已经包含了很多意思。
人们或许会反驳说：伦理学与人们的真实行事无关，伦理学只是一门向人们指出应该如何行事的科学。这一原则正是我所否认的。在这之前我在本文批判其他观点的部分已经充分表明：应该的概念、伦理学的命令形式，惟独只适用于神学道德，在这范围以外就会失去其意义。我认为伦理学的目的就是从道德的角度，说明和解释那些人与人之间差异极大的行为方式，找出其最终的根源。所以，除了循经验的途径，再没有别的其他途径可以找到伦理道德的基础；也就是说，我们只能首先调查是否真有一些我们必须承认其具有真正的道德价值的行为——这些也就是自动自觉的公正行事、纯粹发自仁爱和确实的慷慨行为。发现了这样一些行为以后，这些行为也就应作为既定的现象。对这些现象我们必须作出正确的解释，亦即找出造成这些现象的真正的原因。所以，我们必须证明确有这样独特的推动力，驱使人们做出与其他行为迥然不同的行为。这一独特的推动力，以及对这一推动力的敏感接受就是道德的最终原因，对这些道德原因的认识就成了道德的理据或说道德的基础。这是我为伦理学指出的谦卑路途。如果有人认为这种伦理学并没有先验的构筑和体系，没有可以让所有具有理性的人在抽象中把握的绝对立法，所以不够气派、不够教条化和不够学术味，那他可以回到绝对命令、回到“人的尊严”等滥调中去；他可以重拾空洞的套语和学校中讲授的幻象和肥皂泡，还有那些无时不遭受现实经验嘲弄的所谓道德原理——这些东西一旦走出了课堂就无人再知道它们，对其也一无所感。相比之下，沿着我所指出的途径所发现的道德理据，却会得到实际经验的支持——这些生活经验每天、每时都为这些道德理据默默地提供证词。
14. 非道德的推动力
在人和动物的身上，首要和根本的推动力就是利己心（egoismus），亦即对生存、健康、舒服的渴望和争取。德语词“selbstsucht”（自私自利）也包含了“疾病”的意思[7]。但“eigennutz”（自私）一词却标示利己的行为是在理性的指引下进行，而这一理性借助反省思维的作用使利己心能够有计划地实现自己的利己目标。因此，我们可以形容动物“利己”、“一心只为自己”（egoistische），但却不可以说动物“自私”（eigennutzig）。所以，我将保留“利己心”、“自我”（egoismus）一词以标示这一泛泛的概念。这种利己心无论在动物还是在人类，都与人类和动物的内核、本质最紧密地联系在一起，甚至可以说是混而为一了。因此，一般来说，所有人的行为都是出自利己之心，我们每次在试图解释人的某一行为时，都应该首先从这一观点出发。基于同一道理，我们试图把某一个人引往某一目标时，具体所采用的手段，无一例外都是围绕这个人的利己心而设计出来。利己心就其本质而言是无限度的：人们希望绝对地保住自己的生存；希望自己的生存绝对地摆脱一切苦痛（这些包括所有的匮乏和欠缺）；希望保持最大限度的健康与舒适；希望享受有能力享受到的一切快乐；并且尽可能地在自己身上培养出多一些享受多种乐趣的能力。凡是妨碍他们为了利己所作出的努力，都会招惹他们的厌恶、愤怒和仇恨，他们就像对待仇敌一样地必欲去之而后快。如果可能的话，人们会希望享受到所有一切，拥有所有一切；既然这并不可能，那人们就至少可以控制一切：“一切都是我的，别人什么都没有”就是他们的格言。利己心是巨大无比的，它压倒所有一切。如果一个人要在自己遭受毁灭或者世界其他人遭受毁灭这两者之间作出选择，那绝大多数人将作出何种选择，是用不着我说的。因此，每个人都以自己为这一世界的中心，把所有一切都与自己搭上关联。所有发生的事情，例如，对国家、民族命运所遭遇的重大变化，也首先是与自己的利益联系起来考虑。尽管自己的利益既渺小又间接，但却是自己要优先考虑的事情。每个人对自身的全神和高度的关注，与外人对这个人一般都抱有的漠不关心的态度，一如这个人对别人也是同样的漠不关心——还有比这更鲜明的反差吗？无数的个人都惟独只把自己视为真正、实在的——至少在实际方面——而其他人则在不同程度上只被视为虚幻的影像。这种情形还真有着某种滑稽的味道哩。究其实，这都是因为每一个人都是直接体会到自身，而对于其他人，那只是间接通过自己头脑中其他人的表象加以了解。直接性当然有其权利。也就是说，由于每一个人的意识在本质上就是主体性的，所以，每一个人的自身就是全部的世界。这是因为所有客体之物只是间接地、纯粹只是作为主体的表象而存在。这样，所有一切都取决于自身意识。每个人惟一确实了解和认识的世界，就作为他的头脑表象由他随身携带着，这因此就是这一世界的中心。正因为这样，每个人在一切事物里都体验着自身，他发现自己就是一切现实的所有人，一切事物对于他来说都不如其自身重要。这样，从主观上看（作为主体），一个人的自身显得如此巨大，但从客观上看（作为客体），这一个人却几乎缩小为无物，亦即缩小为正活着的全人类的十亿分之一。现在，这样一个人非常确切地知道自己那比任何一切都更重要的自身——任何涉及这一微观世界的风吹草动，都会成为天大的事情——在其死亡之时，其头脑中的整个世界也就一并沉沦，而这对于这一自身而言，也就等同于这个客观世界的沉沦。这些就是在生存意欲的基础上，产生出利己心的基本要素。这一利己心使人与人之间时刻分隔着巨大的鸿沟。如果真的有人跨越这一鸿沟给别人施以援手，那就会像奇迹一样地引起人们的诧异和得到人们的赞扬。在这论文的前半部分解释康德的道德原则时，我有机会阐明：自我和利己心在日常生活中司空见惯；尽管人们流于表面的礼貌像无花果叶一样地旨在遮住人的利己心，但这些东西还总是从某一角落里探头张望。也就是说，礼貌行为就是人们在日常交往的小节方面，默契、有计划地掩饰起自己的利己本性；这当然被视为虚伪的行为。尽管如此，人们仍然要求别人做出礼貌的行为，仍然赞扬礼貌的行为，因为用礼貌外衣掩藏起来的东西，亦即人的自我和利己之心，实在是丑陋和难看，人们不会喜欢看到这些令人厌恶的东西——虽然大家都心知肚明：人人都有这种利己之心。这好比我们宁愿用布帘把难看的东西遮挡起来。一旦没有外力制约人的利己心——这外力包括了人们对世俗力量或非世俗和超自然力量的恐惧——或者，一旦没有真正的道德推动力发挥出制约作用，那这种利己心就会肆意为所欲为。这样，无数眼中只有自己的个人“相互间的混战”（霍布斯著《利维坦》）就会无日无止，到最后，每个人都沦为输家。因此，人的反省理智很快就发明了国家机器。国家机器是由于人们互相害怕对方的暴力而想出来的办法，以便尽其所能地避免了各人为所欲为所带来的恶果，所采用的是否定的方式。而一旦上述两种抗衡利己心的力量无法发挥作用，人的利己心就会马上尽情呈现其可怕的总量，那一幕幕景象不会是美丽的。为了简单表达出人的那种非道德的力量，用一句话把人的自我、利己的程度描绘出来，因此也就是找出某一有加强意味的夸张说法，我最终想到了这一句话：“不少人可以不惜杀死别人，纯粹只是要用其身上的脂膏，擦亮自己的靴子”。不过，这句话到底是否真的夸张，我还是有疑问的。所以，人的利己心就是道德推动力必须要控制和克服的首要力量——虽然这还不是惟一的力量。我们在此已经看到：要对抗这样的一个强劲对手，那必须是一些比死钻牛角尖的文字推敲，或者比先验论的肥皂泡要更加实在的东西才行。在进行战争之时，谁是我们的敌人，这是首先需要认清的事情。而在我们此刻讨论的力量对抗中，利己心作为敌对一方的主要力量，首要对抗着公正（gerechtigkeit）美德。而公正的美德，在我看来，是排在第一位的真正的基本美德。
相比之下，对抗仁爱（menschenliebe）美德的，更多的是恶意或说憎恶。因此，我们打算首先考察恶意和憎恶的根源和程度。较低程度的恶意相当常见，甚至几乎可以说是司空见惯；这种恶意轻易就可达到较高程度。歌德这一句话说得很对：在这世上，人与人之间的漠视和反感是最正常不过的。（《亲和力》第一部分，第三章）对于我们来说，相当幸运的是，人们以聪明和礼貌掩藏起彼此间的恶意，不让我们看到这种憎恶情绪其实是多么普遍地存在，那“众人之间的相互混战”——至少在人们的思想里——是如何持续地进行。但人与人之间的恶意仍不时显露出来，例如，人们背后的恶语中伤和无情诽谤就极为常见。而人们那种勃然爆发的怒气，则完全清楚地表现出个中的憎恶，因为这种发作经常远远超出其诱因。如果这些怒气不是一直长时间在内心里酿成恨意，就像火药一样压缩在枪膛里，那是不会如此猛烈地迸发出来的。由于人们各自的自我和利己心随时和不可避免地互相碰撞和冲突，在大多数情况下，恶意就由此产生。然后，每个人多多少少都会——起码是不时地——表现出来的种种恶行、错误、愚蠢、弱点、缺陷等，也在客观上刺激了我们的恶意。情形甚至可以发展到这样的程度：对于不少人来说，尤其是在情绪忧郁、低落的时候，这一世界，从美学的角度看，就像挂满了讽刺漫画的陈列室；从智力的角度看，则跟疯人院无异；从道德的角度看，活脱脱就是贼窝、匪穴。假如这一忧郁情绪一直持续下去，那就会产生厌世心理。最后，产生恶意的一个主要源泉就是嫉妒，或者毋宁说，嫉妒本身就已经是一种恶意——这种恶意在看到别人享有幸福、财产，或者具有优点、长处时就会受到刺激。人们无法完全摆脱得了这种嫉妒。希罗多德就已经说过：“从一开始，嫉妒就是与生俱来的。”尽管如此，嫉妒的程度却是因人而大异。如果嫉妒是因别人的个人素质而起，那是最难根除，也最是狠毒，因为在这种情形里，并没有给嫉妒者留下哪怕一丝希望。同时，这种嫉妒也是最下作的，因为嫉妒者憎恨的是他本来应该崇敬和热爱的东西。但现实就是这样：
人们似乎最嫉妒，
那些振翅飞升
远离囚笼的人。
——《时间是最终的胜利者》
彼特拉克[8]早已经发出了这样的哀叹。对嫉妒的更详尽的思考，读者可参阅《附录和补遗》中的《伦理道德散论》[9]。在某些方面，嫉妒的相反就是幸灾乐祸（schadenfreude）。但心生嫉妒是人之常情，对别人的痛苦幸灾乐祸则是魔鬼的特性。没有什么比一个人发自内心的、纯粹的幸灾乐祸的心理，更确切地显示出这个人的卑劣、恶毒的内心和道德上的一无是处。一旦在某个人的身上发觉这一特质，我们就要永远对他敬而远之。
罗马人啊，你们可得提防，这个人内心黑暗啊！
——贺拉斯：《讽刺诗》
嫉妒和幸灾乐祸就本身而言只是理论上的东西，付诸实践以后就成了恶毒和残忍的行为。自私和利己之心可以诱使人们做出种种不轨行为和罪恶勾当，但给别人所造成的损失和痛苦只是手段而已，并不是目的。别人所承受的损失和痛苦因此只是偶然和附带造成的。对于恶毒和卑劣者来说，别人的痛苦和不幸本身就是他们的目的，达到这一目的就能给他们带来快乐。正因为这样，恶毒和残忍构成了更严重的道德劣性。极端的利己主义者信奉这样的行动指南：“我们不会帮助任何人；相反，如果损害别人能给自己带来好处（因此这始终是有前提的），那损害任何人也在所不惜。”恶毒者的行动指南则是：“要尽其所能地损害所有人！”正如幸灾乐祸的快感还只是停留在理论上的残忍行为，同样，残忍的行为只是幸灾乐祸付诸行动而已。一有机会，幸灾乐祸就会现身为残忍的行为。
要具体说明出自上述两种基本动力（利己心和恶毒心）的恶行，那就只能在一套详细的伦理学里进行。这样的一套伦理学大概会从利己心引出贪心、饕餮、淫欲、自私、吝啬、贪婪、不公、傲慢、铁石心肠、盛气凌人，等等；从恶意则可引出嫉妒、易怒、仇视、阴险、恶毒、背叛、狡诈、报复、残忍、幸灾乐祸、出语伤人、摇舌中伤、蛮横无耻，等等。恶行的第一条根源（利己心）更多的是动物性，而第二条根源（恶毒心）则更多的是魔鬼的特性。这两者再加上接下来将要提及的道德推动力——在这三者里面，到底何者占据上风，那将勾勒出这个人的道德性格类型。任何人都不可能完全没有这三者中的某些成分。
本来我早应结束检阅那些可怕的反道德力量——这些反道德力量让人想起弥尔顿的《魔窟》里面的那些魔头。但是，我的计划需要我首先考察人性的阴暗一面。这样，我考察的途径当然就偏离了所有其他的道德学家的既定路线，但却与但丁的路线相似，因为但丁首先踏上的是通往地狱之路。
通过这里对那些反道德力量的大致考察，大家可以清楚地看出：要找出驱使人们做出道德行为的推动力是多么的困难：这样的道德行为完全是与深深植根于人性的上述种种倾向背道而驰的。就算在生活经验中真出现这些违犯人性倾向的行为，要对这些行为作出足够的和自然的解释，又是多么的不容易。这一难题是如此之难，以致在世界各地，人们为了解决这一难题而被迫从另一世界那里求助。人们举出了上帝、神灵——据说他们的意志和命令就是人们按要求所应该做出的行为；并且，这些上帝、神灵通过那些不是在这一世界给予，就是在人们死后往生的另一世界实施的奖惩以强调其意志和命令。假设这一类教义信仰在人们的头脑中普遍扎下了根子——如果在人们幼稚、年少的时候就强制把这些东西压在人们的脑海里，那当然是有可能的——并且，假设这种信仰能够产生预计的效果——虽然这要困难得多，在生活经验中也更少得到确证——假设事情是这样，那虽然甚至可以让人们在警察和司法机关鞭长莫及的地方都能遵纪守法，但这些，我们每一个人都会感受到，却一点都不能归入我们所真正理解的道德情操。这是因为所有那些由这一类动因所引出的行为，其根源很明显永远都只是利己之心。因此，如果我做出行为只是因为受到了奖赏的引诱，或者不做出行为是因为受到了惩罚的威胁，那无私无我又从何谈起呢？如果相信在另一世界将肯定获得奖赏，那就可以等同于获得一张完全安全的汇票了，虽然这张汇票要很长时间以后才可以兑现。无论在哪里，接受施舍的乞丐都忙不迭地向施舍者许诺：解囊施舍的人在天国或者来世将千百倍地得到回报。不少平时一毛不拔的铁公鸡也会为此慷慨解囊。这些吝啬鬼还为自己这种有眼光的投资而窃喜呢，因为他们深信在来世他们又将马上成为富可敌国的陶朱公。对于大众来说，光靠这一类推动力或许就可以了。所以，不同的宗教都向信众宣传抑恶扬善的这一类好处。这些宗教因此缘故就是人民大众的形而上学。但在此却需注意：有时候，我们对驱使自己行为的真正动因是错误理解的，一如我们对别人行为的动因也错误理解一样。因此，不少人由于在解释自己所作出的最高贵行为时，只能勉强以上述动因作答，所以，尽管驱使他们行为的动因高贵得多、纯粹得多，但要清楚明白这些动因也是困难得多。尽管他们的行为的确是出于对邻人的直接的爱，对于这些行为，这些人也只能用听从他们上帝的命令去解释。而哲学在这一问题上，一如其对待其他所有的问题，就是要找出对这一难题的真正、最终的解答；这一解答有着人性的理据，用不着依赖神秘解释、宗教教义和超验三位一体，等等。哲学还要求这一解答能够在无论是外在还是内在的经验中得到证实。现摆在我们面前的任务是哲学方面的任务，所以，我们必须把所有以宗教为前提条件的解答完全撇开、不予考虑。我之所以提到这些宗教方面的解答，目的只在于让我们看到这一难题的巨大难度而已。
15. 行为是否具有道德价值的鉴定标准
首先，我们要解决这一经验上的问题：在我们的生活经验中，到底有没有发自内心而做出的公正、仁爱行为？到底有没有甚至更进一步可称得上宽宏、高尚的行为？遗憾的是：这一问题并不可以完全在经验上解决，因为在生活经验中，我们所看到的只是已经做出了的事情，事情背后的推动力却不是显而易见的。因此，每一种做出了的公正或者善良行为，其实是受到了某一利己的动因的影响——这总是有可能的。在此进行理论探究之时，我不会玩弄那要不得的把戏，把这种事情推诿给读者，让读者凭良心作出判断。但我相信：很少人会对这世上到底是否真有上述的美德行为存疑，也很少人是根据自己的亲身体验而不相信经常有人会公正处事，目的纯粹只是不想别人受到不公的对待。事实上，我相信有这样的人：他们好像天生就有着一定不让别人平白吃亏的为人准则；因此，他们不会故意伤害别人的感情，不会不顾一切地寻求自己的好处，而是在追求自己的好处的同时，也照顾到别人的权益。在双方互相承诺了义务以后，他们并不只是监察着对方是否履行其义务，而是同时也留意对方是否得到其应得的回报，因为这些人出于真心并不希望与自己打交道的人会有所吃亏。这些是真正诚实的人，是在无数有失正直的人当中的极少数正直者；但的确是有这样正直的人。同样，我想人们会承认：很多人在付出和帮助别人、为别人做事、让自己受累的时候，在心里除了帮助眼前那陷入困境的人，再没有别的其他目的。当阿诺·冯·温克立德[10]高喊着“弟兄们，记住大家的誓言，帮我照管好老婆和孩子”，然后，把敌人纷纷刺过来的长矛挡在身上时，有人可能会想，冯·温克立德的壮举其实夹杂着自私的目的，但我却无法这样认为。我在本文第13节已经提请人们注意：对于发自内心的正直行为，如果不是故意找茬或者顽固不化的话，是无法否认得了的。如果有人坚持否认所有这样行为的存在，那么，照这些人看来，关于道德的学问就是一门没有现实对象的科学，就像占星学和炼金术一样；现在还要进一步讨论道德的基础就更是浪费时间而已。对这些人，我的话也就到此为止了。我现在是跟承认道德是现实存在的人说话。
因此，惟独上述一类的行为，我们才可以承认具有真正的道德价值。我们可以发现：这些行为的特点就是在这些行为里面，并没有那通常引起人的所有行为的一类动因，亦即自私的动因——在此我运用了这词的最广泛的涵义。所以，一旦发现行为中其实有着某一自私的动因，而这一自私的动因又是整个行为的惟一动因，那这一行为就会完全失去其道德上的价值；如果某一自私的动因仅只是附带发挥了作用，那这行为在道德上的价值还是大打了折扣。不带任何利己的动因就成了鉴定具有道德价值行为的标准。虽然有人会反驳说，纯粹恶毒、残忍的行为也不是自私的。但这些行为很明显并不可能是我们所指的那一种，因为这些恶毒、残忍的行为与我们现正谈论的行为恰恰相反。谁要是坚持严格的定义，那尽可以把那些本质特征就是引起别人痛苦的行为明确排除掉。另外，具有道德价值的行为还有一个完全是内在的，因此并不那么明显的特征，那就是，这些行为会留下某种对己的满意——人们称其为良心的赞许。同样，与这些行为对立相反的不公正、欠缺爱心的行为，会让行为者在内心都体验到某种自我责备；那些恶毒、残忍的行为就更加不用说了。再就是，具有道德价值的行为还有这样的次要和属于偶然外在的特征：这些行为会引起置身事外的旁观者的赞许和敬意，而与之相反的恶毒、残忍行为则引起这些旁观者恰恰相反的反应。
现在，人们那些作为事实得到了确认和承认的具有道德价值的行为，就是呈现在我们眼前、需要我们去解释的现象；因此，我们需要探究：到底是什么驱使人们作出这一类行为。如果我们这种探究成功的话，那我们就必然发现了真正的道德推动力；这样，我们的难题也就解决了，因为一切伦理学都是建筑在这一真正道德推动力的基础之上。
16. 真正道德推动力的提出和证明
