孔子在我国长期的封建社会中被推崇为圣人。他生活在春秋时代，不论把春秋时代说成由领主封建转变为地主封建也好，说成由奴隶社会过渡到封建社会也好，总之是落后于地主封建的时代。孔子的思想又被认为是保守落后的，在春秋时代已经是保守落后的思想家，在长期的封建社会中何以被推崇为圣人，这恐怕不好用奴隶社会或领主封建跟地主封建都是剥削阶级统治来解释吧？孔子的思想要是在春秋时代就是保守落后的，那就不可能适应比春秋时代更进步的封建社会，封建社会里何以不能产生足以代表封建时代的圣人，而要推崇落后于封建社会的春秋时代的保守落后的孔子做圣人呢？是不是孔子的思想在春秋时代还具有进步的一面，而这进步的一面还具有超越时代的东西，这些超越时代的思想适应于封建社会的需要？也就是在孔子的思想里，也具有适应于封建社会所需要的思想，所以被封建社会推崇为圣人呢？孔子的思想被认为是保守落后的，主要是他的论礼吧。这里想对孔子的论礼探索一下，看看其中哪些是属于保守落后的，有没有在春秋时代就具有进步的一面，有没有超越时代适应于封建社会的东西。
孔子论礼，属于保守落后方面的，主要是他的反对铸刑鼎和反对田赋，以及他的“从周”。由于铁器和牛耕的使用，生产力的发展，诸侯国的崛起争霸，兼并的盛行，时代已经由礼治趋向法治，礼治已经不能适应统治阶级的需要，孔子还要维护礼治，所以他显得保守落后。那么孔子对于这种变化有没有认识呢？孔子已讲到“礼乐征伐自诸侯出”到“自大夫出”，到“陪臣执国命”（《论语·季氏》，以下引《论语》只注篇名），可见他是完全有认识的。他不但对当时形势的变化有认识，他对礼治的行不通也完全知道，当时的人也是这样看的。子路说：“君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣。”（《微子》）可见孔子明明知道他这一套行不通。又晨门（早上看守城门者）讲孔子：“是知其不可而为之者与？”（《宪问》）明知行不通，偏要这样做，为什么？是不是孔子只会讲礼，不会讲军事呢？看来也不是。孔子虽说“军旅之事，未之学也”（《卫灵公》），但齐鲁两君会于夹谷，孔子赞礼，说：“臣闻有文事者必有武备”，“请具左右司马”。会时，齐进夷乐，“矛戟剑拨鼓噪而至”，孔子升阶责问齐国：“夷狄之乐何为于此！”使“景公心作，麾而去之”。（《史记·孔子世家》）《左传》哀公十一年，齐鲁清之战，战前的规划，战时统率主力部队，冲入齐军，取得胜利，都是孔子的学生冉有。可见孔子并不忽略武备，孔门也不是不懂军事的。对于法治，孔子另有看法。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）他认为用政刑来治国，不如德礼。但他并不拘泥于周礼，管仲帮齐桓公建立霸业，是“礼乐征伐自诸侯出”，已经违反周礼了，可是他极力推崇管仲，说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也！”又说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。”（《宪问》）他推崇管仲的霸业，在于“不以兵车”，在于“一匡天下”，使民受惠，在于用信义来纠合诸侯，所以他对别的霸主主要靠武力来称霸的都没有赞美。可见他一方面不拘泥于周礼，一方面认为用德礼来治国胜过专讲政刑，因此他明知“道不行”而不肯迎合世主。那么在他的保守的思想里面，单就春秋时代看是不是也有进步的一面呢？是不是更有超越春秋时代而适应于封建社会的东西呢？
先看孔子反对铸刑鼎。先于孔子反对铸刑鼎的有晋国叔向的反对铸刑书。《左传》昭公六年，郑国子产执政铸刑书，叔向写信给子产表示反对，理由是“民知有辟（法）则不忌于上，并有争心，以征于书（刑书）”。就是民可以按照公布的法律来同贵族争，对贵族不利。子产颁布法律，是由礼治转向法治，是进步的；叔向为了维护贵族的利益加以反对，是保守落后的。《左传》昭公二十九年，晋国铸刑鼎，孔子表示反对，理由之一是：“民在鼎矣，何以尊贵。”就是民可以根据法律来同贵族争，对贵族不利，同叔向的理由一样，是保守落后的。理由之二是：“且夫宣子之刑，夷之搜也，晋国之乱制也，若之何以为法！”刑鼎上铸的法令是在夷地搜军的法。