去年冯友兰先生著《易传的哲学思想》一文（见《哲学研究》1960年7—8期）以后，报刊上发表了好几篇文章讨论有关《周易》的性质和它的哲学思想问题，论点颇多纷歧，兹就愚见所及，略为谈谈。
一 周易的作者问题
传统的说法，《周易》的作者是：“人更三圣，世历三古”（《汉书·艺文志》），就是伏羲画八卦，文王“重《易》六爻，作上下篇”（即作六十四卦和卦、爻辞），和孔子作“《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》之属十篇”的《易传》。伏羲作八卦之说，是根据《系辞传》，但《系辞传》没有肯定文王演《易》，只说“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪?当文王与纣之事邪?”“《易》之兴也，其于中古乎?作《易》者其有忧患乎?”取疑问的口气。肯定文王作《易》，孔子作《易传》的是司马迁。《史记》的《周本纪》、《日者列传》和《报任少卿书》都说文王演《易》。《孔子世家》说“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》”。自从这位权威的史学家这么一说，遂成定论，二千年来，怀疑的很少。直到现在，如李景春先生的《周易哲学的时代及其性质》[1] ，强调文王是《周易》的作者，繁星先生的《孔子和周易作者是怎样观察变革的》[2] ，根据《易传》来谈孔子思想，都是相信不疑的。但我们认为对于《周易》的研究，主要分析它的内容思想，并尽可能寻究它的发展过程。至于《周易》的作者，是比较难于确定的问题。关于作者，我们以为《系辞传》所说的比司马迁的肯定较为合理。所谓“殷之末世，周之盛德”，“作《易》者其有忧患乎”，只就它的时代背景说，至作者姓名则不能确指。这是根据卦、爻辞得出来的论断。而所谓伏羲，也并非实指其人，伏羲和上古的一些帝王如有巢、燧人、神农等，不过是学者们对于人类社会的起源和发展的程序上拟想的人物，他们的名字只代表时代。所谓伏羲作八卦，只意味着八卦的来源很古远而已。至于司马迁所说的伏羲、文王、孔子，则实指其人，是《周易》的作者。这当然不是他自造出来的说法，他的意见，是代表当时的儒生的。而这种说法的出现，是在当时统治者提倡儒术，重传经，尊孔子，以统一思想的政策指导下产生的，它的正确性是要打折扣的。《易传》不是孔子作，欧阳修著《易童子问》，指出《易传》“其言繁衍丛脞而乖戾”，决“非圣人之作”。近人如冯友兰先生指出《论语》所说的孔子对天之观念和《易传》不同[3] 。郭沫若先生指明孔子跟《易》很少关系，《系辞传》的“子曰”是后人的假托[4] 。郭先生又从文化发展上研究，否定文王作《易》之说。顾颉刚先生根据卦、爻辞所载故事如“箕子之明夷”、“康侯用锡马蕃庶”等，证明是出于文王之后，文王不可能见到这些事迹，也就有力地反证这个传统说法的错误[5] 。有的同志把《周易》的作者确定下来作为说明《周易》的哲学思想的主要因素，如李景春先生认为冯友兰先生“对《周易》经文和作者年代的处理，都缺乏应有的判断”。其实硬定作者反为不美，一则缺乏强有力的证据，片面地唯心地来看问题。如李景春先生说：“周武王所领导的战争是当时人民解放战争，而这个战争所以能够发动，是由《周易》哲学的作者的文王所准备、所培育的。”这样说，仿佛周的灭商，不是“由于商朝奴隶主阶级极端腐化，势必崩溃，同时也由于周围已经形成新制度的社会，而新制度社会必然要战胜旧制度社会”[6] ，而只是由于文王有《周易》哲学做了准备培育。这样来谈时代和作者思想是不妥当的。我们认为文王对于周围的建设发展有很大的贡献，但他未必作《周易》，而《周易》哲学对于武王灭商也不可能起这么大的作用。其次，这样的把《周易》的作者确定下来，反而把思想家的哲学思想说得胡涂混乱，自相矛盾，不成体系。如繁星先生把《易传》作为说明孔子思想的根据，这就使《易传》的孔子思想跟《论语》的孔子思想极不一致，而《易传》本身共有七种十篇文章，往往异说纷歧，正如欧阳修所说“繁衍丛脞而乖戾”，这怎能成为一家之言呢[7] ?
关于作者问题，我们的看法是：《易经》卦、爻辞是编纂成的，有编者，姓名失传，可能是周王室的一位太卜或筮人，即《周礼·春官·宗伯》所说“掌《三易》”的人。编纂时间约在西周中后期[8] 。《易传》七种十篇（《十翼》）作者不是一个人，姓名不可考，从内容思想看，可以推定出于儒家后学之手。写作时期，约在战国后期到汉初[9] 。
二 易经的性质和它的哲学思想
《周易》分“经”和“传”两部分，内容性质有很大的差别。“经”是占筮书，卦、爻辞（经文筮辞也叫繇辞）反映了周早期的政治、军事、社会、经济等各方面的生活状况，正如甲骨卜辞一样，我们可以从这里找到好些宝贵的历史材料。“传”虽然是解释“经”的，但作者们从卦画和卦、爻辞分析综合、引申发挥，研究宇宙问题和人生问题，认为“夫《易》，圣人之所以极深而研几也”。《易》这广大而神知，如果能“引而申之，触类而长之，天下之能事毕矣”（《系辞传》）。很清楚，《易传》是哲学书。
