近年来学术界对于《周易》这部不好懂的古书也热烈地讨论起来，报刊上发表了不少文章。由于这部书的材料来源很古远，文字简约，不容易理解，过去的注释多玄迂而分歧，难于信据，今人研究的见解虽然也有不同，人各一说，但颇能持之有故，言之成理，胜于往昔，这是学术争鸣的好现象。
读了同志们的几篇文章，有一些不同的意见，我也参加了这次讨论，写了一篇《关于周易的性质和它的哲学思想》（见《光明日报》，《哲学》298、299期）。为篇幅所限，有些论证，未及详细说明。刘蕙孙同志不吝赐教，写了《关于几个周易爻辞解释的问题》（《光明日报》，《哲学》308期），对拙文有所商榷，今就刘同志所提出的几个问题具答如下，以就正于刘同志和学术界。
对于刘蕙孙同志提出的意见，可作如下答复：
一 明误会
刘同志对我的解释，有两处看错了。
（一）“高宗伐鬼方” 高宗伐鬼方，是殷周两国联合对付北方民族的战争。刘同志说：“高宗指的是殷王武丁。……周的先公先王……传世的文献中，尚不知周有高宗。因之，镜池同志把‘高宗伐鬼方’归之于周，尚是创闻。”这是误会。我没有把“高宗伐鬼方”说是周的高宗。我说：“这是周国在灭商之前同邻国战争的事迹。这时周还是小国，依附于商，跟鬼方打了三年，才获得了胜利。”我说的是：周“依附于商”。伐鬼方的是殷高宗，史实具在，毫无疑问。但周这时是依附于商的，是商的多方邦伯之一。而商是大国，它有威权命令方伯去征伐或跟它一起去征伐邻国。这在卜辞里有不少的记录。鬼方（猃狁）是北方强敌，打了三年仗才“克之”。这是一次规模很大的民族战争，周国参加了这一次战役。未济九四“震用伐鬼方，三年有赏于大国”，可证。《后汉书·西羌传》和注引《竹书纪年》记季历伐西落鬼戎事（我在《周易筮辞续考》论证有易即狄，有详细讨论），打胜了仗，所以“有赏于大国”。大国就是商。我是说周依附于商，受命于殷高宗去伐鬼方，并没有说是“周”的高宗伐鬼方。
（二）“屯其膏” 我解“屯”是囤积，“膏”是肉类（肥肉）。“屯其膏”有节约意义。把肉类保存起来，以便第二天还有得吃。这是渔猎时代生活的反映。因为渔猎不一定每天都能够打到禽鱼，为了不挨饿，把渔猎得的留下一部分不吃，这是经验教训得出来的常识。《周易》卦、爻辞里有不少渔猎时代的生活纪录。例如：
“即鹿无虞，惟入于林中？君子几，不如舍，往吝。”（屯六三）
“食旧德（得）。”（讼六三）
“田有禽，利执言。”（师六五）
“显比，王用三驱，失前禽。”（比九五）
“噬腊肉，遇毒。小吝，无咎。”（噬嗑六三）
“噬干胏，得金矢。”（噬嗑九四）
“噬干肉，得黄金。”（噬嗑六五）
“田无禽。”（恒九四）
“田获三狐，得黄矢。”（解九二）
“公用射隼于高墉之上，获之，无不利。”（解上六）
“旧井（阱）无禽。”（井初六）
“井谷射鲋。瓮敝漏。”（井九二）
“射雉，一矢亡。”（旅六五）
这里所“噬”的“腊肉”、“干胏”、“干肉”，就是“屯其膏”所贮存下来的东西。从实践里长出生活知识来，知道怎样做腊肉、干胏（有骨的肉），把它藏起来以备不时之需。因为有时“田无禽”，“旧井（阱）无禽”，“三驱”也会失禽，深林大泽有危险，不能不放弃追鹿。“射雉”的结果会“一矢亡”，连本钱也蚀了。以至恒九三的“不恒其德”，恒六五“恒其德”和讼六三的“食旧德”，几个“德”字，我疑是“得”的通假，很可能原始纪录是“得”，经编者或后儒修改，寄托他的哲学思想。但还保留没有全改的痕迹。如小畜上九“尚德载”，李氏《集解》本作“得”，《音训》引晁氏说，“《子夏传》作‘得’，京、虞翻同”，可证。这一条当是未改，而后人又改写了的。因为“不恒其得”，所以要“食旧得”，或者靠别人帮忙（“或承之羞”，羞，即珍馐之馐。否六三“包羞”，即庖馐）。《易》文用“得”凡26处，但那些“得”字，文义清晰，不能更改，只有象“不恒其德，或承之羞”；“恒其德，贞妇人吉，夫子凶”，这些地方，编纂者或后儒有意改写以寓哲学思想，这是有可能的。不管怎样，在古代社会的艰苦生活里，人们有必要贮存食品，这是我对“屯其膏”的“膏”解作肉类而不从过去《易》学家训膏为膏泽或膏雨（润）的理由。我是从古人的生活条件和生活经验来理解的。
