一 周易的编纂
《周易》作者为谁，无从稽考。《汉书·艺文志》说：“人更三圣，世历三古。”就是说，伏羲画八卦，文王演为六十四卦（包括卦、爻辞在内），孔子作《易传》。这是传统的说法。孔子不作《易传》，从宋欧阳修《易童子问》提出疑问，经今人的研究，可说已成定案。至于伏羲、文王以至还有神农、夏禹和周公，过去也被认为和《易》都有关系，异说纷纭，没有充分的证据，这里不去说它。
今人研究，不肯定作者。郭沫若先生在写《周易的时代背景与精神生产》时，说：“《易经》是古代卜筮底本。它的作者不必是一个人，作者时期也不必是一个时代。”闻一多也说：“卦爻两辞，本非出自一手，成于一时，全书卦爻异义之例，曷可胜数？”[1] 郭沫若先生后来作《周易的构成时代》一书[2] ，他根据《易》五条爻辞说“中行”，认为一定是指晋中军将军荀林父说，别无解释。这就是说《易》不能早于荀林父出现。按荀林父在邲之战为楚所败，会请死。虽然还继续做了几年将军，到宣公十六年（公元前594年），由士荟代将中军，但据《左传》所载，庄公二十二年（公元前672年）懿氏卜妻敬仲，周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，其繇辞和今《易》同，早于中行氏八十年，断不能反出其后。
我是主张《周易》是编纂而成的。我作《周易筮辞考》时说过：“从卦、爻辞的著作体例及其中的格言及诗歌式的句子，可以看出《周易》是编纂而成的。”所谓著作体例，主要拿卦、爻辞和卜辞比较，凡是与卜辞相同的为一次的筮辞；其繁复异于卜辞的为两次以上的筮辞的并合。《易》有诗歌，而且卦、爻辞每多协韵的句子，不同于同性质的卜辞。它变散文为整齐韵语，一定有编纂者作了艺术加工，而不是原来的样式。由于这样，《周易》的韵语成为占卜模范，春秋时的占卜者也就摹仿它极力造作整齐韵语式的繇辞，但《易》卦、爻辞大部分还是散文体，其原始也应该是这样。句式不一，或韵或散，则诗式辞句，当必有人为之修饰，使之艺术化。至于格言式句子，也与占卜的记事文大异。卜辞没有作格言式句子的。因为占卜是针对人所要问的事而发，“卜以决疑”，并不是要人发议论，谈思想。《周易》之有议论式的句子，很可以说明有个编者在整理材料时，把许多事实现象进行了分析研究，作出了判断，把事实变为理论。这是我在写《筮辞考》时用来说明《周易》是编纂而成的根据。现在我仍然这样主张。
经过反复研究，对于《周易》卦、爻辞是编纂而成的这一断案有了进一步理解，认为它不单编纂，不单汇集资料，而且是出于编者的匠心编著；不少地方，不特是编者有意识地组织编排，而且还有哲学意义和艺术性。它既反映了周人由原始社会到奴隶社会的历史现实，而且又发挥了编著者相当进步的哲学思想。可惜前人为象数之说所拘，而谈义理的既没有脱离象数，而又往往喜欢借《周易》来讲自己的思想；而所有他们的思想又都是一些封建伦理礼教宗法的思想，绝大多数是封建糟粕。据我们来看，对我们现在不特没有意义，对《周易》本身来说，也是面目全非，不符真相。
今人谈《易》，用新观点的多，泥于旧说的少，这是很好的现象。不过也还有不够的地方，就是多偏于寻章摘句式的引用和发挥，而没有就卦、爻辞作系统的研究。连我自己在内，一直是摘录一些句子来谈，而不是对于每个卦的卦、爻辞作了系统分析然后引用，而只是摘取其片段来加阐释。这样做有危险，因为摘取片段列举个别句子来阐释，所阐释的可能符合原意，也可能不符合原意。就个别句子从整个卦、爻辞分割出来，可以这样解也可以那样解，那末，谁以定解释的是非?用什么标准来定是非呢?《易》文古简，很难解释，所以要找出一些标准来，才能辨清楚这句话应该怎样解，这个词是什么意义，不然，便变成庄子所说的“彼亦一是非，此亦一是非”了。
《易》文既难解，我们要了解它，最好还是从《易》文的本身研究，比较它的词的含义，那是用本义，那是用假借引伸等义。《易》的材料来源很早，它所反映的历史现实、意识形态，从原始社会到奴隶社会都有，所以又要从历史社会背景去理解它，而不能用封建社会甚至今日的思想去解释它。《周易》又是经过某个人或某个集团（如卜官占人等）编纂的，编者对于旧有材料定会有所选择，而又通过他的理解，分析研究，融会贯通，然后编成这样一部著作，所以它又有编著者的思想寄托在内。我们最好从每卦的卦、爻辞的整个系统来分析它，理解它。固然有些材料还保存了原来样式，有些句子跟整个卦未必有有机的联系，但它基本上是有组织的有联系的，或者是形式的联系，或者是内容的贯通。我们要理解它和引用它，先要从每个卦的整体系统来进行分析。这是一个标准，没有这个标准，不先经过一番整理分析，是不便于引用阐释的，因为它不是孤立的个别的，绝大多数是有系统联系的，个别的摘用，孤立的解释，不免错误。
最近编写《周易通义》一书，试图用马克思列宁主义唯物辩证的方法，对《周易》卦、爻辞作系统的解释。水平所限，绵力所及，只能作初步的尝试，希望学术界对这部“谜”一样的古典遗产研究出更大的成果来。
对于《周易》是编著而成这个断案，可从形式和内容两方面来说明。这里先从形式方面补充《筮辞考》所未及，下文再举几个卦作系统分析，以便说明《周易》是怎样编著的，同时藉以说明编著者的思想的某些方面。要看全豹，待拙著完成和发表。先以此就教于学术界。
就形式方面来论证《周易》的编著，可补充以下几点：
一、“贞兆词”的重迭和相反。
所谓“贞兆词”，是指吉、凶、元亨、利贞、无咎、悔、吝等词。我分析《周易》卦、爻辞，有“象占”、“叙事”、“贞兆”三类辞。《系辞传》说：“《易》有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。”跟我所说的三类虽则不完全一样，如说“象”是指“圣人设卦观象”之象，是卦象，即《左传》庄二十二年“坤，土也。巽，风也。乾，天也”，《国语·晋语》“震，车也。坎，水也”的象。“辞”，指卦、爻辞，包括吉凶等贞兆词在内，“系辞焉而明吉凶”。这里可以利用他划分三类的话区分卦、爻辞为三类辞，也可以借用它的话给三类辞以三个术语：“示辞”（象占辞），“告辞”（叙事辞），“断词”（贞兆辞）。
“贞兆词”，是占卜时用以表示吉凶的术语，在卜辞里常见：吉、大吉、无尤、亡戾等词，有时单记贞兆而不系事实的，有时贞事与贞兆同记，两记为常。如：
癸酉王卜，贞旬，亡戾。王 曰：“大吉。”在九月。甲戌，翌戋甲。（《殷虚书契前编》4，6，5）
戊戌王卜，贞田噩，往来亡灾。王 曰：“吉。”获狐一。（《前》2，41，8）
《周易》也是一样，有不少贞兆术语，如：元亨、利贞、大吉、无咎等，也是分单记贞兆和贞兆贞事同记两种。《周易》与卜辞不同的地方，在《易》有贞兆词连记而且有自相矛盾的，卜辞却没有。同属吉类而兆词连用的，如：
随：元亨。利贞。无咎。
恒：亨。无咎。利贞。利有攸往。
吉凶矛盾而贞兆同记的，如：
晋上九：晋其角，维用伐邑。厉。吉。无咎。贞吝。
革：巳日乃孚。元亨。利贞。悔亡。
吉、无咎、元亨、利贞等属吉类，厉、贞吝、悔亡等属凶类。两类不同范畴，彼此相反，而《易》却可以在一条卦、爻辞里出现。大概编者手上掌握了一些资料，每个卦爻有多有少，很不一律，有的甚至是吉占和凶占相反的。编者在整理时，看资料的多少比例，记下这些或同或异的“断辞”来，其用意在只供参考。以后占者可根据不同情况来自己决定。
我在《筮辞考》里分析卦、爻辞的体例归结为六种：(1)纯粹的定吉凶的占词；(2)单叙事而不示吉凶；(3)先叙事而后定吉凶；(4)先吉凶而后叙事；(5)叙事，吉凶；又叙事，吉凶；(6)混合的：或先吉凶，叙事；又吉凶。或先叙事，吉凶；又叙事。六种中前三种比较单纯，后三种参差复杂，意义也每每不连贯。我曾假定前三种为一次筮占记录，后二种有杂凑痕迹。现在看来，相反的贞兆词，当是不同时或不同占人的占筮，编者从多量的资料中选择排比汇编。
二、编者对占筮者的提示。
《周易》有这样的一条卦辞：
