人的存在和本质要么是带有他的意愿（意欲），亦即取得他的同意和赞许，要么就是不带有他的意愿（意欲）。如果是后一种情形，那因不可避免饱受多种多样的苦难而变得痛苦和怨恨的存在，就是一种极大的不公正。古老的智者，尤其是斯多葛主义者，还有逍遥学派[1]和柏拉图哲学的学院派，都不遗余力地试图证明：美德足以使我们生活得幸福。人生经验却大声地反驳这一点。虽然那些古老哲学家并不曾清晰意识到自己的理据，但他们之所以如此极力宣扬他们的看法，其理据就是他们假定了这里面有其公正性：谁要是清白无过的，谁就会免除苦痛，那也就是得到了幸福。但严肃和深刻解决此难题的，却是基督教的这一教义：对于人来说，功始终难以抵罪；因此，虽然一个人作出了所有公正和仁爱的行为，因此也就是做出了希腊词的“善行”（αγαθου）、拉丁词的“美德”（honestum），但仍然就像西塞罗所认为的那样，并不就此“摆脱了罪咎”，而是“人最大的罪过就是出生了”——正如剧作家卡尔德隆[2]所表达的那样。卡尔德隆受到了基督教的启发，他这句话所包含的见解，明显比上述那些智者的看法更为深刻。因此，也只有那些认为人是来自无物、是别的生物的作品的人，才会认为这一观点（人们来到这一世上已是负有罪疚）是荒谬的。所以，由于这一罪疚的缘故——这一罪疚必然是来自他的意欲——尽管一个人的行事都合乎美德，但仍然非常合理地饱受肉体和精神上的痛苦，因而就是不幸福。这是一种永恒正义所使然；这一永恒正义我在《作为意欲的表象的世界》第一卷63已谈论过了。但就像使徒保罗（《致罗马人书》3，21）、奥古斯丁和路德所教导的那样，功并不足以抵罪，因为我们本质上和始终都是罪人——这一道理归根到底是因为这一事实：因为“先有本质，后有本质的发挥”，所以，如果我们做出我们应该做出的行为，那我们也就必然是我们应该是的样子；那样的话，我们就不需要获得解救，不需要摆脱我们目前的状态了，而摆脱目前这种状态，获得解救，不仅是基督教所说的最高目标（用英语表达，则是“final emancipation”——“最终的解放”），而且也是婆罗门教、佛教所宣传的最高目标；也就是说，我们就不需要成为与我们目前并不一样，甚至是恰恰相反的那种样子了。正因为我们就是本不应该是的那种人，我们才会必然做出我们本不应该做出的事。因此，我们所需要的就是对我们的感官和本质来一个完全、彻底的改变，亦即需要一种重生，其结果就是解救。虽然罪疚在于做出行为，在于发挥，但罪疚的根子却在于我们的本质和存在（essentia et existentia），因为是有了本质以后，才有这些本质的发挥。这些我在《论意欲的自由》里已经阐明。因此，原罪就是我们惟一的真正罪疚。虽然基督教神话只是告诉我们：在人存在了以后，产生了原罪，并为了自圆其说而瞎说人具有犯下原罪的自由意愿（这实在是不可能的），但这只不过是神话而已。基督教的内核和精神与婆罗门教和佛教的内核和精神是一样的，这三者都旨在教导我们：人类由于自己的存在本身就已招致了深重的罪孽。只不过基督教在宣讲这一道理时并不像另三个更古老的宗教那样直截了当，也就是说，基督教并没有说罪孽完全就是由存在本身而来，而是认为罪孽是出自人类第一对配偶的一桩行为。这也只有在“人毋须根据、原因就可以自由、任意作出选择”这一假设的前提条件下才是可能的；也只是因为犹太教基本教义的缘故，才有必要给出这一说法，而基督教的学说是移植到犹太教里面的。根据真理，正因为人的产生本身恰恰就是他自由意欲的行为，并因此与原罪是一样的事情，正因为原罪是连同人的本质和存在一道出现的——所有其他的不过就是这原罪的结果而已——而犹太教基本教义却不允许这样的说法，所以，奥古斯丁在其《论自由意欲》教导我们说，只有在偷吃禁果之前的亚当才是无罪和拥有自由意欲的；但自那以后，他就陷入罪孽的必然性之中。《圣经》意义上的律法，总是要求我们改变我们的行为——但我们的本质却始终保持不变。正因为这种事情是不可能的，所以，保罗说，没有一个人在律法面前可以为自己释罪；只有通过获得赦免，在耶稣基督那里得到重生，只有经过这样的脱胎换骨（亦即气质、品性的根本上改变），我们才可以脱离罪孽的状态，获得自由和解救。这就是基督教的神话，在此涉及的是伦理道理方面的涵义。当然，把这一神话嫁接在一神论的犹太教的话，那这一神论就必须得到某些相当怪异的补充才行。而这一因偷吃禁果而堕落人间的寓言正好惟一可供嫁接那古老印度的枝杈。正是这种勉为其难的自圆其说，使基督教的神秘之谜才有了一副如此古怪、违犯常理的样子；这就加大了让别人皈依的难度。所以，因为没有能力理解其深奥含意，贝拉基主义，或者说理性主义，就反对那些神秘之谜并试图对其胡乱解释、打发了事。这样做也就把基督教还原为犹太教了。
撇开神话、直截了当地说吧：只要我们的意欲维持不变，那我们的世界就不会是另外别的样子。虽然所有人都希望能脱离痛苦和死亡的状态，得到解救；就像人们所说的，他们都想达到永久极乐，进入天国。但仅靠他们自己的双腿却是无法登上天国的。人们就希望借助大自然的进程被带进天国。可惜这是不可能的事情。因为大自然只是我们意欲的映像和影子。所以，虽然大自然永远不会让我们化为无物，但大自然除了始终让我们重回大自然的怀抱以外，不会把我们引往另外别的地方。作为大自然的一部分是多么的艰难和危险——这是每个人在自己的一生和死亡都可经历到的。因此，生存确实应被视为某种步入迷途，从这迷途折返就是解救。生存无一例外地带有这一特征。因此，古老的印度宗教就是在这一意义上理解生存的，真正的和原初的基督教对生存也是如此理解，虽然后者在如此理解时，绕了一个圈子。甚至犹太教本身也至少在亚当犯下原罪、痛失天堂的神话里包含了这一观点的种子（这是犹太教的惟一可作弥补之处）。只有希腊的异教和伊斯兰教是完全乐观的；所以，在希腊异教那里，与乐观主义相反的倾向就至少在悲剧里得到表达；在伊斯兰教那里，作为最新的同时也是最糟糕的宗教，与乐观主义相反的倾向就由苏菲教派这一奇葩表达出来——苏菲教派的精神和源头彻头彻尾是印度的，到现在为止已存在了超过一千年的时间。事实上，关于我们存在的目的，除了这一认识以外，亦即如果我们不曾存在就更好，人们再也提不出其他什么观点。但这一认识可是一切真理中的最重要的真理，所以，必须把这一真理表达出来——尽管这一真理与现今欧洲的思维模式是那样的格格不入。相比之下，在整个非伊斯兰教的亚洲（原文如此。——编者），这一真理却是普遍公认的基本真理，在三千年前是这样，时至今日仍是这样。
现在，如果我们对生存意欲从整体上客观地进行审视，根据以上所言，我们就要把生存意欲理解为处于虚妄或说错觉之中，迷途知返，亦即否定其所有挣扎和努力，就是各宗教所形容的否认自身，是《马太福音》16章24所说的“不再拥有自己”，因为真正的自己是生存意欲。因为美德，亦即公正和仁爱，正如我已表明了的，如果是纯粹的话，那就是因生存意欲看穿了个体化原理，并在所有其他现象中重又认出自身所致，所以，美德首先就是一道迹象——这一迹象表明了：现象中的意欲已不再完全受困于上面所说的虚妄了；幻象其实已经开始破灭了。这样，我们就可以采用这一比喻的说法：意欲已经准备振翅飞越自身。反过来，不义、卑劣、恶毒则标示着相反的情形，亦即标示着现象中的意欲深深地囿于虚妄而无法自拔。其实，美德就是帮助否认自身，因此也就是帮助否定生存意欲的一种手段。这是因为真正的诚实，始终不渝地保持公正——这一首要和最重要的美德——是如此困难的一个任务，谁要是无条件地、发自内心地信奉这一美德，就得为此作出牺牲，就得失去使生活变得有声有色的甜美享受；这样做也就可以使意欲回头是岸，亦即引导出死心断念、无欲无求。但正是为实践公正所付出的牺牲，使公正之一美德受人敬重，因为如果这一美德只涉及无关痛痒的小牺牲，那是不会得到别人的敬佩的。这一美德的实质就在于公正的人并不会把与生活须臾不离的负担和痛苦，通过玩弄狡猾或用使用强力，转嫁到别人的身上，就像那些不义者所做的那样；而是自己扛起命运给予自己的那一份负担和痛苦。这样，公正之人就得不打折扣地承担起人生所应有的全部祸害和磨难。这样，公正这一美德就成了帮助否定生存意欲的手段，因为困顿和苦难，这些人生的宿命，就是生存意欲所带来的，但困顿和苦难却可以引导我们走向死心断念。与公正美德相比，更进一步的仁爱美德当然是更快捷地到达同一个目标，因为由于仁爱这一美德，我们甚至把本来落在别人肩上的苦难也接了过来，使自己得到了比在正常情形自己个人所要承受的更多份额。心怀仁爱的人，在其他每一个人的身上重又认出了自己的本质。这样，心怀仁爱的人就把自己的命运与人的总体命运等同了起来。但人的总体命运却是沉重和残酷的，那是挣扎、受苦和死亡的命运。因此，谁要是通过放弃每一意外获得的好处，愿意承受人的总体命运，那他也不会对此乐此不疲，因为对生及其乐趣之依依不舍很快就会消失，很快就会让位于全面的无欲无求。这样，否定意欲就随之而至。