解膏为肥肉，还有别的证据。第一，训膏为肥肉，是训诂家的通说。《说文》：“膏，肥也。”《国语·晋语七》“夫膏粱之性难正也”，韦昭注：“膏，肉之肥者。”第二，在《易》的鼎九三：“雉膏不食。”“雉膏”，显然是雉鸡的肥肉。为什么“不食”呢?为的是把它贮存起来，以便需要的时候吃。这正是“屯其膏”的另一种说法，而意义相通。
在这里刘同志对我的解释有一个误会。我说，“屯其膏”是节约，“不要‘今朝有酒今朝醉’，做享乐主义者”。我说的是“不要”，刘同志把“不要”两字看漏了，得出相反的意义。说：“就如镜池同志所说是当肥肉讲，也看不出其中有‘今朝有酒今朝醉’的涵义。”的确没有，我也说没有，因为他们“不要”那样，而是把膏屯起来，否则他们就会挨饿。
二 谈解释
《易》文简古，索解为难。历代《易》学家，颇多聚讼。古人喜欢借《易》文以发挥自己的思想，《易传》以来，已成风气，对于这些《易》说，我们最好把它作为研究各家思想的材料，而不能认为历代《易》学家的说法就是《周易》的本意真义。现在研究《周易》，最好先根据《易》文进行比较分析。兹就刘同志提出的疑问，逐条解答如下：
（一）什么是“贞”的正解?——《左传》载穆姜的话，分“元亨利贞”为四德，训“贞”为“固”。《彖》、《象》二传，训“贞”为“正”。《易》学家多采“贞，正”之义，或者兼用“正”“固”两说。刘同志解屯九五的“屯其膏，小贞吉，大贞凶”，对“贞”字没有明确的解释，但是由于以“膏”为膏雨，而又要贯通全卦，就说：“九五的坎中阳爻，正象征应下未下的膏雨，所以说，暂时不下没有什么关系，长久不下就不好（小贞吉，大贞凶）。”把“小”“大”解作暂时和长久，已有问题，把“贞”跟“膏”牵合，说是“下雨”，更不符《易》义。《易》用“贞”字很多，完全是贞问的意思，毫无例外，没有作个别用的。而且刘同志这个解释自以为“连贯”“全卦”，其实只能贯通他所谓“下雨”的“膏”。按《易》文的卦、爻辞不一定是“全卦”连贯的，就是一条卦、爻辞也不一定只占一事，如：“屯，元亨，利贞，勿用有攸往，利建侯。”“初九，磐桓。利居贞。利建侯。”卦辞和爻辞都不只占一事。“元亨，利贞”，是表示吉凶的专门术语，我们可以叫它做“贞兆之辞”。“贞”是贞问。《说文》：“贞，卜问也。”这解释是正确的。《周易》是占筮书，跟卜辞同类，向鬼神贞问，是它的本义。在甲骨卜辞和《周易》筮辞里，“贞”都应该作卜问解。训固、训正，都是后人的引申发挥，不是它的原来的意义。屯九五“小贞吉，大贞凶”，是编者根据不同的材料作综合的断语，供占筮者参考。意思是，占得这一爻，问小事则吉，问大事则凶。上文“屯其膏”是“叙事之辞”。叙事辞跟上下文可连贯，也可以不必连贯。要求全卦全爻连贯，往往有故事深求之病。贞是占问，可无疑义，膏训肥肉，已详上文，所以这条爻辞也不必这样连贯来解释。