夷搜之法见于《左传》文公六年，是“正法罪，辟狱刑，董逋逃，由质要（契约），治旧湾，本秩礼”。“正法罪”是制定惩治犯罪的法律，这就是孔子反对的理由之一。所谓“乱制”，大概指“董逋逃”吧。《左传》昭公七年，楚王“为章台之官，纳亡人以实之，无宇之阍人焉”。无宇的管门人即属于“人有十等”中的陪台，即家内奴隶。无宇反对楚王招收逃跑的家内奴隶，说：“逃而舍之，是无陪台也”，又引“纣为天下逋逃主”，纣王是招收天下逃跑的奴隶的。可见“董逋逃”，就是逮捕逃跑的人。当时逃跑的人不限于家内奴隶，如《左传》昭公三年，晏子提到民投奔陈氏，“归之如流水”，叔向提到“民闻公命，如逃寇雠”。这种民的逃跑是统治者的残酷迫害造成的。这条“董逋逃”的法令同孔子的主张不同，孔子主张“四方之民，襁负其子而至矣”（《子路》），认为可以自由流动。孔子这种思想在当时是进步的，是符合齐国的民投奔陈氏“归之如流水”的，而刑鼎上“董逋逃”的法令是保守的，是落后于时代的。历史的发展也证实孔子的主张是正确的，商鞅招三晋之民，正说明“董逋逃”的法令早已失效了。在封建社会的分裂时期，统治者措置不当，会失掉民心，使民跑到敌对方面去。像《三国志·蒋济传》里讲曹操同孙权作战，要把淮南的百姓迁向北去，百姓惊扰，江淮间十多万人都逃到吴国去，这正说明孔子的这种思想在封建社会里是同样适用的。
再看孔子反对田赋。早于孔子反对田赋的，有郑国人反对子产作丘赋。《左传》昭公四年，“子产作丘赋”，杜注：“丘十六井，当出马一匹，牛三头。今子产别赋其田，如鲁之田赋。”按照杜注的意思，即在一丘出一马三牛及一井十分收一以外，再加重赋税，所以“国人谤之”，咒骂子产像蜂虿的毒刺刺人。《左传》哀公十一年，“季孙欲以田赋”，杜注：“丘赋之法，因其田财，通出马一匹，牛三头。今欲别其田及家财各为一赋，故言田赋。”即在丘出一马三牛以外，再分别按田亩和家财收税。收税的标准是什么呢？哀公对有若说：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”（《颜渊》）即哀公实行十分收二，有若劝他十分收一。《论语正义》说：“至哀公违有若之谏，复用田赋，比十二为益重。”这是根据《左传》宣公十五年“初税亩”杜注：“公田之法，十取其一，今又履其余亩，复十收其一，故哀公曰：‘二，吾犹不足。’”杜注根据《孟子·滕文公》：“方里而井，井九百亩，八家皆私百亩，同养公田。”即公田收入归公，已经十分收一；今私田又十分收一，所以是十分收二。那么季氏的田赋，是在“初税亩”的十分取二以外，再加重田赋。季氏的田赋是不是反对奴隶制的井田制实行封建制度，孔子的主张彻法，是不是反对封建制要维护井田制的奴隶制度呢？《诗·小雅·大田》里说：“雨我公田，遂及我私。”可见周朝的井田制有公田有私田，既有私田就不能说井田制是奴隶制了，因为奴隶是没有私田的。再说孔子和有若，只讲到赋税应该十分取一，不牵涉到井田制问题，即使承认井田制是奴隶制，田赋是封建制，那么田赋也有十分取几的问题，从孔子和有若的话看来，只谈十分取几的问题，不是谈要不要井田制的问题。田赋属于分配问题，不能说明所有制关系。好比汉文帝的三十收一，甚至不收田赋，还是封建制度。因此孔子主张十分取一，不能证明他要维护奴隶制度。孔子反对季氏的田赋，说：“君子之行也，度于礼，施取其厚，事举其中，敛从其薄，如是，则以丘亦足矣。若不度于礼，而贪冒无厌，则虽以田赋，将又不足。”孔子主张按原来的一丘出一马三牛外再十分取一，反对季氏在十分取二外再加重田赋。那么孔子的主张同郑国人一致。由于生产力的发展，诸侯国间的兼并战争剧烈，加上大国的需索，不得不加重赋税，所以子产说：“苟利社稷，生死以之。”不考虑国人的毁谤。孔子的反对田赋，主张按十一收税不考虑国用的增加，是有他保守落后的一面。但从有若对哀公问看，主张十分取一的理由是：“百姓足，君孰与不足。”这既是替君主打算，也考虑到百姓的足与不足。这就比哀公的只考虑用度不足，根本不考虑百姓的死活，自有它积极的一面。加上季氏在“初税亩”十分取二以上加赋，不免“贪冒无厌”，这正是“季氏富于周公，而求（冉求）也为之聚敛而附益之”（《先进》），加上季氏的权力落到家臣手里，那么他的加赋不一定真正有利于国。