经过到此为止那些绝对是必需的开场白以后，我现在就要说明和证实在所有具真正道德价值的行为背后的根源，亦即推动力。这些说明和事实将表明：这样一种严肃的、无可否认在现实中存在的推动力，与所有那些死钻牛角尖、玩弄文字游戏、强词诡辩、从子虚乌有中生造出来的看法和命题以及先验的肥皂泡相去甚远——而所有这些东西，却被至今为止的体系当作是道德行为的根源，当作是伦理道德的基础。因为我所提出的这一道德推动力，并不是随心所欲提出来的假设，而是惟一有可能确实得到证明，但由于这样的证明需要把许多的思想联系起来，所以，我首先给出一些前提，这些前提是进行论证的先决条件。下面的这些前提，除了最后两个以外，完全可被视为公理。而那最后的两个前提，其根据就是上面已经进行了的分析和讨论。
1. 缺乏足够有力的动因就不会产生行为，正如缺乏足够的推动力或者拉力石头就不会移动一样。
2. 同样的道理，在有了足够有力的动因以后——这是对行为者的性格而言——行为就不可避免地一定要发生，除非另有更强有力的相反动因必然迫使这个人放弃这一行为。
3. 使意欲活动起来的，惟独只有总括而言的、在最广泛意义上的苦或乐；同样，反过来，苦或乐则意味着“与意欲相背或者与意欲相符”。因此，每一动因都必然与苦或乐有着某种关联。
4. 顺理成章，每一行为都与某一能够感受苦或乐的生物有关，后者是这一行为的最终目标。
5. 这一生物要么是行为者本身，要么就是这行为中另一位被动参与者，因为这一行为的发生要么是让这生物受损、痛苦，要么是让这生物得益、获利。
6. 每一行为，如果最终的目标是为了行为者本身的苦与乐，那这行为就是自我、利己的。
7. 这里关于行为所说的一切，同样适用与停止做出或者忍住不做出这些行为——在此，动因和反动因都是清楚存在的。
8. 经过前一节的分析，我们得出的结论是自我、利己与一桩行为的道德价值绝对互相排斥的。如果做出某一行为的动因是某一利己的目的，那这一行为是不会具有道德价值的。如果一桩行为真具有道德价值的话，那这一行为的动因就不能是利己的目的，无论这利己的目的是远还是近，是直接还是间接。
9. 在本文前半部分我已通过分析剔除了所谓的对我们自身的责任；这样一桩行为的道德意义就只在于这一行为与他人的关系。只能从这方面考虑，以判断一桩行为是有道德价值的，抑或是道德败坏的，亦即判断这是一桩公正的行为、仁爱的行为，抑或是与这两者相反的东西。
从以上这些前提可以明显得出下面的推论。人们的苦、乐就是人们做出或者不会做出行为的最终目的（根据第3条前提）；这些苦或乐要么是做出行为者的苦或乐，要么就是在这行为当中处于被动位置的另外一方的苦或乐。如果属于第一种情形，那这一行为必然是自我、利己的，因为引出这一行为的是与自身利益相关的动因。属于这一类行为的不仅仅是那些人们明显为着自己个人的利益和好处所进行的事情——这是最常见的情形——而且还包括在做出某一行为时，我们希望会在长远时间以后给自己带来某种有益的结果，不管我们是在现世就可得益处或要等到来世才能收获；或者在做出这一行为时，我们着意的是自己的声誉、自己在他人心目中的形象、随便旁人所给予的敬意、目睹者的同情，等等；又或者在做出这一行为时，我们的目的就是以身作则，维护某一行为准则，因为如果人人普遍谨守这一行为准则，我们就将是最终的受惠者，例如，维护诚实公道、互敬互让的行为准则等。同样属于自我、利己一类行为的就是经过一番盘算以后，我们认为更合算的做法就是遵从我们虽然并不认识、但却明显是更高力量所发出的绝对命令，因为除了担心不服从命令所引起的恶果以外，没有什么还可以驱使我们服从这些命令——虽然这些恶果到底是会什么样子，在人们的头脑中还只是笼统和不确定的。同样，如果我们在做或者不做某一行为时，看重的只是我们对自身、对自己的价值或者尊严的良好看法——无论这种看法是清晰的抑或不清晰——而一旦做出或者不做出某一行为，就会失去这一良好的看法，并因此伤害自己的自尊心，那经此考虑以后才做出的行为也是属于自我和利己的。最后就是根据沃尔夫[11]所提出的原理，人们做出某一行为，目的只是为了实现自己的完美。一句话：不管我们为某一行为提出什么样的最终动机，但如果经过一番拐弯抹角，我们发现做出这一行为的最终真正推动力就是做出行为者的苦或乐，那这一类的行为就是利己的，因此也就是没有道德价值的。只有惟一一种情况不属于这里所说的情形，那就是做出或者不做出这一行为的最终动机完全和惟独就是在这行为里处于被动位置的他人；这样，这行为的主动一方在做出或者不做出这一行为时是完全着眼于他人的苦或乐，除了让他人不受伤害，或者能够得到帮助、支援和减轻痛苦这一目的以外，别无其他目的。正是这一目的使这一行为或者不做出这一行为打上了道德价值的印记。因此，道德价值是完全取决于做出或者不做出这一行为是否只是为了利益他人。如果情况不是这样的话，如果驱使人们做出或者阻止人们做出行为的苦或乐，只是行为人本身的苦或乐，那做出或者不做出行为就始终是出于自我、利己的考虑，因此就是没有道德价值的。
而如果我纯粹是因为别人的缘故而做出行为，那别人的苦或乐就必然直接是我的行为的动因，正如在除此以外的所有其他行为当中，自己的苦或乐才是行为的动因一样。这样，我们的难题就可以收缩表达为：别人的苦或乐怎么会有可能直接使我的意欲活动起来，亦即就好像是我自己的苦或乐一样地使我的意欲活动起来？也就是说，别人的苦或乐直接成为了我的行为的动因，有时候甚至达到了这样的程度，以致我多多少少地并没有优先考虑自己切身的苦或乐。难道自己切身的苦或乐在一般情况下不是我行为的惟一动因吗？这到底是怎么回事呢？显而易见，这一切只能通过让别人成为我的意欲的最终目标，就正如除此情形以外我才是我的意欲的最终目标一样；亦即通过让我完全直接地意愿别人的乐、不意愿别人的苦，其直接程度就跟除此情形以外，对待自己的苦、乐一样。但要这样做，就必然要有这样的前提条件：对于这一别人的痛苦，我能感同身受，就跟感受自己的痛苦一样，并因此直接感受到他的快乐，就跟感受自己的快乐一样。但这样做却需要我能够以某种方式视这别人与己为同一，亦即那种我与他人之间的全部区别，至少是在某种程度上取消了——而我的自我和利己心正是建立在这种人我的区别之上。既然并不曾进入别人的身体里面，那我就只能是通过我对别人的认识，亦即通过他在我头脑中的表象，把别人和自己视为一体，以致所做出的行为宣告别人与自己之间没有了差别。我们在此分析的事情过程并不是凭空想象出来的，而是千真万确，并且也不是绝无仅有的事情。那就是司空见惯的同情现象，亦即首先对别人的痛苦有一种完全直接的、独立于所有其他考虑的切身感受和关注；然后，通过这种感受和关注，避免或者消除别人的痛苦，因为自己的满足、快乐和幸福全在于避免或者消除别人的痛苦。这种同情才是发自内心做出的公正和仁爱行为的真正基础。只有发自同情的行为才具备道德的价值；而出于任何其他动因的行为都不具有这种道德的价值。一旦刺激起这一同情心，别人的苦、乐就会让我们耿耿于怀，其方式与自己的苦、乐让自己耿耿于怀一模一样，虽然这并不总是以同等的程度。也就是说，此时此刻，人我之间的区别已不是绝对的了。
这种情形当然是令人惊讶的；并的确是非常神秘的。事实上，这是伦理学的巨谜，是伦理学的原始现象和界石——也只有形而上的思维才冒险迈出越过这一界石的一步。在上述情形发生时，我们看到那道隔墙——根据我们的自然之光（古老神学家对理智的称呼），那道隔墙把我们人与人完全分隔开来——消除了，那本属“非我”的东西在某种程度上变成了“我”的东西。我们现在暂时先不忙对这一现象作形而上的解释，而是首先看一下所有自愿做出的公正行为，出自真心的仁爱行为是否的确出自这种情形。然后，我们的难题就会迎刃而解，因为我们将表明和证实了道德的最终基础就在人的本性之中。这一道德的基础本身就不再是伦理学的难题，而是像所有的存在物一样，其实是形而上学的难题。不过，对这伦理学的原始现象作出形而上的解释已经是在皇家科学院的问题范围之外了，因为皇家科学院所提出的问题集中在伦理道德的基础；所以，这种形而上的解释充其量只能作为某一姑妄言之、读者姑妄听之的东西。现在，在我着手从所提出的基本推动力引出主要和基本的美德之前，我还要提出非常关键的两点。
1. 为了更便于理解，我把上面衍生出道德行为的同情，简单化为产生出具有道德价值行为的惟一源泉，所采用的方式就是故意不考虑恶毒这一行为推动力，而这一推动力就像同情那样并不是自私的；恶毒行为的最终目标就是造成别人的痛苦。现在加入这一点以后，我们就可以更完整、更严格和更令人信服地把上文已经给予的陈述总结为：
总的来说，人的行为只有三种基本推动力，所有的动因只有通过刺激这三种基本推动力才能发挥出作用。这三种基本推动力就是：
a. 利己，愿望自己快乐（利己是没有限度的）。
b. 恶毒，愿望别人痛苦（这可以一直发展为做出极度残忍的行为）。
c. 同情，愿望别人快乐（这可以一直发展为高尚无私、慷慨大量）。
每一个人的行为都肯定可以归因于以上其中之一种推动力，虽然两种推动力也可以共同发挥作用。既然我们已经认定具有道德价值的行为是事实存在的，那这些行为也就必然是出自这其中之一种推动力。根据第8条的前提，具有道德价值的行为不可能是出自上述a推动力（利己），也更不会出自b推动力（恶毒），因为出自b推动力的所有行为都是道德败坏的，出自a推动力的部分行为在道德上则既不好也不坏。因此，具有道德价值的行为必然是出自c推动力，而这一点则在接下来的讨论中可以得到后验的证实。
2. 我们对别人的直接同感只局限于别人的痛苦，别人的安逸却不会，起码不会是直接刺激起我们的同感。其实，我们对别人的安逸、舒服的状态本身，是无动于衷的。让·雅克·卢梭在《爱弥儿》（第四部）里也写下了同样的话语：“第一条格言：我们的内心并不会对比我们幸福的人有同感，而只会对比我们更不幸的人有切身的感受。”
这其中的原因就是痛苦——所有匮乏、欠缺、需求，甚至愿望都属于痛苦——是肯定的，是直接就可感受到的。相比之下，满足、乐趣、幸福的本质只在于没有了欠缺，没有了痛苦。也就是说，满足、乐趣、幸福是以其否定特性发挥出作用。因此，正是需求和愿望构成了享受乐趣的前提条件。柏拉图早已认识到了这一点，他只把芬芳的气味和精神上的享受排除在这种情形之外（《理想国》第9、264页以下）。伏尔泰也说过：“只要有了真正的需求，才会有真正的快乐。”也就是说，具有肯定特性的、纯以自身显现出来的就是痛苦；享受和满足是否定特性的，纯粹只是没有了痛苦。首先是基于这一道理，只有别人的痛苦、匮乏、危险、无助才直接引起我们的同感和关注。对幸福、满足的人我们是无动于衷的，恰恰就是因为这种人所处的状态是否定特性的：那是没有了苦痛、匮乏和需求的状态。我们虽然会为别人的幸福、舒适、享受而高兴，但这种感受是其次的，有这种感受是因为这些人在此之前的痛苦和匮乏使我们苦恼和忧伤；或者我们对这些幸福者和舒适者有同感，并不是因为这些是幸福者和舒适者，而是因为他们是我们的孩子、父母、朋友、亲戚、仆人、臣民等。并不是别人的幸福和享受纯粹作为幸福和享受刺激起我们的直接同感，就像别人的痛苦、匮乏、不幸纯粹以这些东西就能激起我们的同情那样。甚至对于我们自己，真正说来也只是我们的痛苦才刺激我们行动起来——每一种感受到的欠缺、需求、愿望，甚至无聊都可并入痛苦之列；而满足、幸福的状态却让我们无所事事、耽于懒惰的静止之中。对于别人，情形又何尝不是如此。这是因为我们与别人感同身受是建立在与别人混同一体的基础上。看到别人的幸福和享受，那纯粹作为幸福和享受的甚至还会刺激起我们的嫉妒呢。每个人都有这种嫉妒的倾向。而嫉妒则属于上文已讨论过的反道德力量的一种。
在上文阐述了同情是由别人的痛苦而直接引发这一事实以后，我有必要对卡西那（《对同情的分析》，1788）的错误观点提出批评。卡西那的这一错误观点发表以后一直经常被人们反复引用。卡西那错误地以为同情产生于想象中刹那间的错觉，因为我们把自己摆在了受苦者的位置，在想象中误以为是我们自己承受了别人的痛苦。真实的情形可一点都不是这样。相反，在每一刻我们都清楚意识到：承受痛苦者是别人，而不是我们；我们悲痛感受到的痛苦，是发生在他的身上，而不是在我们的身上。我们与他一道，亦即在他的身上，感受着痛苦；我们所感受到的他的苦痛就是他的苦痛，我们并不曾想象到这种苦痛是我们自己的。的确，我们所处的状况越幸福，我们所意识到的这一状况因此与别人的状况越形成鲜明的对比，那我们就越能感受到同情。要解释这极其重要的现象的可能性却不是那么容易，纯粹经由心理的途径去解释——就像卡西那所尝试的那样——也不能达到目的。我们只能通过形而上学得到答案，而在最后一节我将尝试对此现象给予一种形而上的解释。
现在我要讨论的，是从那我已指出了的道德源泉所引出的具真正道德价值的行为。这类道德行为所普遍奉行的格言，因此亦即伦理学的最高基本原则，我在前一节已经提到，那就是：“不要伤害任何人，要尽量地帮助每一个人。”由于这一格言包含两个句子，与之相应的行为也就分成了两类。
17. 公正作为美德
在上文，我已表明生发同情是伦理学的原初现象；更加仔细地考察同情，就可以让我们马上看出：在别人的痛苦直接成为自己的行为的动因，亦即决定自己做出或者不会做出某种行为时，同情有着两级明显有别的程度。也就是说，在同情的第一级，同情抗衡着自己那些利己的动因或者恶毒的动因，制止自己做出造成别人痛苦的事情，因此也就是制止自己造成还没造成的损害，制止自己成为别人痛苦的根源。当同情达到第二和更高的一级，同情却发挥出了肯定特性的作用，会驱使我们行动起来，给别人施以援手。所谓的法律责任和美德责任——更准确地说，应是公正行为和仁爱行为——康德是那样牵强、生硬地把这两者区别开来；但在这里，公正行为和仁爱行为之间的区别却是完全自动地显示出来，并以此证实了这一原则是正确的：上述两者（公正的行为和仁爱的行为）间的自然、清晰和截然的区别就是否定特性和肯定特性的区别，不做出伤害行为和积极施以援手的区别。在这之前的那些称谓，亦即“法律的责任”、“美德的责任”——“道德责任”也被称为“爱的责任”、“不完全的责任”——首先就是错误的，因为这些称谓把类（genus）与种（spezies）并列了起来。这是因为“公正”也是一种美德。其次，这些称谓使责任的概念包含了太多的涵义——这概念我稍后就会还原其真正的涵义范围。因此，对上述两种“责任”，我以同是美德的“公正”和“仁爱”取而代之。这两种美德我名为基本美德，因为从这些基本美德可以在实际中产生出、在理论上推引出所有其他的美德。公正和仁爱的行为都植根于自然生发的同情。这种同情本身就是人的意识中一个不可否认的事实，从根本上是人的意识所独有；同情并非以假设、概念、宗教、神话、信条、教育、修养为基础，同情其实是原始和直接的，就存在于人的本性之中，并因此在各种情形里都经受得起考验，在无论任何国家、任何地区和任何时候，都显现其痕迹。因此，无论在哪里，人们都有信心求诸人的同情心，认定这是每个人身上都必然会有的东西，绝对不是“陌生神灵”的专属品。而谁要是看上去缺少了同情，就会被别人称为不是人。同样，人们经常把“人道”一词作为同情的同义词使用。
因此，这一真正和自然的道德推动力，其发挥的第一级作用就只是否定特性的。我们所有人本来就是倾向于做出有失公正和暴力的行为，因为我们的需要、我们的欲望、我们的怒气和恨意直接进入我们的意识，并因此有着“先占有者”的权利。相比之下，由我们不公正和暴力的行为所造成的别人的痛苦却只是经由表象的次要途径，只能经由人生经验，因此，也就是间接地进入我们的意识。所以，塞尼加说过：“人们不会在体验恶的感情之前体验到善的感情。”同情的第一级作用因而就是：抗衡自己那与生俱来的反道德力量，制止自己不受反道德力量的驱动去造成别人的痛苦。同情向我们喊出“住手”！像一道防护墙一样，同情使别人免遭要不是同情的话自己就会受利己心或者恶毒心推动而作出的伤害。这样，从同情所发挥的这一级作用就产生了这一格言：“不要伤害任何人”。这也就是公正的根本原则。公正作为美德，其纯粹道德的、不含杂质的纯净根源惟独就在这里，而不会在任何别的地方。因为如果不是这样的话，那公正这一美德就必然是建立在自我和利己的基础之上。如果我能感受同情到那样的程度，那每当我要以别人的痛苦为代价达到我的目标时，我所感受到的同情就会制止我这样做——无论别人的痛苦是即时出现，还是在以后才会产生；无论那是直接造成的痛苦，还是经过中间环节所间接造成。这样，我就不会侵犯别人的财产，正如我不会侵犯别人的身体；我就既不会给别人造成精神上的、也不会造成肉体上的痛苦，亦即我不仅要克制自己，不要造成别人身体上的伤害，而且也不能采用侮辱、威吓、激怒、或者诬蔑别人的手段给别人带来精神上的苦痛。这种同情不会让我们为了满足一时的肉欲而破坏一个女性一辈子的幸福，或者做出诱奸别人妻子的行为，又或者，唆使青少年进行鸡奸而败坏这些青少年的身体和道德。不过，在具体每一次情形里，并不真的需要把同情刺激起来，因为同情经常是来得太迟；其实，我们一旦从此获得了这样的认识：每一不公正的行为都必然会给别人带来痛苦，同时，因为遭受了不公正待遇的感觉，亦即感觉别人拥有更强的力量，会更加剧了已承受的痛苦——那从我们所获得的这一认识，如果我们具备高尚情操的话，自然就会生发这样一条准则：“不要伤害任何人。”理智反省思维帮助我们从此牢固下定决心：尊重每一个人的权利，不能允许自己侵犯他人的权利，在不造成别人痛苦方面做到问心无愧；因此，不会通过玩弄诡计或者实施暴力，把人生际遇带给每一个人的生活重负和苦难推卸给别人，而是负担起自己注定的份额，目的就是不让别人承受双倍的重担。这是因为虽然准则和抽象知识绝对不是道德的源头或者最初的基础，但这些东西对于要过上合乎道德的生活却是不可缺少的，因为那些准则和抽象知识是承载的器具，或说水库式的东西——它们把从道德的源头涌流出来的信念和思想储存起来。这些信念和思想可不是每时每刻都源源不断地从源头流淌而出。这样，当需要应用这些信念和思想的时候，这些东西就可以经由引渠从其库存中流出。因此，道德上的事情就与生理学上的事情同是一个原理，例如，胆囊作为储存肝的分泌液之用，同样是必不可少的。许多不少相似的例子还有很多。没有了牢固定下来的准则，那一旦我们那些反道德的推动力被外在印象刺激起来，我们就会无力抗拒它们，而只能听任其肆虐。坚持和奉行既定的原则，毫不理会与这些原则相对抗的动因——这就是我们所说的自我控制（selbstbeherrschung）。这也就是为何女性在公正这一美德方面，亦即在诚实、正直和凭良心、认死理方面一般来说都逊色于男性，因为女性因其薄弱的理智，在理解普遍准则、坚持这些准则和以这些准则作为行动的准绳方面，能力远远低于男性。因此，虚假、不公正是女性更常犯的罪过，说谎则是她们本来的特点。相比之下，女性在仁爱这一美德则优于男性；这是因为仁爱行为的诱因通常都是直观的，因此是直接诉诸人的同情心。女性明显更容易受到这些直观诱因的影响。对于女性来说，也只有直观的、现时此刻的、直接的现实才是真正存在的；那只有通过概念才可认识到的、遥远不在眼前的、属于过去或将来的事物却让她们难以很好理解。在此仍然各有得失：公正大多是男性的美德，仁爱则大多为女性所有。只需想一下女性坐在法官席上行使职责的模样，就会让人发笑；但教会的护士姐妹却甚至多于修士会的护士兄弟。动物则由于完全缺乏抽象或者说理性的认识，而绝无能力制订计划；订下行事准则就更加谈不上了。所以，动物没有自我控制能力，而是听任印象和情绪的左右而无力自主。正因为如此，动物并没有意识到道德，虽然不同种属的动物在恶和善的性格方面会显现出很大差别；在最高级的种属中，甚至显现出个性。根据上面所说，在公正者的具体行为中，同情只是间接地、是借助于行事的准则，更多是在可能中（potentia）而不是在实际中（actu）发挥作用，情形就像在静力学中，由于天平杆长度更长而产生更快的速度，可以使更小的质量与更大的质量保持了平衡；在静止状态中，这更快的速度只是在潜伏中，而不是在实际中发挥着作用。尽管如此，同情也随时可以实际（actu）走出前台。因此，每当在具体的情形里，当我们自己选定的要做出公正行为的格言开始不大起作用时，要巩固这一格言、为这要做出公正行为的决心注入活力的话，那发自这格言的源头（亦即同情）的动因是最能发挥作用的（当然，发自自我、利己的动因除外）。这一点不仅适用于对别人的人身造成伤害，而且还适用于侵占别人的财产。例如，当某人捡到某一有价值的物品并有了要据为己有的欲念时，要让这人返回正直的轨道的话——撇开所有对抗这一欲念的精明的考虑、宗教的动因不提——那让这个人想到失主的焦灼、忧虑和悲哀就是最有效的。正是有感于此，在登载寻找失物的公告时，人们经常会附带一再强调失主是个穷人、佣人，等等。