据此，正因为由于完全奉行公正和仁爱的美德已经为我们带来了贫穷、匮乏和各种各样特别的痛苦，所以，许多人就摒弃最狭窄意义上的禁欲和苦行，认为这些苦行纯属多余。这些人或许还是对的呢。这些禁欲和苦行也就是放弃所有的财产，有目的地自寻让人不适和不快的东西，穿着粗呢衣服，自我折磨，节食禁欲。公正本身就是一件粗呢衣服，它使公正者总是承受着辛苦；而仁爱则是把所需的东西施舍给别人，这让仁爱者总是处于忍饥挨饿的状态。[3]正因为这样，佛教是没有那些严格和过火的禁欲和苦行，亦即没有那些有目的的自我折磨，而这些东西在婆罗门教却扮演着重要的角色。佛教只是满足于要求僧侣独身，甘于贫穷，谦卑和服从，戒绝肉食和所有一切世俗的功名利禄。再者，正因为美德所引往的就是在此所指出的目标，所以，吠檀多哲学说得很对：在有了真正的认识及其引出的结果——完全的无欲无求、死心断念——以后，亦即在出现了再生以后，那在此之前的行为是道德的抑或不道德的就无关重要了；并且吠檀多哲学引用了婆罗门教徒经常引用的话语，“（谁要是一睹至高、至深的道理）心结尽开，疑虑尽释，所做的一切尽成泡影”。许多人对这种观点感到格格不入，因为对这些人来说，到天堂领取奖赏、下地狱遭受惩罚——这在解释人的所做所为在伦理涵义方面，更加令人满意。温迪什曼[4]就是这样的例子，因为甚至善良的温迪什曼在解释上述学说时，也厌恶地提出反对。虽然如此，谁要是有能力直达问题的根源，就会发现这一学说是与基督教的学说并行不悖的，尤其是路德所坚定提倡的基督教教义，亦即功并不足以抵罪，得到解救只能通过随着主的恩赦所获得的信仰；所以，我们永远无法通过自己的所为而释罪，而只能通过耶稣基督为我们赎罪而获得宽恕。更有甚者，我们可以轻易看出，缺少了这些看法的话，基督教所罗列的就是众生遭受无休止的惩罚，婆罗门教所告诉我们的则是众生没完没了的转世轮回；这两种宗教因而都不会有解救之道。罪孽行为及其后果必须在某一时间要么通过获得赦免，要么通过自身有了更好的认识，而一笔勾销。否则，这一世界是没有得救的希望的。获得解救以后，那些罪孽就无关紧要了。这也就是《新约》上说的“对罪孽的忏悔和赦免”，是已经从墓穴起来的基督对其门徒最后作出的宣告，是交付这些使徒的使命的总括（《路加福音》第24章47）。美德恰恰不是最终的目标，而只是迈向最终目标的一个梯级。这一梯级在基督教神话里是以偷吃分别善恶树上的果子标示出来，道德上的责任也就与原罪同时出现了。这原罪本身其实就是肯定生存意欲，而否定生存意欲——这是由产生了更高的认识而来——则是解救。因此，在肯定和否定生存意欲两者之间，就是美德情操和美德行为：这些伴随着一个人就犹如灯光伴随着他从肯定生存意欲走向否定生存意欲；或者用神话来表达，在原罪出现以后，美德就是通过信仰神的化身，而终于获得解救；又或者根据《吠陀》的学说，经过所有的转生轮回——这些都是每一世所作所为的因得出的果——直到终于获得开悟，及与开悟相伴的最终的解救，亦即与梵（众生之根）的再度结合。佛教徒完全坦白地以否定意义的涅槃，形容得救的情形。那是关于这一世界或说关于这一“轮回”的否定性的表达。用“无”这一概念来形容涅槃，那只是表示了：生死相续的轮回并不包含任何成分可作定义或者建构涅槃之用。正因为这样，只是在名称上与佛教徒有别的耆那教教徒，把信奉《吠陀》的婆罗门教教徒称为“萨达婆罗门”——这一绰号的意思就是婆罗门教徒相信那些只是听来的、无法知道也无法证明的东西（《亚洲研究》卷6，第474页）。
一些古老的哲学家，诸如奥尔甫斯[5]、毕达哥拉斯的信徒、柏拉图等，就像使徒保罗那样，为灵魂与肉体不可分离而哀叹，渴望能从这种灵与肉的纠缠中解放出来。只要我们从《作为意欲和表象的世界》第二篇认识到：身体就是意欲本身，是作为空间的现象为我们所客观观照，那我们就会明白上述古老哲学家的哀叹的真正含意。
在死亡的时分，决定了这濒死之人是即将回到大自然的怀抱，抑或将不再属于这一大自然，而是……要形容这一对比的情形，我们并没有任何图像、概念和字词。这恰恰是因为图像、概念和字词是来自意欲的客体化，因此是属于这意欲的客体化。所以，与这意欲客体化绝对相反的情形是没有办法表达出来的，因此，这种相反情形对于我们来说始终只是一种否定性的表达。与此同时，个体的死亡都是大自然向生存意欲重又不厌其烦地提出的询问：“你受够了吗？你想逃出我的手掌心吗？”这种询问相当频繁，因为个体的生命是那样的短暂。应该在这一意义上理解婆罗门教徒在死亡时分所进行的仪式、祈祷和告诫——这些就保存在《奥义书》中多处地方。同样，基督徒是那样关注妥善应用死亡来临之前的时间，以便完成告诫、忏悔、受圣餐和最后一次涂抹香油等。所以，在基督徒的祈祷里，他们希望免遭突然的死亡。至于时至今日，许多基督徒却恰恰希望能有这样的迅速、瞬间的了断，那只是表明了这些基督徒已不是站在基督徒的立场上了，因为基督徒的立场观点就是否定生存意欲。他们其实已经站在了肯定生存意欲的立场，而这立场是属于异教的。
但是，谁要是认清了自己本就已经是无，并因此不再关心自己个体的现象，那就最不会害怕死了以后化为无。因为在这个人的身上，认识力就好比是把意欲燃烧净尽了，这样，再没有剩下多少意欲，亦即欲望，去关注和追求个体的存在了。
个体性可以说首先是寓于智力——反映现象的智力属于现象，而现象则以个体化原理作为形式。但个体性也寓于意欲，只要这一性格是个体性格；但个体性格本身将在否定意欲时一举消除。也就是说，只是在意欲肯定自身，而不是否定自身的时候，个体性才是寓于意欲之中。每一纯粹的道德行为之所以有其神圣性，就是因为这样的行为，归根到底是出自对众生内在同一性的直接认识。但要真正体会到这种内在的同一性，那必须是处于否定意欲的状态下（涅槃），因为肯定意欲（即轮回）的话，那同一性就会以复杂多样的现象形式表现出来。对生存意欲的肯定、现象的世界、众生各自有别、个体性、自我、仇恨、卑劣都是出自同一个根源。同样，在另一方面，自在之物的世界、众生的同一性、公正、仁爱、否定生存意欲也是出自同一个根源。如果美德已经是出自对众生同一性的认识——我已充分表明——而这种同一性并不存在于现象里面，而是存在于众生的根源，那么，美德的行为就是暂时越过了界线，而否定生存意欲则是永久越过这一界线、永久的返回。
从上述得出的推论就是：并没有任何根据可以让我们认为：在这世上还存在着比人的智力还要高的智力。这是因为我们可以看到：人的智力已经足以为意欲带来认识——凭藉这一认识，意欲就可以否定和取消自身；意欲否定自身的话，个体性和智力，纯粹作为为个体和动物本性服务的一道工具，也就一并消除了。这一观点并不太过让人难以接受，如果我们考虑到下面这一事实的话：试着要假设出那有可能存在的完美智力，我们也可以说是无能为力，因为我们无法想象这一完美的智力可以坚持熬过无穷无尽的时间，因为这段无了期的时间太过贫乏了，根本无法向这种智力不断提供新奇的、配得上这一智力的东西。也就是说，正因为所有事物的本质根本上都是同一的，所以，所有关于这一本质的知识必然都是同义重复；一旦把握了同一性质——最完美的智力很快就可以做到这一点——那在无尽的时间里，除了只是不断重复以及由此而来的单调、无聊以外，还能剩下些什么？因此，甚至只是从这一角度考虑，我们也会回到这一看法：所有智力的目的只能就是针对某一意欲所做出的反应；正因为所有意欲活动都是一个错误，所以，智力的最终目的始终就是取消意欲活动——而在实现这一最终目的之前，智力的目的就是为意欲服务。据此，那可能有的最完美的智力，也只不过是一个过渡性的阶梯，其通往的目的地是任何智力都无法抵达的；事实上，这样的一种智力，在本质上只是和瞬间获得的完美的认识差不多。