孔子没有反对子产的加赋，对子产始终推崇，而反对季氏的加赋，这里也说明问题，孔子反对季氏加赋，是反对他的“贪冒无厌”，会造成“百姓不足”，主张“敛从其薄”，主张“百姓足”，跟荀子的“裕民”主张一致，是有它的进步的一面的。在后来的封建社会里，地主阶级“贪冒无厌”的剥削，破坏了生产力，激起农民大起义，正像孔子称道的：“四海困穷，天禄永终。”（《尧日》）自从陈胜领导的秦末农民大起义推翻了封建的秦王朝以后，就给封建统治者提出了一个新问题，就是要解决农民起义问题。汉朝的学者总结了秦王朝覆亡的教训，要解决这个历史赋予的新任务。他们认为光靠强大的武力和严刑峻法不能解决问题，光靠法治不能解决问题，于是他们就找到了孔子的学说，贾谊在《过秦论·上》总结秦王朝覆亡的教训，提出“仁义不施，而攻守之势异也”。《过秦论·中》提出“轻赋少事，以佐百姓之急，约法省刑，以持其后，使天下之人皆得自新，更书循行，各慎其身”。即认为孔子之道可以用以解决历史所赋予的新任务。封建社会中为封建统治作长远打算的人对于孔子的“敛从其薄”，“百姓足，君孰与不足”的思想，不能不倾心向往。孔子的这种思想是适应于封建统治的需要的。
孔子的思想被认为保守的，还有“从周”，即从周礼。“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《八佾》）“如有用我者，吾其为东周乎！”（《阳货》）春秋时代已经由“礼乐征伐自天子出”（《季氏》）转变到诸侯争霸，由礼治转向法治。孔子的“从周”是有保守的一面。但像上面指出的“董逋逃”，据《左传》昭公七年，“周文王之法曰：‘有亡荒阅（大搜捕）。’”“武王数纣之罪，以告诸侯曰：‘纣为天下逋逃主。’”即“董逋逃”是用文王之法。因此，“董逋逃”是“从周”，孔子反对“董逋逃”也可以说在这一点上是反对“从周”。这是怎么回事呢？原来孔子的“从周”又讲“损益”，“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”（《为政》）。《汉书·杜周传》：“殷因于夏，尚质；周因于殷，尚文。”那么孔子又怎么损益呢？他反对周文王之法“有亡荒阅”就是损，他说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”（《卫灵公》）就是用夏、殷、虞舜的东西来补周制。那又怎么算“从周”呢？原来周尚文，周以前尚质，他要挽救周末尚文的流弊。主张尚质。他说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）他的“从周”，是要“文质彬彬”，这是他追求的理想境界。而当时是“文胜质则史”，像史文那样浮夸不实，他要矫正浮华之弊，是从质着手，所以说：“先进于礼乐，野人也”，这个“野”就是“质胜文则野”的野，可见野是质胜于文，即尚质。又说“后进于礼乐，君子也”，这个君子跟野相对，该是“文胜质则史”的浮华。又说“如用之，则吾从先进”（《先进》），从先进就是从野，他还是从质着手。《论语正义》释“质胜文则野”说：“礼有质有文，质者本也。”“林放问礼之本，子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭，丧，与其易也，宁戚。’”（《八佾》）这样讲“礼之本”，主张“宁俭”“宁戚”，不赞成“奢”“易”，就是用质来救文弊。所以说：“丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。”（《礼记·檀弓》）因此又说：“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”（《阳货》）这也是尚质来救文弊。这种思想，在春秋时代是被认为进步的。《左传》昭公五年，晋侯称昭公举动合礼，称他“知礼”，女叔齐认为“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也”。“礼之本末，将于是乎在。”“君子谓叔侯于是乎知礼。”这样分礼之本末，分别礼和仪，同孔子的精神是一致的。这样的反对“奢”“易”，主张“宁俭”“宁戚”，正适用于反对封建统治者的奢侈浪费、崇尚厚葬、舍本逐末，因此为替封建社会作长远打算的人所推崇。