第一节 墨子之身世及时代
墨子姓墨，名翟，鲁人。 [1] 生卒年均难确考（前490？—前403？） (2) 。诸家颇有异议，似以生周敬王三十年前后，卒威烈王二十三年前后一说 [3] 为最可信。其一生行事，以记载缺失，吾人所知甚少。墨子先世或为殷之遗民。 [4] 惟孔子以宋公族之裔为鲁大夫，墨子则门阀无考而身为“贱人”。故穆贺疑其书以“贱人之所为而不用” [5] ，惠子称其大巧，工为车 。 [6] 观《墨经》“公输”、“备城门”诸篇所记，更足见墨子执业，殆非农非贾，而为擅长制械之工匠。
春秋之世，学术尚未普及。墨子既为贱人，则其学术之师承，洵为一大疑问。《吕氏春秋·当染篇》曰：“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子。桓王使史角往。惠公止之。其后在于鲁，墨子学焉。”此一说也。 [7] 《淮南子·要略训》谓“墨子学儒者之业，受孔子之术，以其为礼烦扰而不悦，厚葬糜财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”此又一说也。 [8] 二说虽不相同，而亦不必互相反背，然就墨学之内容论，其深受儒术之影响，事极显明。淮南一说似更能得墨子师承之实况。 [9] 惟墨子如生于敬王三十年前后，则至孔子卒时，尚未达成童之岁，必不能受其亲炙。其所得于洙泗者，倘非私淑，必由弟子之转述。以墨子之“才士”而其名不预七十子之列，其故或在于此，不仅以其“非儒”背周，自立门户，于孔学为异端也。惟吾人当注意，墨子虽或受教于史角之后及孔子之徒，然其学则融铸古义，适应时需，自立创新之教，以成一家之言，非前人之所能范围。《庄子·天下》篇谓墨子行禹道，《淮南子·要略训》谓墨子用夏政。此皆不足以概墨学之全体。汪中《墨子后序》谓墨子“学焉而自为其道”，其书中“言尧、舜、禹、汤、文、武者六，言禹、汤、文、武者四，言文王者三而未尝专及禹”，此论最得其实。盖墨子睹晚周之世乱，故托古创教，思有以拯拔而改易之，其操心用术，大致亦不殊于孔子。
墨子少年时，多居鲁国，常与鲁之儒者相辩难，又尝与鲁君相问对。 [10] 惟其言既不行于宗邦，乃去之他国以求试用。适公输般（一作公输盘）为楚造云梯将以攻宋。墨子闻之，乃起于鲁，行十日十夜而至于郢，说楚而王罢之。 [11] 按墨子如为殷后，则与宋固有特殊之关系。其非攻之论，亦略近华元向戌之弭兵。 [12] 兹又有救侵之德。似墨学宜大行于宋。旧说称翟仕宋为大夫。梁启超辨其非是。 [13] 考墨子既止楚攻，北归过宋，欲庇雨闾中，守者竟不肯纳。 [14] 若翟已仕显，岂得有此。且《史记·邹阳列传》称“宋信子罕之计而囚墨翟”，或其学说招忌权臣，故不免身受其厄。抑又有进者，墨子弟子今可考见者绝少宋人。其仕宋者又仅有信道不笃之曹公子 [15] 。则墨学亦竟未大用于微子之国。以墨子重义轻禄，讵肯仕宋。梁氏断其以平民终老，诚为确论。墨子又尝游卫，与公良桓子言，劝其畜士以备患。又仕其弟子高石子于卫。卫虽“设之于卿”，卒以进言不行而之齐。是墨学亦未得试用于殷民七族之故地。墨子足迹所到者于北尚有齐国。先后曾以非攻之言说项子牛及太王田和。 [16] 于时墨子年事已高，学术已显。故墨徒颇多齐人。且墨子既使胜绰事项子牛，复得因其从齐侵鲁，“请而退之”。盖其在齐之声望，或有胜于在宋卫时也。墨子南游，远及楚国。少年时曾至楚，与公输般论“钩拒” [17] 。其后又再赴郢止楚攻宋。及惠王（前487—前430）晚岁，墨子复游楚献书。王善之而不能用。 [18] 在楚时屡以非攻之义说鲁阳文君。弟子耕柱仕楚。后学田鸠为楚将军。巨子孟胜善阳城君。 [19] 《庄子·天下》篇称南方墨者有苦获、巳齿、邓陵子。三者若悉为楚人， [20] 亦足为墨道南行之一证。至于东南之越与西北之秦，墨学虽曾被及，墨子似未尝身往也。 [21] 孟子谓“杨墨之言盈天下”。墨徒游士所及，区域至广。孟子此说，诚非虚构，虽然，尚有疑焉。孔子为鲁大夫，孟子居齐卿位，荀子亦令兰陵。儒者之不耕而食，盖有禄足以代耕。今墨子“上无君上之事，下无耕农之难”，而周行列国，又势不得如少时之居肆为工，则墨子所赖以生养者果何道乎。“耕柱”篇曰：“子墨子游耕柱子于楚。二三子过之，食之三升，客之不厚。二三子复于子墨子曰：耕柱子处楚无益矣。二三子过之，食之三升，客之不厚。子墨子曰：未可知也。毋几何而遗十金于子墨子曰：后生不敢死，有十金于此，愿夫子之用之也。子墨子曰：果未可知也。”然则墨子学显之后，虽不受公养官禄，而实取资于游仕各国之门徒，非毕身操劳以自谋衣食也。 [22]