我希望这些思考能够清楚表明：虽然乍一看似乎不大可能，但公正、正直作为一种真正和发自内心的美德，其源头确实就是同情。谁要是认为同情这一土壤看上去太过贫瘠，伟大和真正的基本美德不大可能只是根植于此，那他只需回想一下：在人群当中，真正、自愿、并非出于自私的、未加美化的公正行为是那样的少之又少；这样的美德行为永远只是让人惊讶的例外事情；这一美德与那种纯粹只是基于精明的考虑、到处都大声嚷嚷、惟恐别人不知的假装忠厚相比，在质和量的方面，就犹如黄金和黄铜之比。我必须把那种假装忠厚正直名为“俗世的正直”，而真正的公正美德则是“天界的正直”，因为据赫西奥德[12]所言，这种天界才有的公正、正直，在地球仍是铁器时代时就已离开了地球，只与天界的神癨共处了。对于这一在这世上始终是带有异国风味的珍稀花卉，那已指出了的根子已经足够强劲的了。
那不公正的行为因此就永远意味着伤害别人。所以，不公正（unrecht）这一概念就是肯定性质的，并且是先于公正的概念；而公正的概念却是否定特性的，纯粹只是标示着人们在做出行为时，并没有伤害别人，亦即没有做出不公正的事情。人们还可以轻易看出：所有只以防止别人做出不公正事情为目的而做出的行为，都属于公正的行为。这是因为对别人的关注、对别人的同情，并不会要求自己受到别人的伤害，亦即让自己承受不公正的行为。至于公正的概念是否定性质的，是与肯定性质的不公正概念相对立——这一点也见之于法哲学之父乌戈·格劳秀斯[13]（在其著作的开场白）对这观点的最早解释：“法律在此所意味的只是公正，并且这更多的是在否定，而不是肯定的意义上——只要法律不是不公正的话。”与其表面所看上去的相反，公正的否定性质甚至在这平平无奇的定义里也得到了证明，“公正就是给予每个人属于这个人的东西”。如果某一样东西属于这一个人，那就用不着把这东西给他了。因此这句话的意思就是，“不要拿走属于别人的东西”。因为公正的要求纯粹是否定性质的，所以这要求可以强制执行，因为“不要伤害任何人”可以同时由所有人执行。监督执行的强力机构是国家。国家的惟一目的就是保护国内每一个人不受其他人的伤害和保护全体国民不受国外敌人的伤害。在这什么都可以出卖的时代，某些德国假冒哲学家却想把国家扭曲成为一个进行道德教育和道德建设的机构。这背后潜伏着一个阴险的目的，那就是要消灭个人的自由和发展，把个人变成只是构成政教合一的大机器里面的一个螺丝钉。从前有过的中世纪异端审判庭、宗教战争，就是在这一条道路上发展而来。菲德烈大帝的这一句话，“在我的国家，每个人都可以以自己的方式追求自己的幸福”表明了菲德烈大帝并不想走上这一条道路。相比之下，我现在却看见在世界各地，国家甚至接手关心起和照顾到国民对于形上学的需求（除了北美以外——在那里只是表面上这样，事实却并非如此）。政府们看上去似乎选取了库尔提乌斯[14]的定理作为政府的原则：“没有什么比迷信更能有效地管治大众。一般来说，大众都是不羁、难驯、残忍和反复无常的；一旦让宗教幻想攥住了他们的头脑，他们就会宁愿服从他们的神职人员更甚于服从他们的领导者。”
不公正和公正的概念是与作出伤害和不作出伤害的涵义等同；“不作出伤害”（公正）的概念也包括“防止作出伤害”。这两个概念明显对立于和先于所有肯定性质的立法，因此，我们是有一种纯粹伦理上的公正，或者说自然的公正、法理和一种纯粹的，亦即独立于所有肯定性质法令的公正学、法理学（rechtslehre）。这些法理学（公正学）的原则虽然有其经验的根源，因为这些原则出自关于损害的概念，这些法理学原则就本身而言却是基于纯粹理解力——纯粹理解力先验地为我们提供了这一原则：“如果A原因是B原因的原因，那A原因也就是B原因所产生的结果的原因”。这一原则在这里表明了：为了防止某一个人对我做出损害行为，我所必须做的事情，起因就是这一个人，而不是我；因此我可以对抗所有来自这一个人的损害行为而不至于对这个人作出了不公正的事情。这就好比是一条道德上的回应法则。所以，把损害行为的经验概念和纯粹理解力所提供的规则结合起来，就产生了不公正和公正的基本概念，这些概念每一个人都可以先验地理解；一有生活的经验，这些概念马上就可以应用到这些经验中去。对那些否认这一点的经验主义者——因为这些人惟独只认可经验——我们只需让他们看一看那些未开化的人：那些未开化的人全都能正确并经常可以精细划分不公正和公正的差别。这一点可以从他们与欧洲船只进行的交易行为和制订其他协议中明显看得出来。这些未开化的人在占理的时候，是大胆和充满信心的；而道理不在他们一边时，就会惊慌、不安。在发生争执时，他们会对公平的调解方案感到满意，不公平的处理却只会迫使他们拿起武器。公正学，或说法理学是道德的一部分，它定出哪些行为是不可以做的——如果人们不想损害别人，亦即不想做出不公平行为的话。因此，道德在这里是着眼于主动的部分。立法却接过道德的这一章，关注的是不公正行为的被动一方，亦即反过来运用，把不公正的行为视为人们用不着承受的东西，因为人们是不应承受不公正行为的。针对这些不公正的行为，国家设立了法律这一防御工事，作为肯定性质的公正和权利。法律的目的就是要确保人们不会承受不公正的行为，而道德法理学的目的却是不能允许人们做出不公正的行为。
每一个不公正的行为，在性质上都是一样的。也就是说，在损害到别人时，具体是损害别人的人身还是损害到别人的自由、财产、名誉，性质都是一样的。但在程度上，所造成的损害却可以有很大的差别。这种不公正行为在程度上的差别好像还没有得到道德学家足够的探讨；在现实生活中，无论在哪里，这种程度上的差别却都得到人们的承认，因为做出不公正行为的人为此所遭受的责备，其轻重是与其行为相配的。至于公正的行为，也是同样的情形。为解释这一道理，我就举出这一例子：一个濒临饿死的人，在偷了别人一个面包时是做出了不公的行为；但与一个富人千方百计夺取了一个穷人仅有的一点点财产相比，前一种不公行为却轻微得多。有钱人在付给雇工工钱时，是做出了公正的行为，但与一个穷人自愿把捡到的钱袋交还给富人失主的行为相比，前一种公正行为却渺小得多。这种测量公正和不公正行为（在同一性质的情况下）程度差别的尺度不是直接和绝对的，就像测量表上的刻度一样，而是间接和相对的，就像正弦和正切一样。我提出下面这一计算方式：我的行为的不公正程度就等于我以此行为所造成的对别人的损害，除以我因此行为所获得的好处；而我的行为的公正程度就等于损害别人所给予我的好处除以别人所承受的损害。除了这些之外，还有一种双重不公正的行为。这种双重不公正的行为明确有别于所有其他简单的不公正行为，哪怕某些简单的不公正行为达到了极其严重的程度。这一点可以从置身局外的旁观证人在看到这种双重不公正行为时的愤慨程度清楚显示出来——旁观者的愤慨程度总是与行为的不公正的程度相吻合，而惟独对这种双重不公正的行为，人们的愤慨达到了极致。人们厌恶这种骇人听闻、伤天害理的事情，把这视为罪恶。神灵对此恶行也会掩面看不下去。这种双重不公正的情形就是当一个人明确接受了在某一方面保护另一个人的责任以后，如果这个人不履行这种保护的责任，那他已经构成了对另一方的损害，已经做出了不公正的行为；但现在，这个人除了做出这一不公正的行为以外，在本应需要保护另一方的地方，这个人非但不加保护，而且还侵犯和伤害他的被保护者。属于这种情形的就是，例如，担负保卫任务的哨兵或者护卫反过来杀死了他们要保护的人；被委以重任的监守人自己却成了盗贼；未成年者的监护人却盗走了被监护者的财产；律师在同一法律诉讼中先代表一方，后又代表了另一方；法官接受贿赂；收费提供咨询的人故意给予灾难性的建议——所有这些都可归入背叛的概念里面，并受到全世界人的憎恶。与这说法相吻合的事实就是但丁把背叛者安排在地狱的最底层——也只有魔鬼才会在这里栖身。
现在既然谈到了承担责任的概念，那我就在这里把责任的概念涵义确定下来，因为这个概念无论在伦理学还是在生活当中都是频繁使用，但涵义范围却是大为扩展了。我们已经发现：不公正的行为始终就意味着损害别人，无论这损害的是别人的身体、自由、财产、还是名誉。由此似乎可以推论：每一个不公正的行为必然就是一个肯定性质的侵犯、一件做出的实事。其实也有这样的一些行为：仅只是不做出这些行为就意味着做出不公正的事情。这些行为就叫做责任。这就是对责任这一概念的真正哲学上的定义。相比之下，如果人们就像在此之前的伦理学所做的那样，把每一值得称道的行为方式都称为“责任”的话，那这“责任”的概念就会失去所有特征，并因此而消失。人们这样滥用“责任”的概念，是忘了所说的责任，必然也就是义务（schuldigkeit）。“责任”一词，德文的“pflicht”，希腊文的“τοδου”，法文的“le devoir”，英文的“duty”，因此就是这样一种行为：如果不做出这一行为，就会损害别人，亦即做出不公正的事情。显然，这种事情也在这种情况下才会发生：不做出行为的人在此之前是自己主动承诺要做出这一行为的，亦即承担了履行这一行为的责任。因此，所有责任都是同意承担了责任（verpflichtet）的结果。一般来说，责任就是一种由双方明确订下的约定，例如，约定的双方可以是王侯与其臣民、政府与公务员、主人与其仆人、律师与其客户、医生与其病人等。总的来说，这种约定是由应允履行某一任务的一方与他的雇主双方确定下来，而雇主一词在此包含了最广泛的涵义。所以，承担了某一责任也就获得了某一种权利，因为没有人会在缺乏动因——在这里也就是缺乏某一种对自己的好处——的情况下承担责任（义务）的。据我所知，只有一种责任和义务是没有经由双方确定、直接只经由一种行为就承担了下来，因为在承担这义务的时候，义务的对象一方还不在场呢。我指的是父母对其孩子所承担的义务。谁要是把孩子带到了这一世上，那就有责任把这孩子抚养成人，直到这孩子能够自己谋生为止。假如这一时候永远不会到来，例如，假如孩子是瞎眼、残废、弱智或是侏儒等，那父母的义务就永远不会停止，因为仅仅不给予这些子女帮助，亦即不履行责任，那就会损害甚至毁灭这些子女。子女对其父母在道德上的义务则不是那么直接和明确。这是因为每一义务都包含着权利，同样，父母对其子女也享有一种权利，这就是子女有义务服从父母的理据。这种服从父母的义务在以后随着得到父母抚养的权利（服从的义务就出自这一权利）的中止而中止了。取而代之的是感恩，即对父母在严格履行其义务之外所做的一切感恩。不过，虽然忘恩是一种可恶和经常令人气愤的罪过，但感恩却不可以称为义务，因为不做出这一行为并不会损害别人，亦即不会是不义（unrecht）的行为。否则，施恩人还会认为自己原来不声不响做成了一桩好买卖呢。万不得已时，人们可以把对己造成的损失作出赔偿视为直接由于某一行为而产生的责任。这种赔偿作为消除某一已经做出的不公行为所留下的后果，只是努力擦去和忘却这一不公的行为，是某种纯粹否定的东西，因为那一不公的行为本来就不应该发生。在此还要指出，公平（billigkeit）是公正的死敌，并且经常严重地破坏公正；因此，我们应该不要对其太多让步。德国人是公平的朋友，而英国人则偏爱公正。
动因规则就跟物理学上的因果律同样的严格，因此也以同样不可抗拒的强制力发挥作用。据此，实施不公正可以有两种方式：一是使用武力，二是使用诡计。正如我可以使用武力抢劫、杀死，或者强迫一个人服从我的意愿，我也同样可以使用诡计做出所有这些事情，因为我可以把虚假的动因呈现给这个人的智力，这样，这个人必然就会做出在没有这些动因的情况下不会做出的事情。要达到这一目的，就得借助于谎言——谎言之所以是不正当的，原因惟独就在这里。也就是说，谎言只是作为玩弄诡计的手段时，亦即通过动因发挥强制作用时，才是不正当的。但谎言一般来说都是玩弄诡计的手段。这首先是因为说出谎言并不是没有动因的。除了极其罕见的例外，这一动因都是不公正的。也就是说，说谎的目的，就是对我无法以武力控制的人，根据我的意愿加以诱导，亦即通过动因迫使其做出符合我意（愿）欲的行为。甚至那些只是为吹牛皮而说出的大话，说到底也隐藏着这一目的，因为说出这些牛皮大话，其实就是想在别人的心目中，抬高自己的位置。承诺和协定所具有的约束力就在于这些承诺和协定如得不到履行的话，就成了以最郑重其事的方式撒下的谎言，其目的就是在道德上迫使别人作出某些事情。这一目的在这种情形里尤为明显，因为撒谎行为的动因，亦即要求对方做出的事情，明白无误地在协定上写了出来。因此，欺骗或诈骗行为之所以可鄙，就在于欺骗者在攻击对手之前，通过伪装解除了对手的武器。背叛就是欺骗行为的极致，并且因为这种行为属于双重不公正而受到人们的极度憎恶。正如我可以以武力对抗武力而不会做出不公正，同样，如果我缺乏武力，或者如果运用诡计似乎更加适合我，那我也尽可以以诡计对抗武力而不会是做出不公正的行为。所以，在我有权使用武力的时候，我也有权使用诡计，例如，我可以对强盗和各种各样野蛮的更强有力者施用诡计，让他们堕入某种圈套。因此，在武力强迫之下所作出的承诺是没有约束力的。事实上，说谎的正当权利还扩展至更多的情形。例如，在碰到别人提出完全不该提出的、涉及我私人的或者生意、金钱方面的好奇和打探性问题时，不光是对这类问题所给予的回答，就算只是用诸如“我不想说”来拒绝回答这些问题，也会引起对方的怀疑而招惹危险。碰到这种情形，谎话就是应付别人不该问的问题的自卫工具——别人这样打探事情，其动因通常都不会好到哪里去的。这是因为我有权预先防范他人或许会有的恶意，和因此作好准备应付别人或许会做出的暴力行为。这样，作为一种防范措施，我可以在花园墙上留有尖钉，晚上把恶犬放在院子里；甚至根据情况所需，放置铁蒺藜和安装触发性自动射击装置，所造成的恶果则由侵入者负责。同样，我也有权使用各种方式隐藏起某些一旦被人知道，就有可能危及自己安全的秘密。我这样做的另一个理由，就是在这种情形里，我必须设想别人的恶意是很有可能的，对此必须预先采取防范措施。所以，阿里奥斯托[15]说，
虽然我们经常责备别人伪装自己，
人们伪装自己也确实怀有不良目的，
但在很多事情，
伪装却明显很有好处，
伪装可以让我们避免伤害、耻辱和死亡，
因为在这一阴暗甚于明亮，
并且充满嫉妒的短暂一生里，
我们交谈的对象并非永远是我们的朋友。
这样，我就可以以狡猾应付狡猾，预先防范别人那只是有可能作出的侵害行为，而不至于做出不公正的事情。因此，对那些没有正当理由、只是打探别人私事的问题，我不需要回答，也用不着说，“我不想让别人知道这些事情”，以防泄露其中的蛛丝马迹——要知道，让别人知道了自己某些秘密或许会让别人得益，但对于自己却是危险的事情，因为别人知道了这些秘密，肯定就让自己处于不利的位置：
他们想打探到秘密，以便吓唬别人。
——尤维纳利斯