像刘向的《谏起昌陵疏》，指斥秦始皇的陵墓。“下锢三泉，上崇山坟”，“石椁为游馆，人膏为灯烛，水银为江海，黄金为凫雁。珍宝之藏，机械之变，棺椁之丽，宫馆之盛，不可胜原”，“往者咸见发掘”。赞吴季札葬子，“穿不及泉，敛以时服，封坟掩，其高可隐”，又称“孔子往观，曰：‘延陵季子，于礼合矣’”，又称宋桓司马为石椁，“（三年不成），仲尼曰：‘不如速朽’”。刘向既反对秦始皇的厚葬，造地下宫殿，又两次称引孔子的话，赞美孔子“宁俭”。这不正好证明孔子论礼的话，适应于刘向反对汉帝厚葬的需要吗？这种厚葬的风气，在汉朝以后更见发展，那么孔子的论礼，不是适应于长期的封建社会中反对奢侈浪费的需要吗？
孔子讲礼也吸收当时的进步思想，如“有子曰：‘礼之用，和为贵’”（《学而》）。这个“和”有两种意义：一、跟“同”相对，有调节的意思；二、《论语正义》：“‘和’是礼中所有。”有“中和”、“中庸”的意思。先说第一点。“子曰：君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》）这里提出“和”与“同”，是当时讨论的问题。“史伯曰：今王……去‘和’而取‘同’，夫‘和’实生物，‘同’则不继。以他平他谓之‘和’，故能丰长而物归之，若以‘同’裨‘同’，尽乃弃矣。”“择臣取谏工（官）而讲以多物（众事），务‘和’‘同’也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”（《国语·郑语》）这里从“和”讲到君主要用谏官而反对谗谄巧从之人。《左传》昭公二十年：“公曰：‘“和”与“同”异乎？’（晏子）对曰：‘异。’‘君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心……先王之济五味“和”五声也，以平其心，成其政也。’……‘今据（梁丘据）不然，君所谓可，据亦曰可，君所谓否，据亦曰否，若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？“同”之不可也如是。’”这种贵“和”的思想在当时是进步的。早在《左传》襄公三十一年：“郑人游于乡校，以论执政。然明谓子产曰：‘毁乡校如何？’子产曰：‘何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之，其所恶者，吾则改之，是吾师也，若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止，然犹防川，大决所犯，伤人必多，吾不克救也，不如小决使道，不如吾闻而药之也。’”“仲尼闻是语也，曰：‘以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。’”这正是贵“和”精神的体现，孔子对它给以极高的评价，所以以贵“和”为君子，贵“同”为小人，从道德的角度来给以分别。贯彻这种贵“和”的精神，“子路问事君，子曰：‘勿欺也，而犯之’”（《宪问》）。因为要献可替否，所以不能阿谀从顺而要犯颜谏诤。这种精神被后来的法家破坏了。《韩非子·忠孝》：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”这就是封建社会所据以建立的三纲。为了顺就不得不欺，于是把孔子的贵“和”变成贵“同”，孔子主张“勿欺也，而犯之”，变成欺而顺之。于是李斯提出“非秦纪皆烧之”，“天下敢有藏《诗》《书》百家语者，悉诣守尉杂烧之”（《史记·秦始皇本纪》）。到了陈胜起义，李斯阿顺二世，上书请二世加强督责，于是“刑者相半于道，而死人日成积于市，杀人众者为忠臣”（《史记·李斯传》），这就加速了秦王朝的覆亡。在长期的封建社会里，阳儒阴法，即根据法家学说建立了封建专制主义，根据法家的顺而不可犯来建立三纲，于是觉得贵“同”与勿欺而犯的可贵；为封建统治作长远打算的人，正需要这种精神来避免重蹈秦王朝的覆辙。汉朝贾山《至言》指出“秦皇帝居灭绝之中而不自知者，何也？天下莫敢告也。其所以莫敢告者”，“纵恣行诛，退诽谤之人，杀直谏之士，是以道谀偷合苟容”。因此他提出“公卿比谏，士传言谏过，庶人谤于道”，“然后君得闻其过失……而改之，见义而从之，所以永有天下也”。可见孔子的这种思想是适应封建统治的需要的。