初筮告，再三渎；渎则不告。（蒙）
我们知道，古人的占卜，所以“决嫌疑，定犹与”（豫、《礼记·曲礼》），问休咎，明吉凶的。楚国斗廉对莫敖说：“卜以决疑，不疑何卜?”（《左传》桓公十一年）占卜是向神提出贞问，对神要绝对信任，不能对“灵物”所显示的兆有所怀疑，不能因为兆示是凶，再筮三筮要求神根据你的主观愿望给你一个吉。编者在这里给占筮者一个原则性的指示：“初筮告，再三渎；渎则不告。”再三强求，等于对神不尊敬，对神不尊敬，神当然不答复你的问题啦。《曲礼》说：“卜筮不过三。”《少仪》说：“不贰问。”这里几句话，上文是：“匪我求童蒙，童蒙求我。”童蒙是幼稚蒙昧的意思。蒙卦、爻辞针对愚蒙、蒙昧者说的。再三筮占的也是愚蒙的一类人，故编者用来做例子。但这几句既不是象占，也不是叙事，而是议论，是对占者的指示，跟别的卦、爻辞不类。因为《周易》是编纂出来供占者参考的，所以顺便也是有意的给占者一个提示，叫占者不要随便乱占，乱占是没用的。比卦卦辞说：
比：吉。原筮：元永贞。无咎。
原，蜀才解作原究（见李氏《集解》），孔颖达解作原穷（《周易正义》），朱震解作再（《汉上易传》），顾炎武亦解作再（见《日知录》），俞樾谓同于初筮（见《群经平议》）。按《书·洪范》：“三人占则从二人之言。”《金縢篇》：“乃卜三龟，一习吉。”古代占卜有一人、二人、三人同时占卜。《洪范》和《金縢》说的是三人同时占卜，《曲礼》说“卜筮不过三”，也是三人同占。二人占常见于《左传》，卜辞有二人和一人两种，一般是一人卜的，如“王卜”是；也有王和卜官同卜的，卜辞往往标出卜官的名字，如“癸卯卜， 贞，旬亡 。王 曰：‘有祟。’”（《卜辞通纂》512 ） 是卜官贞人之名。比卦辞的“原筮”，可能不是“初筮”，而同于卜辞的某贞。“原”或是筮人之名。如“原”义为再，则是指有些贞兆词是一个占人占的，而另一些贞兆词是另一个占人占的，所以不妨有几个贞兆词同时出现，甚至相反。总之，《周易》编者认为一人一时的筮占，是不能“再三”筮的，即《少仪》所谓“不二问”。这是通例和原则。既是通例和原则，与其他筮辞不同类，假如古人著书也像后代有所谓“凡例”、“说明”、“前言”之类的方式，这些话应放在卷首，不入正文。可惜还没有“凡例”的作法，只可在适当地方来一个附加说明。这也应当是编者的话吧？
三、爻辞的对衬式和阶升式的编排。
《易》卦、爻辞的材料来源，虽说多数是旧有的，而且有不少是相当早的，但卦、爻辞的编排组织，有些地方的确相当整齐。有的采对比相衬的方式，有的用逐步阶升的表格。就这两种排列整齐的组织来看，可以说明是经过编者有意识地作了艺术加工。前一种我们举乾和大过两卦的爻辞为例，后一种我们举艮和渐两卦的爻辞为例。
（1）对衬式的爻辞例：
乾初九：潜龙，勿用。
九二：见龙在田，利见大人。
九三：君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。
九四：或跃在渊，无咎。
九五：飞龙在天，利见大人。
上九：亢龙，有悔。
“乾”，闻一多说是斡，北斗星，以斗代天，龙是龙星[3] 。其说可从。我以为乾卦的初、二、五、上四爻的龙都是星占。单从文辞的组织看，多么整齐!星占的四爻两两相对：初与上对，二与五对。而中间的三、四爻，是人事之占，另成一组文字，虽没有象星占那么整齐，但人事与人事相比，“君子”与“或”人同列，系以贞兆词，也骈偶（“或”训有人，在《易》用或字多应作有人解，古经和字书证据很多，不具引。前人以为“或”也是龙，承上言，是错误的）。
大过初六：藉用白茅，无咎。
九二：枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。
九三：栋桡。凶。
九四：栋隆，吉。有它。吝。
九五：枯杨生华，老妇得其士夫。无咎无誉。
上六：过涉灭顶。凶，无咎。
大过六爻文句更整齐，简直像魏、晋、六朝的骈文。初、上对，二、五对，三、四对。初、上单叙人事，二至五列“象占”，而“象占”中又分象占兼言人事（二、五）和单说象占（三、四）的两种。两两为偶，何等整饰?如说不是编者艺术加工，说不过去，数术书中，恐怕只有汉代焦延寿的《易林》才是这样写的。《易林》是有意摹仿《周易》的。这样整齐的文字组织，显然有个编著的人在。
（2）阶升式的爻辞例：
艮初六：艮其趾，无咎。利永贞。
六二：艮其腓。不拯其随。其心不快。
九三：艮其限。列其夤。厉。薰心。
六四：艮其身。无咎。
六五：艮其辅。言有序。悔亡。
上九：敦艮。吉。
艮卦六爻是由脚趾到额头，由下而上的排列。本来每卦的六爻是由下往上数的，一为初爻，六为上爻。由趾到顶，照爻的顺序，也可说是象卦的形象，趾是脚趾，腓是脚肚，限是腰。《释文》：“限，要也。郑、荀、虞同。”要即腰之古字。王弼注：“限，身之中也。”也指腰说。身，此指腹部。身，甲、金文像腹部突出形，故妊娠叫有身。辅，《说文》作 ：“ ，颊也。”即嘴的两旁，今说腮帮子。敦是颠或耑的假借，敦、颠、耑双声叠韵，一声之转。《说文》：“耑，物初生之题也。”题额头。“腓，胫耑也。”段玉裁注：“耑犹头也。”章太炎说：“耑与题音本相转，故《方言》又有 字，云‘颡也’。”（《文始》一）耑、题、颡、 ，都是今所谓额头。艮，《说文》：“很也，从匕、目，会意，匕目犹目相匕不相下也。”艮是很视，意思是极端的注意，看得很，也就极力的看清楚，极端注意，也就是关照、照顾之意。艮卦从“艮其趾”到“敦艮”，身体的每部分都照顾到了。从文辞组织看，作阶升式整齐排列，这当然是编著者有意识的做文章了。如说是仅仅汇集旧资料，断没有这样巧，从初爻到上爻刚好是从趾到额吧？咸六爻跟艮很相象，只有九四不同，也是阶升式而不完全的。
从下到上的阶升，同样又见于渐卦的爻辞。渐在艮之后。完了艮卦，再来一次同样的编排：
渐初六：鸿渐于干。小子厉，有言。无咎。
六二：鸿渐于磐。饮食衎衎。吉。
六三：鸿渐于陆。夫征不复，妇孕不育。凶。利御寇。
六四：鸿渐于木。或得其桷。无咎。
六五：鸿渐于陵。妇三岁不孕，终莫之胜。吉。
上九：鸿渐于陆（阿），其羽可用为仪。吉。
渐义为进、干，或训涯，或训涧，都是近水低下之地。磐，或训畔，或训山石，比涧或涯高。陆是高平地。木是树木。陵是山阜。上九的陆是阿之讹，李光地《周易折中》、江永《群经补义》、俞樾《艮宦易说》，都从协韵订正为阿，阿与仪古韵协。阿，大陵也。从低处到高处，步步高升。编者有意为文，非常明显。
总结以上所说的几点：占卜体例，诗歌韵语，格言说理，贞兆迭反，筮占原则，和对衬式阶升式的爻辞排列，很可以说明《周易》是编纂而成，编者煞费苦心把旧有材料组织安排，成为艺术品。郭沫若、闻一多两位说不是一人一时之作，那是就材料来源来说。如果从文辞组织和内容思想来说，可以相信有个编者或集体创作。从材料来说，它所反映的历史社会的时期相当长。郭沫若先生根据这些材料来研究我国古远的社会生活是正确的而且必要的。我说有编者或集体创作，丝毫没有影响到那样的研究。虽然材料经编者的选择和加工，对原始材料未免有所改变，但材料价值还是存在的。
不过我们不能因为说《周易》有编著者就承认传统的说法，说是文王（或周公）作《周易》。说有编著者，怎样编，和说谁作是两回事。传统说法是没有根据的。
从形式上来分析《周易》的编纂是一方面，是次要的一面，更重要的是从内容来分析。下面举几个卦做例来分析《周易》的内容和说明《周易》编者的思想。
二 周易卦、爻辞所反映的编者思想