与所有这些思考以及我在《作为意欲和表象的世界》第二篇里所表明的事实（亦即智力本来是出自意欲，因为智力是为帮助意欲实现目标服务，并以这样的方式映照出那在肯定自身过程中的意欲，而真正的解救全在于否定意欲）不谋而合的，就是我们可看到所有的宗教，在其顶点都会以玄思、冥想、神秘主义告终，亦即演变为幽暗和晦冥，而这些玄想和神秘主义真正说来只是指示了一处对认识力而言是空白的地方；也就是说，到达了这一领域，一切认识都必然终止了。因此，这些东西对于我们的头脑思维，只能以否定来表示，但对于感觉直观，则可以用象征符号表达；在庙宇里，透过昏暗和静谧来传达其特性，在婆罗门教里，则甚至通过要求信众中止所有的思维和直观活动，在内心默念神秘的“嗡”以便返回自身的最深处。[6]最广泛意义上的神秘主义就是某种的指引手段——它帮助我们直接领悟到无论是直观还是概念都无法抵达的地方，亦即知识无法涉及之处。神秘主义者与哲学家构成了对照，因为神秘主义者是以内在为出发点，而哲学家的出发点则是外在。也就是说，神秘主义者从自己内在、肯定、个体的体验出发；透过这些体验，神秘主义者发现自己就是永恒的和惟一的存在物，等等。神秘主义者的这些体验和发现，却是无法传达给别人，除了宣称一些只能让我们姑且相信的说法以外。所以，神秘主义者无法让别人心服口服。相比之下，哲学家却从每一个人所共有的、每一个人眼前所见的客体现象出发，从每一个人的自身意识的事实出发。哲学家的方法因此就是对所有这些现象和事实进行思考，对在这些材料中的事实论据进行组合。正因此，哲学家可以让人信服。所以，哲学家应该慎防采用神秘主义者的方法，如不要擅发什么智力直观的断言，或者据称是直接的理智领悟，以试图把一些与所有知识绝缘的、顶多只能用否定表示来形容的东西，绘声绘色、当作是肯定和实证知识一样表达出来。哲学的价值和优点就在于拒绝所有缺乏根据的假设和看法，所接受的资料和证据只能是那些在直观所见的外在世界，在我们把握这世界的智力构成形式，以及在所有人都有的对自身的意识，都可以确切得到证实的东西。因此原因，哲学必须是宇宙学，而不能成为神学。哲学的课题必须局限在这一世界：从各个方面阐述这一世界是什么，其深邃的内在是什么——这些就是哲学老老实实所能做出的工作。据此，我的学说在到达其顶点时，自然就带上了某种否定的特质，因而是以某种否定表示作为结束。也就是说，在所到达的顶点处，就只能谈论所要否定、所要放弃的东西，但以此换来的、所能得到的到底是什么，我的哲学（在《作为意欲和表象的世界》第四篇的结尾）只能勉强形容为无，最多只能稍加安慰地认为，这一无只是相对的，而不是绝对的。这是因为如果某些东西并不是我们所能知道的，这对于我们确实就是总而言之的无。由此不可以推论：这是绝对的无，亦即无论从哪个可能的角度审视、在各种可能的意义上都必然是无。我们只能说，对此我们只局限于完全是否定性的认识——而这很有可能是因为我们角度的局限性所致。神秘主义者正好是从这里肯定地出发；所以，从这里开始，除了神秘体验以外，再无其他。谁要是希望得到一些关于否定性认识的额外补充——惟有哲学才能把我们引往这种否定性认识——那在《邬布涅伽》、柏罗丁的《九章集》、在司各图斯[7]、布默[8]著作的部分段落中，尤其是在德·居伊昂夫人[9]奇妙的《奔潮》、在安吉奴斯[10]的作品、苏菲派的诗歌（图卢克为我们提供了一本拉丁文译集和另一本德文译本）以及许许多多的著作里，我们可以找到这一类作品最美丽和最丰富的代表。苏菲教派是伊斯兰教的诺斯替（神秘直觉）派，因此，萨迪[11]也用了一个字词形容苏菲教派——那一字词翻译过来的意思就是“洞烛幽微”。一神论考虑到大众的能力，认为我们生存的最原初的源头是在我们的自身以外的某一客体。所有神秘主义宗教，还有苏菲教派，则在进行仪式或授予圣职的不同阶段，慢慢地把生存的最初源头引回到我们作为主体的自身。信徒们最终就会惊奇和欢乐地认识到：自己本身就是这一原初源头。关于这一所有神秘主义者都共有的体验过程，我们可在德国神秘主义之父埃克特大师的著作中找到描写：这不仅见之于这一告诫追求完美的苦行者的准则——“不要在自身以外寻找上帝”（《埃克特著作》，普法夫编，卷1，第626页）——而且也以下面这一方式极其纯朴天真地表达出来：埃克特精神上的女儿在自身体验到了那种转变以后，找到了埃克特，高高兴兴地冲他喊到：“大师，与我一道欢乐吧，我已成上帝了！”（同上书，第465页）苏菲教派的神秘主义者也普遍以同样的神韵表达自己，主要沉浸于这样的意识：我们自己就是这世界的内核，就是所有生存都要返回的源头。虽然苏菲教派也经常会有要求，要人们放弃所有的意欲活动，因为只有这样才有可能从个体的存在及其痛苦中获得解救，但这些要求并不那么重要，并且那都是容易做得到的事情。相比之下，印度教的神秘主义，对放弃意欲的要求却是强烈得多。而在基督教神秘主义那里，这方面的要求则是首位重要的，以致那作为所有神秘主义核心的泛神论意识，在此只变得次等重要了，只是作为放弃一切意欲、作为与上帝联合以后的结果。与这种理解方式方面的差别相应的是，穆罕默德神秘教派具有相当快乐的特征，基督教神秘主义则具忧郁和痛苦的特性，而高于这两者的印度教神秘主义，则在这方面界乎两者之间。
寂静无为主义（亦即放弃一切意欲活动）、禁欲主义（亦即有目的地抑制自己的意欲）和神秘主义（亦即意识到自己的本质与所有事物，或者说，与这世界的内核是同一的）互相密切关联；这样，谁要是信仰了这其中之一，就会慢慢在潜移默化之中，甚至在非自己所愿的情况下接纳其他两者的看法。陈述上述不同学说的不同作者，彼此却是惊人的一致——还有什么比这更让人感到奇怪的吗？尤其是这些作者相互间在年纪、地域和宗教方面都存在极大的差别。此外，这些不同的作者在陈述自己的确实内在体验时，都是坚定不移，充满发自内心的自信。他们并没有组成某一教派，并没有谨守、捍卫和宣扬理论上合他们口味、已为他们认定了的教条。其实，他们互相大多并不认识。可以说，印度教、基督教和穆罕默德教派的神秘主义者、寂静主义者和禁欲主义者，在其他各个方面都是不一样的——除了其学说的内在涵义和精神是彼此相同和相通以外。一个至为明显的例子就是德·居伊昂夫人的《精神奔流》与《吠陀》学说相互间的大同小异，尤其是前者与《邬布涅枷》（卷1，63页）的一个段落之间的比较：《邬布涅枷》的这一段就包含了《奔潮》的内容，篇幅虽然简短，但却精确地甚至是以同样的比喻表达了相同的内容。而德·居伊昂夫人是不可能在1680年就知道《邬布涅枷》的。在《德国神学》（惟一的没有破损的版本，斯图加特，1851）的第二章和第三章写道，魔鬼和亚当的堕落就在于魔鬼，还有亚当，给自己用上了主格的“我”、宾格（第3格和第4格）的“我”、所有格的“我”等多个词语；在第89页上写道：“在真爱里面，是没有主格的‘我’、宾格的‘我’、物主代词的‘我’、主格的‘你’、物主代词的‘你’等诸如此类的词语”。与此相吻合的是，在《库拉尔》（由格劳尔翻译自泰米尔语）的第8页，“那指向外在的激情‘我’（所有格）与指向内在激情的‘我’（主格）停止了”（346首诗）。在斯宾塞·哈代所写的《佛教手册》第258页，佛陀说：“我的徒弟们，不要老是想到我（Ich）就是这，或者这是属于我的（mein）。”如果我们撇开外在环境所带来的形式，深入事物的根源，那我们就会发现：释迦牟尼佛和埃克特大师向我们教导的其实是同一样的东西，只不过释迦牟尼佛大胆直截了当地表达自己的思想，而埃克特大师却不得不把自己的思想以基督教的神话外衣包裹起来，借这些神话表达自己的意思罢了。事实上，对于埃克特来说，基督教神话不过就是一种比喻的语言，就跟新柏拉图主义者对待希腊神话差不多。埃克特始终把基督教的神话作寓言之用。在这一方面，值得注意的是，圣·佛朗西斯放弃财富，转而过着乞丐生活的做法，是与佛祖释迦牟尼所跨出的更大一步（释迦牟尼是从太子变为出家修道）完全相似的。据此，圣·佛朗西斯的一生，以及他所创立的团体，过着的恰好就只是某种印度遁世者的生活。的确，在此值得一提：圣·佛朗西斯与印度宗教精神的关系同样反映在圣·佛朗西斯对动物的热爱、与动物的频繁接触和交往以及他所给予动物的“兄弟”、“姐妹”等称号上面。他的优美的诗歌通过赞颂太阳、月亮、星星、地、水、火、风，证明了圣·佛朗西斯那与生俱来的印度精神气质。
甚至基督徒的寂静主义者也肯定是经常对同道中人并不知晓，或者知道得很少，例如，就像莫利诺斯[12]和德·居伊昂夫人对陶勒[13]和《德国神学》并不了解，或者吉什特[14]对摩里奴斯和德·居伊昂夫人也不认识。同样，这些人在文化修养上的巨大差别对于他们所教导的学说并没有什么本质上的影响，例如，像莫利诺斯那样的一些人很有学问，其他像吉什特等许多人则没有受过多少教育。他们的学说那惊人的内在相互一致，透过他们那坚定、确实的表达，更加证实了他们所说的是发自真正的、内在的体验：这一体验虽然不是每个人都会有的，而是只有为数极小的异秉者才可获得，这种体验因此就有了“得到恩宠”的名称——虽然这样，但这种体验的真实性却是毋庸置疑的。理由在上面已经说了。要明白所有这些东西，我们就必须阅读那些神秘主义者的作品，而不能满足于只是阅读来自二手的报道，因为一定要明白了他们以后才可以对其作出评判。所以，要了解寂静主义的话，我特地推荐埃克特的著作《德国神学》、陶勒、德·居伊昂夫人、安托奈特·布里尼翁[15]、约翰·班扬[16]、莫利诺斯、吉什特等人的作品；而要了解严肃、认真的禁欲主义的话，那作为证明和例子，我们有由罗什兰编的《帕斯卡尔的一生》以及罗什兰所写的《皇家港的历史》、蒙塔朗贝尔伯爵[17]的《圣伊丽莎白传》、夏多布里昂[18]的《朗塞的一生》等。这些都是值得一读的书。属于这一类的重要作品远远不止这些。谁要是读过这些著作，并且把这里面的精神，与串穿于婆罗门教和佛教、在其所有典籍的每一页都表达出来的禁欲主义和寂静主义精神作一比较，就会承认：每一种哲学，如为了保持一致、避免自相矛盾而摒弃上述的整个思维模式，那就只能把上述思维模式的代表人斥为骗子或者疯子——但这样做，就恰恰已经表明这一哲学必然就是虚假的。除了我的哲学体系以外，所有的欧洲的哲学体系都遭遇这一处境。但说人家是疯子、精神错乱的话，那的确就是一种奇怪的精神错乱，因为各个极不相同的人，在各种极不相同的环境，却能够如此众口一词，并且这种精神错乱却由这地球上最古老和为数最多的种族，亦即由亚洲四分之三左右的人口提升为他们宗教的主要教义！如果把问题提了出来，那任何哲学都不可以对寂静主义和禁欲主义的课题置之不理，因为这些课题就其素材而言，与所有形而上学和伦理学所探讨的课题是一样的。对此问题，我期望和要求每种哲学都发表自己的见解。如果在我的同时代人的眼里，我的哲学与寂静主义和禁欲主义那种说来让人难以置信，并且是没有先例的不谋而合，看上去有碍观瞻、让人反感，那我却是把这种互相一致视为证实我的哲学是正确、真实的一个证明，同时也是在新教大学，人们为何狡猾地对我的哲学忽略不理、不置一词的原因。