“和”的另一个意义，就是“中和”、“中庸”。孔子讲的“中庸”是不是折中主义呢？看来不是。“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。’”（《雍也》）又说：“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”（《子路》）次于“中庸”的是狂狷，狂是勇于进取，狷是有所不为。和“中庸”相反的，是“乡原，德之贼也”（《阳货》）。什么叫乡原呢？《孟子·尽心》解释道：“言不顾行，行不顾言”，“阉然媚于世”，“同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉洁，众皆说（悦）之，自以为是”。这种没有是非原则，跟着风气转的同流合污，倒像折中主义。狂狷是有是非原则的，狂者对是的勇于进取，狷者对非的有所不为。但狂者进取，或不顾时俗，失于“过”；狷者有所不为，在进取方面不够，失于“不及”。“子曰：‘过犹不及。’”（《先进》）《礼记·仲尼燕居》：“子曰：‘师（子张）尔过，而商（子夏）也不及。’子贡越席而对曰：‘敢问将何以为此中者也？’子曰：‘礼乎礼，夫礼所以制中也。’子贡退。言游进曰：‘敢问礼也者，领（总揽收拾）恶而全好者与？’子曰：‘然。’”领恶全好实际上就是“克己复礼为仁”。乡原没有是非而同流合污，所以害德；狂狷各有一端可取，或过或不及，没有“全好”；中庸恰到好处，做到“全好”，那就不光讲礼仪，是把礼跟道德规范的仁结合起来。讲中庸还要讲权，“可与立，未可与权”（《子罕》），权比立于礼更难。“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也。”（《孟子·尽心上》）可见中庸不是调和折中，是权衡轻重，要恰到好处，避免过与不及。孔子讲的中庸，能不能做到既不过又不是不及，是另一问题。但他提出这一命题，在理论上要避免折中主义，这点是明确的。汉朝严安《言世务书》，提出“政教文质者，所以云救也，当时则用，过则舍之，有易则易之，故守一而不变者，未睹治之至也”。反对守一不变，主张因时变化，达到“和之至也”。这种思想是同孔子的“制中”一致的。
孔子讲礼，提出了一个新的命题，即“克己复礼为仁”（《颜渊》），把贵族间推行的礼，同最高道德标准的仁结合起来了。虽然《左传》昭公十二年里说：“仲尼曰：‘古也有志，克己复礼，仁也。’”即使这句话真是古书上有过的，孔子把它重新提出来，给以解释，也成了新的命题。“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’”（《八佾》）离开了仁，就谈不上礼乐，这就同“礼之本”相结合，要“宁俭”“宁戚”，这样讲礼，就反对了贵族的崇尚奢侈，崇尚仪文。这样讲礼，就同“道之以德，齐之以礼”相结合，突破了礼不下庶人。要导民以礼，这个礼就不限于贵族讲究玉帛仪文的礼，而成为与道德相结合的社会秩序的礼。这正如贾谊说的：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。”“然而日礼云礼云，贵绝恶于未萌，而起教于微眇，使民日迁善远罪而不自知也。”（《汉书·贾谊传》）这是用礼来辅法的不足，以便更好地为统治阶级服务，是礼和仁结合的一个方面。礼和仁结合的另一个方面，也就是重民思想，即不光贵族讲仁，民也需要仁。所以说：“民之于仁也，甚于水火。”民对于仁的需要，比水火还迫切。仁是克己复礼，这也就说明民对于礼的需要。这个命题里含有春秋时代进步思想在内。《左传》桓公六年，季梁说：“所谓道，忠于民而信于神也，上思利民，忠也。”为什么？“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”祭神是礼的重要部分，民是神的主，比神更重要，所以不提民忠于君，而提君忠于民。这种君忠于民的表现，见《左传》文公十三年：“邾文公卜迁于绎，史曰：‘利于民而不利于君。’邾子曰：‘苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”这同有若说的，“百姓足，君孰与不足，百姓不足，君孰与足”（《颜渊》）是一致的。这种利民思想还是归结到利君，那也需要克己，所以提出克己复礼来。克己同正己结合，所谓：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正。”（同上）这种克己正身的思想遭到法家的阿谀从顺和封建专制主义的破坏。因此，在封建社会里为了封建统治的长远利益着想的人，就需要这种精神。魏征《谏太宗十思疏》里，指出“怨不在大，可畏惟人。载舟覆舟，所宜深慎”。这又可见孔子的重民思想适应于封建统治的迫切需要。