我们这样把《周易》的“经”“传”性质划分开来，说《易经》是占筮书，并不是说《易经》没有哲学思想。古人占卜虽是迷信，但“卜以决疑”，在生活上碰到困难，发生问题，才去占卜，当然他们用的方法不对头，不用人的智慧来解决问题，不用人的主观能力来克服困难，而乞灵于神，这是他们幼稚的地方。这是人类社会发展史的一个过程，是应有的阶段。但在生活过程中，实践活动里，是会积累经验提高认识的。毛主席说：“马克思主义者认为人类社会的生产活动，是一步又一步地由低级向高级发展，因此，人们的认识，不论对于自然界方面，对于社会方面，也都是一步又一步地由低级向高级发展，即由浅入深，由片面到更多的方面。”又说：“社会实践的继续，使人们在实践中引起感觉和印象的东西反复了多次，于是在人们的脑子里生起了一个认识过程中的突变（即飞跃），产生了概念。概念这种东西已经不是事物的现象，不是事物的各个片面，不是它们的外部联系，而是抓着了事物的本质，事物的全体，事物的内部联系了。概念同感觉，不但是数量上的差别，而且有了性质上的差别。循此继进，使用判断和推理的方法，就可产生出合乎论理的结论来。”[10] 《易经》自然不可能是古代人类生活经验的科学总结。在《易经》中，对自然和社会的反映都蒙上了迷信的外衣，但由于它建立在人类长期生活经验的基础上，所以其中不能不反映出客观世界的一些必然联系。占筮者在每次占后是要看结果效验的，而且多数把占效记录下来。我们看甲骨卜辞就是这样。不过《周易》与卜辞的不同点是：卜辞只是单纯的占卜记录，一事一卜，一卜一录，没有人去进行整理；《周易》却是由太卜、筮人年终整理，进而编纂成书，经过整理加工，总结经验。卜辞用的术数是单一的灼龟，而《周易》除了蓍筮之外，还参合了星占、杂占等方法[11] 。《周易》编纂者有意识地把这部筮书作为后来的参考，主要是作为占筮参考，但同时也含有指导行动的用意。由于他的整理加工，所以卦、爻辞中有的不是一次的占筮纪录，如坤的卦辞：“元亨。利牝马之贞，君子有攸往，先迷，后得主。利西南得朋；东北丧朋。安贞吉。”这里有五六次的占效。有一次之中，吉凶兼收。如咸九四：“贞吉——悔亡。”姤初六：“系于金柅，贞吉。——有攸往，见凶。——羸豕孚蹢躅。”大过九四：“栋隆，吉。——有它，吝。”而一卦之中，有故作层次井然的韵语，如《艮卦》和《渐卦》的六爻爻辞。《艮卦》由趾而腓（腿），而限（腰），而身，而辅（面颊），而敦（颠），是由下而上的次序。《渐卦》以鸿雁渐进的地方作物象，由干（岸）而磐（畔），而陆，而木，而陵，而阿（原作陆，误写），每爻爻辞又编成韵语。很显然，这是编者的有意安排和加工。
由于编者整理加工，总结经验，所以它虽然是一部占筮书，而其中就有哲学思想。虽则这里面的哲学思想，或有或无，或显或隐，我们不便过事推求，更不必强加附会，但肯定它是有的。最显明的一例是泰九三爻辞：“无平不陂，无往不复。”这是从物理变化、生活经验得出来的至理名言，具有对立转化的辩证意义。桑田变沧海，沧海变桑田，常人不难认识。“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（《老子》五十八章），老子深有体会。《周易》这两句话，与其他的卦、爻辞有很大的差别，可能是编者从一些山崩河决以及行旅等占筮总结出来的。无论怎样，他已经从自然界和社会生活方面，用判断和推理的方法，得出了合乎论理的结论来。
象这样富有哲学意义的话在卦、爻辞里绝少，但我们仍然可以找到编者从生产活动和社会活动中得出来有教育意义的话。例如：
即鹿无虞，惟入于林中，君子几，不如舍，往吝。（屯六三）
屯其膏。小贞吉，大贞凶。（屯九五）
晋，康侯用锡马蕃庶，昼日三接。（晋）
井渫不食，为我心恻。可用汲。王明并受其福。（井九三）
井泥不食。旧井无禽。（井初六）
井冽寒泉食。（井九五）
巩用黄牛之革，莫之胜说。（革初九）
不节若，则嗟若。无咎。（节六三）
安节，亨。（节六四）
甘节，吉。往有尚。（节九五）
苦节，贞凶。悔亡。（节上六）
鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。（中孚九二）
襦（濡）有衣袽，终日戒。（既济六四）
这些是从生产和生活上积累的经验。屯六三和井初六下半言打猎。虞人是富于猎兽经验的人，鹿被追赶跑进树林里，没有虞人来领导就很难打到，所以聪明人就要见机而返，如果再追进去，不特白费力气，说不定还会碰到危险。“井”即阱，旧阱是不会装到禽兽的。晋卦辞讲的是养马经验。康侯是卫侯康叔，武王之弟。他所以能够把所赐的马蕃殖起来，由于他善于饲养。“接”有交接或接近的意思，这是说他每天要照料几次他的马。要增加生产，就得善于管理。要生活过得好，要生产节约，又要讲究卫生。《节卦》四个爻辞是讲节约的：“不节若，则嗟若!”不知节约就会挨饿愁苦。“安”于节约的就过得好（亨），“甘”于节约的就好（吉），以节约为“苦”的就糟。“屯其膏”也是节约，“屯”是囤积，“膏”是肉类（肥肉）。不要“今朝有酒今朝醉”，做享乐主义者。“井渫”，渫，除污泥，淘井时水浊不能吃，淘干净了就可以汲来喝了。“井泥不食”，井水肮浊了就不能喝。井九五：“井冽寒泉，食。”水清泉寒则可饮。上六的“井收勿幕，有孚，元吉”，疑是人们忘记盖井，有坏蛋来放毒，但给捉到了（有孚）。“襦（濡）有衣袽（絮）”，衣服湿了就不要穿，小心着凉生病。这是卫生知识。使用东西要叫它牢固（巩）结实，如绑东西最好用坚韧的“黄牛之革”（遯六二说：“执之用黄牛之革”）。生活好不是个人享受，而是要跟别人分享。“我有好爵，吾与尔靡之”，“靡”者共也（《释文》引《韩诗》，李鼎祚《李氏易传》引虞翻注）。有了好酒好肉，应该跟人同吃同喝。这表现了初民社会共同生活的快乐。
以上这些话约略可以见到《周易》编者对于生产生活的见解。他从前人所经历的事实提炼出这样的生活经验和合理的论断来。
关于修己、待人、处事、社会关系、社会斗争等各方面，《周易》编者也有一些精警的话，值得注意。例如：
君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。（乾九三）
谦：亨。君子有终。（谦）
谦谦君子，用涉大川，吉。（谦初六）