（二）关于“方”的问题。——在卜辞里，“方”有方向和方国两义。方国如人方、鬼方、大方、土方等是。有时省去方字，如鬼方只称鬼，尸方只称尸。《周易》的鬼方是方国无疑。坤六二的“直方”，我以为也应是方国名。“直方大，不习，无不利”，意为直方虽然强大，却没有能够侵袭进来。习通袭，袭，入也。坎初六：“习坎，入于坎窞。凶。”“习坎”也就是“入于坎窞”（《闻一多全集》卷二《周易义证类纂》。但闻氏解“直方”为省方，犹后世之巡狩，“大”字为衍文，未是）。比卦卦辞的“不宁方来，后夫凶”，拙文因鬼方联系起来说，现在细想，当从王夫之说：“不宁方谓不宁之方，犹《诗》（《韩奕》）言‘干不庭方’。”不宁，意为不安静，好作乱。但方仍然是方国。“后夫凶”，谓后来的则有祸。周虽小国，到了文王之世，已逐渐强大起来。《诗·皇矣》说，文王时代做了“万邦之方，下民之王”（万国所效法，下民所归往）。“密人不恭，敢距大邦，侵阮徂共”（密国采取不和好态度，敢于抗拒大国，又侵略了阮国，进攻共国），于是“王赫斯怒，爰整其旅，以按徂旅，以笃于周祜，以对于天下”（文王于是勃然大怒，整顿军马，阻止了密人的进兵，这样，周的国力建筑得更加雄厚，也符合了天下人民的愿望）。他又征伐了崇国，“是伐是肆，是绝是忽，四方以无拂”（用征伐来伸张正义，灭绝侵略者，四方各国就没有拂乱的了）。这就是“不宁方来，后夫凶”的详细描写。困九二“朱绂方来”，也是方国。困九五的“赤绂”同。刘同志不同意我的方国说，但我比较《易》文和卜辞，方是方国，可以肯定。《易》文纪录，反映出周国跟邻国的交涉，这是周国历史发展的重大问题，给我们留下一些研究资料。
（三）关于禴祭。——我根据《易》文“孚，乃利用禴”，说明禴祭有用人牲之义。刘同志引经据典说：“禴祭不外三义：（1）春祭，（2）夏祭，（3）薄祭。”又说禴祭是荐新的祭祀。引既济九五《彖传》说：“意思就是说，东邻杀牛作大祭，还不如西邻禴祭这种薄祭来得及时。”总之，不同意我的禴是人牲祭说。这似乎是很有理由，不过还不能驳倒我的说法。我的看法是：第一，古代祭祀繁多，名义难详。代有变迁，则祀典各异，对象往往不同，时间也难确考。祭品亦因时而变，基于生产条件，也由于伦理观点的不同，而祭礼代有变更。从春秋到秦汉，礼学家颇有整齐划一的企图，而诸儒聚讼，难有定议。现在研究古代礼制，一定要说某祭是怎样怎样，并肯定超不出其所说的范围，不容有异议。这样做没有好处。拿禴祭来说，如刘同志所说，已有春祭和夏祭两种不同的说法，那末，究竟是春祭还是夏祭呢?春和夏，时间不同。就文献说，同是《礼记》，在《王制篇》说：“天子诸侯宗庙之祭，春曰礿（即禴），夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。”（《祭统》同）而《明堂位》则说“夏礿、秋尝、冬烝”。《诗·小雅·天保》：“禴祠烝尝，于公先王。”假如是顺序的话，则四时祭名又复不同。按《周礼 ·夏官·大司马》又有不同的祭法：春蒐田，祭社；夏苗田，享礿；秋猕田，祀祊；冬狩田，享烝。就祭品说，礼家以为春祠食韭，夏礿食麦，秋尝黍稷，冬烝进初稻，都用植物荐新，但大司马四时祭都“献禽”。然则所谓“禴祭是一种薄祭”又未必对。总之，据旧说以定祭名、祭时、祭品、祭义等，都有问题。我对古代礼制没有研究，只提出这个问题来以请教于礼法专家。第二，“孚乃利用禴”，是我推定周人用人牲祭的根据。这不是我的创说，郭沫若同志早就这样说过（见《中国古代社会研究》第一篇：《周易的时代背境与精神生产》上篇第二章）。虽然他说得很灵活，其实是确切不易的。现在试来说明一下。
（1）“孚乃利用禴”这句话是不是作用人牲祭解，它的关键不在“禴”字而在“孚”字。郭沫若同志说：“古金文俘字均作孚。”俘是后起字，从爪从子的孚，俘虏之义已明，只因“孚”字后来引伸为孚信，另作俘字，本义反晦。在《周易》，孚字凡三十多见，大多数应作名词或动词俘虏解，作别义的很少。例如：