孔子论礼又提倡“礼让”，他说：“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《里仁》）指出礼让可以治国。又说：“泰伯，其可谓至德也已矣，三以天下让，民无得而称焉。”（《泰伯》）赞美泰伯的让位，称为“至德”。这种赞美礼让的说法，早见于春秋时代。《左传》成公十五年，诸侯要立曹国的子臧做国君，子臧推让，认为不合于礼让，就逃到宋国去。《左传》襄公十三年，晋国任命将帅，互相推让。“君子曰：‘让，礼之主也。范宣子让，其下皆让。”“晋国以平，数世赖之，刑（法）善也夫！一人刑善，百姓休和，可不务乎？”“世之治也，君子尚能而让其下，小人农力以事其上，是以上下有礼，而谗慝黜远，由不争也，谓之懿德；及其乱也，君子称其功以加小人，小人伐其技以凭君子，是以上下无礼，乱虐并生，由争善也，谓之昏德，国家之敝，恒必由之。”孔子接受了这种思想，竭力推崇礼让。后来《荀子·礼论》，说明礼反对争的理由：“礼起于何也？曰，人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”这里指出在封建社会里，生产出来的东西不可能满足所有的人的欲望，因而，造成争夺紊乱，所以要用礼来规定各人应得的一份，来防制乱和争，礼实际上是不可能规定各人应得的一份的，但就是照礼所规定的来说，有权力的人总要超越礼所规定，造成紊乱，所以孔子要提倡克己，提倡礼让，礼让是针对当时贵族的争夺来的。晋国正由于将帅的推让，才能造成一个时期的和睦治平。这种思想是适应春秋时代统治阶级团结对敌的需要的。在封建社会里，统治阶级的内部争夺也不利于统治，所以也需要提倡礼让。如《后汉书·刘恺传》称刘恺让爵，贾逵加以推崇，就引“孔子称‘能以礼让为国，于从政乎何有？’”可见孔子所提倡的礼让，因适应封建统治者的需要而被推崇。
孔子论礼又是辩证的。上面指出孔子的“从周”，既称“郁郁乎文哉！”又讲“礼之本”，从质入手。从文与从质，是辩证的。孔子提出“克己复礼为仁”，仁是不能离开复礼的。但他既赞美管仲为“如其仁，如其仁。”（《宪问》），又说管仲“树塞门”，“有反坫”（在两柱间有返爵的坫），批评他不知礼。不知礼而称他为仁，好像矛盾。那是从他“一匡天下，民到于今受其赐”的大功德来说的，这也是辩证的。再像他既称赞周武王兴灭继绝，“天下之民归心焉”（《尧日》），又称赞伯夷、叔齐为“求仁而得仁”（《述而》）。伯夷、叔齐反对武王伐纣是错误的，孔子既赞美武王，又赞美夷齐，不是矛盾吗？他赞美武王的得民心，又赞美夷齐的“不降其志”（《微子》）。“子曰：‘三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。’”（《子罕》）赞美夷齐的“不降其志”，是为了赞美“匹夫不可夺志”。古代士大夫以上则有妾媵，庶人无妾媵，夫妇相匹，故称匹夫匹妇，是匹夫是庶人。赞美庶人的守志，重于三军之帅。这里也含有尊重庶人守志的意味。作为统治阶级，既需要得民心，也需要人们“不降其志”，这才能收到“和而不同”，才能“献可替否”，才能相反相成有利于统治。在封建专制的统治下，在法家顺而弗违的迎合下，这种对“不降其志”的赞美，是符合于封建统治者长远利益的需要的。再像对于信与不信的看法。一方面，孔子把信看得非常重要，“子曰：‘人而无信，不知其可也’”（《为政》），把信看得比“足食足兵”还重要，可以去兵去食而不能“去信”，“自古皆有死，民无信不立”（《颜渊》）；另一方面，又把信看得不重要，“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”（《子路》）那么大人就可以“言不必信”（《孟子·离娄》）了，这是矛盾。