鸣谦，贞吉。（谦六二）
劳谦，君子有终，吉。（谦九三）
无不利，㧑谦。（谦六四）
观我生进退。（观六三）
无妄往，吉。（无妄初九）
无妄行，有眚，无攸利。（无妄上九）
不恒其德，或承之羞，贞吝。（恒九三）
恒其德，贞妇人吉，夫子凶。（恒六五）
兑，亨。利贞。（兑）
和兑，吉。（兑初九）
孚兑，吉。（兑九二）
他主张强勉、谦虚、有恒、和悦，不要乱动妄行，考虑自己可以做的才做。乾卦可能是星占之卦，闻一多说，乾即斡，北斗星[12] 。但九三爻辞的确有敬勉之意，“乾乾，健也”（《广雅·释训》）。君子如能孜孜不倦整天工作，夜里又加警惕，自然逢凶化吉、变危为安的。《易传》所谓“天行健，君子以自强不息”，是从这个爻辞发挥的。《易》文常常教人敬慎戒惧。谦卦多讲谦虚的好处：“亨”，“君子有终”，“吉”，“贞吉”，“无不利”。“鸣谦”之“鸣”，与“明”或“名”通假，是说明智而又谦虚，或有了名誉而又能谦虚。“劳”是功劳，“㧑”与“施”声义通，施有施为、施予之意，“㧑谦”是说行为谦虚或帮助了人而又不居功自满。这些都是优良品德，无往而不利的。“不恒其德”、“或承之羞”二句，孔子曾引来讲人要有恒（《论语·子路篇》：“子曰：南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！ ‘不恒其德，或承之羞。’”子曰：“不占而已矣”）。值得注意的是，《易》编者根据占筮而得出来人们做事要有恒心这个论断，到了孔子，则认为有恒是做事的基本条件，用不着占。一个要求教于神物，一个是主张人要有主观能动力，这里面程度之差很大。而且《易》编者还有“恒其德，贞妇人吉，夫子凶”的说法，分出内外男女来，对有恒的论断并不彻底，显出他受神物的支配，有很大的局限性。《周易》经文中往往有这种自相矛盾的地方。说《易》者为编者圆谎，造出“卦位”说[13] 来解释，或者用封建伦理来说明，如《象传》对恒六五爻辞的解释：“妇人贞吉，从一而终也；夫子制义，从妇凶也。”“经”只分别内外，而“传”则重男轻女了。所以我们研究《周易》，对于《易经》编者，既要指出他的进步性，又要指出他的局限性，而对于《易传》，更要严格地把它跟“经”划分，不要以为“传”所说的就是“经”所本有。有些人颇有混“传”于“经”的毛病，如李景春先生说：“引伸是对原来事物的引伸，发挥是对于原来事物的发挥。如果《周易》经文不含有哲学思想，那就不能从《周易》经文中引伸发挥出哲学思想。”这话是不合逻辑的。时代不同，作者异见，本来没有这种思想，到了另一个时代，就会有这种思想，作者可以根据他的思想来“托古改制”，引伸发挥。既然是“托古”，则古所没有的他可以说成有；既然是“引伸发挥”，则原来没有的思想，又何尝不可以“引伸发挥”呢?引伸发挥的只能是引伸发挥者的思想，不能说就是原来的事物已经含有。道理很明显。古今来说《易》的何止千万，异说纷纭，“皆可援《易》以为说”。我们不能把汉儒以后的象数说、 祥说、老庄说、谈儒理，以至方士的炉火炼丹等，说是《易经》已经具备。——关于春秋以后对于《易》文的引伸发挥，下面还要谈到，暂不讨论。
关于待人、处事，可举以下一些例子：
比之自内，贞吉。（比六二）
比之匪人，〔凶〕∗。（比六三）（∗原无“凶”字，《释文》谓王肃本作“……匪人凶”。）
外比之，贞吉。（比六四）
比之无首，凶。（比上六）
比有比附、比辅、比类义，即彼此结交互相辅助之意。“比之自内”和“外比之”，是诚意交结和客气地交往，都是“吉”的。如果结交了“匪人”，或者没有头脑（无首），不知选择，乱交朋友，那就“凶”了。
三人行则损一人，一人行则得其友。（损六三）
三人同行可能会发生冲突，一人孤单则急于结伴同行。这是古人的一点经验，虽则未必对。
过其祖，遇其妣；不及其君，遇其臣，无咎。（小过六二）
弗过，防之；从或戕之。凶。（小过九三）
弗过，遇之，往厉必戒。（小过九四）
弗遇，过之，飞鸟离之，凶。——是谓灾眚。（小过上六）
无交害，匪咎。（大有初九）
“过”是责备人的过错，“遇”是以礼相待。这里编者就社会的复杂情况来说他的经验。或者虽责备过人的祖先，而对于人的祖母或母亲则很有礼貌；或者不谈其君的长短，而礼遇其臣。就是对其中的一方能够相好，便“无咎”，不会出问题。如果双方都不知礼遇，总是找人的错处，就好比见到飞鸟就想用网罗来捉住它，这一定凶多吉少。这叫做自取灾难，自找麻烦。有时虽然不找人过错，甚至以礼相待，也不一定没问题，还要防备，提高警惕，一不小心（从等于纵），会被人伤害，以至丧失生命。这反映出阶级社会人与人之间的险恶，编者总结经验，作出这样的论断。人与人的关系，他提出非常明智的理论，“无交害，匪咎”，不要侵犯别人的利益！ 要能够不交害而交相利，那就成为理想社会。这是他以及后来的墨子的愿望。
关于处事，可以《临卦》为例。“临”是临事，即处理事情。
咸临，贞吉。（初九）
咸临，吉，无不利。（九二）
甘临，无攸利，既忧之。无咎。（六三）
至临，无咎。（六四）
知临，大君之宜，吉。（六五）
敦临，吉，无咎。（上六）
《临卦》六爻都是吉占，其所以吉，要看他怎样处置。初、二两爻都说“咸临”，“咸”当有不同的意义：一个是皆、悉义（《说文》），“咸临”是大家来做。“众擎易举”，大家合力做，没有做不成的事。一个是“诚”的假借，“诚，和也”（《说文》），平心静气，不急不躁，自会把事办好。“甘”意为美、乐，乐意去做，就能做得成功。但光乐意做还不够，还要细心做，不能粗心大意，所以说：“既忧之，无咎。”“既忧之”，等于说“临事而惧”。“至临”，“至”，极也，善也。“至临”就是做事要求做到完善。“知临”之“知”即“智”，做事要开动脑筋，找窍门，巧干。“知临”等于说“好谋而成”。“敦临”之“敦”，即惇，惇朴，忠厚，“敦临”是说做事的态度要老老实实地干。——《临卦》讲的做事思想方法和态度，非常有意义。《周易》编者从社会实践中总结出这样的理论，非常宝贵。