这是因为不仅东方的宗教，甚至真正的基督教也完全、彻底地具有上述禁欲的根本特性，虽然新教尤其是今天我们所见的新教，极力要隐瞒这一点；而这一禁欲的根本特性，在我的哲学里就清楚解释为对生存意欲的否定。就算是最近冒出的基督教的公开的敌人，也把无欲无求、死心断念、自我否认、彻底的禁欲和总体上的取消意欲（这些被他们相当正确地称为“反宇宙的倾向”）归于基督教，并且透彻地表明：这些教义从根本上属于原初和真正的基督教。这些无可否认说得都是对的。但那些反对者对基督教的这些明显的指责，恰恰正是基督教的深刻真理、基督教的伟大价值和崇高特性的所在。这样的一个事实证明了那些反对者思想上的含混不清，对此的解释只能是：这些人的头脑相当不幸地与当今德国成千上万的其他头脑一样，因受到那可耻、粗劣的黑格尔主义的影响而遭受了极大的摧残和永久性的扭曲。黑格尔主义除了是一个平庸的流派，是毒害头脑的虚假思想，信奉它的是既愚昧又无知的乌合之众，还能是些什么呢？现在，人们终于开始认识到黑格尔主义就是这样的一类货色。很快就只剩下丹麦科学院才会对这帮家伙顶礼膜拜——在那些院士们的眼中，黑格尔这个笨拙的江湖骗子就是他们口中的“杰出哲学家”[19]；为了捍卫这个“杰出哲学家”，他们不惜赤膊上阵：
因为他们服从无知和愚昧大众
的选择和眼光，
这其中最愚笨的闷蛋，
竟成为了评判。
——拉伯雷：《巨人传》68章，Ⅴ，45—47
在真正和原初的基督教，禁欲的倾向当然是显而易见的——这种倾向从《新约》的内核发展出来，在基督教早期神学家的著作里逐渐成形。这种禁欲思想是一个顶峰，其他的一切都朝着这一方向而努力。我们发现《新约》就已经把真正的、纯粹的独身（这是否定生存意欲的第一步和最重要的一步）作为其主要教义[20]推荐给人们，斯特劳斯在其《耶稣传》里，就《马太福音》19章11以下所建议的独身这一点是这样说的，“为了不想让耶稣说出一些与时下看法相左的话，人们就匆忙涂抹耶稣的观点，说耶稣只是考虑到当时的时代，为了不拖门徒传教的后腿，才推荐独身。只不过在这上下文里，却比相关的段落（《哥林多前书》7章25以下）更少这方面的暗示和提及；相反，在此再有另一处地方让我们看到：在埃斯纳人当中相当普遍的、或许在犹太人当中甚至更为流行的禁欲原则，也出现在耶稣的教导里面”。这一禁欲的倾向在后来比在基督教的初期更为明显，因为在刚开始的时候，基督教还在寻觅追随者，所以不敢把要求定得太高。到了第三世纪初叶，基督教就强调和督促禁欲了。在真正的基督教看来，婚姻只是鉴于人的有罪本性所达成的某种妥协，是作出的某种容忍和让步，是对于那些缺乏能力争取至高目标的人的某种特许，并且是作为避免进一步堕落而采用的某种不得已的手段。教会是在这一意义上认可了婚姻，并以此使婚姻不可以解除。但男的保持独身和女的保持童贞却被认定为基督教更高一级的净化，人们以此得以进入上帝的选民的行列。只有通过独身我们才可以获得胜利者的王冠。直到今天，人们仍然在一生未曾嫁娶的死者的棺材上面放置花冠，所表示的正是这里所说的意思。根据同一道理，在结婚那一天，新娘就把花冠收了起来。
在这方面的一个肯定是源自基督教最早期的证据，就是亚历山大的克雷芒从埃及的福音书中所引用的救世主的一个意味深长的回答：“当莎乐美向主问道，死亡将要统治多长的时间，主回答说，‘只要你们妇女一直生育儿女，死亡就将一直维持下去。’主的意思就是，只要欲望仍旧显示其力量，死亡就将继续统治”。克雷芒补充了第6章，然后马上把《罗马书》5章12中著名的段落与此连接起来。此外，在第13章，克雷芒引用了卡西亚奴的话：“当莎乐美向主问道，什么时候才会知晓她所询问之事，主回答说，‘那就是当你践踏矜持的面纱，当两种性别合而为一，同时也就是当男不再是男、女也不再是女的时候。’”也就是说，当她不再需要矜持的面纱的时候，因为所有性别之间差别都消失了。
在禁欲这一问题上，异教徒当然是走得最远的。例如，在2世纪，就有了倡导禁欲的塔提阿尼提教派，或者安卡拉提教派、诺斯替教派、马亚奥尼提教派、蒙塔尼斯提教派、互伦提安那教派和卡西安那教派，但他们这样做只是因为他们眼里只有真理，而不曾考虑到后果，并因此根据基督教的精神，教导人们完全清心寡欲地生活。与此同时，基督教教会却精明老到地把所有妨碍其深谋远虑的策略的一切，宣布为异端、异教。奥古斯丁评论塔提阿尼提教派说：“他们摒弃婚姻，把婚姻与淫乱和其他的道德败坏的行为相提并论；他们也拒绝结了婚的人进入他们的行列，不管这些已婚者是男还是女。他们不沾肉食，讨厌荤菜。”只不过甚至正统的教士在当时也是以上述的眼光看待婚姻，热切地倡导完全的清心寡欲。圣·亚大纳西[21]认为婚姻的原因就是“我们祖先遭受的诅咒落在了我们头上；……因为上帝心目中的目的，并不是要我们经由婚姻和堕落而出生；但触犯上帝的戒律以后就产生了婚姻，因为亚当并没有服从上帝。”德尔图良[22]把婚姻称为“某种轻微的坏事，得到宽容和谅解以后的产物”，并且说，“婚姻就像通奸一样，都是一种肉体的交合，因为上帝把对肉体交合的欲望与通奸相等同。所以，人们是否也可以提出反驳：你也应该谴责（人类）最初的、当时惟一的婚姻？当然可以，并且这一反驳非常正确，因为那也是我们所说的通奸。”事实上，奥古斯丁本人完全承认这一教义及其结果，因为他说过，“我知道有些人会发这样的牢骚：假如人人都愿意克制自己不交配，那人类又怎么能够长存？我巴不得人人都愿意克制自己！假如那是伴随着爱，是发自纯正的心，良心清白、信念真诚，那上帝之国就会更快地突现，因为这尘世也就会加速完结”。还有就是：“难道那种徒劳的抱怨会诱使你偏离正道？那些人喋喋不休地发问：如果人人都克制、节欲，那人类又何以为继？你在努力达成目标的过程中，开始刺激着许多人争相效尤。就好像这一世界获得缓刑，除了要凑够预定数目的圣者这一原因以外，还需要另一个原因似的。但这圣者的数目越快凑够，就越没有必要推迟这一世界的终结。”与此同时，我们可看到奥古斯丁把解救与这一尘世的终结视为同一样事情。奥古斯丁著作关于这一问题的其他段落可在奥古斯丁总集中“论婚姻”、“论独身”等篇章里找到。读过这些段落，我们就可以确信：在古老、真正的基督教里，婚姻只是一种让步；除此以外，婚姻的目的还只是为了生育孩子；而完全的禁绝色欲则是比婚姻更胜一大筹的美德。如果不想追究事情本末，但又想消除关于这所说的基督教倾向的一切疑虑，那我建议你们阅读两本作品：卡罗威写的《论独身法》（1832年）和林德写的《基督教的独身主义》（哥本哈根，1839年）。但我要大家关注的却一点都不是这些著作者的观点，因为这些观点与我的观点是相反的。我要大家留意的只是这两位作者精心收集到的报道和引语——这些东西完全没有让人怀疑的地方，完全值得我们信任，原因正在于这些资料的两个收集者都是反对独身的：卡罗威是一位理性主义的天主教徒，而林德则是新教的参加毕业考试的学生，其说话的语气也完全与其学生身份相符。在上述第一本作品里（卷1，第166页），关于上面讨论的基督教的独身问题，我们可读到这样的结果，“根据教会的观点——这些观点反映在规范的教会神父、教会会议成员和罗马教皇的教导里面，见于数不胜数的正统天主教徒的文字作品——始终保持贞洁被誉为一种神圣的、脱离凡尘的、天使般的美德，而能否承蒙神的恩赐和助力，以达成保持贞洁的目的，则取决于人们是否对此认真恳求。我们已经证明：这一奥古斯丁的教导作为始终不变的教会信仰在卡尼修斯和特里恩特的宗教会议（1545—1563）已经提了出来。至于人们直至今日仍然坚持把这作为教规，我们有1831年6月期的《天主教徒》可资充分证明。在这一期期刊的第263页写道，在天主教教义中，遵守永久贞洁——为了上帝的缘故——就其本身而言似乎就是人的最高成就。保持永久贞洁作为目的本身，使人获得提升，使人神圣化——这一每个受过教育的天主教徒都确信不疑的观点，是深深扎根于基督教的，这无论是根据基督教的精神，还是对于基督教明确提出的准则而言，都是如此。特里恩特的宗教会议已经扫除了有关这方面的所有可能的疑虑。确实，每一个不怀偏见的人都必须承认：不仅仅《天主教徒》所表达的教义是真正天主教的，而且所提出的论据，用天主教徒的理性分析，也是完全无可辩驳的，因为那些论据是直接取自教会论述生活及其目的的基本观点。”另外，在这同一本书的第270页写道：“虽然保罗把禁止结婚说成是错误的，同时，《希伯来书》的犹太教味道更浓的作者要求人们，‘在所有人当中，婚姻都应该是可尊重的，婚床也应该毫无污秽’（《希伯来书》13章4），我们却不能因这些话而误解这两位撰写圣者传记的作者的主旨。对这两位作者来说，保持贞洁是完美的事情，婚姻只是弱者不得已而为之；婚姻也只是作为这种权宜之计而不容侵犯。而要达到最高的目标，则要努力做到完全的、物质上的消除自我。自我应该拒绝和远离一切为自我和为自我只带来刹那间乐趣的东西。”最后就是第288页：“我们同意扎卡利亚神父的观点——他认为：独身（并不是独身的律条）首要是出自耶稣基督和使徒保罗的教诲。”