在这种情况下，我就有正当理由用谎言打发打探者，而万一这些谎言让打探者犯错吃亏，那他们是咎由自取。这是因为在现正谈到的情形里，谎言是应付别人那打探性、不怀好意的问题的惟一手段，因此，我这样做也只是正当防卫而已。“Ask me no questions，and I'll tell you no lies”（英语，“别向我问这问那的，我也就不会向你撒谎。”——译者），在此就是正确的格言。也就是说，英国人把别人指斥自己说谎视为最严重的侮辱，他们也正因此比起其他国家的人确实更少撒谎。与此相应的是，英国人会把贸然打听别人私事，一概视为粗鲁、欠缺教养的行为，而形容这种行为的短语就是“to ask question”。每一个明理的人，就算他是绝对的正直和老实，也仍然会遵守上述的规则行事。例如，这样一个人从某一偏僻的地方赚了一笔钱回来。假如一个与他素不相识的旅行者与他搭上了话，并按习惯询问他从哪里来、到哪里去，这样，问候就会慢慢转到他当初为何会到那一地方去。到了这时候，这个人就会以谎话回答旅行者，以防备遭受抢劫的危险。如果一个男人到另一个人的家里追求其女儿而不巧与人相遇，在被问及为何会到那里时，除非这个人是个呆子，否则不假思索就会给人虚假的回答。所以，在很多情形里，凡是有理智的人都会随口撒谎而没有半点良心上的顾忌。人们平时所倡导的道德，与在日常生活中甚至是最诚实、最好的人所具体实践的道德，两者间的尖锐矛盾也只有通过我的这一观点才可以消除。但是，我们必须严守这样的规矩：只能在上述自我防卫的情形下，才可以使用谎言。否则，这一可以说谎的理论就会遭受可恶的滥用，因为谎言本身是非常危险的手段。不过，正如尽管在太平盛世，法律也允许人们携带和使用武器，亦即作自卫之用，同样，道德也允许人们使用谎言仅作自卫之用。除了用以防卫别人的武力或者诡计以外，在其他情况下，说谎就是不正当的。因此，为了公正，我们必须在人与人之间保持诚实。但把谎言完全无条件地、无例外地、从根本上斥为下流、卑鄙，却是大可商榷的。在某些情形，说谎甚至还是一种义务呢，尤其是对于医生来说。同样，也有一些高贵的谎言，例如《唐·卡洛斯》中波萨侯爵的谎言，《被解放的耶路撒冷》2，22中的谎言，以及所有意图替人负起罪责而说出的谎言。甚至耶稣也有一次有意没有说出事实。（《约翰福音》7，8）据此，康帕内拉[16]在《哲学诗篇》抒情诗9中直率地说：“能够带来很多好处的谎言，是美丽的谎言。”但是，与此相对的关于礼节性谎言是无伤大雅的流行理论，却是贫穷的道德学说外衣上的一块寒酸补丁。认为谎言不正当、不合法的特性源自人的语言机能——这些看法由康德发起并写在许多的教科书里面——是这样的肤浅、乏味和幼稚，我们甚至可以——只是为了嘲弄这些的推论——一头扎进魔鬼的怀抱，一边和塔列朗[17]一道说出这样的话：“人们学会说话，目的只是要掩藏自己的思想。”康德时时处处表现出来的对谎言绝对的、无限的厌恶，要么是造作，要么就是偏见。在《美德学说》讨论谎言的一章，虽然康德对谎言用尽诋毁的形容词，但却不曾为摒弃谎言提出点点真正的理据，而真正的理据将更具说服力。夸夸其谈比提出证明更加容易，而进行道德说教也比做出正直、坦诚的行为来得容易。康德本应把他那特别的热情投向抨击幸灾乐祸才是。是人们幸灾乐祸的心理和行为，而不是说谎，才是真正具有魔鬼特性的罪恶。这是因为幸灾乐祸恰恰是同情的对立面。幸灾乐祸不是别的，而是无能的残忍。怀有这种心理的人看到别人的苦难时是那样的舒心如意；由于他们没有能力造成这种苦难，现在他们就对造成了这些苦难的意外和偶然心存感激。根据骑士荣誉，说谎的指责是那样的严重，这一指责也只有以发出这一指责的人的鲜血才能洗刷干净。之所以是这样的情形，并非因为说谎是有失公道的行为——因为这样一来，如果被别人指责使用武力做出有失公道的事情，也就必然对被指责者造成同样严重的伤害，但事实上，我们都知道情况并不是这样——而是因为根据骑士荣誉的原则，强力就代表了公理。谁要是为了做成一桩不公正的事情而不得不使用谎言，那就证明了这个人并没有力量，或者并没有使用这一力量所必需的勇气。每一个谎言都表明了说谎者的恐惧——正是这一点完全否定了这种行为。
18. 仁爱的美德
公正因此是排在第一的、至为关键的根本美德（kardinaltugend）。古代的哲学家也承认这一点，虽然他们并不恰当地把另外三种美德与公正并列一起。但当代哲学家并没有把仁爱作为美德提出来，甚至在道德学中达到最高级的柏拉图也仅仅提出无私、自愿的公正。虽然无论就实践还是就事实而言，我们在任何时期都有目共睹仁爱的存在，但在理论上用语言和正式地把仁爱作为美德提出来，是基督教首先做出的功劳。更确切地说，基督教把仁爱视为所有美德中的最伟大者，甚至把仁爱也施予我们的敌人。这是基督教做出的最大贡献，虽然这只是在欧洲而言。因为在亚洲，比基督教还早一千多年，人们就把对邻人无边的仁爱不仅作为真理和准则，而且也是人们实践的内容。在《吠陀》、《法论》、《史传》和《往世书》，还有佛祖释迦牟尼的教导，圣者不知疲倦地宣讲仁爱。严格说来，在古希腊、罗马的著作中，也可找到推荐仁爱的痕迹，例如，在西塞罗的《论至善》V，23；甚至在《毕达哥拉斯的一生》中，根据扬布利科斯[18]所言，毕达哥拉斯也宣扬仁爱。现在，我就要从我的哲学原理中引出仁爱这一美德。
同情的现象在上文已证明是事实存在的，虽然就其根源而言，同情的产生过程是相当神秘的。那么，在同情的第二级程度，由于我们感受到了同情，别人的痛苦也就直接成为了我要做出行为的动因。这第二级程度的同情，以及由此所产生的具有肯定性质的行为，明显与第一级程度的同情区别开来，因为到了同情的第二级程度，同情不仅只是制止我做出损害别人的事情，而且还驱使我帮助别人。一方面，根据我对别人痛苦的同感强烈和深刻程度；另一方面，根据别人痛苦的大小和迫切程度，我相应受着纯粹道德动因的推动，为减轻或者消除别人的困苦和需求而做出或大或小的牺牲。这种牺牲可以是消耗身体或者精神，奉献我的财产、健康、自由，甚至生命。因此，那既不需借助于辩论也不需靠辩论支撑起来的直接同感和关切，就是产生出仁爱的纯净根源。仁爱所奉行的格言就是：“尽你所能地帮助别人。”从仁爱这一美德所产生出来的一切，都由伦理学罗列在诸如此类的名目之下：“美德义务”、“爱的义务”、“不完全的义务”。这种对别人的痛苦完全直接的，甚至是本能直觉式的同感和关切，亦即同情，就是那些具有道德价值的行为的惟一根源。这些行为也就是没有任何自我、自私的动因；也正因为这样，做出这些行为让自己体会到了某种内心满足——人们把这形容为“心安理得”、“清白的良心”、“良心的嘉许”，等等。这些行为也同样引起旁观者特有的赞扬、尊敬和钦佩，甚至使旁观者自惭形秽。所有这些都是不容否认的事实。而假如做出某一善事却是另有别的动因，那这动因就只能是利己的——如果不会更有甚者是损人（恶意）的话。这是因为与上文所论及的一切行为的原动力（亦即利己、损人和同情）相应，驱使人们行动的动因可以分为泛泛的三大类：（1）自己的幸福；（2）别人的痛苦；（3）别人的幸福。那么，如果做出仁爱行为的动因不是出自第3类，那动因就必然属于第1或者第2类。有时候，做出仁行确实是出于第2类动因，例如我对甲做出一种仁行时，目的就是要刺激乙而已，因为我并不对乙也做出同样的仁行，或者我是想让乙更加感受到自己的痛苦；或者我的目的甚至是要把第三者丙羞辱一番，因为丙并没有对甲做出这样的仁行；最后，我的仁行的目的还可以是以施恩的方式贬低受我恩惠的甲。出自第1类动因的行为常见得多，也就是说，在做出仁行时，只要我的眼睛关注的是我自己的幸福，或者说自己的得益，不管这得益距现在还相当遥远，还要经过迂回曲折的中间过程，那就是出自第1类的动因。因此，只要我脑子里考虑的是在这一世界或者另一往生的世界，我将为所做的仁行、善事得到奖赏；或者我将为此善事得到具有高贵品格的名声和得到人们的敬重；或者只要我想到我今天帮了这个人，他日这个人就有可能投桃报李，在需要的时候也会拉我一把；又或者只要我想到：必须以身作则奉行这一慈悲为怀、多做好事的行为准则，因为只要人们谨守这一准则，那终有一天自己到头来也会获得好处——一句话，只要我的行为除了出于这一纯粹客观的目的以外：亦即除了帮助别人、解除别人的苦痛、使别人脱离窘迫和困境以外，还有其他别的目的，那我所做的仁爱行为就是出于第1类的让自己得益的动因。只有当我的行为的目的完全和惟独就是上述帮助别人，除此之外再没有别的其他目的，那我才的确表现了仁爱之情——而宣扬这种仁爱之情正是基督教所做出的伟大和突出的贡献。除了爱的诫令以外，《福音书》所补充的准则，例如，“你给人慈悲施舍的时候，不要让左手知道右手所做的”（《马太福音》第6章，3）等，正是对我在此所推断的同一道理有感而发，亦即如果我的某一行为具有道德价值的话，那这一行为的动因必然完全就是别人的痛苦，而不是其他方面的考虑。同样，在《马太福音》第6章，2里面所说的话也完全正确：在给人慈悲施舍的时候吹响号筒，那就已经收到了全部的报酬。甚至在这里，《吠陀》也给予了我们更高的启示，因为《吠陀》反复告诉我们：谁要是渴望为自己所做的事情获得酬劳，那他仍然是走在黑暗的路上，离获得解救还早着呢。如果有人在给人施舍以后问我，他从这施舍得到了些什么，那我认真的回答将是这样的，“你能得到的就是：受你施舍的穷人，命运的负担轻松了许多。除此以外，绝对别无其他。如果这并不是你所想要的，你在意的也不是这些，那你就不是想予人施舍，你只是想做成一桩买卖——如果真是这样的话，那你是上当受骗了。但如果你在意的是那饥寒交迫的人能够减轻点点苦楚，那你可是达到你的目的了，因为这个人现在的痛苦有所减轻了。你也可看到你的施舍在多大程度上已得到了回报”。
为何并非是我的、与我无关的痛苦，会同样直接成为驱使我做出行为的动因？按道理，也只有我自己的痛苦才会成为我有所行动的动因呀。正如我所说过的，虽然我只是透过外在直观或者通过知识，才了解到作为某种外在东西的别人的痛苦，但我却一同感受到这一痛苦，就像感受自己的痛苦一样地感受到它，虽然别人的痛苦并不出现在我的身上，而是在某一别人的身上。因此，就出现了卡尔德隆已经说过的情形，
看见别人痛苦，
与自己承受痛苦
并没有什么两样。
但这是有一前提条件的：我必须在某种程度上把自己与别人视为一体，并因而暂时消除人、我之间的界线。只有在这种情况下，别人的事情，别人的需求、困顿、痛苦才会直接变成是我的这些东西；这样，我眼中所看到的就不再是经验直观所给予我的他那个样子，不再是作为对我而言陌生的、无关我痛痒的、与我截然有别的别人。相反，我在他身上与他一同承受着痛苦——虽然他的皮肤并没有包裹着我的神经。只有这样，别人的困顿、别人的苦痛才会成为我的动因。否则，只有绝对是我自己的这些东西才会成为我的动因。这种事情——我必须重复一遍——是神秘的，因为这种事情是理智机能无法直接给予解释的，其根据和原因也并非经由经验的途径就可以查明。但像这样的事情可是每天都在发生。每个人都经常有过这方面的亲身体验，哪怕是最自私自利、最铁石心肠的人也不会对此现象感到陌生。这种事情每天都在我们的眼前发生，到处都有这一类的琐碎小事，例如，在受到这直接推动力的驱使时，一个人不假思索就会对别人施以援手；有时候，甚至为此不惜置自己生命于明显的危险之中而不顾，而所帮助的又是自己素昧平生的人，在整个过程中想到的只是眼前所见的别人的巨大危险和困境。而反映在大的事情上面，我们可看到具高贵心灵的英国民族，在反复斟酌、几经艰难辩论以后，献出了两千万英镑以赎回英殖民地黑人奴隶的自由，这一举动得到了全世界人民的赞赏。谁要想否认这一大手笔行动的背后是同情的驱动，要把这重大举措归因于基督教，那就要记住：在整部《新约》中，并没有只字片语是反对蓄奴的，因为蓄奴在那时候是相当普遍的事情。反倒是在1860年，在北美辩论蓄奴制时，有人引用了《圣经》中亚伯拉罕和雅各也蓄有奴隶以支持自己的观点。
对于在每一具体的情形里，那神秘的内心过程所引致的实际结果，伦理学尽可以整章整段地分析和解释为“道德义务”，或者“爱的义务”，又或者“不完全义务”，等等。所有这些的根子和基础就是在此指出了的同情。这一基本原则“尽你所能地帮助每一个人”，就是出自这一根源；而从这一基本原则轻易引出这里所有的其他原则，正如从我所提出的这一原则的前半句，亦即从“不要伤害任何人”可以引出所有公正的义务一样。事实上，伦理学是所有科学中最容易的一门——这一点都不奇怪——因为每个人都有责任自行从上述那些扎根于自己心中的基本原则，引申出在各种可能出现的情形里所应遵守的准则，因为很少人会有闲情和耐心去学习一门现成构筑好的伦理学。有了公正和仁爱，自然就有了所有的美德，因此，公正和仁爱是根本的美德。另再加上从这两种根本美德所引出的其他美德，就共同构成了伦理学的基石。公正是圣经《旧约》所包含的全部道德内容，而《新约》所讲的道德则是仁爱：仁爱是新的戒令（《约翰福音》第13章，34）。并且，据使徒保罗所言（《罗马人书》13，8—10），仁爱包含了所有基督徒的美德。
19. 对我所提出的道德基础的进一步证明
我现已指出的这一真理，亦即同情作为惟一并非是利己的推动力，同时也是惟一真正的道德推动力，是一个古怪的，甚至是几乎难以理解的似是而非的论点。因此，我将尝试通过现实经验、通过人类普遍感情的证词来证实这一真理，让读者对此真理能够心服口服。
1. 为此目的，我将首先采用某一随意设想出来的情景作为例子，这一设想的情景在我们现正进行的探究里可视为“检验真金的熊炉火”。但为了不至于把这检验搞得太过容易，我并不采用需要人们发挥仁爱的例子。而是采用某一侵犯权利和公义的例子，并且属于程度至为严重的一类。我们假设两个年轻人，该乌斯和提图斯，狂热地爱上了各自的姑娘。他们两人都有自己的情敌——这些情敌由于外在的境况而更受姑娘的青睐。该乌斯和提图斯都打定了主意除掉自己的情敌。他们这样做是绝对不会被任何人发觉的，甚至完全不会引起人们的疑心。可是，正当他们两人为杀人而作细致准备时，经过内心的一番斗争以后，他们两人最终都放弃了杀人的念头。对于自己为何放弃那谋杀的念头，他们必须给我们一个坦诚和清楚的解释理由。至于该乌斯要做出何种解释，读者自己作出决定。这可能是因为宗教的理由而阻止了该乌斯的行动，诸如上帝的意志、将来为此要遭受的报应，末日的审判，等等。或者，该乌斯可能说：“我认为我在这种情形下据以行事的准则，并不适合成为所有有可能的理性生物都需遵守的规则，因为我把我的情敌纯粹当作是手段，而不是同时也当作目的。”[19]或者，该乌斯用费希特的话这样说：“人的每一条生命，都是实现道德法则的一个手段；因此，假如我毁灭一个注定是要为实现道德法则作出贡献的人，那就是漠视实现这种道德法则。”（《道德原理》，第373页）（附带说上一句，要消除这一顾虑，该乌斯这样想就可以了：一旦占有了他心爱的姑娘，他就可以寄望很快生下新的一个实现道德法则的手段）。或者他会按照沃拉斯顿[20]的话说：“我仔细考虑过了，这种行为将是某一不真原理的表达”。或者他会重拾哈奇森[21]的说法：“一种道德感觉促使我不能做出这样的事情，但这种道德感觉就和其他感觉一样，是无法仔细解释的。”或者他照着亚当·斯密[22]的话说：“我预先就已看到，我要是做出这一行为的话，我的这一行为不会引起目睹这一行为的人对我的任何同感。”或者他用克里斯蒂安·沃尔夫的语言说：“我看出如果这样做的话，将会有碍我的自我完善，也不会给别人的自我完善带来帮助。”或者他会仿照斯宾诺莎的口吻说：“对于人而言，没有什么比人更有用的了；所以，我不可以杀死这个人。”（《伦理学》4，命题18）一句话，该乌斯尽可以说出各人所选出的理由。但提图斯所给的理由是我选定的，他会说：“真要作准备去杀人时，在那一刻，我脑子里想的已不是自己对那姑娘的激情，而是那个情敌。这时候，我才第一次清楚意识到他现在将要遭遇到什么样的厄运。此时，同情和怜悯袭上心头，他的遭遇让我感到难过。我实在不忍心做出这样的事情；这种事情我做不出来。”现在，我就问一问每一个正直的、不怀偏见的读者：这两个人当中，哪一个是更好的人？你宁愿把自己的命运交到哪一个人的手里？这两个人当中，哪一个人是受到更纯粹动因的制止而没有作出杀人行为？道德的基础因此是在哪里？
2. 没有什么比残忍从根本上更刺激起我们道德上的厌恶感。我们可以原谅任何其他的越轨行为，但残忍却是无法饶恕的。原因就在于残忍恰恰是与同情相反对立的。我们不时会听闻一些相当残忍的行为，例如，根据报纸报道，某一母亲竟然用滚油灌喉的方式谋杀她那5岁的儿子，而另一个年纪更小的小孩则遭这母亲活埋。另一个例子则来自阿尔及尔的报道：一个阿尔及利亚人与一个西班牙人发生了一般的争吵，然后，前者自恃身强力壮，竟把后者的下巴骨整块撕掉，并把它作为战利品带走，留下那西班牙人独自痛苦挣扎——当我们听到这些残忍的事情，我们都会感到惊骇不已，不禁说出，“怎么可能做得出这样的事情”——这一句话是什么意思呢？这句话有可能是这样的意思吗：怎么会做出这样的事情呢，难道这些人没有想过来生要遭受惩罚吗？——不大可能。抑或怎么会做出这样的事情呢，怎么会根据这样一条准则行事呢，这一准则可并不适宜成为所有有理智生物都要遵守的普遍法则？——意思肯定不是这样。抑或怎么会做出这样的事情呢，竟然这样忽视自己和别人的完善？意思也肯定不是这样。其实，这句话只能是这个意思：怎么会做得出这样的事情，一个人怎么可能这样没有同情心？因此，给一桩行为烙上极度道德败坏的印记的，就是极度缺乏同情心。由此推论，同情心就是真正的道德推动力。
3. 总而言之，我所提出的这一道德基础和道德推动力，是惟一称得上有其现实、在宽广范围的效力。对哲学家们所提出的其他的道德学原理，大概没有人会敢这样夸口，因为其他的那些道理学原理、原则只是由抽象的命题、部分甚至是钻牛角尖的命题和定理所组成。这些抽象的命题、定理除了巧妙组合概念以外，别无其他支撑的基础。所以，把这样一些东西套用在人的真实行为的时候，经常就会显现出其可笑的一面。在做出一件好事时，如果纯粹是因为考虑到康德的道德原则，那所做的好事从根本上就只是哲学上照本宣科的结果；或者这会导致自欺欺人，因为做出这一件好事的人，会在理智上把一件另有其他动因，或许另有更加高尚动因的行为，解释为绝对命令和全无支撑基础的责任概念的结果。不过，不光是纯粹着眼于理论的哲学道德原则极少表现出有其明确效力，就算是那些全为实际目的服务而提出来的宗教道德准则也无法证明其肯定的作用。这一点我们首先可以从这一事实看得出来：尽管世界上有着各种相当不同的宗教，但人们的道德程度——或者毋宁说不道德的程度——却一点都没有表现出与人们所信奉的宗教相对应的差别；在本质上，人们的道德程度到处都是差不多一样的。只不过我们可不要把粗鲁和文雅与道德和不道德混为一谈。希腊人的宗教只有极少的、几乎只是局限于誓言的道德倾向；他们没有教条说教，也不会公开宣讲道德。但我们看到希腊人在总体上并没有因此而比基督教世纪的人更加道德败坏。基督教所宣讲的道德比起在欧洲所出现过的任何其他宗教所宣讲的道德都要高级许多。但谁要是因为这样就相信欧洲人的道德水平也在同等程度上得到了提高，现在则起码是在世界同时代人当中鹤立鸡群，那他只需注意下面的事实就会知道自己错了。也就是说，在穆斯林、拜火教徒、印度教徒、佛教徒当中，不仅至少也可发现与基督徒同样多的正直、诚实、忍耐、温厚、乐善好施、宽宏慷慨、自我牺牲，而且人们所做出的许许多多惨无人道的、与基督教相伴随的残忍事情反倒使天平向不利于基督教的方向倾斜呢。这长长的恶行目录包括无数次的宗教战争，不可饶恕的十字军东征，对美洲大部分土著人的杀戮和灭绝行径，把非洲黑人非法从非洲掳走，远离其家人、远离祖国，运到美洲做奴隶，终生从事苦役；再有就是对异教徒不知疲倦的迫害，骇人听闻的宗教裁判庭，圣巴托洛梅大屠杀，阿尔巴公爵对一万八千名尼德兰人的处决，等等。总而言之，如果把基督教以及其他宗教都大同小异所宣讲的道德，与其信众的实践互相比较；如果我们设想：一旦没有了世俗的束缚力量去制止人们违法犯罪，一旦所有法律哪怕只是在一天之内全部取消，那我们将遭遇什么样的情形，将有多少恐怖的事情发生——只要这样思考一下，那我们就得承认：所有宗教对于人的道德心所发挥的作用确实是微乎其微的。当然，人们可以把这归咎为信仰不诚、不坚。在理论上以及虔敬默想的层面，每个人都似乎是信仰坚定的。但所做出的行为却是检验我们坚信程度的惟一强硬的试金石。一旦到了某一关头，一旦我们的信仰需要放弃巨大的利益和作出巨大的牺牲，那信仰的不诚和不坚才会考验出来。如果一个人处心积虑要做出某一违法犯罪的事情，那他就已经是跨越了真正纯粹道德的界线。现在可以制止他实施犯罪行为的第一道屏障永远是司法机关和警察。而如果这个人心存侥幸、寄望于逃过司法、警察这一关，并以此摆脱其震慑力，那阻止他行为的第二道屏障就是这个人对自己名誉的顾虑。而如果这个人同样越过了这一屏障，那我们就可以以高赔率打赌：在克服了这两道巨大阻力以后，宗教教条不会有足够的力量制止他实施犯罪了。这是因为如果肯定的和迫在眼前的危险无法把他吓住，那么，遥远的、只是建立在信仰之上的危险就更难控制得了这个人。除此之外，对于那些纯粹只是出于宗教信念而做出的善良行为，人们还有这样的反驳意见：这些善良行为并不是毫无利己之心的；做出这些行为的人考虑到了善有善报，因此，这些善良行为并不具有纯粹的道德价值。这一看法在著名的魏玛大公卡尔·奥古斯特的一封信中强烈地表达了出来：“魏哈斯男爵本人认为：如果一个人变得善良只是经由宗教的缘故，而不是因为他本性之中就有善良的倾向，那这个人不会好到哪里去的。这种人酒后就会吐出真言。”（致约翰·海因里希·梅克的信，229）现在，让我们回头看一看我所提出的道德推动力。谁又敢否认：在各个时期、各个民族和各种生活境况，甚至在无法无天的状态、在革命和战争的残暴和恐怖之中，无论是在大事抑或小事，在每一天和每一刻，同情都在发挥着明确的、确实奇妙的作用？谁又敢否认：同情每天都在制止着许多不公正的行为，不少的善良行为也是受到同情心召唤的结果——而做出这些经常让人意想不到的好事的人，并没有抱着获取奖赏的希望？谁又会否认：只有对那些全因同情心的作用而作出的善举，我们所有人才会怀着崇敬和感动，无条件承认这种行为具有真正的道德价值？