至于“大君之宜”，是编者特别提出来有关政治的具体问题。意思是说，大君临民理政，特别需要有智慧，以理知来办事。井九三说：“王明，并受其福。”随九四：“有孚在道，以明，何咎?”“明”也是指明智说。因为王的明智，淘净了井，大家得福。“孚”是俘虏，指在对敌斗争中，因为有明智，战胜了敌人，捉了不少俘虏。古人对于君的期望，特别强调他的聪明智慧一面。理想人物的尧舜，《尚书》说：“昔在帝尧，聪明文思。”“虞舜侧微，尧闻之聪明，将使嗣位。……重华协于帝，浚哲文明温恭。”到了《礼记·中庸》的作者已经集中了他当时对统治者道德品质的要求，但他首先提出：“唯天下至圣，为能聪明睿智，足以有临也。”《周易》编者说：“知临，大君之宜。”是比较早的政治见解。
《易经》记载战争的事很多，编者看到的战祸很残酷：
伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。（同人九三）
师或舆尸，凶。（师六三）
长子帅师，弟子舆尸，贞凶。（师六五）
厥孚交如威如，吉。（大有六五）
系小子，失丈夫。（随六二）
系丈夫，失小子，随有求得，利居贞。（随六三）
拘系之，乃从维之，王用亨于西山。（随上六）
迷复凶，有灾眚。用行师终有大败，以其国君，至于十年不克征。（复上六）
突如其来如，焚如，死如，弃如。（离九四）
高宗伐鬼方，三年克之。（既济九三）
乘马班如，泣血涟如！ （屯上六）
这是周国在灭商之前同邻国战争的事迹，这时周国还是小国，依附于商，跟鬼方打了三年，才获得胜利。“震用伐鬼方，三年，有赏于大国”，大国即商。此外，周还跟“直方”和“不庭方”打过仗（坤六二、比）。又“丧羊于易”，“丧牛于易”（大壮六五、旅上九），“易”即“狄”，太王被狄人侵迫，只可率族人迁居（见《孟子·梁惠王下》）[14] 。《周易》编者根据过去占筮的材料编集成书，一方面，保留下大量的材料作为历史借鉴，同时供占筮参考，另一方面利用原有材料表示他的意见：
击蒙，不利为寇，利御寇。（蒙上九）
翩翩，不富以其邻，不戒以孚。（泰六四）
有孚挛如，富以其邻。（小畜九五）
不富以其邻，利用侵伐，无不利。（谦六五）
利御寇。（渐九三）
师出以律，否臧，凶。（师初六）
城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。（泰上六）
惕号，莫夜有戎，勿恤。（夬九二）
不宁方来，后夫凶。（比）
屯如邅如，乘马班如，匪寇，婚媾。（屯六二）
乘马班如，求婚媾，往吉，无不利。（屯六四）
贲如皤如，白马翰如，匪寇，婚媾。（贲六四）
睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪寇，婚媾。往遇雨，则吉。（睽上九）
“富以其邻”，“不富以其邻”，国与国、族与族之间的关系是密切的。“不利为寇，利御寇”，似乎有反对征伐，主张防御的思想。但我们还不敢这样完全肯定，因为他也说：“利用侵伐”，“利用行师征邑国”（谦上六）；“晋其角，维用伐邑，厉，吉。无咎。贞吝”（晋上九）。还不能明白这种征伐是正义性抑或非正义性。不过他两次说“利御寇”，是值得注意的，至少他是有主张抵抗侵略的思想。关于战争，他总结了一些宝贵经验：第一，行军用兵要有纪律，纪律不明，一定打败仗；第二，敌人突然偷袭，不要惊慌忧愁；第三，敌人来了，要马上起来坚决抵抗，迟疑失机便是失败；第四，要随时警戒；第五，能守然后能战，要做好防御工事；第六，要懂得地理，免致迷失道路（复上六）；第七，最好是化干戈为玉帛，跟邻国结好。书中有几次出现了“匪寇”、“婚媾”的话，这反映了那个社会的现实，同时也表现出编者对人与人、族与族之间的友好关系的愿望。由于战争频繁，吸取经验教训，树立了抵抗侵略、保卫家国、坚决作战和“师出以律”等政治军事思想，以及与邻国邻族结好、和悦相处的思想，是富有进步意义的。虽则语言简古，不很明了，而又多是记述文，我们只能从他的叙述来推测，未必确当。
郭沫若先生说，《周易》所记的政治上的位阶，只具有雏形的国家性质，和氏族社会相隔不甚远。王是酋长而侯是军长。同人一卦中的所谓“同人于野……同人于门……同人于宗……同人于郊”，恐怕就是当时的评议会[15] 。这话是有理由的。《周易》所保留的初民社会的原始材料相当多。但《周易》是经过编者编纂的，它保存原始材料，同时也容许编者表示他的主观意图，他并非照录，而是有所选择，有所加工，这便有编者的用意。正如史学家写历史，我们也能从史书中看出作者的思想。
正由于它保存原始材料相当多，又由于时代和阶级限制，《周易》中有不少幼稚落后的思想。不用说，卜筮是迷信，《易》还杂有星占、杂占，可以说集迷信的大成。“巽在床下，用史巫纷若!”（巽九二）可见那时候相信神权。神权时代，用人牲来献祭，极为残忍：
拘系之，乃从维之，王用亨于西山。（随上六）
盥而不荐，有孚颙若。（观）
孚乃利用禴。（萃六二、升九二）
劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。（困九五）
既济九五说：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭。”根据“孚乃利用禴”看，禴用人牲，编者认为用牛不如用人来祭的好，太残忍了！ 这是奴隶社会的思想残余。