违背这一真正基督教基本观点的始终只是《旧约》及其“上帝看着一切所造的都甚好”。这在克雷芒的《杂论》重要的第三篇里异常清楚地反映出来。在这一篇里，克雷芒与上述那些严格要求节欲的异端们论战，却总是以犹太教及其乐观的创世历史应对；而《新约》里面的否定俗世的倾向却肯定是与这种乐观的创世历史格格不入的。其实，《新约》与《旧约》的结合从根本上只是外在的、偶然的，而且的确是勉强至极的。正如我已说过的，《旧约》为基督教学说所提供的惟一联接处，就是亚当堕落的故事；而且，这一故事在《旧约》是孤零零出现的，并没有得到更进一步的发挥。根据福音书的阐述，正是《旧约》的正统信众导致了创始人被钉上十字架，因为这些信众发现他的教导与这些信众所信奉的教义互相矛盾。在上述克雷芒《杂论》的第三篇里可异常清楚地看到：乐观主义以及一神论，与悲观主义及其禁欲道德明显地互相对立。这本书是针对诺斯替教派的，而诺斯替教派恰恰正是宣扬悲观主义和禁欲苦行的——包括各种各样的禁欲，但尤其是要禁绝性欲的满足。克雷芒为此对这一教派大加挞伐。其实，《旧约》与《新约》的精神对立矛盾已是昭然若揭。这是因为，《旧约》中除了亚当犯下原罪这一餐前小吃以外，《旧约》的精神与《新约》的精神是正好相反的：因为《旧约》是乐观的，而《新约》则是悲观的。克雷芒本人在第十一章的结尾处就突出了这一矛盾（“保罗持有与造物主相反的意见，等等”），虽然他不会同意这一点，而是认为这一矛盾只是表面上的——就像一个听话的犹太人所认为的那样。总而言之，看着克雷芒如何总是把《新约》和《旧约》互相混淆，然后又竭力把两者调和起来，但通常都是以《旧约》反驳《新约》，却是挺有趣的事情。在第三章的一开始，克雷芒指责马基奥教派，说他们仿照柏拉图和毕达哥拉斯的做法，认为上帝的创造是相当的糟糕，因为马基奥教导说：大自然是糟糕的，其构成材料是糟糕的；因此，人们不宜居住在这一世界，应该放弃缔结婚姻。克雷芒对这种观点大为光火，因为总的来说，《旧约》比《新约》更合克雷芒的心意，也更让他明白和接受。克雷芒认为马基奥这一观点反映了持这种观点的人，对待这一世界的公正创造者是多么的心怀不满、充满敌视和忘恩负义，而持这种观点的人，自己就是那造物主的作品！但他们却目无上帝、在“放弃合乎自然的思想”的造反中，耻于应用上帝的创造（“因为他们反抗其创造者，……坚持对其创造者怀有敌意，因为他们并不愿意应用这创造者的作品，……在反对上帝的罪恶抗争中，放弃了合乎自然的思想”）对此，克雷芒难以按捺心头的神圣怒火，甚至拒绝承认马基奥教派的观点有其独创性。克雷芒凭借自己渊博的知识批评他们，用了不少优美的引言证明：古老的哲学家，还有赫拉克利特和恩培多克勒，毕达哥拉斯和柏拉图，奥尔甫斯和平达，希罗多德和欧里彼德斯，另外再加上先知师贝尔，早就深深哀叹这个世界的悲惨本质，亦即倡导了悲观主义。克雷芒在热情发挥他的博学时，却不曾留意到他这样做，正好为马基奥教派助了一臂之力，因为他表明了“所有时代的所有智者”（歌德语）也和马基奥教派一样，都众口一词教导同一样的东西。克雷芒可是信心十足、大胆无畏地引用古人在这一意义上明确、有力说出的话语。当然，克雷芒并不会受到这些话语的迷惑。那些智者们尽管慨叹生存是悲惨的吧，文学家们尽管就生存这一主题倾泻震撼人心的哀诉吧，大自然和我们的体验尽管高声反对乐观主义的学说吧——所有这些都不会扰乱我们的教会之父，因为他手里拿着的可是犹太教的上帝启示录。他是信心十足的。造物主创造了这一世界——单凭这一点，就可以先验地确信：这个世界是美好的，不管这世界表现出何种样子。至于第二点禁欲的问题，也是一样。根据克雷芒的观点，透过鼓吹禁欲，马基奥教派暴露出了对造物主不思感激、桀骜不驯的态度——他们就是这样倔强地否认和拒绝了造物主所给予的礼物。因为克雷芒认为悲剧作家已经为这些鼓吹严格禁欲者做好了准备工夫（这使他们的原创性打上了折扣）和说出了同样的话，也就是说，悲剧作家们也痛惜生存无尽的苦恼和哀伤，并且还补充说，不要再把孩子带到这一世界就将更好。克雷芒就再一次引用优美的段落来证明自己的话。与此同时，他也指责毕达哥拉斯的门徒正是因为这一理由而放弃满足性欲的乐趣。但所有这些优美的引证并不会让克雷芒感到不利，因为他坚持自己的这一原则：所有鼓吹或者实施禁欲的人就是对造物主犯罪，因为他们教导人们不要结婚、不要生儿育女、不要把新的不幸的生命带到这一世界、不要再把饲料喂养死神（“这是因为他们的禁欲，就是对创造物和神圣的造物主的犯罪，对全能的、惟一的上帝的犯罪；他们还教唆人们不要缔结婚姻和生育孩子，不要把更多的不幸的生物带到这一世界，给死神投掷更多的饲料。”）。如此谴责禁欲的博学教会之父，似乎并不曾估计到就在他那时代过去以后，神父保持独身的情形就越发流传开来，最后，到了11世纪，神父保持独身还成了教规，因为这与《新约》的精神相吻合。对这一《新约》精神的理解，诺斯替教派却比我们这位教会之父深刻得多。与其说他是基督徒，还不如说是犹太教徒更为正确。诺斯替教派的理解在第九章的开首清楚地表达了出来——在那里，有一段摘取自埃及人福音书的话：“救世主自己就说过，‘我就是为废除妇人的果实而来’，所谓妇人的果实也就是性欲的果实。这些成果就是生育和毁灭。”但第十三章的结尾和第十四章的开首尤其表达了诺斯替教派的观点。当然，教会所必须关注的是如何扶持一种宗教，让宗教能够以自身的样子自立于这一世上，立足于人群。所以，教会就把诺斯替教派宣布为异端。在第七章的结尾处，我们的教会之父把印度的禁欲和苦行视为不好的东西，是与基督教、犹太教相对立的。在这一问题上，两类宗教在精神上的根本差别清晰凸现出来了。也就是说，在犹太教和基督教，所有一切都还原为我们——这些“全能上帝的意志的创造物”——对上帝命令的服从或者不服从。此外，作为第二个义务，就是为上帝效劳，称颂上帝的作品，并心怀感激。婆罗门教和佛教则当然是完全另一回事，因为对于佛教来说，所有的改进、皈依、获救、脱离这苦难的世界、脱离这一轮回都是以认识到这四大根本真理而开始：（1）生活根本上就是痛苦；（2）痛苦的源头；（3）除苦惟有断欲；（4）断欲就得采用八正道。对这四大根本真理的解释可以阅读布诺朗所写的《佛教历史介绍》第629页以及所有有关佛教的介绍。
事实上，在精神和伦理倾向方面与基督教相通的，不是犹太教及其“看着一切所造的都甚好”，而是婆罗门教和佛教；是一门宗教的精神和伦理倾向，而不是作为包裹的神话，才是这门宗教的本质性的东西。因此，我始终坚持相信：基督教的原理是从那些原初的宗教（婆罗门教和佛教）那里以某种方式引申出来的。在《附录与补遗》第二卷的第179节，我已经指出了这方面的一些蛛丝马迹。除此之外，还有圣·伊皮凡尼乌斯[23]的著作中所说的，耶路撒冷的首批犹太基督徒（他们自称拿撒勒的基督徒）是禁吃所有肉类食品的。由于这一源头（或者起码是由于这一共通之处），基督教源自和隶属于人类古老、真正和高贵的信仰——这一信仰与虚假、平庸和有害的乐观主义相对立。这一乐观主义就在希腊异教、犹太教、伊斯兰教那里表现出来。琐罗亚斯德教[24]在某种程度上守持中庸，因为这个宗教里面有着阿里曼邪神的悲观成分，犹太宗教就出自琐罗亚斯德教——由J.G.罗德在其《琐罗亚斯德民族的神圣智者》（法兰克福，1820）一书已彻底表明了的；耶和华出自奥穆，魔鬼撒旦则由阿里曼邪神而来。撒旦在犹太教里只是扮演一个次要的角色，并且的确是几乎完全消失了。如此一来，乐观主义就占得了上风；剩下的只有作为悲观成分的亚当犯下原罪的神话，而这神话也是出自琐罗亚斯德教的经典《波斯古经》，这神话几乎已经被人遗忘了——直到基督教把这一神话，还有撒旦的神话重新接受过来。但奥穆本身也是出自婆罗门教的。也就是说，奥穆不是别的，正是因陀罗[25]——一个经常与人竞争的天空和大气的低级神灵。这些已由杰出的学者J.施密特在其《论诺斯替及通神论学说与东方宗教的亲缘关系》（莱比锡，1828）中已经正确证明了的。这一因陀罗—奥穆—耶和华的人物后来一定是进入了基督教，因为基督教是在犹太地区产生的。由于基督教后来传到了世界各地，这一人物就抛弃了自己的名字，而在每一皈依了基督教的民族，采用这一民族的语言、换上已被挤掉了位置的超人的名称，诸如Deus（宙斯）——这是来自梵文的deva（英语和德语的魔鬼一词“devil”、“teufel”也是来自这梵文词）；或者在哥特和日耳曼民族那里，这个印第拉—奥穆—耶和华的人物就用上从“odin”或者“wodan”、“guodan”、“godan”而来的“god”、“gott”（上帝）一词。这位人物以同样的方式在同样是源自犹太教的伊斯兰教那里，换上了之前在阿拉伯语里就已经有的“阿拉”名称。与此相类似，希腊奥林匹斯的神灵在有记载的历史以前被转移至意大利时，这些神灵都换上了在这之前占统治地位的神灵的名字。所以，主神宙斯到了罗马人那里就成了朱庇特，天后赫拉成了朱诺，信使神赫耳墨斯成了墨丘利，等等。