4. 对众生怀着无限的同情，是做出合乎道德的良好行为的一个最牢固和最可靠的保证，此外，并不需要诡辩理论的帮忙。谁要是内心充满着同情，就肯定不会伤害任何人，不会侵犯任何人的权利，不会给任何人带来痛苦；相反，这样的人会谅解任何人，原谅任何人，尽其所力地帮助任何人，这种人的所有行为都会带有公正和仁爱的印记。相比之下，如果有人说，“这个人具有美德，但却不知同情为何物”，或者“这是一个不仁不义的家伙，但却很有同情心”——其自相矛盾之处是显而易见的。趣味是因人而异，但我认为没有什么祷告词比这一印度祷告词更加美丽和感人的了——古老的印度戏剧都以此祷告结束（就像早期英国戏剧都以为英王祷告结束一样）。这一祷告词就是：“但愿一切众生都能免于痛苦”。
5. 甚至从一些零星的事例也可以得出结论：真正的道德原动力就是同情。例如，运用不冒风险的法律伎俩骗取一个富人或者一个穷人一百塔勒都是有违公道的行径。但如果是骗取穷人的钱财，那良心的责备以及旁观者所发出的指责却会强烈得多和厉害得多。因此，亚里士多德就说过：“对不幸者作出不公正的事情比对幸运者作出不公正的事情更为可耻。”（《问题集》29，2）而如果骗取的金钱属于国库，那所遭受的责备则比骗取富人还要轻微，因为国库不可能成为人们同情的对象。我们可以看到：并不是因为破坏了法律而直接引起破坏者的自我责备和别人对破坏者的指责，其实，引起这些指责首先是因为破坏法律而导致别人痛苦。像上例诈骗国库钱财的破坏法律的行为，虽然也受到良心和别人的责备，但那只是因为违犯了要尊重别人权利的准则，而遵守这一准则就是真正诚实、正直的人的标志。上述诈骗国库钱财的行为，对别人权利的损害是间接的、程度轻微的。如果所诈骗的是交给这诈骗者看管的国库钱财，那情形又是完全两样了，因为这样的话，前文已经定义了的双重不公正的概念及其特性就以实例出现了。根据在此所作的分析，对那些贪婪的敲诈者和法律流氓所发出的最严厉的指控，就是骗取了孤儿、寡妇的钱财，因为这些无助的人本来比起任何其他人都更引起人们的同情。所以，正是这种全然缺乏同情心判定这些诈骗者为丧尽天良的人。
6. 与公正相比，仁爱更加明显地是以同情为基础。一个人在各方面的境遇都很不错时，是不会从别人那里得到真正仁爱的表示。生活幸福、所有事情都一帆风顺的人虽然经常会有朋友和追随者表示好感，但人们对别人处境和命运那种纯粹、客观、不带利己之心的关注——这些是仁爱所带来的结果——却始终是留给那些在某一方面承受着痛苦的人。这是因为对我这里所说的生活中的幸运者，我们无法有同感和切身关注；其实，这样的幸运者对于我们的心而言是陌生的：“他们就好好享受自己的福气吧。”事实上，如果这些人在许多方面都胜过他人，那还会很容易引起他人的嫉妒呢。而一旦有朝一日这些人遭遇厄运，那他人的嫉妒还有可能转化成幸灾乐祸但这嫉妒通常并没有转化为幸灾乐祸，而索福克利斯所说的“敌人兴高采烈”的时刻则不会到来，因为一旦幸运者一落千丈，旁观者的心态就会发生巨变。考察这种情形是有一定教益的。也就是说，首先，这让我们看到了这些人在风光的时候，他们的那些朋友对他的关心到底是怎么一回事。“酒肉吃光，朋友四散。”（贺拉斯《卡米拉》Ⅰ，35）在另一方面，不幸者所害怕面对的、那比自己所遭遇的厄运更让人难受的事情，亦即嫉妒者喜形于色和幸灾乐祸者发出讥讽笑声，却通常不会发生，因为嫉妒消除了，嫉妒与引起这嫉妒的原因一同消失了。现在，取而代之的同情生发了仁爱之情。那些眼红和仇视别人好运的人，常常在好运者遭受厄运以后，转而成为了他们有怜悯之心的、体贴的、得力的朋友。谁不曾起码在某种程度上，亲历过诸如此类的事情？谁不曾在遭受某一厄运以后，惊奇地发现那些在此之前还对他相当冷淡，甚至心怀恶意的人，现在却充满真心关切地迎向前来！这是因为不幸是同情的条件，而同情则是仁爱的源泉。下面的看法表达的是与上述同样的意思：要平息我们的愤怒——就算这愤怒是合情合理的——最快捷的办法莫过于这一句形容我们愤怒的对象的话，“他是一个不幸的人”。这是因为同情之于愤怒就好比大雨之于烈火。因此，那些不想做出将会后悔的事情的人，在对某人怒火中烧、想狠狠加害于这人的时候，那不妨在头脑里生动地想象自己已经加害了这个人：现在，这个人正饱受精神上、肉体上的苦痛，或者正在饥寒交迫、艰难困苦中挣扎。然后，就对自己说：这就是我一手造成的。如果熄灭怒火还有什么办法的话，那这就是办法了。这是因为同情是愤怒的最佳解毒药，并且对自己运用这一办法，我们就可趁还来得及的时候，预计到这样的情形：
同情所发出的声音，
在报复完毕，
就在我们心中回萦。
——伏尔泰
总而言之，要消除我们对他人的仇恨心态，没有什么方法比采用某一会引起自己同情他人的审视角度，更加容易达到目的。甚至父母一般都最疼爱家中病弱的孩子，道理就在这病孩不断引起父母同情的缘故。
7. 我所提出的真正道德推动力也可通过其甚至把动物也纳入其保护范围而得到证实。在其他的欧洲道德体系里，人们蔑视动物的态度简直是不可原谅。人们错误认为动物并没有什么权利，我们如何对待动物也谈不上有什么道德上的涵义；或者用那种道德观的语言来说，我们对动物并没有责任或者义务。西方这种蛮横、粗野观念实在令人气愤，其源头就在犹太教。在哲学，支撑这种观念的是无视各种事实、一意孤行地认为人与动物是完全不同的观点。众所周知，这种观点是由笛卡儿至为明确和尖锐地提了出来，那是笛卡儿错误观点的必然产物。正当笛卡儿、莱布尼茨、沃尔夫的哲学从抽象概念中建造起理性心理学和构筑起一种不朽的“理性灵魂”之时，动物世界的自然要求也就与人类的这种特权和长生不死的专利明显互相抵触；大自然也发出了无声的抗议——一如大自然在所有这种情形所做的那样。现在，认知良心感到不安的哲学家们，不得不试图以经验心理学来支撑他们的理性心理学；并因此致力于在人与动物之间拉开巨大无比的距离，以便可以不顾事实根据，把动物表现为从根本上就是有别于人类。布瓦洛[23]就曾经这样嘲笑过这些人的做法：
难道动物也有大学？
四种能力在动物那里也发展明确？
——《讽刺诗》
到最后，动物应该就是无法把自己与外在世界分别开来，对于自身毫无意识，也没有自我！要驳斥这些愚蠢的说法，我们只需指出：每一动物，甚至是最小、最低级的动物，身上都有着无边的自我和利己心——这充分证明动物在面对这一世界或者“非我”时，对“我”有着多么分明的意识。如果某一笛卡儿主义者被一只老虎的利爪擒住，那他就会再清楚不过地意识到这只老虎对什么是老虎的“我”，什么是老虎的“非我”，可是分得明明白白，一点也不会含糊。与这些哲学家的类似诡辩相应的是，我们在许多语言，尤其是德语都可发现这一特点：表示动物的吃、喝、怀孕、分娩、死亡以及动物尸体等都有特定、专门的字词。这样，我们就可以不必采用描绘人的同样行为的字词；这样，以不同的字词就掩藏起事实上完全的同一性。因为古老的语言并没有这些双重的表达用语，而是不带成见地运用相同的字词表示同一样的事情，所以，上述那种可耻的语言花招毫无疑问就是欧洲教士的杰作。这些亵渎神明的家伙不遗余力地否认和贬低在所有动物身上存活着的内在永恒本质，并以此为在欧洲习以为常的残忍虐待动物的行为奠定基础，而虐待动物的行为在高地亚洲却会让人感到恶心。在英语里，我们却见不到这种无耻的用字法，这毫无疑问是因为撒克逊人在征服英格兰时还不是基督徒。但在另一方面，我们却在英语里发现与上述用字法类似的这一语言特征：在英语中，所有动物都是中性的；因此，动物都是以代词“it”代替，跟无生命的物件没有两样。这种特别的用字法对于尤其是狗、猴一类的灵长目动物来说，的确让人气愤。这肯定是教士玩弄的伎俩，目的就是把动物贬为与死物无异。那些把自己整个的一生都贡献于宗教目的的古埃及人，把人、朱鹭、鳄鱼等的木乃伊并排放置在人的坟墓里面。但在欧洲，如果把一条忠实的狗安葬在其主人的安息处旁边——有时候，一条狗会出于一种人所没有的忠实和对主人的难舍难离，在主人死后，就呆在主人的墓旁静候自己的死亡——那就是大逆不道的做法。要认识动物和人的现象的内在同一本质，没有什么方法比了解动物学和解剖学更明确有效的了。但现在（1839年）一个假扮认真的动物解剖学家[24]竟然胆敢强调人与动物之间有着绝对的和根本的差别，并离谱至大肆攻击、诬蔑那些远离教会那一套诡计、谄媚和伪善，遵循大自然和真理的指引，走自己探索之路的正直动物学家。对此，我们还有什么可说的？
如果人们无法认出下面这些事实，那人们就真的是知觉、感觉盲目了，要么就是被哥罗芬（氯仿）全麻醉了：人与动物之中本质的和主要的东西是相同的，把人与动物区别开来的并不在于首要的、原则性的、内在的本质、人与动物两种现象的内核方面，因为人与动物的内核都是个体的意欲；人与动物的差别其实只在于次要的方面，在于智力、认知能力的程度方面——由于人获得了名为理性的抽象认知机能，人的认知能力得到了极大的提高——但这种智力的优势究其原因也只是得益于大脑的巨大进化，亦即得益于脑髓这一单一身体部分的差别，尤其是就其数量而言。相比之下，人与动物的相同之处，无论是精神方面还是肉体方面，却是远远大于两者在智力上的差别。这样，我们就必须提醒西方那些蔑视动物、崇拜理性、犹太化了的人：正如他们是喝他们母亲的奶水长大，动物也是同样喝动物母亲的奶水长大。甚至康德也犯下了时代和同胞的错误——我在上文已经批评过了。基督教的道德学并不曾考虑到动物。我们与其延续基督教的这一欠缺，还不如干脆承认和正视它。对此道德学的欠缺，我们会觉得奇怪，因为基督教的道德学在其他方面都与婆罗门教和佛教的道德学相当吻合一致；基督教的道德学只是表达得没有那么强有力，也没有贯彻始终而已。所以，我们对此再用不着怀疑：基督教的道德学就和神降生为人的观念一样，都是源自印度，在到达犹太地区之前可能经过了埃及，所以，基督教就是印度原始之光经埃及废墟的折射以后的余辉。但不幸的是，这一余辉落到了犹太的土地上。基督教道德学除却这一欠缺——我在上文已经批评过了——就与来自印度的宗教道德观高度一致了。施洗者约翰的出场模样就是一个很好的象征，反映了有所欠缺的基督教道德观：施洗者约翰出现时完全就是一副印度苦行僧的样子，但他身上穿着的却是动物的皮毛！众所周知，穿着动物的皮毛，对于印度人来说是骇人听闻的事情。加尔各答的皇家学会在答应收下《吠陀》的样书之前，先要得到保证不会把这些书按照欧洲的习惯以皮革装订。所以，现在这些样书是用丝绸包装保存在他们的图书馆里。另外，在《福音书》里，彼得撒网捕鱼的故事与关于毕达哥拉斯的故事也形成了类似典型的对照。在前一个故事里，救世主施行奇迹为彼得赐福，让渔船满载鲜鱼，几致下沉（《路加福音》第5章1—10）。在后一个故事里，由于毕达哥拉斯已了解了埃及的智慧，当渔网还在水里的时候，他就从渔夫那里把鱼买下，以便把捕进网里的鱼放生。同情动物与人的善良本性密切相关，甚至我们可以有把握地断言：谁要是残忍虐待动物，就不可能是一个好人。与动物的同情也显示出是与人的同情一样，都出自同一个源头。因此，例如，那些感情细腻的人，每当回忆起自己心情糟糕、在盛怒或者在酒精的刺激下毫无道理、毫无必要或者很离谱恶待了自己的爱犬、马匹或者猴子——这时候，所感受到的懊悔和对己的不满，就跟回忆起自己不公正对待了别人所留下的感受是一样的。我记得曾经读过这样的故事：一个英国人在印度狩猎的时候射杀了一只猴子；这只猴子临死前投过来的眼神使这位英国人从此无法忘怀。而从那以后，这位英国人就再没有射杀猴子了。同样，威廉·哈里斯，一个真正的猎手，在1836年和1837年纯粹为了享受打猎的乐趣而深入非洲内陆旅行。在1838年孟买出版的游记中，他描绘了这样的事情：在射杀第一只母象以后，第二天早上，他就去寻找那已射杀的猎物。所有其他的大象都已逃跑了，只有一只小象在死去了的母亲身边度过了一个晚上。现在，在看到那些猎手时，这只小象迎向前来，忘记了一切恐惧和害怕，至为强烈和清楚地表现了它那绝望的悲哀。它用它那小鼻子缠绕着这些猎手，向他们求助。这时，哈里斯说，一种真正的悔恨之情攫住了自己的内心，就好像自己犯下了谋杀罪一样。我们可以看到这一感情细腻的英国民族，在同情动物方面表现得与众不同。这种对动物的同情一有机会就显现了出来，并且有足够的力量促使他们无视那使他们蒙羞的“冰冷的迷信”，通过立法填补宗教道德观所留下的空白。正因为存在道德观方面的这些空白，欧洲和美洲才需要成立动物保护协会，而动物保护协会也只有借助警察和司法机关才可以发挥出作用。在亚洲，宗教已经给予动物以足够的保护，因此在那里，人们不会想到要组建这样的协会。与此同时，在欧洲，人们也越来越醒悟到动物的权益问题——这与那种认为动物进入存在只是给人们带来用处和享受的古怪看法日渐淡漠和消失是同步的。正是这种古怪的看法导致人们对待动物就像对待无生命的物体一样。这是因为这些看法就是欧洲人野蛮和全无体恤之心对待动物做法的根源。在《附录和补遗》第二卷177，我就已经表明这些看法的源头就是《旧约》。所以，英国人是首先制定法律认真保护动物、防止动物受虐的民族。这样，那些对动物违法犯罪的人——哪怕那些动物属于他们——就确确实实得为此罪行接受惩处。这些做法是英国人的荣耀。英国人不仅仅满足于立法，他们在伦敦还自发成立了一个保护动物协会，称为“防止虐待动物协会”。这一协会采用私人途径，花费了诸多人力财力，为制止虐待动物做出了大量的工作。这个协会的成员不声不响地秘密留意违法者的违法行为，然后现身告发和谴责那些家伙虐待虽然无法说话但却有感觉的生物。这些协会成员无论在哪里都引起人们的恐慌。[25]在伦敦陡峭的桥边，保护动物协会把两匹马留在那里，免费为每一满载的马车服务。这不是相当美好的事情吗？这种行为难道不就跟为人们做好事一样，都值得我们赞扬吗？在1837年，伦敦的慈善协会进行了一次征文活动，对最能够清楚阐述反对虐待动物的道德理由的文章，将颁发奖金30英镑。但这些道德理由必须主要从基督教里找出来——这当然就使这任务越发加大了难度。奖金在1839年由麦克纳马拉先生获得。在美国费城，人们也成立了为类似目的服务的一个“动物之友协会”。一个叫T. 弗斯特的英国人把他写的书献给了这一协会的主席。这本名叫《热爱动物：对动物的生存条件及其改进方法的道德思考》（布鲁塞尔，1839）的书很独特，写得也很好。作者作为英国人，自然就试图以《圣经》作为促请人们人道对待动物的根据。但《圣经》所提供的支撑，却始终是湿滑、靠不住的。到最后，作者只能提出这一理由：耶稣就是诞生在马厩之中，与小牛、小驴在一起；而这就是一个象征，暗示我们要把动物视为我们的兄弟，并应以此相应的方式对待它们。我在这里所提到的所有这些都证实了：我们正在讨论的道德上的弦，甚至在西方世界也终于开始得到共鸣了。但在另一方面，对动物的同情心却也不至于让我们像婆罗门一样不沾肉类食品——原因就在于在自然界，感受痛苦的能力是与智力同步的，所以，人们如果缺少了肉类食品——尤其是在北方——人们所忍受的痛苦将更甚于动物在经历瞬间、永远是不曾预计到的死亡时所承受的痛苦。如果采用哥罗芬麻醉的话，动物死亡的痛苦就更是大为减轻。没有肉类食品的话，人类甚至无法在北方生存。根据这同样的衡量尺度，人们也可以让动物为自己干活，只有当这种苛刻役使超出了一定的限度，才构成了残忍行为。
8. 如果我们完全撇开对同情的最终原因所作的所有形而上的探究——所有并非利己的行为就只出自这同情的最终原因——而只是从经验的审视角度考察同情，把同情只视为大自然的一种安排，那么，我们每个人都会清楚明白：为了最大可能地减轻我们在生活中随时都会碰到的、没有人可以完全逃脱得了的无数形形色色的痛苦，并且为了制衡我们所有人都满怀着的炽热的利己心——这利己心经常会演变为恶毒心——大自然除了在人的心中植入那奇妙的同情心以外，再也没有更有效的办法了。由于同情心的作用，人们感受到了彼此的痛苦：我们听到了发自同情心的声音——根据当时的具体情形，这声音强烈、明白地发出“怜悯别人”、“帮助别人”的呼吁。从有利于所有人的福祉的角度说，这种人与人之间发自同情心的互助，与那些出自某些理性考虑、由概念组合而成的抽象和普遍的严格的责任戒令相比，我们对前者肯定抱有更大的期望。对后者不能期待会有多大的结果，因为对于粗人来说，那些普遍原则和抽象真理都是一些完全不明所以的东西，只有具体的东西才可以让他们理解。除了极少一部分人以外，全人类永远都是思想粗糙的，并且始终是这个样子，因为为了全体人类而不得不做的大量体力工作再也不会留下多少时间作陶冶、修养精神思想之用。相比之下，要唤醒我们的同情心——这已被证实是产生无私行为的惟一源泉，并因此是道德的真正基础——却并不需要抽象的知识，而只需要直观认识、对具体事情的理解。对这些后者，同情心用不着多少思想的中介就可以马上作出反应。