在阶级观念上，编者划分了统治者和被统治者两个阶级，两个阶级对立着：
童观，小人无咎，君子吝。（观初六）
好遯，君子吉，小人否。（遯九四）
小人用壮，君子用罔。（大壮九三）
包承，小人吉，大人否。（否六二）
大君有命，开国承家，小人勿用。（师上六）
公用亨于天子，小人弗克。（大有九三）
高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。（既济九三）
在这阶级对立中，就有阶级斗争：
不克讼，归而逋其邑人三百户，无眚。（讼九二）
硕果不食，君子得舆，小人剥庐。（剥上九）
君子维有解，吉，有孚于小人。（解六五）
君子豹变，小人革面，征凶。（革上六）
“不克讼”，是邑人跟统治者（王、公）的斗争，斗争不胜就一起逃亡，跑了，统治者也没他办法。《诗经·魏风·硕鼠》所谓“逝将去女，适彼乐土!乐土乐土，爰得我所”；“适彼乐国……爰得我直”。有“硕果”而不能“食”，由于“君子”驱使“小人”给他造车，君子是“得舆”了，而小人却破了产，连个小房子也被剥夺了去。《魏风·伐檀》就是小人为君子造辐、造轮，而君子“不稼不穑”，却“取禾三百廛”，“三百亿”，“三百囷”；“不狩不猎”，却“庭有悬貆”，“悬特”，“悬鹑”。阶级剥削的严重，阶级斗争的剧烈，我们可以拿《诗经》和《易经》比对着来看而了解它的内容思想。“君子维有解”的“维”是捕鸟兽的网罗，即大壮九三“小人用壮，君子用罔（网）”的网，君子的“维”被人解掉，倒霉的是附近的小人，被扣押起来，要他们赔偿。“莫须有”之罪已够冤枉了，而要赔偿的当不只是维，怕还要赔禽兽，你想小人哪里赔得起?结果是做了君子的奴隶（孚）。那么，所谓“吉”，当然不是“小人”而是“君子”了。这就显出编者站在君子一边。但他懂得小人并不好惹，邑人三百户会跑掉，是一个教训。“君子豹变，小人革面”，“豹变”是大发雷霆，象虎豹发威一样可怕。“革面”是革一样的面孔，如同“铁面”，小人对待君子的“豹变”并不惧怕，铁青着面孔，以“革面”来还以颜色，摩拳擦掌准备反抗。在群众威胁下，要想“征”讨，对统治者是不利的（凶）。编者不能不承认这个事实。——当然，“革”也可解作改变，如六二言“巳（祀）日乃革之”，九三“革言三就”，和九四的“有孚改命”之改。说君子大发雷霆，小人为其威所慑服，改变了面目，顺服了。顺服之后，如再加以征讨，便会引其暴动而“凶”。这样说，编者的阶级意识更浓厚而落后。此外编者又有“不事王侯，高尚其事”（蛊上九）的隐遁思想。
以上简略的从卦、爻辞看到的《周易》编者的哲学思想，当然不只这些，暂不详细说了。——总之，我的看法，认为可以而且应该从卦爻辞来看编者的哲学思想，这里的确有编者的哲学思想，但不应该从卦的排列次序或卦的六爻位次来推测它的思想。那是《易传》作者们玩的“玄学”把戏，我们不要上他们的当。列宁说：“既然唯物主义一般是用存在解释意识，而不是相反，那末把唯物主义应用于人类社会生活，就要用社会存在来解释社会意识。”（《卡尔·马克思》）《周易》编者的思想是他的社会存在反映出来的社会意识。
末了，我们试来谈谈关于“卦”的问题。
卦由“ ”“ ”组成，“ ”“ ”的原始意义是否代表阴和阳或男与女，不得而知，看来很有可能，至少它是代表对立的两种东西，有对立的意义，是可以肯定的，这是原始的辩证思想。由“ ”“ ”而组成八卦，代表自然界八种显明易见的东西：天、地、水、火、风、雷、山、泽，这也是很有意义的，因为这八种东西跟人的生活有密切关系，人类从生活经验特别注意到它们，非常自然。但是这八种东西，只能说与人的生活有密切关系，还不能说它是万物构成的八种元素，更不能说人类已认识到雷有阴阳电子和电子的作用[16] 。
由八卦演成六十四卦，只是八卦的重迭，而没有意义的关联。说它有意义关联，甚至进一层说它有辩证思想，恐怕很难说得通。个别地谈，可以附会；全面地说，就有问题。我看，八卦演为六十四卦，已经走向形式主义的道路，只在卦画上玩一套图案，作为符号标志，没有什么深意。想从这里面寻求深意，那是春秋到秦汉间一些卜筮家为推求《易》义，尤其是儒家在抬高经典价值的意识愿望中去进行的工作，这种工作的结晶，就是《易传》。但这已经是有所引伸发挥，而不是《易经》原来的意义了。
卦的次序，是“二二相耦，非复则变”[17] 。每两卦成为一组，乾 与坤 是变，屯 与蒙 是复，坎与离是变，既济与未济是复。全部《易经》的卦序就是这样排列，卦画相对是它的意义，次序排列却没有必然的关联。说它有意义的，是《易传》的《序卦》的解释。但这却是《序卦》作者的推求，而不是《易经》原来是这样有意安排的。《序卦》根据《易经》分上下两部，也就分两部说明，用正反两种方式：
正：“必”或“必有所……”——“然后”（或故）“受之以……”
反：“不可以终……”或“不可不……”——“故受之以……”能正说就正说，不能正说就反说，反正把它说通就是了。这样的说解是比较肤浅的，给《序卦》作注的韩康伯就批评过它：“斯盖守文而不求义，失之远矣。”章太炎先生也不满意，作《易论》，试图用初民社会的进化说明卦的排列次序[18] 。但他从屯卦说到同人，再也说不下去了。同是《易传》，《杂卦传》就不同于《序卦》，《杂卦传》注意到卦“二二相耦”，每一组卦的意义，而不管卦序，也不分上下经。如说：“震（卦序是51），起也。艮（52），止也。损（41）、益（42），盛衰之始也。大畜（26），时也。无妄（25），灾也。”不特错杂的说，不分上下经，而且还把次序倒过来说。可见《杂卦传》作者不同意卦序说，而卦序说，“非《易》之缊也”（韩康伯说）[19] 。李景春先生选取了几个卦来说明卦的次序的排定是合》于质变、矛盾转化、质变继续产生、矛盾继续转化等辩证法的道理。这意见我不敢苟同。本来古书之分篇分部，由于简策的繁多，其编排次序，没有必然的意义联系、逻辑结构，硬事深求，适成附会。