不管其他方面是怎样的情形，但《旧约》中的“上帝看着一切所造的都甚好”，在真正的基督教看来，确实是古怪和陌生的，因为在《新约》里，一旦说起这一世界，那都是并非属于我们的地方，是我们无法喜爱的东西，统治这一世界的则是魔鬼。这是与否定自我、克服尘世的禁欲、苦行精神相吻合的。这一禁欲、苦行精神就和对邻人，甚至对敌人所怀有的无边的爱一样，是基督教与婆罗门教和佛教共有的根本特征。这一根本特征也就证实了这三种宗教之间亲缘关系。对于基督教，我们需要花费特别大的力气去分清其表里。正因为我很珍视基督教的内核，所以，有时候我就对其外壳不那么客气了。这一外壳可比常人所想象的要厚。
新教在消除了禁欲及其中心点——保持独身——以后，其实就已经放弃了基督教的最内在的核心，并且就这一点而言，新教可被视为对基督教的背离。时至今日，这种背离已经表现在新教逐渐转变为肤浅的理性主义，亦即当代的贝拉基主义。到最后，这一贝拉基主义又蜕变成这样的一套学说：一个慈爱的父亲创造了这一世界，目的就是让这世界的所有一切都能相当轻松愉快（当然，这一目的他是肯定不会成功实现的）；只要我们在某些方面顺应他的意志，那他就会在以后为我们提供一个更加美好的世界（惟一可惜的是，这一更加美好的世界却有着如此痛苦的入口）。这套学说对于过着舒适婚姻生活、思想开明的新教牧师来说有可能是不错的宗教，但这并不是基督教。基督教的学说告诉我们：人类由于自己的存在就已经负有深重的罪孽，人的内心强烈渴望着由此得到解救；但要获得这种解救，只能通过作出最沉重的牺牲，通过否定自身，亦即通过人性的回头是岸。从实际的角度出发，亦即联系到路德试图解决他那时代的教会丑闻，路德有可能是完全正确的；但从理论的角度考虑，却并非如此。一种学说越是高贵，面对总体上人性中低下的情操和恶劣的气质，这一学说就越容易被糟蹋。这就是为什么在天主教里，这种受糟蹋的情形比在新教更多、更严重。例如，在修道院修道和生活是一种高贵的安排，这种有目的、有计划、大家相互扶持共同实施的对意欲的否定，却正因为其高贵的特性而经常变得有违初衷。教会当中种种糟蹋基督教精神的行为，使正直的路德义愤填膺。面对当时的情形，路德最终不得不把基督教的要求尽可能地减低。为此目的，他首先把基督教限制在《圣经》的字词范围之内。出于好意的热情鼓动，路德却做得太过了，因为他攻击禁欲原则就等于攻击了基督教的核心。这是因为在禁欲原则退出基督教以后，乐观主义的原则很快就必然乘虚而上。乐观主义无论在宗教还是在哲学，都是一个根本性的错误；它妨碍人们接受各种真理。根据以上所论，在我看来，天主教就是基督教遭受了可耻糟蹋以后的产物，新教则是基督教腐败、劣化了的结果；而基督教总的来说就是承受了所有伟大、高贵、崇高的事物都必然要承受的命运——只要这些非凡之物在人群当中立足的话。
尽管如此，甚至就在新教的内部，基督教那本质上的禁欲和苦行精神重又春风吹又生，其结果就是出现了无论在规模还是在明确目标方面或许都从未有过的现象，亦即在北美由英国人安娜·李在1774年所创立的、相当引人注目的震教派。这一教派的人数已达6 000名。这些人分为十五个团体，居住在纽约州和肯德基州的多个村庄里，特别是在纳塞村附近的新黎巴嫩区里。这一教派的宗教生活规则的基本特点就是不结婚和完全禁绝性欲的满足。这一条规则得到了严格和诚实的执行。关于这一点，就算是那些在所有其他方面都讽刺和取笑他们的英国和北美来访者，也是一致承认的，虽然教派中的兄弟们和姐妹们有时候甚至同住一个屋檐下、同在一张桌子上吃饭、在礼拜时集体一齐跳舞。这是因为谁作出了最大的牺牲，谁就可以在上帝面前起舞，因为他就是胜利者、克服者。他们在教堂里的唱颂总体上是欢乐的，其中一部分唱颂甚至是诙谐、逗乐的。布道以后接下来就是跳舞，其余人则齐声歌唱做伴。整个歌唱节奏很明快。最后就是四分之二拍的横步舞，一直延续到众人身疲兴尽为止。每跳完一次舞，其中的一位教师就大声喊道：“记住了：你们是在上帝面前欢庆克制了肉体！因为我们惟一运用我们那桀骜不驯的肢体，就是在这里起舞”。其他大部分的规定，是与保持独身自动相连的。由于没有家庭，所以也就没有私人财产，有的只是共同财产制。所有人都穿着同一样的衣服，就像公谊会教徒一样，并且穿着得相当干净、整洁。这些教徒都很勤快做事，因为人们不会容忍游手好闲。他们还制订出这些令人羡慕的规定：不要制造任何无谓的噪音，诸如喊叫声、使劲地关门或敲门声、马鞭声，等等。他们其中一位表达了他们的生活原则：“过着纯洁、无邪的生活；爱你的邻人就像爱你自己一样；与世无争，和平相处；禁止对他人实施任何血腥、暴力行为；禁止追求世俗的功名利禄；把别人的东西还给别人；保持虔诚，因为没有虔诚，人就永远看不到上帝；只要有机会、只要是力所能及，就要为大家做出好事。”这一教派的人不会拉劝任何人入教，而申请加入者会有一个为期数年的见习期，以作考验。人们也可以随时自由退出。很少有人因为行为不检而被逐。此前婚姻所生下的孩子则得到精心的教育。孩子只有在长大成人以后，才由这些孩子自愿宣誓入教。有人举出例子，说是每当他们的导师与英国圣公会的教士发生论争时，后者通常都以败北告终，因为所争论的段落是出自《新约》。有关他们的更详细的报道可在《麦斯维尔之遍游美国》（1841年）找到，另外还有本尼迪克著的《所有宗教的历史》（1830年）、1837年11月4日的《泰晤士报》和1831年5月份的德国《哥伦布》月刊。在美国还有一个德国教派与此教派非常相似，称为“敲击派”。这一教派的人也是过着严格的独身、禁欲的生活。在F.勒荷所写的《美国的德国人，历史和状况》（1853年）就有一篇关于这一教派的报道。在俄罗斯，据说拉斯科尼基教派也与此教派相似。吉什特教派也是同样过着严格保持贞洁的生活。但在古老犹太人那里，我们就已经发现所有这些教派的范本——埃斯那人。关于埃斯那人，甚至普林尼也有过描述（《博物志》Ⅴ，15）。这些埃斯那人与震教派非常相似。相似之处不仅在于他们都保持独身，而且还反映在其他方面，甚至在进行礼拜活动时的跳舞也是相似的。这引起人们推测成立这一震教派的英国女人，是以埃斯那人作为范本。与这些事实相比，对路德下面的这一断言，读者有何感想？——“硬要把上帝植给我们的本性拔掉的话，除非结婚，否则是绝不可能仍过上贞洁生活的。”
虽然基督教本质上只是教导整个亚洲很久以前就已经知道，并且知道得更清楚的道理，但这一道理对于欧洲来说仍是一个崭新和伟大的启示。由于这一启示的作用，欧洲人民的精神倾向得以完全改观。这是因为基督教所教导的道理，向欧洲人揭示了生存的形而上方面的涵义，并因此教导他们把目光越过这一狭窄、贫瘠和匆匆即逝的尘世生活，不要再把这一尘世生活视为生活本身的目的，而是要把生活视为苦难、罪孽的状态，是考验、斗争、净化的过程；要让自己飞升、脱离这一尘世的话，就得凭藉做出功德、付出沉重的牺牲和否定自身，从而到达某一更好的、我们无法意会的存在。也就是说，基督教透过神话寓言向我们教导有关肯定生存意欲和否定生存意欲的伟大真理，因为基督教说：由于亚当犯下原罪，诅咒就落在了所有人的头上，罪恶就来到了人间；这一罪孽就遗传给了每一个人；但耶稣通过牺牲生命，为所有人赎罪、消除罪孽、伸张正义、拯救世界。要理解包含在这一神话里的真理，我们就必须不仅仅把人视为被时间分离的、互不相干的各个存在物，而必须把握人的（柏拉图式的）理念；人的这一理念与顺序排列的人，两者之比就犹如永恒本身与在时间上分离开来的永恒之比。因此，那在时间上分散开来的各个时段的人，又可以经由把他们互相连接起来的生殖链，重新在时间上显现为一个整体。那么，如果我们眼睛盯着人的这一理念，那我们就会看出：亚当所犯下的原罪就表现了人那有限的、动物性的、有罪的本性；据此，人就是在罪恶、痛苦和死亡中挣扎的存在物。而耶稣基督的所作所为，他的教导和他的死亡则表现了永恒、超自然的一面，表现了人的自由、解救。每一个人，在其可能性方面，既是亚当也是耶稣：这取决于这个人对自己的理解和根据这一理解这个人的意欲所作出的决定；其结果就是这个人要么遭受诅咒、归于死亡，要么得到解救、获得永生。这些真理无论是在寓言的层面，还是在真正意义上，对于古希腊人和古罗马人来说都是全新的。希腊人和罗马人那时候仍然完全沉浸在生活当中，并不曾认真地把目光投向生活之外。谁要是对后一句话有所怀疑，那就看看像西塞罗和萨卢斯特[26]这样的人物，是如何谈论死亡以后的情形的。虽然古希腊人和古罗马人在其他几乎各个方面都很进步，但对于主要的问题，却仍然是小孩子一样。在这一主要问题上，甚至古代凯尔特人中有学识的祭师一类也超越了他们，因为他们的确还教导灵魂转生的学说呢。至于毕达哥拉斯、柏拉图等某几位哲学家另有不同的想法，那并不因此在整体上改变得了上述事实。