研究《周易》的内容思想，我主张应尽可能地把各卦的卦、爻辞分析清楚，而不采摘引个别的句子的办法。因为把每一个卦的卦、爻辞分析清楚，然后有可能谈它的哲学思想。在还没有弄清楚各个卦、爻辞的内容之前，个别的摘引辞句，孤立的来解释它的意义，很可能会把它的原来的意义理解错了。于是同引一条卦、爻辞，得出来的思想会彼此不同，甚至相反，这真如韩非子所说的：“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜，尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎?”（《显学篇》）古人言《易》，好强《易》以就己，说的是《易》，而说出来的却是他自己的思想，是一大病。今人谈《易》，好摘《易》而加以阐发，说的也是《易》，而说出来的却是人各异辞，聚讼难决，也未见得对。现在我试图运用历史唯物主义的观点方法，对《周易》各个卦、爻辞作系统的分析，目的在寻求《周易》各个卦的卦、爻辞究竟说的是什么，从每一个卦的卦、爻辞的全面组织结构来理解它的内容思想。我认为《周易》虽然是根据旧有资料汇集起来以供占者参考，但这些资料是由一个卜官或一个团体经过选择和组织而编成的著作。这里面有编者或编辑团体经过分析而作出来的系统思想，而不是资料汇编。理由很明白，长期的占卜，资料积累必不少，断不会像《周易》现有的那么少。其所以少的缘故，一定是由于有所去取选择。而去取选择不会漫无标准的。他们的标准是什么，我们不得而知。不过可以从卦、爻辞来推测，而且只有从卦、爻辞来推测。前人从卦象、卦德、卦位、卦变等来推求，那是不可靠的。卦、爻辞有文字意义可以寻求，而卦象卦位等玄虚难定。《易传》里有许多卦象、卦德、卦位说，我们从卦、爻辞来研究，有不少不是那么一回事。例如坎是坑而不是水，也不是什么月、马、弓轮、心病、耳痛、多眚等。离是罹的同义词，而不是火、日、电，也不是什么中女、甲胄、戈冥、大腹、龟、蟞、蟹、蚌等，如《说卦传》所说的。卦、爻辞可依据它的文句来分析研究，卦象、卦德等是后人摘取其中个别词来附会。后代又从这基础上加以敷加演饰，甚至把原文也加以改动，如荀爽、虞翻之流，愈说愈远愈离奇。我们既不能走这条路，唯一的办法，我认为只能从卦、爻辞来寻求每个卦的体系和编者的思想。
以下是就我学习所得选几个卦作为例子，说明《周易》怎样编著而成，它反映出编著者有怎么样的思想。
震 卦 解
震，亨。震来虩虩；笑言哑哑；震惊百里，不丧匕鬯。
初九：震来虩虩，后，笑言哑哑。吉。
六二：震来厉，亿丧贝？跻于九陵。勿逐，七日得。
六三：震苏苏，震行，无眚。
九四：震遂泥。
六五：震往来厉，意无丧，有事。
上六：震索索，视矍矍。征凶。震不于其躬，于其邻，无咎。婚媾有言。
“震，亨。震来虩虩；笑言哑哑；震惊百里，不丧匕鬯。”
震，卦名。《象》：“洊雷震。”《系辞传》：“鼓之以雷霆。”《说卦传》：“震为雷。”在卦名名义的说明上，这个说法是确切的。本卦卦、爻辞凡言震都指雷电。雷电能毙人畜，毁树屋；霹雳一声，震耳欲聋，“烨烨震电”，光照天地，雷电的确是很可怕的东西，在自然界里，雷和风暴是两种最令人畏惧的事物。“迅雷风烈必变”，孔子还有点震惊；“烈风雷雨弗迷”，大舜被尊为圣人。《周易》里震雷描写，除“震惊百里”外，还说它危险（厉）。还有好几个形容词，什么“虩虩”、“苏苏”，都是可怕或近于可怕之义。而称为“巽，风”的，却一点没有说到它可怕。不过有一点最值得注意的是，编者虽描写震的可怕，而用意所在，恰恰相反，叫人不要怕。这是人们在害怕雷电的长久经历里，对雷电密切注意，积累了丰富的经验，进行分析研究，觉得雷电并不可怕，而且也不是怕它就可以免祸，要紧的是知道怎样对待它。震卦编者给我们分析了当时人们对雷电害怕和不害怕的各种心理和行为表现，指示出人们对待雷电要怎样才是正确的态度。从卦、爻辞看到，编者有这样的认识：绝对害怕，是愚蠢可笑；毫不理会，是狂妄无知；正确的态度是增加知识，对它深入了解，而以镇静的态度对待它。在卦辞里首先分析了三种人对雷电的心理情绪和行动表现：
“震来虩虩；笑言哑哑；震惊百里，不丧匕鬯。”
头一种人是“震来虩虩”，听见打雷就非常害怕：“虩虩，恐惧貌”（《释文》引马融说）。虩虩，状声词，仿佛现在说发抖，哆嗦。第二种人是“笑言哑哑”，他毫不理会，谈笑自如，嘎嘎大笑。第三种人是“震惊百里，不丧匕鬯”。匕是匙羹、勺子，鬯是酒。他在用勺子舀酒，忽然打雷，声音很响，可是他非常镇定，一点酒也没洒出来。这里对三种人作了形象的描写，没有说明，读下文比较清楚一点。
初九：“震来虩虩，后，笑言哑哑。吉。”
这是第四种人，他是先前很害怕，后来却一点不怕了。前面头两种人是对立不同的，这一种是前后有发展变化。他的变化是由第一种人变成第三种人，即由愚昧后来通过一些事实的证验达到理知的认识。先前怕雷电劈死，现在知道雷电也并不可怕，只要你明白它的道理，不到危险地带，它是不会伤害人的。由于他有这样认识，所以他笑自己也笑别人害怕雷电是多么愚蠢。他的笑，表面上好像第二种人，其实不然。第二种人是狂妄的，而他是过来人，有了觉悟；第二种人是无知妄行，别有目的，钱迷心窍（见后），不知利害，而他是从实践上证明和从理性上分析而得来的新认识，才笑自己和别人。这中间的一个“后”字表明他的发展变化，前后两人（有人不明白卦辞少一个“后”的缘故，以为两句辞意抵牾，是由于涉初九爻辞而误衍，不知卦辞说的是完全不同的两种人，而这里却是一种人的前后变化。汉人治《易》的多，唐代还见到各种本子，绝不会一家误而各家皆误）。
六二：“震来厉，亿丧贝?跻于九陵。勿逐，七日得。”
六二和六五说的就是“笑言哑哑”的那种人。“厉”有厉害（猛烈）和危险两义，言雷电来得猛烈危险。亿，亿度，即《论语·先进篇》记“赐（子贡）不受命而货殖焉，亿则屡中”之“亿”。会做生意的要善于推测。但这里却是这样写的：有一位商人，在一个雷雨交作、震惊百里的日子里，冒着危险在赶路。他脑子里想的是，这一回买卖会不会亏本?会不会亏本?什么风啦雨啦，雷啦电啦，他简直是充耳不闻，毫不理会。他不顾三七二十一地往九陵山上赶啊爬啊，摔了好些筋斗，跑的满头大汗，后来他真的跑不动了，他才心里想：“不要赶了，反正不出我所料，不出七天，一定赚它一大把。”
九陵，山名。以“九”名山的很不少，就在周人的根据地陕西境内有个九嵕（俊）山，也叫九宗、九崇。陵也是高山。古代贵族们住的是山上，平民住在田野（平民叫野人，跟住山上的君子是两个阶级）。这位商人往山上跑，当然是到贵族那里做买卖去，他自己也是一个贵族吧?古代市场设于贵族住区附近。本来根据经验，在大雷雨里乱跑，尤其是往山上跑，是危险的，但他是商人嘛，商人是要钱不要命的，大雷雨对他毫无关系，你跟他说大雷雨来了，他却嘎嘎大笑，仿佛他的笑声比雷雨还大。他就是这样一笑置之，谈笑自如。
六三：“震苏苏!——震行，无眚。”
这是初九所说的“震来虩虩；后，笑言哑哑”的第四种人，原先他是“震苏苏”的，听见雷声就发抖，哆哆嗦嗦，可是后来在实践上证明雷电并不可怕，据他的经验和观察，认为在路上碰到雷雨，最好不要乱跑（我们说跑，古人说走，而行却是慢慢的走），要小心谨慎，不跑到危险地带去（我们的一些常识，古人在实践中会观察到而传之后代），这样就可避免灾祸——“无眚”。古人对自然界现象一定留心观察，尤其像雷电这样可怕的东西，不能不研究。当然古人的观察还不够精密，研究还不够科学，但说他们不观察、不研究自然界是不对的。
天文学很早就成为科学，看九四爻辞就是对雷电的观察，不过它说得形象化，以致读者有时误会罢了。
九四：“震遂泥。”
这说的是天电和地面相接的现象。雷电有两种：一种是云里的电互相接触，一种是天空的电跟地面接近。从人看来，前一种像万道银蛇在空中飞舞，后一种像天空的电往地里钻或掉下来一样。遂通队，即坠。“震遂泥”，是雷电从天空掉到地上。这是最危险的现象。上六“震不于其躬，于其邻”，即是这种现象，毙人畜，坏家室，可怕。《竹书纪年》载商王武乙三十五年“王畋于河渭，大雷震死”，《左传》僖公十五年，“震夷伯之庙”，是人们对于雷电非常注意的记录。《春秋》记灾异，虽似迷信，实则是人类对自然界密切注意观察的表现。古代的科学和哲学总带宗教迷信色彩，但科学、哲学就是从各种实践和观察研究出来的。
可怜的是那种整天在钱孔里转的人：
六五：“震往来厉，意无丧，有事?”