六十四卦的演成，既然是八卦重迭形式的演化，八卦的互相配搭，这种配搭是形式的而不是意义的，它也没有逻辑结构。任继愈先生跟李景春先生一样，选取其中几个卦，说这样上下配搭是有意义的，有“万物交感的观念”，说“《易经》作者认为上下两个事物如果不相交，这一卦就‘不吉’；上下易位，才可以各得其所，凡是这类的卦，都有上下交感之象，所以一般是‘吉’卦。与此相反的卦，就是‘不吉’的卦”[20] 。他举出泰、否、既济、未济四卦做例证。这也是一种过于深求，强分吉凶。六十四卦根本上没有分出哪些是吉卦，哪些是不吉之卦。占时既占卦，也占爻。有些卦辞是吉的，但是爻不一定全吉；卦辞爻辞，有时有吉又有不吉。卦辞如：
讼：有孚，窒惕，中吉，终凶。利见大人，不利涉大川。
临：元亨，利贞。至于八月有凶。
无妄：元亨，利贞。其匪正有眚，不利有攸往。
革：巳日乃孚。元亨，利贞。悔亡。
节：亨。苦节不可贞。
既济：亨。小利贞。初吉，终乱。
未济：亨。小狐汔济，濡其尾，无攸利。
这些卦，是吉呢，还是不吉?一卦六爻，更不一致。说《泰卦》是吉卦吗?而上六则“贞吝”。说《否卦》是不吉卦吗?而初六、六二却是吉、亨。既济卦辞已难保其吉，上六又言“厉”，厉是不吉的。未济如果说是“事物不成功”，但卦辞又明明说是“亨”。九二、六五都说“贞吉”。可见划分吉与不吉，不合《易》义，难以自圆其说。就卦象说，乾是天上天，坤是地下地，八卦都是本卦重迭，没有卦象联系，如何交感?孰吉孰凶?由八卦的自迭而无象联这一点说，推而至于其他各卦，也只有形式的组合，而不是用卦象关联的意义，更难得到上下交感观念的推断。
任继愈先生又说：“发展变化观念也是贯串在《易经》中的一个基本内容。《易经》的作者认为世界上没有东西不在变化。变化是有规律的，有阶段的。《易经》的作者对每一卦从第一爻到第六爻，都作了详细的说明和解释。事物刚刚开始时，变化的迹象还不显著；继续发展，它就深刻化，剧烈化；发展到最后，超过了它最适宜发展的阶段，它就带来了发展的反面的结果。”按《易经》编者的确有“物极必反”的观念，认为事物会发展变化的。他说过“无平不陂，无往不复”的话，可为明证。但说每一卦从第一爻到第六爻都显示出有规律、有阶段的变化原理，还值得商榷。任先生引乾卦爻辞为例来说明，又引蔡泽的话做证据。按乾的初九说“潜龙勿用”，上九说“亢龙有悔”，仿佛真有这样发展变化观念。但乾的龙，是来源于星占或物占的，与变化发展无关。且龙只见于初、二、五、上四爻，三不言龙，四却言“或”，或不是龙。就龙说，看不出其发展变化。二、五爻辞都说“利见大人”，三爻说：“厉，无咎。”从爻辞说也难说有什么发展变化。当然有一两个卦由编者的整理加工，如艮和渐的六爻是有意识的排列，由下而上地逐渐高升。但那也只有发展变化而无“物极必反”观念。因为艮的初六说“无咎，利永贞”，而六五则说“悔亡”，上九又成为“吉”；渐的初六、六二是“无咎”、“吉”，九五、上九又是“吉”。显然不能以乾的初九、上九为例，概括出阶段发展和物极必反的辩证法思想来。再推广到全部六十四卦，就更扞格而难通了。
三 易义的引伸发挥
《易传》是儒家对《易经》研究的论文集。其内容有注释，有综合研究，有引伸发挥。这里暂不谈《易传》，只想谈谈由《易经》过渡到《易传》这一时期占筮家和思想家怎样解释和运用《易经》。
《易经》由起源到编纂，约在公元前十二世纪到前八世纪，它的性质是占筮家用来占筮的一种，编者搜集了一些原始材料，经过整理加工，总结经验。《易传》是儒家研究《易经》的论文集，著作时期，约从公元前四世纪到前二世纪。它的性质是儒家借《易经》的外壳发挥他们的宇宙哲学和人生哲学。前者是奴隶社会后期的数术书，后者是封建社会初期的哲学书。
由《易经》到《易传》这一阶段，《易经》由占卜中的一种，逐渐被人重视。由于占筮家的善于解释，灵活运用，颇有引伸发挥，引起人们的注意，才去诵习研究。但先秦诸子引用它的很少。直到秦始皇，因它是卜筮书，才幸免于焚禁之列。也许正因为这样，儒家就借重它合法的招牌，把儒家的思想寄托进去，写了不少《易传》性质的论文。今《易传》中《文言》、《系辞》，是这些论文的残篇剩简的编集，而不是完整的文章。说孔子读《易》韦编三绝，出于汉人的伪造，用来推尊《易经》的。但《易》在社会上占了地位，还是相当早的，那是由于春秋时占筮家善于解释，把它引向哲学的道路。我们从《左传》、《国语》里可以约略见到它的思想发展[21] 。
春秋时的数术有龟卜、筮占、星占、梦占、相法等，筮占不只《周易》一种，《周易》不过是参考书的一种，被认为标准的一种。《周易》的卦爻，相当于龟卜时灼龟显出来的裂纹“兆”，卦、爻辞（当时叫做“繇”）相当于甲骨的卜辞。筮占有标准书，大概龟卜也有参考书，如晋卜偃说：“遇‘黄帝战于阪泉’之兆。”（《左传》僖公十五年）史龟说：“是谓‘沈阳’。”（《左传》哀公九年）这当是根据卜书。相当于筮占“遇‘公用享于天子’之卦”。