按：春秋时代，有“民无信不立”而亡国的，如《左传》僖公十九年，“梁伯好土功”，“民罢而弗堪”，梁伯欺骗道“秦将袭我”，民溃散而梁亡。这是民不信其君而国亡，所以这信重于兵食。管仲、召忽同事公子纠，“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死”。孔子说：“岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（《宪问》）孔子把召忽的死比做守小信，赞美管仲的不死而成大功。那他对于信还是从两方面看的，守信符合国和民的利益的，是大信，一定要遵守；守信损害国和民的利益的，是小信，不宜遵守。再像直与不直，“子曰：‘人之生也直，罔之生也幸而免’”（《雍也》），“罔”是欺骗不直，但他又说“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《子路》），赞美互相包庇，这是由于他还生活在宗法制度的统治下，假如揭露了君父的罪恶，会损害宗法制的统治，所以以隐为直。同时，他又认为对君父的罪恶要谏诤，所以说：“天子有争臣七人，虽无道不失其天下”，“父有争子则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君”（《孝经》）。对直和隐、隐和争的看法，也是辩证的。这种看法，在封建社会里同样适用。由于法家提出的对君、父、夫只能顺而不能逆，发展成三纲，于是孔子的所谓隐更为封建社会所需要。但法家的顺而勿逆不利于封建统治的长远打算，于是孔子的隐而又争的主张，更适应封建社会的需要了。
从以上所说看来，孔子论礼，即使其中有落后于春秋时代的需要的，在这种落后的观点里面，还是包含着另一面的积极思想的，这另一面的积极思想在当时也有它的进步作用。孔子论礼，还有在当时就属于进步的部分。不论在当时是落后于时代的，或在当时就是进步的，孔子论礼，到了封建社会，由于法家的封建专制主义和阿谀顺从的思想在起作用，使得为封建统治长远利益打算的统治阶级，为了抵制法家的消极影响，孔子的论礼就适应了他们的迫切需要。不仅孔子论礼的进步方面是这样，就是孔子论礼的落后方面，就其中所包含的积极的东西也是这样。所以，孔子虽然是春秋时代的思想家，由于他的思想适应于封建统治的需要，所以最终被推崇为封建时代的圣人了。
由于孔子的思想吸取了春秋时代的进步思想，所以伟大领袖毛主席指示：“从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。”以上只是指出，孔子论礼，其中也吸取了春秋时代的进步思想，同时指出了孔子论礼并不像“四人帮”所污蔑的那样，是什么复辟奴隶制，至于对孔子思想作科学的批判，还完全谈不到。所谓科学的批判，绝不等于简单地否定一切，像“五四运动”时存在的“所谓坏的就是绝对的坏”、“所谓好的就是绝对的好”。对于孔子论礼的看法也是这样。在“五四运动”前夕，吴虞对孔子作了批判，他在《新青年》二卷六号《家族制度为专制主义之根据论》里大力抨击封建专制主义，是完全正确的，是有革命精神的。他指出封建专制建立在家庭专制上面，说：“家庭之专制既解，君主之压力亦散，如造穹隆然；去其主石则主体坠地。”把孔子的提倡孝悌，说成是封建专制的最大祸根，从而得出“盗丘之遗祸在万世”，“国愿之流毒遍天下”，认为孔子成为万代的祸害，“流毒遍天下”。他在《新青年》三卷四号《儒家主张阶级制度之害》里说：“盖孔氏之徒，湛心利禄，故不得不主张尊王，使君主之神圣威严不可侵犯，以求亲媚。”把封建专制主义的祸根说成是从孔子的提倡孝悌来的，这是误解。孔子主张“君君臣臣父父子子”，当时的统治阶级的君主齐景公是这样理解的：“信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《颜渊》）他认为孔子的讲“君君臣臣父父子子”是相对的，即“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，君父不像君父，臣子也会不像臣子，这就没有君和父为纲的意思，到《韩非子·忠孝篇》，反对“汤武为人臣而弑其主”，把“臣事君，子事父，妻事夫”一定要绝对顺从说成是“天下之常道”，即不可变的天经地义，这才建立了三个纲。