雷电在空中横来闪去，上下交错，非常危险，但商人却在那里盘算（意是意想，比亿更深的思虑）：这场雷雨这么厉害，自己的买卖会不会遭到损失呢?有没有事情发生?房子坏啦?货物淋湿啦?……他不笑了，他在担心；他不往山上跑了，他在发愁。他也有他的经验教训，但商人的本质却没有变。
上六：“震索索，视矍矍。征凶。”
“震索索”，《释文》引郑玄说：“索索犹蹜蹜，足不正也。”“蹜蹜”一词，见《论语·乡党》，描写孔子在行礼时一种端庄恭慎的神态：“勃如战色，足蹜蹜如有循。”意思是，走路时脚步细密，慢慢地走。“蹜蹜”的对面是高视阔步。郑玄以蹜蹜解索索，很对。蹜和索同声相通，“震索索”是说，震来时，要戒慎恭谨，走路非常小心，战战兢兢，如临深渊，如履薄冰，一点不能疏忽。“视矍矍”，《说文》：“矍，隹（鸟）欲逸走也，从又（手）持之，矍矍也。一曰：视远也。”矍，从瞿，《说文》：“瞿，鹰隼之视也。”鹰隼之视，是视得远，看得准。“索索”，说脚要怎样走；“矍矍”，说眼要怎样看。脚要走得稳定，眼要看得远准。因为雷电毕竟是自然界中一种可怕的东西，虽然不能像迷信的人那样怕它，也不要像商人唯利是图那样一点不注意，正确的态度是小心谨慎的注意它，准确而有远见地观察研究它，企图掌握它的规律。这就是“震惊百里，不丧匕鬯”那样的人。“征凶”，征，古本作往（阮元《校勘记》），征、往相通。这是说有人出门碰上雷电而被打死的事，如武乙在河渭畋猎为雷震死之类是，意思是说，雷电是有危险的。或是，如在大雷雨中走路就有凶险。
“震不于其躬，于其邻，无咎。——婚媾有言。”
这也是事实。雷电有一次在我邻居发生了。“无咎”，是说还好，没有伤毙人畜（像震夷伯庙）。不过，有这件事发生，于是人们纷纷议论开了，说我的邻居，也就是我的亲戚，一定有什么罪过了。“有言”之“言”，同于“愆”、“諐”，罪过也。字从辛，而言作 ，形近而讹。“婚媾”，亲戚也。闻一多引金文、《左传》所载，“婚媾”跟父子、兄弟、朋友等同列，证明婚媾就是亲戚[4] ，说极精确。“婚媾有言”，是说我的亲戚有罪。这是引述人们的议论。引这个议论，是说明一般人之所以怕雷电，不仅仅因为电能伤人毁物，而且还因为死了人、毁了家之后，还怕背个罪名，人们怕的还有这么一条迷信绳索[5] 。王充《论衡·雷虚篇》说世俗以为雷犯杀人是因为人有阴过，鲁迅先生的《祝福》写祥林嫂丧夫失子已经够不幸了，更不幸的被人认为她是有“罪”的人。震卦编者在分析了人们对于雷电的三种心情表现之后，补足这样一个故事，说明人们害怕雷电的心理。
谈《易》的喜欢讲卦象，然而各卦卦象在卦、爻辞里往往找不出来，震卦却清清楚楚的是讲雷电的。震卦爻辞相当特别，它的内容全有事实根据，却并不罗列事实。卦辞先形象地描述了三种不同的人，他们不同的心理表现，在初爻里又写了第四种人，由第一种变第三种。以下六二、六五写第二种人，“笑言哑哑”，“亿丧贝，跻于九陵”和“意无丧，有事”是同一种人，而思想情况却不同；思想情况虽然不同，而本质又是一样。六三写第四种人，他原是“震苏苏”的，跟“震来虩虩”的没有两样；由于“震行，无眚”，在实践当中有了体会，所以起了变化。上六的“震索索，视矍矍”，是第三种人，是一种能小心谨慎的人，对事物能动脑筋观察研究，看得远，看得准，所以“震惊百里”他也能“不丧匕鬯”，镇定得很。九四“震遂泥”，是自然现象。有这自然现象，故有“征凶”事实，有“震不于其躬，于其邻，无咎”的事件发生。有这种“震遂泥”的现象和“征凶”的事实，故有第一种人“震来虩虩”的恐惧；反映在思想意识上就有“婚媾有言”的迷信。
编者对雷电自然现象有观察，对人们的思想感情、行动表现和社会意识作了分析。编者有了丰富的资料作参考，有了天文学家的帮助（卜官、史官是当时的知识分子），加上对社会的观察分析，才能编写出这样的一个卦。
坎 卦 解
习坎：有孚维心，亨。行有尚。
初六：习坎，入于坎窞，凶。
九二：坎有险，求小得。
六三：来之坎，坎险且枕，入于坎窞，勿用。
六四：樽酒簋贰用缶，纳约自牖。终无咎。
九五：坎不盈，祗既平。无咎。
上六：系用徽纆，寘于丛棘，三岁不得。凶。
“习坎，有孚维心，亨。行有尚。”
“习坎”，《象传》以为卦名。“水洊至，习坎”，以洊（再）解“习”，与《彖传》以重险解“习坎”两字同，可见《坎卦》原来必有“习”字。但一般只说坎，不说“习坎”。《说卦传》：“物不可以终过，故受之以坎。”《杂卦传》：“离上而坎下也。”这或由于八卦没有以两字为名，所以去了“习”而只言“坎”。但何以八卦中七卦有卦名，独坎卦说“习坎”而不标卦名呢?这不奇怪，原来六十四卦本来只有卦画而没有卦名，卦名之名是后来为方便称谓起见而命名的。不独标卦名何止坎，艮也没有。艮卦辞是：“艮其背，不获其身……”艮字连下成文而不能独立，可见艮也没有卦名。他如“履虎尾，不噬人”，“否之匪人”，“同人于野”等，都不能割裂而独立成文，没有独标卦名。可见六十四卦本来就没有卦名，只有卦画。有人以为履、否、同人、坎、艮等卦名是写本缺漏，原来是有的。这是力求一致，倒果为因的说法。不明卦只有卦画无卦名之例，也不明只为称谓方便之故。《易纬》是两汉时作，盛于西汉末东汉初。纬书有称“坎”的，有称“习坎”的，如《稽览图》列举十二月卦候，仍称“习坎”。
习可训重，也可训入；坎可训为名词，坑，也可解为由名词变形容词，险。初六“习坎，入于坎窞”，可作两解；但六三“来之坎，坎险且枕”，坎只能作名词解。因此可定坎为名词而训坎为险是引申义。因为坎坑会坑人的，所以险。习，则不妨保留两解。1.习坎，有双重的坎，就是坎中又有坎。2.进到坎坑里。以前解为长。
“有孚维心，享。”与益九五的“有孚惠心”相近，孚是俘虏，维是维系。在捉得俘虏之后，一定要能征服他的心，待他肯投降，然后才能顺利地驱使他服役。古代的奴隶是从战争中俘虏来的，起初把俘虏都残忍地杀掉，后来利用俘虏来从事生产，增加自己的财富，因而用武力强迫奴隶劳动。但最好的方法，对奴隶主最有利的，还是千方百计欺骗俘虏，叫他们降服，安心生产。“有孚维心，亨”，是统治者用方法骗得俘虏们归服他，甘心为他服役，这样他就可以舒舒服服地过日子。“亨”，是奴隶主的顺利亨通。
那末，“有孚维心，亨”，是说对俘虏进行说服，维系他的心。这样做就“亨”。
“行有尚”与“往有尚”（丰初九）同，行即往。“尚”，助也，《诗·抑篇》：“号皇天弗尚。”意为皇天不佑助之（王引之说，见《经义述闻》）。“行有尚”言行往要有人帮助。习坎是危险的，如初六、六三爻辞所说，故入坎须有人相助，否则发生危险就出不来。如不连上文，则是另占行往。
初六：“习坎，入于坎窞。凶。”
“习坎”可解重坎，谓坎中又有坎。坎中有坎，故入于坎而又陷落下去。窞，《说文》：“坎中更有坎。”从穴从臽，臽，象人陷入臼中，臽即陷的初文。“入于坎窞”，又再掉进坎里更深的坎，深陷下去。
九二：“坎有险，求小得。”