《周易》的八卦有象，最早的象是乾、天，坤、地，坎、水，离、火等八种自然界显著的物象，占筮家就逐渐添加上去。综计《左传》、《国语》所载，八卦之象已大大增加了。乾——天、光、玉、君、天子、父。坤——土、马、帛、母、众、顺、温、安、正、厚。坎——水、川、众、夫、劳、强、和。离——火、日、鸟、牛、公、侯、姑。震——雷、车、 、足、兄、长、男、侄、行、杀。巽——风、女。艮——山、男、庭、言。兑——泽、旗、心。它的范围，从自然界扩大到社会现象，从具体事物发展到抽象观念。用古人的话，是增多了一些“卦象”，又由“卦象”变为“卦德”。根据多本于“繇”辞，或取自卦画。方法则用类推对比。目的不光为解释词义，尤其着重在解答问题，适应现实的需要。原来是图案式的卦画和为占筮用的简短难明的繇辞，到了这些占筮家手上，便头头是道，真是灵验异常。它的灵验与否，我们不管它，值得注意的是思想的发展，它把《易》义丰富了，把占筮的《易》引向哲学的《易》。例如：随：“元亨，利贞，无咎。”照卜筮的术语说，“元亨”、“利贞”、“无咎”，是三个表示吉占的词，与此同类的有：吉、亨、大吉、元吉、可贞等。“利贞”有时具体的说“利△△贞”。相反的有：凶、吝、悔亡、不可贞等。元亨等于元吉、大吉。但“元亨、利贞”两个词，照晋司空季子的解释，则变为三个词了。他解屯卦卦辞说：“主震电，长也，故曰‘元’；众而顺，嘉也，故曰‘亨’；内有震电，故曰‘利贞’。”（《国语·晋语四》）屯卦是震下坎上，司空季子是就“卦象”和“卦德”说，他把卦象和卦辞结合起来，得出“行师、居乐、出威之谓也……得国之卦也”的结论，指明重耳可以回到晋国为君而且称覇。他说：“车有震，武也；众而顺，文也。文武具，厚之至也，故曰屯。……车在水上，必覇。”称覇的条件，照他看来，要“从顺而有威武”，要“文武具”。这就不是原来的卦象和辞义，而是有引伸发挥了，他用政治哲学来解释卦象和繇辞。
“元亨利贞”照鲁穆姜的解释，又变成“元，亨，利，贞”各自独立的四个词了。她说：“元，体之长也。亨，嘉之会也。利，义之和也。贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。然故不可诬也，是以虽‘随’‘无咎’。”（《左传》襄公九年）
引伸发挥，把占筮“兆”辞说成做人的道理，这是思想上一大发展。《易传》中大部分的哲学思想是从这条路线发展出来的，它构成《彖》、《象》、《文言》、《系辞》的主要部分。《说卦》、《序卦》、《杂卦》三传，则是卦象、卦德的汇编。如说这种引伸发挥在《易经》中原已具备，不符合事实，而且混淆了思想的发展。说穆姜的话“文字完全同于乾《文言》”，因而推知《易传》不会迟于春秋中叶[22] ，只是臆测之辞，毫无根据。与其说穆姜的话是《易传》，不如说是《文言》截取穆姜的话改头换面，以解释《乾卦》“四德”。穆姜解随的“元亨利贞”，还说到“无咎”。欧阳修早就指出《文言传》的自相矛盾[23] 。因为《文言》解释《乾卦》共有四种说法，既说“四德”，又说：“乾元者，始而亨者也；利贞者，性情也。”句读读成“乾元，亨，利贞”。显然不是出于一人之手，而是经师汇集成篇，故自相抵牾。怎能以此为根据说《易传》不迟于春秋中叶?更何况两段话的“文字”并不“完全同”。清儒崔述读书细心，就从文字的异同处看出《文言传》抄书改作的毛病来。崔述说：“以文义论，则‘元’即首也，故谓为‘体之长’；不得遂以为‘善之长’。‘会’者，合也，故前云‘嘉之会也’，后云‘嘉德以合礼’；若云‘嘉会足以合礼’，则于文为复，而‘嘉会’二字亦不可解。‘足以长人’、‘合礼’、‘和义’而‘干事’，‘是以虽随无咎’。今删其下二句而冠‘君子’于四语之上，则与上下文义了不相蒙。然则是作传者采之鲁史而失其义耳，非孔子所为也。”[24]
总之，《易经》到了春秋时代，有人作了哲学的解释，把《易》义推进了一步，《易传》作者就这方面大加发挥，又走前一步。
其次，春秋时人虽主要还是用《易》作占筮，但运用方法则颇为灵活。如前引之例，穆姜是鲁成公的母亲，淫于宣伯，想除去季文子、孟献子，成公没听她的话，她又想废成公。于是被徙居于东宫。在被徙时，筮占得随卦，卦辞是吉亨的，故筮史说她一定很快就会出来。但穆姜自知罪恶深重，虽占得有“四德”的随卦，而自己没有“四德”，没用处。这是就人的行为说，如果行为不好，占得吉卦也没用。照卦辞说，“元亨，利贞，无咎”，是三个吉兆；而她给以新的解释，“元、亨、利、贞”，是四种“德”，是“无咎”的前提。有“四德”才能“无咎”；没有，就不能“无咎”了。按照人的德行来说《易》，是一种新解。另一个例子：鲁季氏的一个邑宰南蒯，因为季平子对待他不够礼貌，他就阴谋驱逐季氏。他筮占得坤的六五，繇辞是“黄裳，元吉”。他自以为是“大吉”之卦，拿来问《易》学专家子服惠伯。他没敢说明要占筮什么，只说想举办一件大事。子服惠伯见他吞吞吐吐，知道没有好事，对他说：“这要看占什么样的事。如果是忠信之事，则可；不然，必败。”因为照卦象来说，是坎上坤下，也就是“外强内温”，是“忠”、“和”性质；也是用“和”来“率贞”，是“信”的表现。繇辞的意义：“黄”是“忠之色”，“裳”是“下之饰”，“元”是“善之长”。如果“中不忠，不得其色；下不共（恭），不得其饰；事不善，不得其极”，行为就跟卦义合不起来。再说，做人的道理，“外内倡和为忠，率事以信为共，供养三德为善”。没有这三种品德，就跟这个卦不对头。而且用《易》来占筮，只能占做光明正大的好事，不能占做阴险恶毒的坏事。能够具备了“元”、“黄”、“裳”三种“美”质，就吉；如果还有缺点，筮得“吉”也是不成的。（见《左传》昭公十二年）。这里有几点意义：1.把“黄裳，元吉”解作“黄、裳、元、吉”。说是三种“美”的东西，三“美”合起来才吉，缺一不可。照文法来说是破论，说不通的，但照道理来说，这样引伸，却有精微的意义。2.把“卦象”说作“卦德”（外强内温，和以率贞），含有道德品质的道理。3.用《易》来筮占是有条件限制的，只能占做光明的事，不能占做阴险的事。4.占筮还要看占的人的行为品德，品德跟吉凶是连在一起的，有德才配得上吉占，没品的人，占了吉也没用。——看，这是多么有哲学意味的话。它把神秘、迷信的外衣剥掉，送进了“人”的气息。原来“吉凶由人”的思想，在春秋时一部分开明人士已经有这种认识。所以孔子说：“不占而已矣。”从孔子的话，我们又可以看到另一种发展情况，就是：