因此，基督教以及婆罗门教和佛教所包含的伟大基本真理——亦即我们需要获得解救，需要脱离这与苦难和死亡为伍的存在；要获得解救，就必须否定意欲，也就是说，必须断然抵制本性——就是我们所能有的无与伦比的和最重要的真理。但这真理也是完全违反人的天然倾向的，其真正理据也是很难明白的，因为凡是只能在抽象中思维的、具有普遍性的道理，对于大众来说都是无法理解的。因此，为了把这些真理引入实际应用的范围，就需要有一神话载体，或者说器具，以承载这些真理，帮助大众理解。否则，这些真理就无法保留和传递。因此，无论怎么样都得为这些真理借用寓言的外衣；除此之外，还得时时争取把历史上发生过的、已是广为人知和广受人们敬仰的东西与这些真理联结起来。对于无论在哪个时代、哪个地区的大众来说，由于其低下的情操、迟钝的智力和总的来说凶残的本性，他们无法理解这些真理的真正涵义；所以，为了实际的需要，必须用寓言、比喻的语言把这些真理改写以后，才可以让大众接受它们，让这些真理成为他们的指路明星。这样，上文提过的宗教教义就可被视为某种神圣的器具——正是有了这些传达的器具，那自数千百年来，或许甚至可以说自从有了人类以来，就已被人们认识和表达的伟大真理，现在就根据这些大众的能力而相应或多或少地得到理解，得以保存下来和历经数千百年地传递下去，虽然这些真理本身，对于大众来说总是深奥、隐秘的原理。正因为只要不是完全彻底由纯粹真理那些不可摧毁的材料所组成，就会有沉沦和湮没的危险，所以，一旦承载真理的器具因到了另一个不同的年代而不被人们接受，那这器具所承载的神圣内涵就必须改换另一承载物，以抢救和保存这些真理。哲学的任务是把那些等同于纯净真理的内涵，纯粹、不含杂质地表达出来，亦即只是用抽象的概念，不需依靠那些承载物的帮助，为那些有思想能力、无论什么时候都只是极少数的人表达出那些真理。就这一点而言，哲学与宗教的关系，就犹如一条直线与多条伴其左右伸展的曲线的关系，因为哲学表达了真理的本来涵义，并因此直达宗教在遮遮掩掩、拐弯抹角之下所达到之处。
现在，为了用例子说明我刚才所说的，同时也赶一下我们这一代的哲学时髦，亦即试用我的哲学的基本概念解开基督教的最深刻之谜，亦即三位一体之谜，我作出了下面这样的解释——这样的自由解释是进行类似解释所允许的。圣灵就是对生存意欲的断然否定；这种对生存意欲的否定，具体表现在一个人的身上就是圣子；那肯定生存并因此产生出这一直观所见的世界的意欲就是圣父，只要肯定和否定是同一意欲的彼此相反的行为；意欲对这两种行为的能力就是惟一真正的自由。这些解释纯粹只是思想游戏而已。
在我结束本文之前，我想为我在《作为意欲和表象的世界》第一卷68所说的“第二条最好的途径”提供某些证明；所谓“第二条最好的途径”就是：由于自己亲身深切感受到痛苦而导致否定意欲，而不只是通过了解别人的痛苦以及由此认识到我们生存的虚无和可怜，来导致这种否定。在体验这样一种升华，以及由此升华所引致的净化过程时，人的内心深处到底发生着什么，那只要我们看看每一个敏感的人，在观看悲剧时的体验，我们就可以明白了，因为两种的内心感受是性质相近和相通的。也就是说，大概到了悲剧的第三幕和第四幕，敏感的观众因看到了主人公的幸福越来越受到威胁和破坏而感到痛苦和恐惧。而到了第五幕，主人公的幸福遭受到完全的破坏——这时候，观众感受到了某种情感上的升华；这种情感的升华所给予观众的愉悦，比起看到主人公非常幸福时观众所感受到的快感，前者比后者不知要高出多少等级。观剧时，那由充分意识到的假象所刺激起来的内在体验、那种伴随着黯淡水彩般同情的感觉，与实际中，在亲身感受自己命运的真实打击时的体验，两者是一样的——只要在后一种情形里，这一厄运的沉重打击最终让我们进入完全死心断念的境界。我在《作为意欲和表象的世界》第一卷68所插述过的所有那些使人们内心产生天翻地覆改变的事情，就是基于这种内心体验。我想在此用短短几句讲一下朗塞神父的皈依故事，因为这跟在《作为意欲和表象的世界》第一卷里所讲过的雷蒙·卢里奥斯的皈依史非常相似，并且这一故事发展的结果发人深思。朗赛神父在年轻的时候，沉湎于寻欢作乐。后来，他与德·蒙巴松夫人有着激情、狂热的关系。一天晚上，他去看望德·蒙巴松夫人时，发现她的房间空无一人，整个房间零乱而阴暗。他的脚无意中踢到了某样东西。定睛一看，原来是德·蒙巴松夫人被割下了的头颅！在德·蒙巴松夫人暴毙以后，仵工们为了能把她的尸体塞进此刻就在旁边摆放着的铅制棺材中去，而不得不把她的头颅割下，先摆放在棺材的旁边。从那巨大痛苦中恢复过来以后，朗赛在1663年就成了苦修会教团的改革者，而苦修会教团在当时是完全偏离了严格规则。朗赛马上加入了苦修会。苦修会经过朗赛的努力以后，回复了以往禁欲、苦修那吓人的严格程度。在法国特拉帕，苦修会至今仍旧保持着这种严格的苦行。苦修会进行的有计划的、难度极大的禁欲苦行，教士们那令人难以置信的严酷生活，都是为了帮助否定意欲。来访者在受到接待时就已被这些真正僧侣的谦卑所打动，接下来的所见所闻让来访者充满敬畏。这些憔悴、节食、值夜、祈祷、工作、冷得直打哆嗦的僧侣，现在就在那些俗人和罪人的面前跪下，请求得到他们的赐福。在法国，在所有的僧侣教团当中，只有苦修会在经历周围发生的所有巨变以后，仍旧能够完全保持自身的样子。这得归因于苦修会对其目的是极其认真、严肃的；其他的一切都得为此目的让路。就算基督教日渐式微，苦修会仍然不会受到丝毫的影响，因为它的根子，比起任何某一具体的宗教教义，都更深地扎在人的本性之中。
我们在此所考察的、但至今为止完全被哲学家忽略的情形——亦即人的内在所发生的突如其来的巨变——常常发生在一个人带着完全清醒的意识面对肯定马上就要到来的惨烈死亡之时，例如，在面临死刑的时候。这些我在《作为意欲和表象的世界》第一卷已经提过。为了更清楚地了解这一过程，我认为把一些死囚在接受死刑前所说的话语记录在此，并不是有失哲学尊严的事情，虽然我会招来嘲讽，说我鼓励犯人在绞刑架下讲道。我的确认为绞刑架是一个可以给予我们相当奇特启示的地方；绞刑架也是一个瞭望台：由此往外观察，只要观察者还保留着知觉和意识，那这一瞭望塔就能为他呈现一幅经常是更广阔、更清晰的关于永恒的全景——这是与大多数哲学家及其关于理性心理学和神学的大段论述相比较而言的。下面的一篇绞刑架下的遗言，是一个谋杀了自己丈母娘的名叫巴特利特的死囚于1837年4月15日在格罗切斯特留下的：“英国同胞们！我只有不多的几句话要说，但我希望这寥寥几句话能够抵达你们的内心深处；希望你们能够记住这些话，不仅是在你们目睹这悲凉一幕的此刻，而且还要把这些肺腑之言带回家里去，把这些话重复说给你们的孩子和朋友。我是作为一个濒死之人向你们作出这样的请求。你们看：甚至死亡的工具都已为我准备好了。我要说的这些话就是：不要再这样痴迷地眷念这一可朽的尘世及其快乐了。少一点想着这一尘世，多一点想想上帝吧。照我说的做吧！忏悔吧，忏悔吧！因为不经过深深的、真诚的忏悔，不转向你们的天父，你们是永远不会到达，也永远不会有丁点希望到达极乐之处和安宁之地。现在，我相信很快就将进入这极乐和安宁之地。”（摘自1837年4月18号《泰晤士报》）更加值得注意的是著名的杀人犯格林艾卡的临刑遗言。格林艾卡是1837年5月1日在伦敦被处决的。英国《邮报》对此作了如下报道——这一报道也重登在1837年5月1日的《卡利那尼信使报》：“在处决格林艾卡的早上，有人建议格林艾卡相信上帝，祈祷经由耶稣获得宽恕。格林艾卡回答说，希望经由耶稣而获得赦免，这只是人们的一种看法而已；他本人则相信：在至高存在物的眼里，一个穆罕默德的信徒是和一个基督教徒同等的，同样都有权利享受极乐。他说自从进监狱以来，他就把注意力投放在神学上面，并得到了这一结论：绞刑架就是通往天国之路。”那些罪人们在此并不注重具体的宗教教义，这正加重了他们的表白的分量，因为这表明：他们作出这些表白，并不是因为虚妄和幻想所致，而是由于自身所获得的某种直接的认识。还有下面的报道也值得一提——这报道取自《林莫利克记事报》，登在1837年8月15的《卡利那尼信使报》上面：“玛丽亚·科尼由于残忍谋杀了安妮·安德森太太已于上周一被执行了死刑。那可怜的罪人深感自己的罪恶，她甚至亲吻套在她脖子上的绳圈，恳求得到上帝的宽恕。”最后还有1845年4月29日《泰晤士报》所登载的一位死囚的几封信件。那是死囚贺克因为谋杀德拉吕而被执行死刑的那天写的。在其中的一封信里，贺克写道：“我现在确信：要不是自然的心遭受破碎、因获神的恩赦而重生，那就算世人认为高贵和可爱的人，不经历一番内心的战栗，也是永远不会想到永恒的。”这些就是从那瞭望塔所窥见的永恒。我毫不犹豫地把这些所见陈述在此，就像莎士比亚所做的那样，