孔墨不同道，世所习知。然此不免皮相之谈。吾人考其行迹，则二者实有相似之处。述古学以自辟宗风，立治道以拯时弊。游行诸国，终无所试。乃广授门徒，冀其能行道而传学。凡此皆孔墨之所同也。其相异者一仕一不仕， [23] 一由少贱而自跻于士大夫，一则终身以贱人自处，褐衣 服，枯槁不舍。推其同异之故，盖由孔墨之历史时代及政治环境大体相同，而墨子又或受儒术熏陶，故行动思想，不免彼此相近。惟孔子为亡殷贵族之后，墨子则家世不著，或其先本为殷遗之平民，其所以终身劳苦耗悴，甘行“役夫之道”者，殆受其家族生活影响之所致。吾人以为就大体言之，墨子乃一平民化之孔子，墨学乃平民化之孔学。二者之言行，尽有程度上之差异，而其根本精神则每可相通。孟子斥为禽兽，荀子诋为役夫 [24] ，此正韩愈（768—824）所谓“辩生于末学” [25] ，不足证孔墨之真相反背也。
史称仲尼弟子三千，贤者七十。今就古籍所载考之，则墨徒之盛可相颉颃。《墨子》说楚王自称“臣之弟子禽滑釐等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇”。《淮南子》谓“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵”。《吕氏春秋》亦谓墨者巨子孟胜以死为阳城君守，“弟子死之者百八十三人” [26] 。墨徒之众，可以推想。所可惜者记载缺失，学行不彰。弟子后学姓名今犹可考者不过四十人。墨家之书除《墨子》五十三篇尚存外，余均散佚。 [27] 惟就现存之文献观之，似墨家政论为诸家所称引攻击者，其内容未越出《墨子》一书之外。墨经六篇如竟为“别墨”所著， [28] 则墨子死后墨学进步之最重要者为名学与科学。 [29] 墨徒对于政治思想之贡献殆不过补充修改墨子所立之诸要义，未必能如孟荀之推衍师说，成一家言。则诸书虽亡，墨家政治思想之大体尚未随之消失，是亦不幸之幸矣。 [30]
第二节 兼爱交利
清张惠言（1761—1802）《书墨子经说解后》谓“墨之本在兼爱”。又谓“尊天、明鬼、尚同、节用者其支流也。非命、非乐、节葬，激而不得不然者也” [31] 。张君此论，洵属至当。
墨子生当战国初期，列国篡杀攻伐之事日益多而害益烈。吴灭于越，楚灭蔡、杞，其他小国如代、滕、郯、莒均先后为强者所并吞，国内之纷争弑夺亦数见不鲜。如郑弑哀公，三家乱晋，田氏专齐，皆其著者。凡此皆当墨子“所见之世”，而其所引起之苦痛灾祸必为翟之所深晓。墨子推原其故，认定世乱由于人之自私。“兼爱上”曰：“当（尝）察乱何自起。起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利。弟自爱不爱兄，故亏兄而自利。臣自爱不爱君，故亏君而自利。此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也不爱子，故亏子而自利，兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利，君自爱也不爱臣，故亏臣而自利。是何也，皆起不相爱，虽至天下之为盗贼者亦然。盗爱其主，不爱其异室，故窃异室以利其室。贼爱其身不爱人，故贼人以利其身。此何也。皆起不相爱。虽至大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亦然。大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家。诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国，天下之乱物，具此而已矣。察此何自起。皆起不相爱。”
吾人既知天下之乱，原于人之自私而不相爱，则救乱之方在去人之自私而使之相爱，其理至为显明。《墨子》释之曰：“若使天下兼相爱，爱人若爱其身。犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝。犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈。故不孝不慈亡有。犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼无有。犹有大夫之相乱家，诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱。”虽然，墨子之时，天下既已不相爱而大乱，则兼爱之说推行匪易。《墨子》乃设为问难着一一解之，以证其术之必可用。一曰“先圣六王”，已亲行之。而禹之治水，利及天下，文王治岐惠及百姓， [32] 皆可为今日之法。二曰“君说之，故臣为之” [33] 。灵王好细腰，则臣皆一饭。勾践好勇士，则臣皆蹈火。况兼相爱交相利之事乎？三曰“无言而不雠，无言而不报。投我以桃，报之以李。即此言爱人者必见爱也。而恶人者必见恶也” [34] 。兼爱之利如此，则其必为人所取法而践行，可断言矣。