9. 下面这些与上面所说的是完全吻合一致的。我为伦理道德所找到的根据基础虽然不曾在学院派哲学家中找到先行者；事实上，学院派哲学家在这方面的观点是似是而非的，因为许多这样的哲学家，例如，斯多葛派哲学家（塞尼加《论宽恕》）、斯宾诺莎（《伦理学》Ⅳ，50）、康德（《实践理性批判》，第213页）都直截了当地摒弃和批评同情。相比之下，我的这一道德根据基础却得到了整个新时期最伟大的道德学家卢梭的权威支持，因为卢梭毫无疑问对此称号当之无愧。卢梭深知人的内心；他的智慧并非取自书本，而是源自生活；他的学说并非是作讲坛之用，是为在大学谋取教席之用，而是为了全人类。卢梭是人类偏见的死敌，是以大自然为师；而大自然也惟独赋予他这样的才能，让他可以就道德的问题侃侃而谈而又不至于堕入沉闷，因为卢梭一语中的、直达人心。因此，我希望读者允许我引用卢梭的部分段落，以引证我的观点。而在这之前的上文，我已是尽可能少地引用别人的话语。
在《论人类不平等的起源》中，卢梭写道：
这里还有另一种原理是霍布斯不曾注意到的，但这一原理却是赋予人类，以便在某些情形下，帮助人类缓和争取私利的热情、化解与自尊心和要面子相伴随的凶残。那就是让人类在看到自己同类承受痛苦时，天生会感到厌恶。我认为这就是人类所具有的惟一天然的美德。关于这一点，我相信我用不着担心会有多少人提出反对，因为就算那些最极力贬低人类道德的人，也不得不承认人的这一美德。我说的是怜悯和同情（第91页）……曼德维尔正确地领会到：如果大自然并不曾赋予人类怜悯之情，以助理性一臂之力，那无论人类具有多少道德，终究也不过是猛兽而已。但曼德维尔没能看出：单单从这一素质就能生发出所有他拒绝承认的人的社会美德。事实上，慷慨、宽恕、人道主义——如果这些不是对弱者、对犯罪之人或者对普遍的人类所施予的怜悯，那又是什么？在正确意义上理解的话，甚至仁爱、友爱，也不过就是针对某一特定对象的持续怜悯之情的产物，因为希望别人不受痛苦不就是希望别人幸福吗？……旁观者越深切地把承受痛苦者视为与己一体，旁观者的怜悯、体恤就越加强烈（第94页）。所以，这一点是肯定的：怜悯是一种天然的感情；怜悯减弱了各个个体的利己之心，有助于整个种族的共同生存。在生存的天然状态下，怜悯替代了法律、道德、风俗习惯的位置，并且还有着这一好处：人们不会试图违抗它那温柔的声音。是怜悯让身强力壮的野蛮人回心转意，不会夺走一个弱小儿童赖以生存的财物，或者一个患病老者一生中胼手胝足积聚起来的养老钱，只要这些野蛮人还有一线希望可在别处另打主意的话；怜悯并不像那理性公义的崇高格言那样，“以你希望别人对待你的相同方式对待别人”，而是以另一稍欠完美、但却更有用的、唤起天然善良本性的格言激励每一个人，“善待你自己的同时，尽量少给别人带来痛苦”。一句话，只能从这种天然的感情，而不是从巧妙的辩论去发现每个人对做出坏事时都会感受到的厌恶的原因，而这种感受厌恶甚至是与所受过的教育无关。
我们再把卢梭在《爱弥儿》（第四部，第115—120页）所说的这些话互相比较一下：
事实上，如果我们不是让自己转移至自身之外，不是视自己与受苦者为一体，就好比离开了自身，进入了他人的身体一样，那我们又何以让自己受到感动而产生怜悯？我们所感受的痛苦是与我们认为别人所感受的痛苦相一致的。我们不是在我们自身，而是在他人那里，感受着痛苦；……我们要给青年人提供一些对象物，好让他们能够对这些对象物发挥自己内心的膨胀力量——那股内心的膨胀力量使年轻人得以扩大和扩展自身、推己及人，使他们在自身之外到处都能找到自己。要小心谨慎避免那些限制他们、让他们以自己为中心、绷紧其个人自我的弹簧。
正如我已经说过的，我并没有学院派权威的支持，但我却可引证：中国人的五大美德却是以同情（“仁”）排在首位。其余的美德则是公正（“义”）、“礼”、“智”、“信”。同样，我们看到印度人在为怀念逝世的王侯而建起来的纪念碑上，在这些王侯留下佳话的众多美德之中，对人和动物的同情占据着首位。在雅典，同情在广场有其祭坛：“雅典人在市集为同情这一神灵设立了祭坛。雅典人是希腊人中惟一崇敬这位神灵的人，因为在所有神灵当中，同情之神是在人类生活及其变迁浮沉之中最发挥出影响的。”（保萨尼阿斯[26]Ⅰ，17）卢奇安[27]在《泰门》99也提到了这一点。斯托拜阿斯为我们保存下来的、出自福康[28]的话语把同情视为人类最神圣的东西：“我们不能强行把祭坛从庙宇中拿走，或者说强行把同情从人的心中拿走。”在一本译自印度寓言集《班·查坦特拉》的希腊语版本中，有这样的话：“同情是所有美德中位列第一者。”我们可以看到，无论何时、无论何处，人们都非常清楚地认识到道德的根源；只有欧洲人才看不到道德的根源所在，对此犹太教难辞其咎，因为它贯穿着一切。这样，道德的根源对于欧洲人就绝对是责任命令、道德法则、强制命令，一句话，某一必须服从的指令。然后，欧洲人就再不愿意偏离这一观点，也不愿意看到所有这些永远不过就是建立在自我、利己心的基础之上。当然，个别出类拔萃的欧洲人会感觉和意识到其中的真理。卢梭就是一个例子，这在上文已说过了。另外，莱辛[29]在一封写于1756年的信中也说过：“最具同情心的人就是最好的人；这样的人最倾向于社会美德和各种各样的高尚品德。”
20. 不同性格在道德上的差别
为使我对道德基础的阐述达致完整，我最后要回答的问题就是：人与人道德行为之间的巨大差异是什么原因造成的？如果同情是做出所有一切真正（亦即无私）公正和仁爱行为的原动力，那为何有些人会受到这一原动力的推动，另有一些人却又不会呢？道德伦理学是否在发现道德推动力的同时，也能让这道德推动力发挥出作用？伦理学是否可以使一个铁石心肠的人生出同情之心，并以此使这个人脱胎换骨成为一个正直、善良的人？答案肯定是否定的，因为各人性格的差异是与生俱来和无法根除的。一个人的凶恶本性之于这一个凶恶的人是与生俱来的，正如毒牙和毒牙泡之于一条毒蛇是与生俱来的一样。“意欲是教不会的”——这是暴君尼禄的老师塞尼加所说的一句名言。柏拉图的《门罗篇》详细探讨了美德是否可以教会这一问题。柏拉图引用了泰奥根尼斯[30]的话：
一个坏人的确永远不会
因为经受教导而变好。
并且达致了这一结论：“美德既不是天生的，也不是后天学会的；获得美德是神灵的安排，而不是通过理智的作用。”（《门罗篇》）在此希腊原文的两个词φυσει和θετα μοτρα的差别在我看来，似乎显示了形而下和形而上之间的差别。根据亚里士多德的陈述，伦理学之父苏格拉底就说过，“要做好人抑或做坏人，并不是由我们自己决定的。”（《大伦理学》）亚里士多德本人就表达了同样的意思：“个别的性格特征似乎是以某种方式得之于大自然，因为如果一个人具有公正、节制或者勇敢等素质，那他是从出生起就已拥有这些素质。”（《尼各马可伦理学》）同样，在那肯定已经是相当古老、虽然不一定是真实的毕达哥拉斯的《阿奇达斯》片断中——这些由斯托拜阿斯为我们保存在《弗洛里列古奥》（Ⅰ，77）中——我们可看到人们明确地表达了这一看法。这些片断文字也收进了《希腊道德论文集》（第二卷，第240页）里面。那些文字以多利安方言写道，
对那些以教育和论证支撑起来的美德，我们只能称为学问。但那最优秀的人伦美德却应视为我们灵魂中非理智部分的天性，其基础就是身上所拥有的某一道德成分，诸如慷慨、正直、节制等。
通观亚里士多德在其《论美德和劣性》中所扼要列出的美德和劣性，我们就会发现：所有这些美德和劣性都只能理解为与生俱来的素质，并且的确只有当这些东西是与生俱来的，才是真正的美德或劣性。而如果这些东西是经过理智思考以后、由人们随意作出的行为，那这些最终就沦为做假，是不真实的东西；因此，一旦为形势所迫，人们是否还能够继续保持这些行为，对此我们是一点都不放心的。关于亚里士多德以及其他古人都不曾提及的仁爱美德，情形也没有多少两样。所以，蒙田说的也是同样的意思——虽然他说这话时仍保持着他那一贯的怀疑论者的口吻：“这难道是真的吗？要成为一个完全的好人，那就得具备某些神秘、天然和一致的素质，即不需要法律、理智、他人的榜样的帮助？”利希腾贝格干脆直截了当地说：“凡是出自某一意图和决心而做出的道德行为，都没有多大的价值。情感或者习惯才是关键的。”（《杂文集》）甚至基督教的原初学说也与这种观点不谋而合，因为在山上训道（《路加福音》6：45）中，耶稣说，“良善的人，会从其内心的良善积存拿出良善；邪恶的人，会从其内心的邪恶积存拿出邪恶……”在这之前的诗句，我们则读到对这所说的一个相当形象的解释：“优良的树不会结出腐败的果实；腐败的树也不会结出优良的果实。”
康德却是全面解释清楚这一重要问题的第一人。康德的伟大学说就是验知性格作为现象，在时间上和通过多样行为表现出来，其根源是悟知性格；悟知性格是这些现象后面的自在之物的构成，因此，是独立于时间和空间，独立于多样性和变化。只能以此解释那任何有经验的人都知道并感到诧异的事实，亦即人的性格牢固不可改变。每一套允诺能够改善人的内在道德、让人们在美德方面取得进步的伦理学，在任何时候都会遭到现实和经验的驳斥，而这也就证明了美德是与生俱来的，而不是靠聆听说教。性格作为原初之物是不可改变的，因此，任何经由矫正认知以改善性格的努力都是无法达到目的的。假如情况不是这样，假如就像上述那些肤浅伦理学所声称的那样，经由道德说教就可改善人的内在性格，因此，“人持续不断向更好、更高尚方面的进步”是有可能的，那除非所有众多的宗教机构和宣讲道德的工作都无法达到目的，否则，人类年老的一半起码平均都会明显比年轻的一半更好。我们却看不到这方面的半丝迹象。年轻人与年老一辈相比，我们更能期望前者做出好事，因为年老一辈经历了世情以后变得更坏了。虽然某一个人有可能在年老时与年轻时相比显得更坏，但这仅仅是因为到了年老以后，随着认知的成熟以及得到了多方矫正，一个人的性格越加纯粹和清晰地凸现出来了；而在年轻时，无知、错误和幻象时而把虚假的动因在我们眼前晃动，时而又遮蔽了真正的动因。从前文《论意欲的自由》第三部分就可以得出这些结论。在被判刑的罪犯当中，年轻人比年老者多得多，其中的原因就在于如果一个人的性格中具有做出那些犯法事情的天性，这些天性很快就会找到机会以做出犯法的事情而显现出来，具备这样天性的人很快就会到达他们要赶往的目的地：不是监牢就是绞刑架。与这些人相反，那些在其漫长一生中，众多机会都无法驱使其作奸犯科的人，到了晚年也不容易受动因怂恿做出这样的事情。因此，在我看来，老年人受到尊敬就是因为老年人在经过漫长一生的考验以后，仍能保存自己的正直和清白——这是老年人获得人们尊敬的前提条件。与此观点相应的是，人们在现实生活当中并不会受到道德学家上述那些所谓人的性格会不断改进的言论的迷惑，而是对一个证实就是坏人的家伙，我们永远不会再抱信任；而一个经受了考验、证明了具备高尚品格的人，那就算其他所有一切都已发生了改变，我们始终都会对这个人的高尚品格充满信心。“先有本质，后有本质的发挥”是经院哲学涵义深长的一句至理。这一世界的一切事物都根据构成其本质的不变成分而发挥作用，人亦如是。是一个什么样的人，就必然会做出什么样的事。“毋须原因、根据就可自由选择”——这一童年期哲学所吹起的牛皮早已是吹破了。也只有那么一些戴着博士帽的老妇人仍然还受着这种思想包袱的困惑。
人们行为的三大伦理道德上的基本动力：利己、恶毒、同情，在每一个人的身上都是以不同，甚至是极不相同的比例存在。动因根据一个人身上的这三者的比例而相应地对这一个人发挥出作用、引出这个人的行为。对一个利己心很重的人，只有利己的动因才会产生威力，而投合同情心和恶毒心的动因都敌不过利己的动因。这样的一个人既不会牺牲自己的利益去报复敌人，也不会牺牲自己的利益去帮助朋友。而另一个对恶毒的动因相当敏感的人，却经常会为了损人而不惜害己。这是因为具有这样性格的人，在给别人制造痛苦中所得到的快乐，超过了他们自己所要承受的同等痛苦。“一旦可以损人，就连自己的命都不顾了。”（塞尼加语）这一类性格的人怀着狂喜投入到一场只能是两败俱伤的斗争中去。他们甚至在深思熟虑以后，谋杀了给他们造成过伤害的人，然后马上自杀以躲避惩罚。这样的事情，在日常生活经验中屡见不鲜。相比之下，心的善良全在于对所有有生命之物都会怀有深切的同情，但首先是对人的同情，因为对痛苦的感受是与智力的程度同步的。所以，人所感受的无数精神以及肉体的痛苦，与动物惟一肉体上的、更昏沉更麻木的痛苦相比，人比动物有着多得多的需得到同情的权利。因此，一个人本性中的善良首先体现在控制自己不做出伤害别人的每一行为，不管这伤害具体是什么，其性质和程度为何。其次，当别人承受痛苦时，能促使自己伸出援助之手。在这一方面，有些人会走得很远，就像那些往相反方向走得很远的恶毒之人一样。也就是说，一些具有异常善良本性的人对别人的痛苦比对自己的痛苦更为上心，因此，他们为了别人而作出牺牲，以致自己比所帮助的人承受了还要多的苦痛。假如几个甚至许多其他人能够同时因自己的帮助而受益，那在迫切需要的时候，这些人会献出自己的生命，例子就是阿诺德·冯·温克尔里德。在5世纪汪代尔人从非洲侵入意大利时，根据约瑟夫·冯·穆勒的记载（《世界史》第10卷，第10章），诺拉主教波林奴斯“为了赎回囚犯，花光了教会的储存、自己和自己朋友的财产。然后，波林奴斯看见一个寡妇在悲伤哭泣，因为士兵们要把她惟一的儿子带走。波林奴斯就恳求代替寡妇儿子去从事苦役。那时候，年纪合适、不曾倒于刀剑之下的人都被抓起来押往迦太基从事苦役”。
根据人与人之间这种巨大的、与生俱来的、原初的差别，每一个人就相应地只会受到这个人最为敏感的那些动因的影响，正如某一物体只对酸、而另一物体则只对碱起反应一样；并且，就像这些物体不可改变一样，人的性格也是不可改变的。对善良的人能够发挥出强劲推动力的友爱和助人的动因，对于只能接收利己动因的人，却是不起任何作用的。但如果我们要驱使这些一心利己的人作出友爱、助人的行为，那我们就只能让这些人错误以为：缓解别人的痛苦可以间接以某种方式使自己得到好处（正如大多数的道德说教其实也是在这一意义上作出各种不同的努力）。但以此方式，这个人的意欲就只是遭误导而已，而不是他的意欲改善了。要真正改善一个人的意欲，就需要让这个人对动因的整个接受方式来一个翻天覆地的变化。因此，例如，要让甲变得不再对别人的痛苦无动于衷；要让乙变得不再对造成别人痛苦感到快乐；让丙变得不再是自己个人的利益远远高于一切其他别的动因，不再是只要自己能够获得丁点利益，那其他别的动因就都无法再对他发挥作用。这样的一种改变却肯定比把铅变成黄金更加不可能。这是因为这就好比需要把这个人身体里面的心脏翻转过来，改造这个人最内在的深处。相比之下，我们所能做的一切，只是启发这个人的头脑理解，矫正他的看法，使这个人更准确地把握客观存在的事物和生活中真实的情况。但所做的这一切不过就是让这个人的意欲构成能够更加连贯、清晰、明确地显现，不受歪曲地表达出来。这是因为，正如做出许多良好的行为其实是受到虚假动因的诱使，是因为相信那善意虚构出来的这一说法：做出这些良好行为在今生或者来世得到好处；同样，许多的恶行也只是因错误理解人生境况所致。美国的罪犯惩教制度所根据的就是这一道理：这种惩教制度并不打算改善犯人的内心，而只是设法矫正犯人的头脑念头，让他们认识到：凭本分和工作，而不是靠偷窃、诈骗，更能稳妥、轻松地过上安乐的生活。
我们可以通过动因强制人们守法，但却无法强制产生出道德；我们可以重塑我们的行为模式，但却改变不了我们的意欲，而道德的价值只取决于意欲。我们改变不了意欲所争取的目标，而只可以改变意欲为实现其目标所采取的途径。我们获得的教导可以改变可供选择的手段，但却改变不了我们最终的目标——这最终的目标是每一个人的意欲根据其原初的本质制定出来的。我们可以告诉利己主义者：如果他们放弃小小的好处，就可以换来更大的利益；我们也可以让恶毒者清楚知道：给别人造成痛苦的话，那将给自己带来更大的痛苦。但要劝说别人放弃利己之心或者害人之心，我们却是无能为力的，正如我们改变不了猫捉老鼠的天性一样。通过增长见识，通过别人的教导了解了人生的状况，因此也就是通过启发头脑的思维，那甚至一个人善良的本性，也得以更有条不紊和更加完美地外现其本质。例如，经由别人的指点和说明，我们终于看到了我们所做的事情经过长的时间和过程以后才会造成的结果，诸如只是间接造成的、只是随着时间的推移才会给别人带来的痛苦——而这些就出自我们当初所做出的一些我们认为并非不好的行为或事情。同样，我们会获得教训：许多出于好心而做出的事情却会引来不好的结果，例如，出于好心而宽恕和放过了坏人。我们尤其学会了“不要伤害任何人”的原则要普遍优先于“帮助别人”的原则，等等。在这方面而言，修养道德和学习理论道德学当然会有一定的效果；但能做的也就到此为止了，局限轻易就可看得出来。头脑是照亮了，但心却依然没有改善。最根本性的东西——无论是在道德方面，还是在智力或者体质方面——都是与生俱来的，人为努力和运用技巧始终只能起到辅助作用。每一个人之所以是他（她）这样的一个人，就好比是“凭着神灵的恩典”，
到最后，你仍然是你，
尽管戴上百万发卷的假发，
和垫高鞋底，
但你永远还是你。
——歌德：《浮士德》1，1806—1809