“有孚颙若！”（观）
“有孚威如！”（家人上九）
“有孚挛如！”（小畜九五、中孚九五）
“有孚发若！”（丰六二）
“厥孚交如威如!”（大有六五）
以上例子，句法组织相同，孚是名词，当解为俘虏。“孚”下的“颙若”、“威如”、“挛如”等，是形容俘虏被俘的容貌表情的。《说文》：“颙，大头也。”这里用作形容词，形容俘虏脸肿头大，注经家或解为威严，或解作敬顺，两义相反。解为威严，当本之“威如”、“发若”。所谓威严，实际是怒气冲冲，描状俘虏不屈而反抗的表情姿态。小畜六四“有孚血去惕出”，写俘虏是经过剧烈斗争的。“威如”当解为威风凛凛，“发若”意思是怒气冲冲。“有孚颙若”，言俘虏威武不屈，被打得脸肿头大。至于解作敬顺，出于后儒曲解，但也有所本，那就是根据下列《易》文而附会的。
“有孚，惠心，勿问。……有孚，惠我德。”（益九五）
“有孚，光享。”（需）
“有孚，元吉。”（损）
“有孚，改命。”（革九四）
“有孚，盈缶。”（比初六）
这些“有孚”的孚还是俘虏。至于“有孚挛如”，写俘虏被捆绑的局促苦楚相。“有孚交如”的“交”，通绞，“绞如”与“挛如”义近。睽九四的“交孚”，可解为绞孚，也可解为交换俘虏。晋初六的“罔孚”，“罔”可通“网”，用网网得俘虏。此外如大壮、井上九、革九三的“有孚”，随九四的“有孚在道”，益六三的“有孚，中行，告公用圭”，全应作俘虏解。
有用作动词俘虏的，例：
“不戒以孚。”（泰六四）
“孚于嘉。”（随九五）
“朋至斯孚。”（解九四）
“不戒以孚”，言因没有戒备而被俘。“孚于嘉”，言被嘉人所俘。嘉，方国名，当即“有嘉折首”、“王用出征有嘉”的“有嘉”。“朋”在《周易》中是货贝、货币，同于卜辞，如《益》六五“或益之十朋之龟”，是价值十朋的龟。“朋至斯俘”，言因贪利而被俘。总上列这些例证，我们有理由把“孚乃利用禴”解为利用俘虏来禴祭，则禴祭为人牲祭，而不是后儒所说的春祭、夏祭、薄祭，可无疑问。周俗如此，后儒不解，因《易》有“东邻杀牛，不如西邻之禴祭”，以杀牛与禴祭比，以为必厚薄有殊，遂妄加曲说，以意为之，自然不足信据。至四时荐新之说，认为是薄祭的证据，但据《周礼·大司马》的四时祭，并非荐新，而礿（禴）亦在内，祭品又都“献禽”，不见得是怎样“薄”，则薄祭之说也不攻自破。
（2）周人用人牲祭，我们还可以从下列卦、爻辞来证明：
“拘系之，乃从维之，王用亨（享）于西山。”（随上六）
“盥而不荐，有孚颙若！”（观）
“巳日乃孚。”（革）
“有孚中行，告公用圭。”（益六三）
随上六之享，是拘系俘虏来献祭的。盥是祼祭，李氏《集解》引马融说：“盥者进爵灌地以降神也。”“盥”即《说文》“祼，灌祭也”之“祼”。《诗·文王》“祼将于京”，《书·洛诰》“王入太室祼”，即《易》之“盥”，盥而“有孚颙若”，是用俘可知。“巳日乃孚”之“巳”，古祀字，言祭祀那一天去捉了俘虏来献祭。圭即珪之古文，祭神用珪。因为“有孚，中行”（犹言“有孚在道”或是“中道”之意），故“告公用圭”，也就是用孚来献祭。此外如困九二“朱绂方来，利用享祀”，是用朱绂方的酋长来享祀。卜辞常见用敌国酋长祭先王之例。春秋时还有杀人祭的，例如，郑人执鄫子用之，鲁伐莒取郠，献俘始用人于亳社，楚子灭蔡，用隐太子于冈山（《左传》僖公十九年，昭公十、十一年）。殷周古俗更是这样。时代不同，制有变革。后儒所论，未必能穷其流变；而又为封建社会思想所限制，不想说或根本不知道这种古俗。我们对他们的论断，要审查分析，不能轻信。如说禴祭不外三义，它本身就有问题。一、春祭与夏祭已有分歧；二、薄祭与献禽也有矛盾。今以《易》证《易》，又得出禴用人牲祭的结论，与古说不同，可见古人之说原非定论。《周易》所反映的是比较原始的生活思想，我们要从当时的历史社会来研究，不能以后儒说法作根据[1] 。