由于“习坎，入于坎窞”是有危险的，但有时明知“坎有险”，为了贪求小小的利益，也会进到坎中去。这是写入坎时某种情况和心理。这条爻辞不一定和上文连接，但也有关联，因为“入于坎窞”已成为普遍的经验，人们都从经验中得到应有的常识了。初民社会，人类过了一个很长时间的猎狩生活，到处挖了不少的坑坑坎坎，来捕捉野兽，维持衣食。后来发明了弓箭，打猎才开始供给更多的必需的生活资料。打猎的发展，又导致原始畜牧业的产生，猎人开始训养动物。纵然是这样，人类还是经常用陷阱捕兽，而“旧井无禽”还得换新坑。而所有的坑要挖得深，才能捕到大兽猛兽，坑上又必用东西来伪装，才不会为野兽发觉。谁挖了坑，也没有通知别人，所以人们对于坑坎常有戒心，同时也积累了丰富的经验。坎卦所写的，是初民社会关于渔猎时代的生活经验。这种经验从实践中得来，也从祖祖辈辈传授下来。
“坎有险，求小得。”什么险?得什么?可以跟井卦连起来看。水井是坎坑的一种，更挖得深的坎。而捕兽的阱（通井）也是坎。“旧井（阱）无禽。”但阱挖得深，下了雨，就积满水，这就成为“井谷射鲋”的“井谷”了。井谷犹言深坑，深坑积水变成小鱼塘，所以可在井谷中射鲋，鲋是小鱼。“井谷射鲋”是“求小得”之类。大得是捕兽，小得是捕小鱼。坎有水，变井谷。所以坎成为象征水的卦。坎为水，离为火，是卦象。坎象是水，坎义是险，是这样连接起来的吧。
六三：“来之坎，坎险且枕，入于坎窞，勿用。”
“来之坎”，“之”，至也，谓来到坎里。
“坎险且枕”，坎既危险而又很深。枕，古文作沉（《释文》）。俞樾《群经平议》引《庄子·外物篇》“慰愍沉屯”，《释文》引司马注“沉，深也”，证枕应作沉，训深。按沉有积水、沉滓意。《说文》：“沉，陵上滈水也。一曰浊黕也。”段注：“谓陵上雨积停潦也。古多假借为湛没之湛。《黑部》曰：‘黕，滓垢也。’黕、沉同音通用。”是沉有积潦、沉滓、湛没三义。湛没也就是深。这正形容坎水的形成和它的危险性。枕是借字，声通。
“勿用”，同于乾初九“潜龙勿用”，不利也。坎既险且深，入了坎，直沉到坑底里去。（《释文》引王肃说：“窞，坎底也。”）当然是凶多吉少而不利了。
六四：“樽酒簋贰用缶，纳约自牖。终无咎。”
“樽酒簋贰用缶”，陆德明《释文》列举了两种读法：一是旧读法，作“樽酒簋，贰用缶”；一是他所主张的读法，作“樽酒，簋贰，用缶”。王弼注早就是这样读的，他说：“明信显著，不存外饰，处坎以斯，虽复一樽之酒，二簋之食，瓦缶之器，纳此至约，自进于牖，乃可羞之于王公，荐之于宗庙，故终无咎也。”王引之同意这后一说，引《礼器》“五献之尊，门外缶，门内壶”之文，说明“樽酒簋贰是以缶为尊；又以缶为簋”。缶是瓦器，即土簋。前于王引之，在王夫之的《周易稗疏》已说：“用缶，言樽簋皆用陶器。”簋是一种象圆式香炉而平底的饮食器。《周礼·舍人》：“凡祭祀共（供）簠簋。”郑注：“方曰簠，圆曰簋，盛黍稷稻粟器。”证之《易》，如损：“曷之用二簋，可用享。”用簋来享祀。损言“二簋”，坎言“簋贰”，文异而意则一。《墨子·节用中》：“古者尧治天下，饭于土塯，啜于土形（铏）。”土塯，《御览》（759）引作土簋或土轨，簋、轨声同。《韩非子·十过篇》：“尧饭于土簋，饮于土铏。”（又《史记·李斯传》和《自序》都作土簋）是土簋即太古时代用陶土制的饮食器。“樽酒，簋贰，用缶”，是说，一樽酒，两碗（簋）饭，这些用具都是用陶制的。说“用缶”，有别于铜樽、铜簋，因为是对待俘虏，毕竟和贵族们用的铜器有分别。
“纳约自牖”，闻一多谓“约犹取也”。勺训挹取（《说文》），从勺的字如酌、钓、汋、杓等，都有取义。此言“纳取自牖”，是把酒食食具从窗户送进去、取回来。闻并谓这是指牢狱说的：“古狱凿地为窖，故牖在室上，如今之天窗然。以地窖为狱则狱全不可见。惟见其牖。书传称殷狱曰牖里，或以此欤?”闻氏以地窖为狱，极正确。凿地为窖，窖、窗等字从穴，穴有下挖的有横挖的。古人穴居，即住窑洞，有竖开、横开的穴，这是竖穴，窗在上，也是坎的一种。以酒饭待俘虏，使变为奴隶。
九五：“坎不盈，祗既平。无咎。”
“坎不盈”，是说地上一些坑阱，既险又深，给人不少威胁，所以旧的装不了禽兽的（“旧井无禽”），得把它填平，可是一时还没法都填得了。而且有的也不用填，留着当鱼塘，以便射鱼吃（“井谷射鲋”）。
“祗既平”，祗字颇多异文，说解多歧。我同意郑玄的解释：“祗，郑云‘当为坻’，小丘也。”（《释文》）坻为小丘、小山。“坎不盈”与“祗既平”对言，意为：坎虽然还未完全填满填平，但小山（坻）高地则都已经锄平开垦出来了。九五爻辞，说的是农村公社成员在地上进行农耕的准备工作，是渔猎生产转向农业生产的记录。人类的渔猎时代，生活是非常艰苦的，“不恒其德（得）”，“旧井无禽”，所以在多得一些猎物时，就要“屯（囤）其膏”，把肉制为干胏、腊肉，以便猎不到时有得吃。而一些坎坎坑坑，不一定能装到禽兽，反而使人有“入于坎窞”的危险。因而随着生产工具弓矢的发明和劳动经验的积累，就转向畜牧和农业方面发展。于是填了一些坑，开垦了一些山地，尽量使它平整，这就适宜于耕植庄稼了。本爻所记，是这样一种带有划时代意味的生活记录。由对于坎的危险的害怕，到填坎垦地，由渔猎到农业，这个过程的确不简单、不平凡，不知度过了多少岁月，千年万年。《周易》原始资料有了这种生活的记录，或有一些零星材料，编者很重视它，整理出这么一条爻辞，不能不说，编者有眼光，善于选材，文辞整饰，对偶工巧而叶韵，显出编者的艺术加工。
上六：“系用徽纆，寘于丛棘，三岁不得。凶。”
写的也是刑狱事。系，拘系。徽纆，绳索。《释文》：“刘云‘三股曰徽，两股曰纆，皆索名’。”寘，《释文》引作“置”。置，古多作寘。棘，荆棘。古代在牢狱的周围放上或种上荆棘，以防犯人逃跑，像现在围上铁丝网一样。李氏《集解》引虞翻说：“狱外种九棘，故称丛棘。”又《左传》：“邾子又无道，吴子使大宰子余讨之，囚诸楼台，囚之以棘。”（哀公八年）这是说，把人用粗大的绳子绑起来，放在围满了荆棘的牢狱里。这是什么人呢?当然被看作犯人了。我看这里所说的，当即卦辞“有孚”的俘虏。把俘虏押起来，放在监牢里，怎样处置呢?六四爻辞说用酒饭款待，为的是要“维心”，叫俘虏归服。成功了没有?照六四“终无咎”说，似乎是有成功希望。但俘虏是不甘心顺服的，谁愿意做奴隶呢?这里写的是俘虏始终不肯顺服。“三岁不得”，不得，得不到俘虏的心。三岁，言时间很久，不一定是整整三年。能够“维心”，对奴隶主说，当然是“亨”啰。但尽管他费尽心机，好酒好肉款待，要叫人投降做奴隶，是不容易的。
编者当然是站在统治阶级立场说话的，所以说：“有孚，维心，亨。”但这里反映出奴隶主对待俘虏要长时间地耐心地、千方百计地使俘虏归顺，而不用残杀手段。这不是统治者的仁慈，而是这样做对他们更有利，利用俘虏做农业劳动生产工具。
综观坎卦卦、爻辞，说的是由渔猎生活转向农业生产，坎坑原为渔猎而设，但到处陷坑，对人也不利，到一定时期，人们懂得了农业生产，对他们的生活比渔猎更好更有保障，同时畜牧需要饲料，也得大量开垦土地，于是人们开始把坎坑大部分填平了，把山地也开垦出来了，人们积极地向农业生产发展。但农业生产需要大量的人力，所以又把过去残杀俘虏的方式改变为保留不杀，而驱使他们做奴隶，从事垦植。不过俘虏是不甘心归顺的，奴隶主要想利用他们来做农业生产工具，就得设法软化他们，用小恩小惠来维系他们的心。