长久以来我就听过读者提出这一问题：那功德和罪孽又在哪里呢？关于这一问题的答案，我请读者参看本文的第10节。答案安排在那一节，因为那与康德关于自由与必然性的学说紧密相关。否则的话，我就会在此处陈述这一答案。所以，在此我请求读者再次阅读我在那一节所作的论述。根据在那一节所作的论述，当动因出现时，本质的发挥（operari）（做出行为）就是完全必然的。因此，自由——惟独通过责任宣示出来——就只能存在于本质（esse）之中。虽然良心的指责首要和明显涉及我们所做出的行为，但归根到底这些指责针对的是我们的本性（性格）；我们所做出的行为只是提供了说明我们性格的充分有效的证据而已，因为我们的所为之于我们的性格就犹如疾病的症状之于这一疾病。因此，罪孽和功德就必然在于这一本质（esse），在于我们是什么样的人。我们在他人身上所尊敬和爱戴的，或者所鄙视和憎恨的，并不是一些可以改变和消逝的东西，而是长驻、维持不变之物，是这些人的素质。而一旦我们对这些人改变了看法，那我们不会说他们改变了，而是说我们看走眼了。同样，我们对自己的满意和不满意之处，就是我们的自身，是那已成定局、永远不变的东西；这些甚至包括了智力乃至面相方面的素质和特征。所以，罪孽和功德除了就在我们自身，又会是在哪里呢？那对我们自身越来越完整的了解，那不断填满了行为记录，就称为良心（gewissen）。良心的课题首要的就是我们的行为，更确切地说，就是那些要么我们对同情所发出的呼唤充耳不闻而做出的行为——同情要求我们起码不要伤害别人，而且还要帮助别人——因为我们受到了利己心或者恶毒心的指引；要么就是抵制自己的利己和恶毒之心、听从同情的呼唤而做出的行为。这两种情形显示了我们在自己与别人之间划分出多大的差别。而我们道德或者不道德的程度，亦即我们公正、仁爱或者恰恰相反的程度，最终就取决于这种人我之间的差别。随着对具有这方面涵义的行为的回忆不断丰富，自己的性格图像、我们对自己的真正认识也就越发变得完整。但由此认识，产生了我们对自己、对我们所是的满意或者不满，也就是说，根据利己心、恶毒心、同情心在我们自身所占据的支配地位，亦即根据我们心目中人我之间差别的大小，而相应感觉到的满意或者不满。按照这同一衡量标准，我们也同样地评判别人，而对于了解别人的性格，那就像了解自己的性格一样，都是经验以后才获得认识，只不过对别人性格的认识更加有欠完整。这样，我们在自我评判时对自己的满意或者不满（这种不满可以一直达致良心不安的程度），在评判别人的时候，就表现为赞许、表扬、尊重，或者指责、愤慨和鄙视。许多很常见的语言表达方式也证实了：我们对他人的指责虽然在开始时是针对他人所做出的行为和事情，但其实却是针对行为者无法改变的性格，美德或者恶行则被视为内在、持续的素质。例如，“Jetzt sehe ich，wie du bist！”（德语，“我现在才看清楚你是个什么样的人！”）、“Now I see what you are！”（英语，意思同上——译者）、“Voila donc，comme tu es！”（法语，“啊，原来你是这样的人！”）、“我可是有眼无珠，看错你了！”“我可不是这样的人！”“我不是做得出这种欺骗事情的人”，等等。还有就是，“Les ames bien nees”（法语，“出身高贵、禀性良好的人”，直译为“天生就有高贵的灵魂”——译者），西班牙语中的“bien nacido”（“出生高贵”）、希腊语“ευγενπξ”，“ευγενεια”表示“美德”、“具美德”和拉丁语“generosioris animi amicus”（一个高尚心灵的朋友）等。
良心是以理智功能为前提条件，原因在于有了理智功能以后，清晰、连贯的回顾记忆才成为可能。事情的安排就是良心只是在事后才发言；正因为这样，我们也把良心称为评判的良心。在事情发生之前，良心并非是在真正意义上发话，也就是说，这时良心只是间接地表白自己，因为反省思维是根据对过去类似事情的记忆，认定对这仍只是计划要做的事情是不赞成的。我们意识中的伦理道德事实就到此为止了；这些事实本身就是形而上的问题，并不直接属于我们必须要回答的问题。虽然如此，关于这些，我将在本文的最后部分《伦理道德的形而上的基础》简要谈论一下。我们已经认识到：良心其实只是通过一个人所做出的事情，对这个人的不变性格所获得的了解。与这一认识完全吻合的是下面这一事实：不同的人对自私、恶毒、同情等动因的敏感度都极为不同——这一个人的道德价值也就取决于这个人对这些动因的敏感度——这种不同的敏感度并非可以以其他的事情加以解释，也不是可以经由教育而获得；因此，这些东西并非出自时间，并非可以改变，甚至不是取决于偶然，而是与生俱来的、不可改变的，对此我们也无法作出更深入的解释。据此，一个人一生的轨迹连同其变化多端的活动，其实不过就是一只座钟的外在钟面；藏在座钟里面的，另有某一原初的驱动装置。或者说，这一生的轨迹不过就是一面镜子，只有透过这面镜子，我们的意欲成分（这是我们的内核）才暴露给我们的智力。
谁要是认真想清楚在这里和在本文第10节所说的内容，就会发现我对道德基础的论述是整体连贯、一致的，而这却是所有其他的道德基础学说所欠缺的。在另一方面，我的这些论述也与经验中的事实相吻合，而这些理论与事实互相一致则在其他学说中更少见到。这是因为只有真理才可以与自身协调、与大自然普遍吻合和对应，而错误的基本观点则在内在自相矛盾，在外在实践经验中处处碰壁，所碰到的尽是对其错误的无声抗议。
我也清楚意识到：我在这篇论文里（尤其是临近结束的部分）所阐述的真理，迎头痛击了许多根深蒂固的错误观点和认识，特别是那些现正风行一时的某些幼稚园道德理论。但我对此没有半点惋惜和歉疚。这是因为，首先，我现在不是在跟小孩或者大众说话，而是面对一个能有正确认识的科学院。这一科学院提出了这一纯粹理论性的问题，目的就是要找出伦理学的最终根本真理；科学院也期待能有对这极其严肃的问题一个严肃的回答。其次，我认为并没有什么所谓有用的谬误、无害的谬误；没有什么谬误可以有特权不遭受驳斥。相反，每一谬误所带来的害处绝对远远大于益处。如果人们让现时的偏见和定见作为鉴别真理的标准，或者作为真理探讨所不能超越的界限，那我们就倒不如诚实一点，完全停办哲学系，取消科学院算了，因为实际上并不存在的东西，那也不应该让其有名无实地存在下去。
第四部分 对道德原始现象的形而上的解释
21. 如何理解这附加部分
在前文，我已证实道德推动力是事实存在的，同时也表明：惟独从这道德推动力才可产生出不带私心的公正和名副其实的仁爱；而所有其他的美德都是建立在这两大首要美德的基础之上。要为伦理学找出理据、基础的话，所有这些也就足够的了——只要我们的讨论是以可被证实的确存在的事实为依据，不管这些事实是在外部世界还是在意识之中，而不是像许多我的先行者那样，纯粹只是随意假设某一抽象的命题，然后就从这一命题引出道德的准则；或者就像康德那样，只用一个概念，亦即法则的概念，就可引申一番。由丹麦皇家科学院所提出的问题，在我看来似乎在这篇论文里已充分解答了，因为科学院所提出的问题针对的是伦理学的基础，而不是要求得到一套形而上学的理论，以便回过头来为伦理道德提供理据。但是，我知道得很清楚：我们并不仅仅以获得这样的解答而得到最终的思想上的满足和安宁。正如在从事所有现实科学研究时，到最后，我们所看到的就是原初或说基本的现象。我们虽然可以以这些原初现象去解释所有隶属于和出自这些原初现象的其他现象，但这些原初现象本身却仍然无法得到解释，对于我们仍然是一个不解之谜。同样，我们现在探索伦理学也不例外。在此，我们仍然需要有一形而上的学说，亦即需要对这些原初现象——这些原初现象总体加在一起，就构成了这一世界——作出一个最终的解释。这样的需要就提出了这一问题：为何这一存在的、我们所理解的现象是这样的一种情形，而不是另外别的样子；我所描述的性格现象是如何出自事物的自在本质的？的确，在伦理学，我们更加迫切地需要一个形而上的基础，因为无论是哲学体系还是宗教体系都对此意见一致：人的行为其伦理道德方面的深长涵义，同时也是形而上层面的深长涵义。这形而上的涵义扩展至事物纯粹现象以外、超出经验的可能，因此是与这世界的整个存在和人的命运密切相连的，因为存在的涵义最终所抵达的顶点肯定就是道德方面的。这一点得到了无可否认的事实的证明；在临近死亡的时分，每个人的思绪都朝着道德的方向，不管这个人是否信奉宗教的教义；每个人都会完全从道德的角度，不厌其烦地给自己所走过的一生作一总结。关于这一事实，古人所作的证词尤其具有分量，因为古人并没有受到基督教的影响。在据说是古代立法者扎勒科斯所写的、由斯托拜阿斯为我们保存下来的一段话中，已经明白表达这一事实了：
我们要留意我们生命临近完结的时分，因为人之将死，想到自己所做过的不公正的事情，都会心生悔疚；人是多么希望自己在一生中都是正直行事啊。
同样，在我想起的一个历史事例里面，伯里克利[31]临终躺在病床上，并不想听别人说起他一生中所成就过的大事，而只想知道他是否给任何一个公民带来悲痛（普卢塔克著《伯里克利传》）。除了这一例子，我再举出另一相当不同的情形——我是在一份宣读给英国陪审团的陈词中读到这件事情的。一个15岁的粗野黑人少年在一艘船上与人打架时遭受重创。垂死之际，这个黑人少年急切地让人唤来了他的所有同伴，很想知道自己可曾在感情上伤害过或者侮辱过他们当中的任何一人。在得到否定的回答以后，这个黑人少年心头总算落下了一块大石。经验普遍告诉我们：在垂死之际，人们都希望与所有人达致和解。证实这一说法的另一类证据就是这一为我们所熟知的经验：对于自己所做出的智力成就，甚至是这世上的第一流思想杰作，成就者都会乐意为此接受报酬——如果他能够获得这报酬的话——但对于自己在道德上所做出的了不起的事情，几乎每一个做出这种事情的人都会拒绝为此领取酬劳。尤其对于做出了伟大的道德行为的人，就更是这样。例如，当一个人冒着失去自己生命的危险，挽救了一个甚至几个人的生命的时候，那一般来说，尽管这个人是一位穷人，他仍然会不取任何报酬。这是因为他感受到：如果为此行为收取了酬劳，那他的行为所具有的形而上的价值就会因此而打上折扣。戈德弗立德·奥·布尔格[32]在《正直的人》的颂歌的结尾处，就为我们提供了这方面的文学描写。在现实生活当中，也经常发生同样的事情。我在英国报纸上也常常读到对这一类事情的记载。这些是普遍发生的事实，不分宗教之间的差别。正因为生活中有着这一无法否认的道德、形而上的倾向，所以，如果不对此倾向在伦理道德和形而上的意义上作出解释的话，那任何一个宗教都无法在这一世上立足，因为宗教是通过其伦理道德的一面在人的情感驻足。每一个宗教都把其教义作为每一个人都感觉到的、但却不明所以的道德推动力的基础，并且把教义与道德推动力如此紧密地联在一起，以致两者看上去似乎是不可分离的。事实上，教士们尽力把不信神和不道德混为一谈。这就是为何信神者把不信神者与道德败坏等同起来。这一点，我们可以从下面这些词语中看得出来，因为“不信上帝者”、“不信神者”、“不信基督”的人、“异教徒”等是作为“品德恶劣”、“道德败坏”的同义词运用。对于宗教来说，由于从一开始就要求信众相信，无条件地要求甚至是夹杂着威胁要求其信众信仰其教义，这样，那些深奥的问题就得以轻松地敷衍过去。哲学体系在现正处理的问题上却并不轻松，因此，在检查所有这些体系时，就会发现不光是伦理学的基础、理据，就算是伦理学与某一既定的形而上学说的连接处，也一样是相当不尽人意。但伦理学需要得到形而上学说的支撑。这一需要是无法回避和拒绝的，我在本文的引言部分已经引用沃尔夫和康德的权威意见强调了这一点。
但形而上的问题却是让人们煞费思量的最困难的问题。许多的思想家甚至把形而上学的问题视为根本上就是无法解答的。在撰写本篇论文时，因为受到这自成一篇的专题论文的形式所限，我平白又多了一重特殊的困难。也就是说，我不可以从某一特定我所承认的形而上学体系出发，因为这样的话，我就要么必须详细阐述这一形而上学体系——这样做会占去太多的篇幅——要么就得把这形而上学体系认定为理所当然的、肯定是没有问题的——但这样做是极其靠不住的。再者，由此可知，在这里就像在这论文的前半部分一样，我同样无法运用综合法，而只能采用解析法，亦即不能从根据引出结论，而只能从结论找到根据。这种迫不得已、只能在没有任何前提和假定的情况下展开论述，这种除了从每个人都普遍共有的角度进行审视以外别无其他办法的困难处境，使我阐述道德基础的工作平添了难度。甚至现在当我回头检视这篇文章时，那简直就像是表演了某一难度极高的魔术，情形就犹如徒手在空中做出了一样本来必须要有某一结实支架或者承托物才可以进行的工作。但现在，在没有任何前提和假设的情况下，要对伦理道德基础作出形而上的解释，难度就越发加大了。我惟一能够想到的解决办法就是仅仅勾画出一个大概的轮廓就算了；那更多地是约略提及，而不是详细的解释；那只是指出朝着目标方向的路径，而不是沿着这一路径一走到底；并且我只是大致上说出一小部分在其他情况下我在此可以悉数表达的东西。除了上述所说的原因迫使我要这样处理外，另一个理由就是这之前的部分已解答了丹麦科学院所提出的问题。所以，我在这里就这话题所作的额外阐述，已经超出了科学院的要求。这一附加部分我尽管提供给读者，读者诸君也就尽量一阅可也。
22. 伦理道德形而上的基础
现在，我们就要离开在此之前一直脚踏的经验实地，要在经验不可能抵达之处，寻找最终的理论上的满足。只要能窥见一点点蛛丝马迹、获得瞬间的一瞥，并以此得到某些满足，那我们就已经是幸运的了。虽然如此，我们不会舍弃的是在到此为止的考察中我们一直秉持的诚实态度。我们不会像那些所谓后康德哲学那样，只是满足于梦幻空想，只顾搬出一些不实的假话、用字词去吓唬别人、一味故弄玄虚迷惑读者。相反，我们许诺给读者的只是一点点的东西，但这些不多的东西却是我们诚实、认真献给读者的。
到此为止一直被我们用以解释事情的理由和根据，现在却成了我们要解答的问题。我指的是人们那与生俱来的、无法根除的天然同情心——这同情心已获证明就是产生并非利己的行为的惟一根源，也惟独只有这一类行为才具有道德价值。许多当代哲学家把好（善）（gut）和坏（bose）当作是非常简单的概念，亦即不需要、也无法作出解释。然后，这些哲学家在大多数情况下都深奥莫测、虔诚庄重地大谈某一善的理念，从这一理念就引申出他们那套伦理学的支撑理论，或者至少弄出一块遮丑布，以掩藏其伦理学理论的贫乏。面对这种情形，我有必要在此插入几句解释：这些好（善）、坏的概念可一点都不是简单的，更加不是先验给予的，而是表达了某种关系，这些概念是从最日常的经验中获得的。所有与某一意欲的奋斗和企图相符合的东西，对于这一个体意欲来说，就是好的，例如，好的食物，好的道路，好的预兆。与此相反的就是坏（schlecht）的，如果应用在生物身上，就换上另一“坏”的德语词（bose）。如果一个人由于自己性格的原因，并不愿意妨碍别人的奋斗和争取，相反，在力所能及的情况下，都会不吝相助，促成别人的好事，那这个人就被得到其帮助的人称为好人。所以，好的概念是从某一被动主体、从相对的和经验的视角出发，套用在一个人的身上。但现在如果我们探讨一个人的性格，并不只是在这人与别的关系而言，而是就这个人的性格本身，那我们从前文的论述就已经知道：对别人的苦与乐的直接同感和关注——其源头我们已认清就是同情心——就是产生出公正和仁爱诸美德的原因。但如果我们深入这个人性格的本质，那我们就明显发现：原因就在于在这个人的眼中，人、我之别并没有常人所看到的那样大。这种人、我之别对于恶毒的人是如此之大，对于他们，别人的痛苦直接就是一种乐趣；因此，恶毒的人在没有得到利益好处的情况下，甚至不惜损害自己的利益也要得到这种乐趣。在利己主义者的眼中，人、我之别的程度仍然大致这样：为了自己小小的利益，他们可以不惜以他人的痛苦作为手段，目的就是要得到这些利益。因此，对于这两种人来说，局限在他们肉身之中的“我”与除“我”以外的包括整个世界的“非我”，两者之间隔着一道宽阔、不可逾越的鸿沟，两者有着极大的区别。“只要我一人得生，哪管这世界沉沦和毁灭”就是这种人信奉的格言。相比之下，对于好人来说，这种人、我之别可没有那么巨大；在一些品德高尚的人的行为里，这种区别似乎消失了，因为这些品德高尚的人为了帮助别人得到幸福而牺牲了自己的幸福，因而把别人的“我”与自己的“我”一视同仁。如果能够拯救许多人，这种人甚至可以完全牺牲自己的“我”，为了多个生命而贡献出一己的生命。
读者可能会问，这后一种人对人、我关系的看法——这是善良之人的行为根源——是不是错误的，是不是基于某种的错觉？抑或与此相反的看法——自私和恶毒的人就坚持这种看法——才是错误的、是错觉所使然？
自私自利的人对人、我之别的看法——这构成了他们利己的根源——从经验上说是严格合理的。人、我之间的区别，根据我们的经验，似乎就是绝对的。使他人与自己分离开来的空间上的差异，也把他人的苦、乐与我相分离。在另一方面，首先需要指出的是：我们对自己本身的认识一点都不是已经透彻、清楚明白的。通过脑髓对感觉素材的直观，因此也就是以间接的方式，我们认识到那作为空间中物体的自己的肉身；透过内在的感觉，我们了解到了那持续不断的、经由外在动因刺激而起的渴望和意欲行为；最后还有我们意欲那多种多样、或强或弱的激动——我们所有内在的感觉都可以还原为这些意欲激动。我们所认识的就是这些了，因为认知能力本身并不为我们所认识。在另一方面，这所有现象的底层和根基，我们内在的自在本质，那意欲着和认识着的本身，却是我们无法接触和了解的，因为我们只是向外察看，内在却是一片黑暗。因此，我们对自己本身的认识一点都谈不上完整、详尽和彻底；其实，这种认识还只是相当表面的。就其主要的和大部分而言，我们自己本身对于我们自己都是陌生不可解，是一个不解之谜；或者，就像康德所说的，“我只是了解作为现象的自身，而不是那自在之物”。至于那为我们所认识的另一部分，虽然人与人之间彼此完全有别，但由此并不可以得出结论说：在那大的和本质的、每个人都无法看见、都感到陌生的部分，人们也是彼此完全有别。就这一部分而言，起码有可能每个人身上的这些部分是相同的。
存在物（wesen）的多样性和数字差别究竟是由什么造成的？是时间和空间。惟有经过时间和空间的作用，多样性和差别才成为可能，因为所谓“许多”、“多样性”（viele），我们只能理解为要么彼此并列，要么分先后排列的表象。因为多个的同类就是各个个体，所以，我把时间和空间名为“个体化原理”，因为时间和空间使这“许多”、“多样性”成为可能，而不管这是否就是经院哲学家在选用这名称时心目中的精确涵义。
康德那令人惊叹的深刻头脑对这一世界作出了解释。在康德的这些解释里面，如果有一些东西是真实和毋庸置疑的，那就是康德的超验美学，也就是关于时间和空间观念的学说。这一学说的理据是那样的清晰、透彻，人们根本不可能对此提出像样的异议或者反对意见。这一时间、空间观念的学说是康德的辉煌成就，我们可把这学说视为极少数已得到确实证明的形而上学说之一，是在形而上理论领域中的一大突破。根据康德的这一学说，时间和空间是我们直观功能的形式，是隶属于这一直观功能，而不是隶属于透过这直观功能所认识的事物；因此，时间和空间永远不会是自在之物本身的一种限定，而只能是属于这自在之物的现象——类似情形也只是在我们对外在世界的意识才惟一可能存在，而我们的意识受其生理条件所限的。如果时间和空间对于这自在之物——亦即这世界的真正本质——是陌生的话，那多样性对于这自在之物也必然是陌生的。所以，在感官世界的无数现象之中显现出来的，只能是一样的东西：也只有那一样的、相同的本质才会在所有那些现象中显现出来。反过来说，那显现为多样的、因而是显现在时间和空间里面的东西，不可能是自在之物，而只能是现象而已。但作为现象的这种多种多样，也只是在我们那受到多方制约，并的确是取决于某种机体功能的意识中展现为多种多样。这种多种多样在我们的意识之外就不存在了。