从这些皈依的罪人那里，
可听到和可了解到许多的东西。
——《随心所欲》最后一幕
斯特劳斯在《耶稣传》中表明：基督教也把诸如此类的苦难视为一种这里所说的净化和神圣化的力量，而与苦难相对立的完全称心如意则发挥着相反的作用。也就是说，据斯特劳斯所言，在登山宝训中，耶稣所说的快乐，在《路加福音》第6章21的涵义与《马太福音》第5章3的涵义有别，因为只有在后者才在“贫穷的人快乐了”以外，还补充了“有灵性需要的人快乐了”，在“饥饿的人快乐了”以外，还补充了“对正义又饥又渴的人快乐了”。在《马太福音》里，耶稣指的是心地纯洁的人、谦卑的人，等等，而在《路加福音》，指的则是真正贫穷的人。这样，在此的对比就是现在的痛苦与将来的幸福的对比。对于伊比奥尼派[27]来说，这是一个首要的原则：谁在现时拿到了自己的份额，那在将来他就一无所得，反之亦然。据此，在《路加福音》，耶稣所称颂的快乐和福气都是经历同样多的苦难以后才到来的，而同样多的苦难——根据伊比奥尼派的意思——也将回到有钱、满足、欢笑的人那里去。在《耶稣的一生》第604页，斯特劳斯认为富翁和拉撒路的寓言（《路加福音》第16章19）表达的也是同一样的意思，因为这一寓言既没有提到富翁任何不轨的行为，也没有交代拉撒路的功德；而衡量将来所得报应的尺度，并不是在这一辈子所做的好事或者坏事，而是这辈子所承受过的或者享受过的伊比奥尼派意义上的苦厄或者好处。斯特劳斯接着写道：“其他对观三福音书[28]的作者，也认为在有钱的年轻人的故事和骆驼穿过针眼的格言里面（《马太福音》第19章16；《马可福音》第10章17；《路加福音》第18章18），耶稣珍视外在的贫穷。”
如果我们对事物一究到底，那我们就会认出：甚至登山宝训的著名段落也包含了这一间接指示：要自愿选择贫穷和以此否定生存意欲。这是因为假如这些诫令（《马太福音》第5章40以下），诸如对别人问我们提出的所有要求，都要无条件地答应；有人要夺取你的里衣的话，那就连外衣也给他，等等；还有就是在《马太福音》第6章25—34的：不要再为将来，甚至为明天早上忧虑什么，而是一天的坏处已经够一天担当的了——假如这些诫令作为指导生活的原则而得到执行，肯定就会导致彻底贫困；这些诫令因此是间接道出了佛陀直接对其门徒言传身教的内容，亦即放弃一切财物成为比丘，亦即成为托钵化斋的僧人。这一点在《马太福音》第10章9—15的段落更为明确；在那些段落里，使徒们不准拥有财物，甚至不准筹措鞋子和手杖；而应去沿途乞讨、求宿。这些诫令后来就成了圣·弗兰西斯托钵修会的基础。所以，我认为基督教道德的精神与婆罗门教和佛教的精神是同一的。埃克特大师说过的一句话，与我这里的整体观点相当吻合。他说：“痛苦是一只能够驮你最快到达完美的动物。”
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注释
[1]人们经常以“逍遥学派”形容亚里士多德学派的哲学，因为亚里士多德和他的门徒多在学园的花园和门廊，一边散步一边讨论和探究哲学。——译者注
[2]卡尔德隆（1600—1681）：西班牙剧作家、诗人，是继洛佩·德·维加之后，西班牙黄金时代最著名的剧作家。——译者注
[3]只要人们承认有禁欲、苦行这种事情，那我在《论道德的基础》一文列出的人的行为的基本推动力（亦即1. 愿望自己快乐；2. 愿望别人痛苦；3. 愿望别人快乐）就得补上这第4中基本推动力：愿望自己痛苦。我在此顺便提到这一点，只是为了系统上的更加连贯。在《论道德的基础》中，因为有奖征文所提出的问题具有新教欧洲盛行的哲学伦理学的涵义，所以，这里所说的第4种基本推动力我就略而不提了。
[4]温迪什曼（1811—1861）：德国学者，对《圣经》、东方思想和学说均有研究。——译者注
[5]奥尔甫斯：传说中的希腊歌唱家和预言家。——译者注
[6]如果我们记住：我们所有的知识具有的形而下的特性——这是因为我们的认识力是次要之物、纯粹是为意欲的目的服务——那对此现象的解释就是：所有宗教的神秘主义者最终都会达到某种的心醉神迷。在达到这种状态时，所有的认知及其基本形式，主体和客体都完全停止了，也只有到了这一超越一切认知的另一领域，神秘主义者才敢肯定达到了他们的最高目标，因为他们已经达到没有主体和客体，因此也就是没有认知的境界。这恰恰是因为此时已没有了意欲，而为意欲服务本就是认知的惟一使命。
谁要是明白了这一点，就不会再把静坐、凝视自己的鼻尖、一心驱除杂念的托钵僧视为极度癫狂，或者就不会对《奥义书》中的一些段落大惊小怪，因为那些段落给予我们指引，要我们默默从内在发出神秘的“嗡”声，沉浸于没有了主体和客体及一切认知的内在深处。
[7]司各图斯（约810—877）：德国神学家。——译者注
[8]布默（1575—1624）：德国哲学神秘主义者，文艺复兴和宗教改革后理性运动中最有影响的领袖之一，对后世唯心主义和浪漫主义运动有着深远影响。——译者注
[9]德·居伊昂夫人（1648—1717）：法国奥秘神学家，著作家。提倡静修主义，从而成为17世纪法国神学论争中的中心人物。静修主义主张极端无为，使心灵甚至对永世救恩也无所反应，以免取代上帝的作为。——译者注
[10]安吉奴斯（1624—1677）：波兰神秘主义诗人。——译者注
[11]萨迪（1184—1292）：波斯诗人。——译者注
[12]莫利诺斯（1628—1696）：天主教神父，因鼓吹极端的寂静主义而被视为异端，受到天主教会的谴责。——译者注
[13]约翰·陶勒（约1300—1361）：基督教多明我会修士，与M.爱克哈特和H.苏索同为莱茵兰一带的主要奥秘修行家。——译者注
[14]吉什特（1638—1710）：荷兰神秘主义者。——译者注
[15]布里尼翁（1616—1680）：法国女奥秘神学家、宗教热情分子。自信是圣经《新约·启示录》第7章中所说的“身披日头的妇人”。她是天主教徒，自发地隐退苦修并管理孤儿院，由于她不相信人性和生性粗暴专横而归于失败。她抨击任何形式的宗教组织。——译者注
[16]约翰·班扬（1628—1688）：英国清教徒牧师和传道士，著名的清教主义著作《天路历程》一书的作者。——译者注
[17]蒙塔朗贝尔伯爵（1810—1870）：法国演说家、政治家和历史学家，19世纪反对法国教会和国家中的专制主义斗争的领袖。——译者注
[18]夏多布里昂（1768—1848）：法国外交家和浪漫主义作家。著有《朗赛的一生》、传世之作《墓畔回忆录》等。——译者注
[19]丹麦科学院在退回和评论叔本华的论文《论道德的基础》时，指责叔本华“以很不恰当的方式谈论我们当代的杰出哲学家”。——译者注
[20]《马太福音》19章11以下；《路加福音》20章35—37；《哥林多前书》7章1—11和25—40；《帖撒罗尼迦前书》4章3；《约翰一书》3章3；《启示录》14章4。
[21]圣·亚大纳西（约920—1000）：拜占庭修士。963年在东罗马帝国皇帝的支持下将隐居在圣山中的独修士组成大隐修院。——译者注
[22]德尔图良（约155或160—220以后）：基督教早期重要的神学家、雄辩家、伦理学家，教会拉丁语的创始者，在传播西方基督教词汇和教义方面起到一定作用。——译者注
[23]圣·伊皮凡尼乌斯：巴勒斯坦早期基督教教士。坚持正统教义，勤于苦行。——译者注
[24]琐罗亚斯德教是伊斯兰教出现之前，在古代伊朗的主要宗教。——译者注
[25]因陀罗是印度教《吠陀》经籍所载众神之首。此神好战，是典型的雅利安神灵。——译者注
[26]萨卢斯特（约前86—前35或前34）：罗马历史学家和伟大的拉丁语文学文体家之一，以描写政治人物、腐败和党派斗争的记事作品而闻名于世。著有《喀提林战争》、《朱古达战争》等。——译者注
[27]伊比奥尼派：早期基督教会苦修派别，他们强调基督教义中的犹太教成分。——译者注
[28]所谓对观三福音书，指的是《新约》中的《马太福音》、《马可福音》和《路加福音》。这三卷书自18世纪80年代起就称“对观福音书”，因为它们在结构、内容和用词上十分相近，可以互相参照阅读。——译者注