井 卦 解
井，改邑不改井，无丧无得，往来井井。汔至亦未繘井。羸其瓶。凶。
初六：井泥不食。旧井无禽。
九二：井谷射鲋。瓮敝漏。
九三：井渫不食，为我心恻。可用汲。王明，并受其福。
六四：井甃，无咎。
九五：井洌寒泉食。
上六：井收勿幕，有孚，元吉。
井有三义：1.井田之井；2.水井之井；3.陷阱之阱。卦辞“改邑不改井”之井，指井田。井田划分整齐，引伸为井井有条，故曰“往来井井”。初六爻辞“井泥不食”，九三“井渫不食”，六四“井甃”，九五“井洌寒泉食”，都指水井之井。初六“旧井无禽”，井即阱，挖陷阱以捕兽之阱。“井收勿幕”，是改“井”为“阱”。
古有井田制，划分田亩为方块形。甲文田字作 或 、 ，故名井田。耕字从耒从井，即以耒耜耕井田。划分井田，后又开沟，以便灌溉。《周礼·考工记》：“匠人为沟洫……九夫为井，井间广四尺，深四尺，谓之沟。……”一夫受田百亩（田又分上中下，百亩指上田说），农夫耕井田，也就住在井田里，故井田也是住居的地方。它的组织是“四井为邑，四邑为丘，四丘为甸”。所谓“改邑不改井”，是说井和邑原来的居住的组织没有改变，只把邑所统属的井重新安排一下，或以此井划归彼邑，或以彼井划归此邑。从统属说，是变了，“改邑”了；以耕地和聚居的奴隶说，没有改变，故说“不改井”。“无丧无得”，是从统治者说的。“往来井井”，也是从统治者说的。邑改了，统治者公平交易地调换领地；在办理他们的属邑的事情时，一来一往，都很有条理。
不过，从统属的领地和住民说，虽然“无丧无得”，但实际情况还是有些问题的。由于耕田的是奴隶，是被压迫剥削者，所以劳动情绪不高，加上生产工具的粗劣，以致有些水井淤塞（至，通窒，塞也）了，水涸（汔）了，也没再挖起来（繘原为矞，矞，穿也，即挖井）。而一些汲水的瓶也是破破烂烂的（羸，恶劣、败坏也）。统治者是只有剥削，不管改善生活的。不过在换了领主时，得改善一下。下面各爻，有的反映了过去的不良情况，如初六、九三爻辞；有的是改善了的现象，如九五爻辞；有的是改造了，如上六爻辞。
“凶”是贞兆词，在此也可以与上文联系，说“汔至，亦未繘井，羸其瓶”是不好的现象。
初六：“井泥不食。”言井水泥浊不能喝。
“旧井无禽”，井即阱或穽，用来捕兽（禽兽通言）。旧阱则野兽有所警觉，就装不到；或阱旧了，有泥土淤塞了，也装不了兽。
九二：“井谷射鲋。瓮敝漏。”凡掘土成陷坑，都可说是井。《考工记》：“九夫为井，井间广四尺，深四尺，谓之沟。”是掘沟道也是“为井”。井谷是池子之类，或毁置不用的旧井（旧阱），成为鱼塘，但古人的井谷也许只产天然的小鱼，还不懂得养鱼。鲋是较小的鱼。古人捕鱼，不少是用弓矢来射的。《春秋》载鲁隐公“矢鱼于棠”，是春秋时射鱼之证。射鱼之法很古远，后代通过宗教观念而保存下来。《淮南子·时则训》：“季冬，天子亲往射鱼，先荐寝庙。”近代仍有用弓箭射鱼的，如明顾 （嘉靖间人）《海槎余录》记海南岛人射海鳅；清张庆长（乾隆间人）《黎岐纪闻》记黎岐人善射，射鱼“较网罟为尤捷”。“井谷射鲋”和“旧井无禽”，反映了初民的渔猎生活的残余。这是写邑人的生活条件恶劣，生产方法简单，而用具破烂残缺。
九三：“井渫不食，为我心恻。可用汲。”“渫”，旧说解作除去污浊。《说文》：“渫，去也。”李氏《周易集解》引荀爽曰：“渫，去秽浊；清洁之意也。”按渫原义应解污浊。《汉书·王褒传》：“去卑辱奥渫。”奥渫，都是污浊的意思。《汉书·匈奴传》：“今闻渫恶民。”文帝以渫恶来诋毁匈奴人，人恶说渫恶，与水浊说水渫同。“井渫不食”，和初六“井泥不食”句义相同，故说“为我心恻”，引起伤痛的心情。如说除去污秽，就说不通了。继续说：“可用汲。”这才是掏井除去污浊，使井水清洁。过去的“井泥”、“井渫”，情况很糟，所以来了一次“改邑不改井”的调整方法。一方面对统治者来说，彼此“无丧无得”，没有引起贵族们的反感；一方面新来的统治者为了缓和阶级矛盾，对邑人的生活不能不做一些整顿工作，用汲水去泥的掏井法，恢复井水的清洁。这样做，对大家都有好处。
“王明，并受其福”，明，明智。从贵族立场赞美王的“改邑不改井”的办法的明智。并训普，言大家得福。
这一整顿工作，还不只是掏井去浊，还有新的建设，就是六四的“井甃”。
六四：“井甃。”甃，《说文》：“井壁也。”《释文》：“马云：‘为瓦里下达上也。’干云：‘以砖垒井曰甃。’”李氏《集解》引虞翻的话：“以瓦甓垒井称甃。”甃是用砖垒井壁。人们研究出井水之所以污浊，由于井壁的泥土倾塌下去。于是找出巩固井壁的办法，就是用砖瓦把井壁垒砌起来。考古家发掘出周人在陕西用平瓦垒井。这是古代劳动人民在生活经验积累得出来的劳动知识。经过这一次整顿和建设，得到的结果是九五的爻辞。
“无咎”是贞兆词，也可与上文联系。
九五：“井洌寒泉食。”洌是清洁的意思。《说文》：“洌：水清也。”李氏《集解》引崔憬说：“洌，清洁也。”由于用砖瓦砌好井壁，不再有泥土塌下去，井水便清洁了。而井水是地下泉冒出来的，故说“寒泉”。井水清洁而寒凉，成为很好的饮料。“食”，可饮。
上六：“井收，勿幕，有孚。”
“井收，勿幕”，井和阱，古同作井，但作用不同。一为水井，供饮水用。饮水的井，要清洁，故上或加栏杆，或加盖子，以免人们误陷，发生危险，或牲畜、野兽掉进去，或泥土刮下去，弄脏了水。阱专为捕兽用，无栏无盖，但水井也可改造为陷阱。当水井用久了，周围的土塌下了，井浅而水浊，如不掏清挖净，这井便不能用，但它可以改造为阱。井壁下塌得多，井口大了，可以把它收小。为装兽，不为饮水，不必加盖，这是所谓“井收，勿幕”。改井为阱，不同于“旧井无禽”的井，这是新阱，它可以装兽，故说“有孚”。孚是俘获之意，改井为阱，是猎狩时代积累的生活经验。
井卦反映了初民社会劳动人民的生活经验，也反映了奴隶主为缓和阶级矛盾而作出一些变革的事情。井字有井田、水井、陷阱三义，必须明白古代词少义复，不能固执一说；又必须明白古代社会制度、阶级关系，才能理解这部最早的古代著作。
兑卦解
兑，亨，利贞。
初九：和兑，吉。
九二：孚兑。吉。悔亡。
六三：来兑。凶。
九四：商兑，未宁。介疾，有喜。
九五：孚于剥，有厉。
上六：引兑。
“兑，亨，利贞。”
兑是悦、说等字的原始的写法，后代为分别起见才加上心、言等形而成形声字。《说文》：“兑，说也。从人 声。但宋徐锴、清段玉裁、朱骏声等都不赞同许慎解兑为说的话，各家都认为兑即今字之悦，按《周易》有“说”字，都借作“脱”，如“用说桎梏”（蒙初六）、“舆说辐”（小畜九三）是。先秦古书多用兑为悦，而不作说解，古说也假作悦。如《论语·学而》：“子曰：‘学而时习之，不亦说乎！’”《庄子·德充符》：“豫通而不失乎兑。”《荀子·修身篇》：“佞兑而不曲。”兑义为悦，以兑为说，当是汉以后的说法。兑卦的兑，我以为也应解为悦。“亨，利贞”，两个贞兆词，喜悦之占，自然是亨、利贞的吉了。