第三，春秋时已经有人不把《周易》当占书用，而当作古典文献，象用《诗》《书》一样引用它的话，作为行为准则或言论根据。孔子引“不恒其德，或承之羞”，是一例。《左传》记载时人引《易》有四次，除了蔡墨答韩宣子引《易》文证明有龙（昭公二十九年）没有什么意义外，其余三事，都是引《易》文做论据，来批评人物，指示行动的。一、郑由吉批评楚康王“不修其政德而贪昧于诸侯以逞其愿”，预料其将死，引《周易》复上六“迷复，凶”说：他想恢复称覇诸侯的愿望，而又放弃政德不修，“复归无所，是谓‘迷复’，能无凶乎?”（襄公廿八年）二、楚师围郑，攻了三个月，打下了。晋师救郑，到了半路，听说郑已经同楚讲和了，中军和上军的主帅认为不必去了，免致伤害人民。可是中军的副将先縠决心要跟楚国争霸，说半路退回去是丢脸的事，他就帅领中军继续前进。知庄子（荀首，时为下军大夫）引《周易》师之临（初六爻）繇辞“师出以律，否臧，凶”批评他，预料此举一定失败，因为违背了“执事顺成为臧”的道理，“有帅而不从”，又不合卦义（师卦九二是唯一的阳爻，是主帅，师之临是初六变阳，与九二争，有不服从命令之意）。结果晋师失败了。失败的原因很多，但先縠的“刚愎不仁，未肯用命”，却是一个重要因素（宣公十二年）。三、“晋侯有疾……求医于秦，秦伯使医和视之，曰：疾不可为也!是之谓近女室。疾如蛊。……淫溺惑乱之所生也。于文，皿虫为蛊；榖之飞亦为蛊；在《周易》，女惑男，风落山，谓之蛊 ，皆同物也。”（昭公元年）引用《易》文做论据，这说明当时人已重视它。据《左传》、《国语》所载有关《易》筮和引《易》的二十余条史料来计算，分布的地域有周（周史在陈）、鲁、晋、秦、齐、卫、郑等国，而以鲁晋为多。晋韩宣子聘于鲁，观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：“周礼尽在鲁矣。”（《左传》昭公二年）可见鲁特重《周易》，解释《周易》有特别新颖的见解。晋则参用其他筮书而有爱国思想。总的说来，从东到西，分布范围很广。《易》为齐鲁儒生所讲习，据《史记》、《汉书》所载鲁商瞿受《易》于孔子，传鲁人桥庇，秦汉间传《易》的是齐田何，可作说明。这就是《易传》著作的根源，《易传》是从春秋时人说《易》的方法与思想而引伸发展的。这条变化发展的路线，还可以找到它的来龙去脉。
以上谈《易》的性质、思想和早期的发展，寻究它的本来面目，给它以历史地位。毛主席说：“我们必须尊重自己的历史，决不能割断历史。但是这种尊重，是给历史以一定的科学的地位，是尊重历史的辩证法的发展，而不是颂古非今，不是赞扬任何封建的毒素。”[25] 我们说《周易》是卜筮书，其中有编者总结经验的一定的思想，但不敢说其中有多少含有辩证法思想的话。而《易传》的著作不会很早，由《易经》到《易传》中间，有春秋时代甚至战国初中期的发展过渡阶段。这阶段的人对《易经》作了新的解释，扩大和丰富了《易经》的哲学思想，然后由《易传》作者们来继承它，发展它。相信这样研究是符合毛主席所说的“给历史以一定的科学的地位，是尊重历史的辩证法的发展”。不敢说说的全对，因为近来同志们发表了好几篇文章讨论《周易》，我也来争鸣一下。不对的地方，希望同志们指教。
（载《光明日报》1961.7.14.21，《哲学》298、299）
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[1] 《文汇报》1961.2.28。
[2] 《人民日报》1961.3.9。
[3] 冯友兰：《孔子在中国历史中之地位》（《燕京学报》第2期）。
[4] 郭沫若：《周易之制作时代》（《青铜时代》）。
[5] 顾颉刚：《周易卦爻辞中的故事》（《燕京学报》第6期）。
[6] 范文澜：《中国通史简编》第一编修订本55页。
[7] 参看冯友兰：《孔子在中国历史中之地位》和本书《易传探源》。
[8] 参看本书《周易筮辞考》和《周易筮辞续考》。
[9] 参看本书《易传探源》和郭沫若《周易之制作时代》。
[10] 《毛泽东选集》第一卷282、284页。
[11] 参看本书《周易筮辞续考》。
[12] 《璞堂杂识》（《闻一多全集》乙集）。
[13] “卦位”是说卦分上下内外和一卦中六爻的位置。如屯卦是震下坎上，《彖传》说：“屯，刚柔始交而难生。”刚是震，柔是坎，屯在乾坤后，故说“始交”。屯有难义。又说：“动乎险中，大亨贞。”动指震，险指坎。初九《象传》：“以贵下贱，大得民也。”因屯初九是阳爻，在阴下，故说“以贵下贱”。
[14] 参看本书《周易筮辞续考》。
[15] 《周易的时代背景与精神生产》（《中国古代社会研究》）。
[16] 李景春：《周易哲学的时代及其性质》。
[17] 孔颖达：《周易正义·序卦》疏语。
[18] 参看本书《周易卦名考释》。章太炎：《易论》（《章氏丛书·枮论》）。
[19] 见《周易正义·序卦》疏引。
[20] 任继愈：《易经和它的哲学思想》（《光明日报》1961.3.3）。
[21] 《左传》里的占筮很灵验，其中有为田氏篡齐、三家分晋作预言的痕迹，疑出于作者的炫饰。这里仍用传统说法，作为春秋史料。
[22] 任继愈：《易经和它的哲学思想》（《光明日报》1961.3.3）。
[23] 欧阳修：《易童子问》卷三（《欧阳文忠公集·居士外集》）。
[24] 《洙泗考信录》卷三（《崔东壁遗书》）。
[25] 《毛泽东选集》第二卷679页。