（四）“讼”和“逋”的问题——讼九二：“不克讼，归而逋其邑人三百户，无眚。”这条爻辞，有三种读法：
（1）“不克讼，归而逋其邑，人三百户无眚。”是孔颖达《周易正义》的读法，这是错误的。《易》有“邑人不戒”、“邑人之灾”的话。“邑人”一词，与“行人”、“旅人”同类，不能在“邑”字断句。前人已经指出，《易》学家往往不讲文法，这是一例。李氏《集解》和朱熹《周易本义》比较高明，读为：
（2）“不克讼，归而逋，其邑人三百户，无眚。”这样句读的“归”、“逋”，都指“不克讼”者的归窜。《易》学家说这个“不克讼”而有邑人三百户的是个大夫。这也可通。但以苏轼最为高明，他认为应读作：
（3）“不克讼归，而逋其邑人三百户，无眚。”他的《易传》说：“其曰逋其邑人三百户者，犹曰亡其邑人三百户云尔。”盖“逋”系指邑人的逃亡，最得当。
我的解释，就是本之苏轼。前两说解“逋”为逃窜，说是“大夫”“不克讼”而归窜其邑。逃窜和逃亡，义同而稍异，窜也是逃，但一是逃窜而归，一是逃亡而去，一属上文，一连下读。对于逃窜、逃亡的训解，今人闻一多独提出异议，他认为“逋当读为赋”，赋是敛取财物。他说：“盖讼不胜而有罪，乃归而赋敛其邑人，于是财用足而得以自赎，故曰‘无眚’也。”（《周易义证类纂》）其说甚辩。但我们仍用苏轼说。“无眚”可能也是“贞兆之辞”，与“无咎”、“无悔”同类。“邑人”，郭沫若同志认为是“当时支配阶级的所有物（奴隶）”，“邑人和行人相对，大约是土著的农人”。这是确诂。邑人是奴隶，相当于卜辞的“众”或“众人”，从事于耕种，打仗时被奴隶主征集驱遣去征伐或应战。他们是没有人身自由的。当他们被压迫到受不了时，就会起来反抗，或逃亡别国。《诗·硕鼠》：“逝将去女，适彼乐土。”虽然实际上没有“乐土”可适，逃出来还是做奴隶，但由于利益关系，奴隶主之间是有矛盾的，奴隶逃亡，自有人收容他。“纣为天下逋逃主。”周人伐纣，数说纣的罪恶之一，就有“乃惟四方之多罪逋逃是崇是长”（《书·牧誓》）。可见纣收容了大量的逃人。为了避免冲突，奴隶主间有个“君子”协定：如有牛马跑过了界，或是“臣妾逋逃”，只能要求人送回来，却不能越界去追逐（见《书·费誓》）。如果碰到像纣那样的人，奈何不得，那就只可记着他的账了。所以古代社会奴隶逃亡的很多，卜辞里常记着“丧众”、“丧众人”之事，丧也是逃亡，我们解“逋其邑人三百户”为奴隶逃亡是有理由的。从奴隶社会历史和文献比较来研究，这解释当比其他说法为正确。这一句反映了奴隶社会的奴隶和奴隶主的斗争。至于“不克讼”的讼应作何解，和谁跟谁讼，则颇有问题。讼，通训为争，讼有斗争义。或争财物，或争是非，都是讼。讼又有凶恶义，帝尧说他的儿子丹朱“嚚讼”（《书·尧典》）不堪任用。《史记》译“嚚讼”为“顽凶”（《五帝纪》）。“凶恶”者多顽抗不听命令。惠士奇《易说》解“讼”为违逆，“水违天，犹子违父，臣违君，皆曰讼，不必听讼然后谓之讼也”。从卦象说，虽是士大夫阶级思想，但他理会到讼有违抗义。统治者自然看反抗的为违逆、为“凶恶”了。照这个说法，可以说“不克讼”之讼，是奴隶跟奴隶主的斗争，是奴隶反抗奴隶主，奴隶主对奴隶镇压，没有镇压得住。这是所谓“不克讼”之意（我前文说“斗争不胜就一起逃亡”，把归说为奴隶之归，是说错了，应该改正）。爻辞记者是站在统治者立场说话的，他是说，奴隶主镇压奴隶们的反抗，没有镇压得住，回去之后，他统治区的奴隶大批逃亡，一下跑掉了三百户。这是记载阶级斗争极早的史料，非常宝贵。斗争规模之大，群众之多，斗争的剧烈可以从“三百户”逃亡者这数目字推想得到。奴隶斗争方法，有团结组织，有抗议反抗，有逃亡，跟后代封建社会农民革命不同点，只在奴隶还不懂得武装起义。