初九：“和兑，吉。”
和兑即和悦，和平喜悦之意，据兑的六爻爻辞，都是说国与国、族与族之间的问题的。初爻的和兑，提出国与国、族与族之间要和谐共悦，即联盟的意思。和谐共悦，故所占“吉”。
九二：“孚兑。吉。悔亡。”
《易》的孚字，多是俘虏的意思，或为名词，或为动词。俘虏而悦，以俘虏人来自悦，则初“吉”而终于“悔亡”。这反映了当时国与国、种族与种族之间常处在敌对的状态。故九四爻说“商兑未宁”。“孚兑”是以俘人而自悦。
六三：“来兑。凶。”
假如是“近者悦，远者来”的来兑，那是好的现象；但有不少种族国家，凭借它的优势武力来侵略别人，威胁别国，这样的“来兑”是来取悦而已。如史载夏桀“为仍之会，有缗叛而攻克之”；汤欲伐桀，“桀怒，起九夷之师”，“汤乃谢，请复入贡职”[6] 。有仍之会的诸侯，九夷之师和汤复入贡职，这些国家的“来”，来是来了，是不是心悦诚服的“来”呢？在夏桀，他认为这些国家的来是可喜的。有不悦不来的，如有缗之国，桀就“攻克之”，施加压力，于是九夷只好来了，汤也只好来了。但其结果怎样？汤不来了，而且起兵伐桀，九夷也不来了，夏桀就倒了台。殷纣也是一样。周昌（文王）、九侯、鄂侯起先被迫而“来兑”的，后来纣“ 九侯”，“脯鄂侯”，“囚昌于羑里”[7] 。结果武王伐纣，纣兵“倒戈以迎武王”，殷纣身死国灭。这大概是六三所谓“来兑，凶”吧。
九四：“商兑，未宁。介疾，有喜。”
商是商谈，商兑是商谈相说之事，本来是大家应该高高兴兴，开诚布公地谈，但是有人却要别人一定听他的，照他的利益来做才谈，结果只有不欢而散，而大家都不安心——这就是“商兑，未宁”。
“介疾，有喜”，另一占筮，言小病之占则吉，有喜谓病愈，喜同于兑，以喜解兑，由国事而说到个人的“兑”。《易》文往往从字义上的联系来编排的。有时文异而义同，有时文同而义异。这里用对比法，国事“未宁”，而“介疾有喜”。
九五：“孚于剥，有厉。”
孚，俘虏，剥可有二解：一、剥，即剥卦之剥，剥，系也。孚于剥，在被敌人攻系中被俘。二、剥，地名，在剥地俘虏人或被俘，总之是国与国、族与族之间的问题。由于“商兑未宁”，终于引起战争，有人在剥地被俘了，这是国与国、族与族之间的纠纷，发生危险。——“有厉”。
上六：“引兑。”
引，《说文》：“张弓也。”引的初义是射箭时开弓，由渐而满叫做“引”，把箭射出去了叫做“发”。故引有引申、牵引、引导等义。“引兑”是导引之使喜悦的意思。由于有以侵略人、俘虏人而自喜的“孚兑”，有威迫人来就己的“来兑”，有商谈而无结果的“商兑，未宁”，这样发展下去是危险的。不过问题总是希望能够得到解决，应该引导大家慢慢地走向解决的道路，使大家喜悦。这是“引兑”。
兑卦，编者就国与国、族与族之间的问题来谈喜悦（兑）。喜悦也就是问题解决而得到幸福。有人是以俘人自悦的（“孚兑”）；别国为他威迫，不得不来，于是有来取悦于他的（“来兑”）；发生纠纷，提出商谈，也因他的破坏，得不到解决（“商兑未宁”）；他还继续使用武力，发起战争，导致危险（“孚于剥，有厉”）。编者分析了这些情况和问题，提出用开导的方法，引领大家去谋求快乐（“引兑”），以达到和谐共悦的幸福（“和兑”）。编者主张和谐共悦，故首先把目的“和兑”提出来，而归结于用引导的方法来谋求解决。
家人卦解
家人，利女贞。
初九：闲有家。悔亡。
六二：无攸遂，在中馈。贞吉。
九三：家人嗃嗃，悔，厉，吉。妇子嘻嘻，终吝。
六四：富家。大吉。
九五：王假有家，勿恤。吉。
上九：有孚威如。终吉。
“家人，利女贞。”
家人卦谈家庭问题。“利女贞”，利于妇女的贞问。《易》文关于妇女之占不少，有吉有凶。屯六二“女子贞，不字，十年乃字”，不言之占；观六二和家人卦辞“利女贞”，是吉占。谈家庭问题，当然妇女占首要位置。
初九：“闲有家。悔亡。”
六二：“无攸遂，在中馈。贞吉。”
这是家庭中头两个问题，这两个问题是关系于家庭生活的。闲，古书通作閒，闲、閒常是混用的。“闲有家”，犹言闲于家不做工作。一个家，有人在游手好闲，这家庭就有“悔亡”之道了。“遂”通队，即坠，失也。中馈，原为以馈食供祭祀，《仪礼》有“特牲馈食礼”、“少牢馈食礼”，都是祭神礼。中，内也。母权制时代由女子主祭。中馈后来变成主持家务之意。“无攸遂，在中馈”，是说妇女在家中工作很勤劳，一点不失责，故“贞吉”。与上对照来看，初九是说男子在家里偷闲，无所事事，而妇女却忙忙碌碌，非常尽职。矛盾问题就发生了。原始猎狩时代男女分工，男子在外打猎，女子在家主持家务。到奴隶社会，奴隶主专门剥削奴隶，而自己不劳动。妇女变成家庭奴隶，如恩格斯所说：“随着家长制家庭的产生，尤其是随着一夫一妻制个体家庭的产生，妇女从事于家务处理，丧失了自己的社会的性质，妻子成为主要的家庭女仆。”（《家庭、私有制和国家的起源》）编者把原始材料当作问题提出来，意思是反对男子在家里不做事。
九三：“家人嗃嗃，悔，厉，吉。妇子嘻嘻，终吝。”
这另是两个家庭问题，同时也是两个社会问题。有一种家庭是，家人嗷嗷，哀叹愁苦；另一种家庭是，妇子嘻嘻，饱食终日。嗃嗃和号号、嗷嗷同声韵，相通。号号，即同人九五的“同人先号咷而后笑”之号咷。嘻嘻，笑声。《释文》：“号咷，啼呼也。”《诗·鸿雁》：“哀鸣嗸嗸。”《说文》：“嗷，众口愁。”嘻嘻，《释文》：“张作‘嬉嬉’，陆作‘喜喜’。马云‘笑声’，郑云‘骄佚喜笑之意’。”笑声嘻嘻，而义则如郑玄所谓“骄佚喜笑”。“家人嗃嗃”和“妇子嘻嘻”，描写哀乐不同的两种家庭。从贞兆词看，似乎还把两种矛盾对立的现象的辩证转变也作了分析。“家人嗃嗃”的，虽然“悔，厉”，但终于“吉”；而“妇子嘻嘻”的，一时的享受，而骄佚的结果，终于是“吝”。
六四：“富家。大吉。”
富通福。《礼记·郊特牲》：“富也者，福也。”古书富、福常通。“富家”犹言福家。《尚书·吕刑》：“曲狱非讫于威，惟讫于富。”王引之《经义述闻》四：“富读曰福。威福相对为文，言非终于立威，惟终于作福也。”他引《洪范》“作福作威”，证富为福。又引《郊特牲》文和《诗·大雅·瞻卬篇》：“何神不富?”《毛传》曰：“富，福也。”《易·彖传》：“谦，鬼神害盈而福谦。”京房《易传》福作富。《大戴礼·武王践阼篇》：“劳则富。”卢辩注曰：“躬劳终福。”证明富、福通用，富义为福。说的很正确。“富，备也。”（《说文》）而福亦备也。《礼记·祭统》：“福者备也。”九五“富家”，即福家。编者在分析了四种不同的家庭之后，提出要建立一种幸福美备的家庭。《象传》说：“富家大吉，顺在位也。”从卦画六四阴爻来说，通而不通。王弼明知“若但能富其家，何足为大吉”，但他还是根据《象传》来解释，以富为富裕。望文生训，经师是搞不通的。九三明言“妇子嘻嘻，终吝”，又说“家人嗃嗃，悔，厉，吉”，把哀乐不同的两种家庭同时反映出来，虽则他未必站在贫家一面，至少告诉他们不要灰心，终有时来运通的一天，而富裕之家的骄佚必然会垮的。同样，他同情“无攸遂，在中馈”的劳动妇女，而反对“闲有家”的好逸恶劳的懒汉。编者所谓幸福美备的家庭是什么，我们不必推求，至少他有他的主观愿望，而对于四种家庭的看法、态度也分明的。