这一学说告诉我们所有的多种多样只是表面上多种多样；在这世界上的所有个体当中，无论这些个体如何依次和同时展现为无限的数量，表现出来的仍只是相同、一样、在所有这些个体里存在着的真正存在本质。这样的一种学说，当然早在康德之前就已存在；我们甚至可以说：这种学说自古以来就有了。首先，这是这世界最古老的著作、神圣的《吠陀》里面的主要和基本思想，而《吠陀》的教义部分，或者更准确地说，深奥莫名的学说，则可在《奥义书》[33]中找到。在《奥义书》的几乎每一页，我们都可读到那一伟大的学说。作者不厌其烦地运用不计其数的名称和说法、采用多种多样的形象和比喻，重复阐明这些思想学说。至于这些思想学说也同样是毕达哥拉斯的智慧的基础——就算只是根据传下来的点点关于毕达哥拉斯哲学的报道而得出这一结论——那也是毫无疑问的。爱利亚学派[34]的差不多全部哲学也惟一包含在这些思想当中，这是众所周知的。在这之后，新柏拉图主义者对这些思想深信不疑，因为新柏拉图主义者教导说：“由于所有事物的同一性，所有的灵魂都是同一的”。在9世纪，我们看到这些思想经由斯各图斯的帮助而出人意料地出现在欧洲，那是因为受到这些思想鼓舞的斯各图斯，把这些思想裹以基督教的形式和表达外衣。在伊斯兰教中灵气十足的苏菲[35]神秘学说中，我们重又看到这些思想。但在西方，乔尔丹诺·布鲁诺由于忍不住冲动说出了这一真理，而为此付出的代价就是充满耻辱和痛苦的死亡。尽管如此，我们也可看到，不管何时何地，只要这些思想一出现，那些基督教的神秘主义者就会身不由己、有违初衷地陷入其中。斯宾诺莎的名字与这些思想是联系在一起的。最后，时至今日，在康德摧毁了旧的思想教条以后，在世人看着仍在冒烟的废墟而目瞪口呆之际，那古老的思想经由谢林的无创造性的折中哲学又被再度唤起。谢林把帕罗丁[36]、斯宾诺莎、康德、雅可布·布默等人的学说，与新的自然科学的成果糅合在一起，迅速组合成一个整体以暂时缓解他的同时代人的迫切需要；然后，谢林就变换着花样演奏着这一杂烩曲子。结果就是那古老的思想得到了德国学术界的普遍承认和接受，甚至在只是接受过一般教育的人士当中，那古老的思想也几乎是普及传播开来。只有今天的大学教授是例外，因为这些教授肩负着抵制所谓泛神论的重任。这样，处于如此艰难和尴尬的地位，情急之下他们就一会儿搬出让人可怜的似是而非的论点，一会儿只顾倾泻浮夸之辞，希望以此可以拼凑成一件像样的体面外衣，以包装那些迎合上头意思的、强令人们接受的、又长又臭的哲学。一句话，“一与万物”在任何时期都是傻瓜的笑料，但却启发着智者无尽的思考。对这个思想的严格证明只能从康德的学说中获得，正如上文所说的那样，虽然康德本人并没有做出这样的证明，而是采用聪明演说家所采用的方式：只给出前提，然后把得出结论的乐趣留给他的听众。
因此，如果多样性和互相分离只是属于现象，在所有生物身上显现出来的是同一样的本质，那么，上述那种取消了人、我之别的看法就不是错误的了，与此相反的上述另一种看法才是错的。这后一种看法，印度人把它形容为纱幕（玛雅），亦即表面的假象、幻象。至于前一种观点，我们可以发现那就是同情现象的根源，并且同情的确就是这种看法的现实表达。因此，这种看法就是伦理学的形而上的基础；这种看法其实就在于一个个体在另一个个体的身上重又直接认出了自身，重又认出了自己的真实本质。因此，实践的智慧，亦即在实践中做出公正、仁爱的行为，与达到极致的理论智慧及其最深刻的教义殊途同归。那些实践哲学家，亦即做出公正和仁爱的行为、不念旧恶、宽大为怀的人，以其实际行动说出的也就是上述的同一看法和认识，而这一看法和认识是理论哲学家最深奥的思想与作出了最艰辛的探究所带来的结果。优秀的道德品质比所有一切理论上的智慧都要高出一筹，因为理论上的智慧永远都是不完整的，并且要经过很长的推论过程才到达目的地。优秀的道德品质一下子就抵达了这一目的地。具高贵道德情操的人，哪怕智力上平平无奇，仍然通过自己的行为清楚显示出他们具有最深刻的认识、最高级的智慧，并使思想的天才、知识渊博的学者相形见绌——如果这些天才和学者以自己的行为暴露出那一伟大真理其实与他们的内心格格不入的话。
“个体化就是确实的，个体化原理和建立在这原理基础上的个体之间的区别就是事物的法则秩序。每一个体都从根本上有别于另一个体。我惟独在自身之中才有了我真正的存在，而其他别的一切都是‘非我’，对于我来说都是陌生的。”这种认识的真实性，可由我们的骨、肉作证。这种认识是一切自我、利己主义的根源，每一缺少爱心、有欠公正或者用心狠毒的行为都是这种认识的现实表达。
“个体化只是现象而已，是经由时间和空间而产生；时间和空间只是所有我的头脑认知对象的形式，是以我的脑髓认知功能为条件。因此，甚至个体的多样性和个体之间的差别纯粹只是现象而已，亦即只存在于我的表象之中。我的真实内在本质其实也同样直接存在于每一有生命的个体之中，虽然这一真实本质在我那自我意识中只向我显现出来。”在梵文里，表达这种认识的是“tat tvam asi”，亦即“这就是你”。这种认识以同情的形式迸发出来；因此，一切真正的——亦即不是出于利己之心——的美德行为，都是建立在同情心的基础之上，其现实表达就是所做出的每一善良的行为。我们在请求得到人们的宽容、饶恕和仁慈的时候，我们诉诸别人的，归根到底就是这种认识，因为诸如此类的请求就是提醒人们不要忘了这一点：我们所有人在本质上都是同一的。相比之下，利己、嫉妒、憎恨、迫害、刻薄、报复、残忍、幸灾乐祸等所依据的却是那上述另外一种的认识，并以那种认识安慰自己。我们在听闻一桩高贵行为时，之所以会有内心的感动和欢乐（如果是我们自己亲眼目睹这种行为，那就更加体会到这种感动和欢乐；要是我们自己做出这样高贵的行为，对这感动和欢乐则感受最深）归根到底在于这样的行为使我们确信：尽管个体化原理向我们呈现出多种多样和彼此分离的个体，但超越这些以外的，则是这些个体的同一性：这同一性实在地存在，甚至是我们可以接触得到的，因为这作为事实凸显出来了。
随着人们坚持这种或者那种的认识方式，人与人之间也就相应产生了恩培多克勒[37]所说的“爱”或者“恨”。但谁要是满怀无比的憎恨，深入其仇敌的最内心深处，那他会很惊讶地在其痛恨的对象身上发现自己本身。这是因为正如在梦里，我们藏身于所有所出现的人物当中，在醒着的时候也是同样的情形——虽然要看出这一点并不那么容易。“这就是你”。
在一个人的身上，到底是这种还是那种认识方式取得主导地位，不仅会反映在这个人的个别行为里面，而且还显现在这个人的意识和情绪的整个特征之中。因此，在一个好人那里，这些意识和情绪是和一个坏人身上的意识和情绪根本上不同的。一个心肠歹毒的人无论在哪里都会感觉到在自己与自己以外的一切之间有着一层厚厚的隔膜。对于这样的一个坏人，这一世界是绝对的非我，他与这一世界的关系根本上就是敌对的；这样，他的情绪的主音就是猜疑、嫉妒、憎恨、幸灾乐祸。相比之下，好人却生活在一个与其本质相一致的外在世界。他人对于好人来说并不是“非我”，而是“另一个我”。所以，好人与其他人的原初关系是友好的：他们感觉与所有其他人在内里是同源、相通的，他们会切身关注别人的苦与乐，同时也自信地假定别人也会切身关注自己的苦、乐。由此产生了他们内心深处的平和，以及那获得了安慰、宁静和满足的心绪。在他们周围的人都会受他们平和心境的感染而变得愉快起来。在遭遇困境时，卑劣、恶毒的人并不相信别人会施予援手；他们在请求别人给予帮助时，心里其实并没有多大的信心；一旦获得了别人的帮助，他们也不会真的有所感激，因为他们只会把别人所给予的帮助视为别人的愚蠢所致。这是因为这样的人还没有能力在他人的身上重又认出自身，虽然在他人身上的自身已经透过清楚无误的迹象显示了出来。这就是不知感恩的行为如此招人反感的真正原因。歹毒之人所无法逃避的、根本上必然面对的道德孤立的处境，很容易会让他们陷入绝望之中。好心肠的人在向他人求助时充满信心，因为他们意识到自己同样会乐于助人。这是因为：正如我所说的，对于坏心地的人来说，别人就是“非我”，对于好人来说，别人则是“另一个我”，那宽宏大量、原谅自己的敌人、以德报怨的人是品格高尚的，理应受到最高的赞誉，因为他们甚至在自己的那一内在本质受到断然否定之处，仍能把它认出来。
每一纯粹的善事，每一完全不带私心的帮助，亦即其动因完全就是他人的困境、痛苦，如果要对这些行为究本寻源的话，那这些行为的确就是神秘的，是实践的神秘主义，只要这些行为归根到底也是出于上述的那种认识——正是那种认识构成了神秘主义的内核——只要以任何其他方式都无法予以真正解释的话。当一个人在施舍他人的时候，没有丝毫其他别的目的，惟一的目的只是要缓解匮乏者的痛苦，那这样的事情之所以有可能发生，就全因为这个人透过匮乏者此刻的凄凉形体的表面，认出了自身，也就是在别的现象中重又认出了自己自在的本质。所以，我在前文把同情称为伦理学的最大神秘之谜。
谁为了自己的祖国而赴死，那就是摆脱了存在就局限于自己肉身的幻象。他把自身本质扩展至他的同胞——在他的同胞和这些同胞将来的一代的身上，他将继续活着，为他们发挥作用。这样，他就把死亡视为眼睛的眨动而已，而眼睛的眨动是不会让眼睛中断视物的。
至于那些把所有别人都当作是“非我”的人，的确从根本上只把自己视为真实的，别人则只是幻影而已；只有当别人成为帮助或者妨碍其达到目的工具时，别人才会在这些人的眼中有了某一相对的存在，这样，在自己与所有的“非我”之间就横跨着一道深沟——这样的人，完全就是存活在自己的肉身之中；他们会认为随着自己的死亡，一切现实、整个世界也就一并沉沦。相比之下，那些在所有其他人，甚至在一切有生命之物身上都瞥见自身的人，其存在因此就与所有有生命之物的存在融合了。他们在死亡的时候也就只是失去他们存在的一小部分，因为他们在所有其他生物的身上继续存在下去——在所有其他生物的身上，他们永远会认出和珍爱着他们自己的本质；同时，那使他们的意识与其他生物的意识相分离的幻象消失了。特别好的人和特别坏的人在面对死亡时，态度差别如此之大，就算这不是全部的原因，也起码是大部分的原因了。
在所有世纪里，外貌平凡的真理都得因其显得似是而非而脸红，但这不是真理自身的过错。真理并不像普遍谬误那样正襟危坐、不可一世，因为真理只能叹息着、静待它的守护神——时间。时间已经示意给予真理辉煌和荣耀，但这守护神灵的翅膀太大、拍动也太慢了，个体还没等到胜利的到来就死去了。我完全意识到：我这里对伦理道德原初现象所作的形而上的解释，对于受过教育的、习惯了接受完全另外一种伦理道德根据的西方读者来说，必然是荒谬的；尽管如此，我不能有违真理。相反，出于这方面的考虑，我能让自己做的，就是通过引用古人的话语以证明我所提出的伦理道德的形而上理论，早在数千年以前就已经是印度人智慧里面的基本观点。我指出这些古老的基本观点，一如哥白尼指出遭受亚里士多德和托勒密排斥的毕达哥拉斯的世界系统说。在《博伽梵歌》里面——根据奥古斯特·冯·施莱格尔的译文——是这样说的：“谁要在所有生命之中都看到那活着的最高神灵，就算这些生命死亡，那活着的最高神灵也仍存活，那他就是洞察者。这是因为无论在哪里都发现最高神灵的人，是不会因其肉身而伤害其真正的自身，因为他由此踏上了通往最高目标之路。”
在约略提及了伦理学的形而上基础以后，我也就此打住这一话题，虽然在这形而上的领域里还可以再迈出一大步。但这样做的前提条件就是人们也得在伦理学本身往前迈出一步。这并非我所能做的，因为在欧洲，伦理学定下的最高目标仅是法律准则和道德学说。一旦越过这些范围，人们就要么一无所知，要么就不予承认。这种必然的忽略因而可以归咎于这一事实：上述草草勾勒出来的伦理学的形而上学说仍然无法让我们哪怕只是从老远处一窥形而上学整幢大厦顶部的拱顶石，或者说看到“神圣喜剧”的真正脉络。这些却不是这篇论文所要完成的任务，这不是我的计划要做的事情，因为我们不可能在一天之内就把话说完，并且也不应该回答问题以外的东西。
我们在努力增长人类知识和思想的过程中，总会遇上来自时代的抵抗和阻力，这些东西就像一块块沉甸甸的拦路石，人们费尽九牛二虎之力也难挪动其分毫。但我们只能以这一想法安慰自己：虽然偏见、定见在反对我们，但真理却站在了我们的一边；一旦时间——这一真理的同盟者——赶上来与真理汇合，那真理必定能够获胜。所以，胜利就算今天来不了，明天也会到的。
* * *
注释
[1]皮朗（约前360—约前272）：希腊哲学家。一般认为他是怀疑论创始人。为了获得心的安宁，皮朗建议对感觉的可靠性“暂缓判断”，因为我们可以为任何看法不仅找到很好的赞成理由，而且还可以找到很好的反对理由。——译者注
[2]参阅叔本华的《作为意欲和表象的世界》第一卷第62章和第二卷第47章。——译者注
[3]霍尔巴赫（1723—1789）：法国百科全书撰稿人和哲学家，无神论和唯物主义的著名阐述者。著有《自然体系》等。——译者注
[4]爱尔维修（1715—1771）：法国启蒙时期哲学家、辩论家。著有《论精神》等。——译者注
[5]达兰贝尔（1717—1783）：法国数学家，物理学家，启蒙思想家与哲学家。《百科全书》的编纂者。——译者注
[6]卡尔·斯多林（1761—1826）：德国哥丁根大学的神学教授。——译者注
[7]德语“sucht”也有“疾病”的意思。——译者注
[8]彼特拉克（1304—1374）：意大利学者、诗人、人文主义者。——译者注
[9]关于（《伦理道德散论》），读者可阅读《叔本华思想随笔》，上海人民出版社2014年版。——译者注
[10]冯·温克立德：在1386年瑞士联盟战胜奥地利的著名的森帕战役中成名的战斗英雄。——译者注
[11]沃尔夫（1679—1754）：德国理性主义启蒙哲学的代表人物。——译者注
[12]赫西奥德（约前700年）：希腊最早的诗人之一，被称为“希腊教训诗之父”。著有《神谱》和《工作与时日》等。——译者注
[13]格劳秀斯（1583—1645）：荷兰法学家、学者，其法学巨著《战争与和平法》是对现代国际法的最早的伟大贡献。——译者注
[14]库尔提乌斯（约1世纪）：罗马历史作家。——译者注
[15]阿里奥斯托（1474—1553）：意大利诗人，以史诗《疯狂的罗兰》闻名。《疯狂的罗兰》被看作意大利文艺复兴时期文学倾向和心态最出色的表现。——译者注
[16]康帕内拉（1568—1639）：意大利哲学家、诗人和作家。著有《太阳城》、《形而上学》、《神学》等。——译者注
[17]塔列朗（1754—1838）：法国政治家和外交家，以保全自己的政治生命著称。——译者注
[18]扬布利科斯（约250—约330）：新柏拉图主义哲学学派的重要人物，该学派叙利亚分支的创始人。著有《论埃及的秘密宗教仪式》等。——译者注
[19]参阅康德的《道德形而上学的基础》。——译者注
[20]威廉·沃拉斯顿（1659—1724）：英国唯理论者和伦理学家。著有《自然宗教论》等。——译者注
[21]法兰西斯·哈奇森（1694—1746）：苏格兰哲学家，是伦理学中一种道德观念学说的主要阐述者。著有《道德哲学体系》等。——译者注
[22]亚当·斯密（1723—1790）：英国社会哲学家、政治经济学家，经济思想史上一位杰出人物，主要以《国民财富的性质和原因的分析》、《道德情操论》等著称。——译者注
[23]布瓦洛（1636—1711）：法国诗人，是当时文学评论界的泰斗。以在法国和英国文学中坚持古典主义准则的影响著称于世。著有《诗艺》等。——译者注
[24]根据叔本华致费劳恩斯塔德的信件，叔本华在这里指的是鲁道夫·瓦格纳及其《生理学教科书》。
[25]人们到底是如何认真对待这一事情，我们从下面这一新鲜的例子就可略见一斑。这是取自1839年12月的《伯明翰日报》的一篇报道。“一帮共84名的斗狗者遭警方逮捕。当‘动物之友协会’获悉将在伯明翰福克斯广场进行一场斗狗比赛以后，该协会谨慎采取措施，取得了警方的帮助。一小队精悍的警察开赴了现场。警察一到现场，马上就逮捕了在场的整帮人马。犯事者两个一块地被带上手铐，然后在两列犯人中间用一根长绳串联起来。所有人等被带到了警察局，由市长和法官进行了审问。两个主犯每人受罚1镑8先令6便士；如无力或拒付这笔罚金，就将被判处14天的强制性苦役。其余人等则获得释放。”那些从来不会错过高贵娱乐的纨绔子弟肯定在这长长的人犯队列中尴尬异常。但在1855年4月6日的《泰晤士报》第5页，我们找到了就在最近才发生的更加令人注目的例子。这一报纸甚至以报纸的力量就解决了问题。据这份报纸报道，这件已交由法庭处理的案件涉及一个相当有钱的苏格兰男爵的女儿。她极为残忍地用棍棒和刀子对付她的马匹，为此她被判罚5英镑。但这罚款对于这姑娘根本不算什么，如果不是《泰晤士报》介入报道这件事，她也就逃脱了惩罚。《泰晤士报》对这姑娘发出了严厉和应有的批评，两次用大一号的字母把这姑娘的姓名登载出来，并加上这些话语：“我们不得不说囚禁几个月，外加由罕布郡最身强力壮的女人私下执行的一顿鞭笞，才是对N. N小姐更加恰当的责罚。这样一个可耻的人已经丧失了女性所应该有的特权和照顾。我们再无法视这样的人为女人了。”我把这些报纸报道特别献给现正在德国设立起来的“反对虐待动物联合会”。这样，这些联合会就可以借鉴应该如何对付虐待动物的问题，如果真想取得什么成效的话。尽管如此，我还是要对霍夫拉特·佩尔纳先生表示，我完全肯定他所付出的值得称道的努力。佩尔纳先生在慕尼黑全身心投入到了这方面的善事，并在德国已经逐渐引起人们对保护动物权益的注意。
[26]保萨尼阿斯（143—176）：希腊旅行家和地理学家，所著《希腊志》是了解古代遗迹最宝贵的指南。——译者注
[27]卢奇安（约120—180）：古希腊修辞学家、讽刺作家。著有《神的对话》、《冥间对话》等。——译者注
[28]福康（前402—前318）：雅典统帅。——译者注
[29]莱辛（1729—1781）：德国剧作家、评论家、哲学家和美学家。他帮助德国戏剧摆脱法国古典戏剧样式的影响，创作出第一批不朽的德国剧作。——译者注
[30]泰奥根尼斯（前540—前500）：希腊哀歌体诗人。——译者注
[31]伯里克利（约前495—前429）：古代雅典最伟大的政治家。——译者注
[32]布尔格（1747—1794）：德国法学家、哲学家。——译者注
[33]《奥义书》是印度最古老的经典文献《吠陀》的最后一部分，其中多数是宗教、哲学著作。——译者注
[34]爱利亚学派是古希腊前苏格拉底时期最重要的哲学派别之一。——译者注
[35]苏菲教派是伊斯兰教中一个神秘派别之一。教派试图通过直接体验真神以找到真理。——译者注
[36]帕罗丁（前269—前203）：新柏拉图主义哲学家。——译者注
[37]恩培多克勒（约前490—前430）：古希腊哲学家、政治家、诗人、宗教教师和生理学家。——译者注