韩非把君权绝对化，替秦始皇的封建专制主义制造舆论。君成了纲，自然产生父为子纲，所以李斯赵高假造圣旨，赐太子扶苏自杀，太子扶苏连再请示一下都不敢。所以不是孔子讲的孝悌造成了封建专制主义，而是韩非把君权绝对化造成封建专制主义，父权和夫权是从君权绝对化里派生出来的。韩非虽没有提出三纲之名，已建立了三纲之实。“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的三纲说，最早见于《礼纬·含文嘉》，是纬书中的话。纬书起于西汉末年。汉朝继承了秦朝制度，实行封建专制主义，有人就本着韩非所宣扬的封建专制主义，制造了三纲说。范文澜同志在《文心雕龙·正纬》篇里指出：“谶纬本非儒家之言，故古文家不道。”纬书里提出的三纲，实际是从韩非来的。所以吴虞攻击封建专制主义是正确的，把封建专制主义的罪魁祸首说成是孔子，是误解。比吴虞攻击封建专制主义更猛烈的，是维新运动时期的谭嗣同的《仁学》，他说：“君臣之祸亟，而父子夫妇之伦，遂各以名势相制为当然矣。此皆三纲之名之为害也，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。”他指出封建专制主义的毒害是从三纲来的。这比吴虞讲得更深刻，更抓住要害。他把三纲的祸害归罪于荀子，认为荀子“又喜言礼乐政刑之属，唯恐钳制束缚之具之不繁也。一传而为李斯，而其为祸亦暴著于世矣。然而其为学也，在下者术之，又疾遂其苟富贵取容悦之心，公然为卑谄侧媚奴颜婢膝而无伤于臣节，反以其助纣为虐者名之曰忠义；在上者术之，尤利取以尊君卑臣愚黔首，自放纵横暴而涂锢天下之人心”。他比吴虞讲得更深刻，不论在“维新运动”时期或“五四运动”时期，都要大力反对封建专制主义，反对封建专制主义所造成的君主神圣不可侵犯，反对封建专制主义所造成的臣下卑谄侧媚、奴颜婢膝、讨好君主以求富贵，反对封建专制主义所造成的君主放纵横暴愚弄百姓，这些都是完全正确的，但把这些罪状写在孔子或荀子身上是误解。从上面指出的来看，孔子主张“君子和而不同，小人同而不和”，赞美子产不毁乡校，主张对君主“勿欺也，而犯之”，完全没有认为君主是神圣不可侵犯的意思，也没有讨好君主来求取富贵的意思。荀子在《臣道篇》里提出“通忠之顺”，认为君主不对，可以“争然后善，戾然后功”，要和他争，要反对他。又提出“权险之平”，认为君主危害国家，“夺然后义，杀然后仁”，认为可以夺取他的权力，可以杀死他。所以孔子和荀子都没有把君主说成神圣不可侵犯。把君权绝对化，认为君主神圣不可侵犯，要迎合君主的是韩非、李斯。要大力批判封建专制主义的罪恶，是不是应该批判韩非、李斯呢？谭嗣同和吴虞，在当时还没有马克思主义，所以他们攻击封建专制主义，不得不追索到某一个人的身上，或追到荀子，或追到孔子，都有些不实事求是。倘按照马克思主义看上层建筑对经济基础有它的反作用，可以指出封建专制主义的祸根是三纲，三纲之说是从韩非的《忠孝篇》来的，韩非把君权绝对化，主张一切顺着君主，认为“人主虽不肖，臣不敢侵也”，这种宣扬对君主绝对服从，宣扬君主神圣不可侵犯，是封建专制主义靠以建立的理论根据，要批封建专制主义，应该彻底否定这种理论。光这样还不够。何以三纲之说在长期的封建社会里成为天经地义而不可动摇呢？这里有它的经济基础。因此批判封建专制主义的祸害，像谭嗣同和吴虞，把它归罪于荀子、孔子，固然不实事求是，要是仅仅把它追根到韩非、李斯，恐怕还解决不了问题。即使弄清楚韩非把君权绝对化是错误的，但还是没有挖掘到封建专制的祸根。要批判封建专制主义的毒害，恐怕还得从经济基础上去挖掘它的根子，才是彻底解决问题的办法吧？恩格斯说：“每一时代的社会经济结构形成现实基础，每一个历史时期由法律设施和政治设施以及宗教的、哲学的和其他的观点所构成的全部上层建筑归根到底都是应由这个基础来说明的。”（《反杜林论》）不论谭嗣同或吴虞，批判封建专制主义的罪恶，都不可能从“这个基础来说明”，因此，倘要彻底地批判封建专制主义的罪恶，除了彻底否定韩非的把君权绝对化以外，还得从“这个基础来说明”问题吧。以上说的，一定有不少错误，希望得到同志们指正。