九五：“王假有家，勿恤。吉。”
九五的家，不是家庭的家，而是藏神主的地方，同于宗庙。与萃、涣两卦辞“王假有庙”同类。家、室、宗、庙等建筑物，起初是构建起来用以祀火的。在原始人同自然作斗争中所取得的巨大成就，是火的发现。人们看见闪电烧着树木，看到森林的大火和火山的爆发，他们把偶然得到的火种长期小心地保存起来，过了许多千年，人才知道取火的秘密。火种不能在露天地方，要放在家室里保存，也在家室里祭祀它。以后家室宗庙等就成放神主之所，也就是拜神的地方。“王假有家”犹言王至于家（宗庙）。假同格。《尚书·尧典》“归格于艺祖”，金文常见“王格太室”。王在古代掌握政治、军事和宗教权的，所以他到宗庙（家）里来祭祀。“勿恤”，不用发愁之意。《易》言“勿恤”的五处，都是“勿忧”意（泰九三、家人九五、夬九二、萃初六、升），如“莫夜有戎，勿恤”，“利见大人，勿恤，南征吉”，“失得勿恤，往吉，无不利”，是。尤可作为确解和佐证的有丰卦辞：“亨，王假之，勿忧，宜日中。”亨是享祀之享。“王假之”即“王假有庙”、“王假有家”义。“勿忧”同于“勿恤”。《说文》：“恤，忧也。”[8] 王是大教主，他亲自来献祭，那保险神一定福佑了，那就什么都不用愁了。故说：“王假有家，勿恤，吉。”由于宗庙的家也是家，故编者把这个编入家人；更由于一个家能不能成为幸福美备的家庭，在编者（也是共同思想）看来，认为要有神的福佑（这也说明，富家也就是福家，神所福佑之家）。神权时代，宗教支配一切，这种想法是自然的。用神权来解决一切困难问题、矛盾现象，故在叙述四种家庭之后，希望有一种所谓“富（福）家”，而福家的主要依靠，在有神的福佑，这就是家人所反映的编者思想。在他分析四种家时，是进步的；而在他希望福家的实现和依靠神的福佑，是绝对唯心主义的。
上九：“有孚威如。终吉。”
这是家庭奴隶，由战争俘虏得来的。奴隶虽不当人看待，但毕竟是家庭中的奴隶，故编者把家庭奴隶附在家人之后。恩格斯谓家长制家庭是自由人和非自由人组成的，而服从于家长父权之下[9] 。
“有孚威如”，孚是俘虏。俘虏是不肯屈服的。“威如”是威风凛凛的样子，是在发火、反抗，到后来还是顺服了（“终吉”），做了家庭奴隶。编者在这里仍然认为在家庭里要有家庭奴隶来工作，不过他不赞成奴隶主光吃饭不劳动罢了[10] 。
《易》言妇女之占的不少，此则比较集中于家庭方面，着重谈家庭生活。编者分析了四种家庭，同情于妇女的辛勤操作和穷苦人家，而反对有钱人家的骄佚，有进步思想，但他迷信神权，保留家庭奴隶，却是落后思想。
避免烦琐，暂举五卦为例，这五例着重于说明卦、爻辞的内容内在的系统的组织联系。《周易》也有偏重于形式联系的，这里暂不列举。从这五例来看，我们可以简单的说明几点：
一、《周易》的卦有不少是内容有组织联系的，并不是毫无系统的资料杂抄。每卦有它的重点，讲一个问题。如震卦谈雷电，坎卦谈坎坑，井卦谈水井（水井是主要的，也谈井田和陷阱），兑卦谈国与国、族与族之间的关系，家人谈家庭问题。震是古人对自然界的观察和社会心理的分析，坎和井是社会经济的研究，是研究社会发展的好资料。家人反映了古代社会贫富悬殊、劳逸不均的现象。这里有社会问题和家庭问题。
二、由于每卦有一个中心问题，有内在联系，所以我们研究它，首先要找出它的中心问题，内容思想，不能孤立的来看一条一条卦、爻辞，或摘引个别辞句，随便解释或阐发其意义。不经过系统分析而个别摘引阐释，也许符合原意，也许不符合甚至相反。不符合原意的摘引，只能说是断章取义，而不是科学的研究。这种风气早已在春秋出现，但不能说是正当态度。
三、《周易》有相当大量的原始资料，来源很古，可以作为研究我国奴隶社会的参考资料。
四、原始材料又有经过编者的组织运用的，这里颇有一些研究我国哲学思想史的宝贵材料。过去我们谈古代思想，多从孔子说起，再早一点，也只约略提到春秋中晚期的开明政治家。假如《周易》也有一些进步思想，我们可以把哲学思想的启蒙期提前二三百年。西周末年正是一个政治、社会、经济、文化转变时期，在《尚书》和金文里已经看到西周初期就有一些疑天思想；到了西周晚期，天帝也跟着人王一起倒了霉，不少人在那里骂起天来了，《周易》的编著可能也产生于这一个时期，它所反映出来的思想，有不少是进步的。《诗经》是抒情的，而《周易》是思辨的，思辨的著作，尤其值得我们去分析其中的哲学思想。
五、但《周易》披了一件占卜的宗教外衣，而文辞简古，不易解释；加上后儒说《易》的支离破碎，附会穿凿，不是卦象、卦位、互体、刚柔等一套文字游戏，就是定位、中正、顺逆、性命等封建伦理思想，给我们引向迷途，造成许多障碍。现在研究，要剥去外衣，扫除文字上、思想上的种种障碍，恢复它的本来面目，寻求这里面所久藏的遗珠。
六、《周易》卦、爻辞中绝少前人所说的卦象、卦德、卦位、互体等意义，我们研究《周易》，不要盲从古人，为旧说束缚，要脚踏实地的从卦、爻辞中去理解，运用马列主义的观点方法去进行分析，卦、爻辞所无的，就不要往上面硬添。过去总喜欢说，“近古可信”，“圣人真传”，其实“古”和“圣”不过是拿来吓唬人的法宝，要知研究的目的任务，在于寻求真理，“唯其是而已”，管它古不古，圣不圣?《易传》以来，不过是在崇古尊圣的气氛中作出来的一些解说，它本身是一个杂货摊，冗杂矛盾，叫人无从去相信它。它给我们留下来可供参考的不算多，而且还要常常提防，免致上当。
1962年5月12日华南师院
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[1] 《周易义证类纂》（《闻一多全集》乙集）。
[2] 后收入《青铜时代》，改题《周易之制作时代》，商务印书馆原版，有陈梦家《书后》，也评郭先生的说法不当。
[3] 说见《周易义证类纂》和《璞堂杂识》（《全集》二）。
[4] 《周易义证类纂》。
[5] 据科学研究，被雷电击死的，有跪着的，是由电流通过身体而抽筋；有时几个人同在田间劳动，只有一人被击毙，是由线状闪电通过的范围不大。甚至有房屋不损坏，人在屋里被击死的，那是由于球状闪电，可以穿窗越户而偷袭。当然这种种闪电古人无从理解。
[6] 据刘恕《通鉴外纪》卷二；殷纣事同。
[7] 据刘恕《通鉴外纪》卷二，殷纣事同。
[8] 泰九三：“勿恤，其孚于食，有福。”一般是读为“勿恤其孚，于食有福”，四字一句。何楷（《周易订诂》）在“勿恤”断句，王引之（《经义述闻》）赞成何楷的读法，说“《易》言‘勿恤’者，皆以‘勿恤’为句，此亦当然，《易》又言‘孚于嘉’，‘孚于剥’，‘有孚于小人’，‘有孚于饮酒’，文义并与‘其孚于食’同。”这是文字学家讲文法，比经师进步的地方，不过他们仍以卦位、互体为说，跟我们的说法不同。
[9] 《家庭、私有制和国家的起源》。
[10] 在希腊的大思想家柏拉图、亚里士多德，也同样主张保存奴隶的。