三 辟新路
从刘同志所提出的疑问和讨论的根据来看，知道刘同志是博通“故说”，而不满“新解”。刘同志读了解《易》之书五六百种，却没有见到我这样的说法。刘同志要求我：“要立新说，至少要有两个前提：其一，驳倒旧说；其二，拿出自己的有力的证据。”这是“新”、“故”之辩。我也作过《易》目，三千之多，真可汗牛充栋。可惜学识浅陋，我立的“新解”，前人有没有说过，我也不可得而知。至于要驳倒旧说，固然没有这个学力和时间，也没有这个必要。据浅见所及，《易》学旧说，有两种现象：一是陈陈相因，雷同颇多。《易传》的卦象、卦位、卦德等说，已成轨范，莫敢异议。但据我研究，则“经”自“经”，“传”自“传”，现在大家已注意到，要区别“经”、“传”，不可混而为一。因《易传》的各种说法，是春秋至秦汉间学者对《易》的引伸发挥，而不是《易》的本真；而且其中多分歧矛盾，聚讼难从。那末，根据《易传》以解释《易经》的各家《易》说，难道可以完全信据吗?二是托古改制，各自立义。讲的是各人自己的哲学思想，“皆可援《易》以为说”，“而实则非也”。《四库总目提要》说：
故《易》之为书，推天道以明人事者也。《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法；汉儒言象数，去古未远也；一变而为京、焦，入于 祥；再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老、庄；一变而胡瑗、程子，始阐明儒理；再变而李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳；又《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。
《易》说之繁，可以概见；而《易》说之无当于《易》，也可联类以推。不特天文、地理……炉火等之非《易》，即两派六宗，严格说，也多与《易》无关。清代史学家全祖望编著《读易别录》，把图纬、阴阳、灾异、卜筮、林占以及堪舆、禄命、医、相、射覆、丹炉等家之书列举出来，以见“支离之小道”，想“挦撦圣人之经”，是不对的，“其名虽系于《易》，而实则非也”。那末，所谓“传义章句”的《易》书，有没有“支离小道”呢?史学目录家这样剔除图纬方术之书于经传之外，虽出于正统思想，也给我们以方便和启发，就是《易》书虽多，各家《易》说实在没有很多可以供我们研究《易经》之用的。与其“信古”，不如“疑古”和“稽古”。刘同志似乎偏重信古一面，我则主张稽古，寻求古经真象，然后给以适当的评价。
1961年10月1日于华南师范学院
（载《学术研究》第二期）
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[1] 关于祭礼的变异，我们可以拿卜辞所载来比较，就非常清楚。卜辞有些祭名为后代所无或绝少见到的，如 、劦、彡、羽、衣等（还有些连祭名也不认识）；祭品除牛羊豕以外还有犬，数目不单用一只、一种，往往用三、五、十只甚至有用几十只以至三四百只的，用人牲之例也不少见。这就足以证明古代风俗与后代不同。至于后儒谈礼的，异说纷纭，在汉代已有儒术之士定仪，十余年不就之事（《史记·礼书》）；清代经史学家王鸣盛《辨诸家六宗之非》（《蛾术编》68），罗列了十六种不同的说法（迮鹤寿又有补充），可见祭礼也难有定论。