墨子兼爱之主旨略如上述。其说与孔子之言泛爱博施，推己及人，果相同乎？抑相异乎？韩愈谓“墨子必用孔子”，孔子亦主兼爱。清汪中则谓墨子“学焉而自为其道”。近人方授楚承之而谓“墨子以前无墨学” [35] 。吾人若采《淮南》之说，更就兼爱之内容论之，则韩愈所断似近事实，而墨子之“爱”，乃袭孔子之“仁”而略加变易以成者也。约言之，其证有四：（1）仁爱二名之训诂相通。《论语》记樊迟问仁，孔子答之以“爱人”。孟子亦谓“恻隐之心，仁之端也”。“经上”曰：“仁体爱也。”仁爱同训，则其义岂相违？（2）泛爱与兼爱之大旨相通。仲弓问仁。孔子曰：“己所不欲，勿施于人。”子贡问仁，子曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”墨子释兼爱则曰：“为彼者犹为己也。” [36] 语虽相异，意实无殊。（3）墨家非儒，所举多端。有命无鬼，厚葬久丧，繁礼饰乐，尊古弃事， [37] 凡此皆攻击之要点，旁及儒者之人品行为，而未尝本兼爱之旨以攻孔门。若非二家为术，于此渊源一脉，何至七十一篇之中竟无相与讨论之语。且“公孟”篇载：“子墨子与程子辩，称于孔子。程子曰：非儒，何故称于孔子也？子墨子曰：是亦（其）当而不可易者也。”尤足见墨之有得于孔，惜乎此文不著所称之言，不能考其是否涉及仁爱耳。 [38] （4）儒家攻墨莫剧于孟子，至诋其兼爱为无父，为禽兽。清汪中已辨孟说之枉。此正韩氏所谓末学之辩，务售师说，不足据以断两家之长短异同。惟孟子所以不斥墨子他说，而独注目于兼爱者，推想其意，殆深知此乃两家最相接近之处，恶紫夺朱，故不得不力距之欤。今取孟子所言仁义之旨，持与墨子之爱利相较，平心以察，亦觉其根本契合，不相违忤。盖孟子尚“义”而斥“利”者，乃以仁义之名示推恩不忍之政，而以利之一名示自私交征之事 [39] 。非谓仁者当国只须具有不忍之心，不必实行利民之政也。墨子所以主“兼以易别”者，乃以爱人若己为兼，而以亏人自利为别，亦正以公私判义利，非有他术以易仁义之说也。故“天志中”著墨子之言，谓三代圣王从兼去别，利及天人而并得称为“仁义”。“经上”曰：“义，利也。”“经说上”释之曰：“义，志以天下为芬（爱）而能能利之，不必用。”是此所谓爱利者，即儒家博施济众之旨，而孟子所斥之“利”正为墨家所弃之“别”。用名不同，立意实无殊也。
虽然，儒墨言爱，按其施行之等差及其发生之原本，似有不同之处，不可不辨。请先论施爱之差等。儒家行仁，虽以仁民爱物，兼善天下为极点，然始终坚持按亲疏近远以为推恩先后之原则。故曰“家齐而后国治”。又曰：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”盖孔孟思想均不脱宗法之背景，势必寓等差于博爱之中。墨子以贱人之身，对于宗法制度，既无亲切之体验，更无留恋之同情。故其兼爱之说，虽不否认家族伦理， [40] 而较注重爱利之普及。孟子与夷之问难之语，殆最能表现二家之歧异。夷子曰：“儒者之道古之人若保赤子，此言何谓也。之则以为爱无差等，施由亲始。”孟子驳之曰：“夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？” [41] 盖各亲其亲，各子其子，乃人类之自然倾向。儒家利用之以为博爱之基础，墨家则超越之而图直达于大同。此《墨子》所以始有取于孔学之仁义，而终不免变易其旨，别树兼爱之一帜欤？
抑二家论仁爱之原本，亦复异趣。孔子言仁，以个人之仁心为起点。孟子言仁，以恻隐之心为发端。盖皆注意主观之情感，未尝以客观之效果，为仁爱之根基。墨子乃不复重视个人之品性，而倾向于依效果之利害，定爱恶之取舍。故“兼爱”三篇之中所斤斤计较者多在兼别所收之报偿，而绝口不言仁爱之主观情感。不仅此也。孟子道性善。故其言仁心仁政，皆根诸人类自然之情感。《墨子》书中则一再暗示人之性恶 [42] 。“尚同上”篇所描写“古者民始生未有刑政之时”，“天下百姓皆以水火毒药相亏害”，其情形与《荀子·性恶》篇所述者实无大异。故墨子立兼破别，非以相爱乃人类之本心，而欲以交利之说矫人类自私互害之僻行也。如吾人此解尚非大误，则可据以断定儒墨虽同宣仁爱之旨，而其出发点固大有区别。二家相异之要点，似在于此。
第三节 尚同
昔英人边沁尝谓“功利”乃左右人类行为之动力，而功利之运用则有赖于政治、道德、宗教诸制裁。 [43] 墨子之政治思想既以利害为起点，亦立为尚同、天志、明鬼诸义，以保障兼爱之施行。尚同者，盖墨子中之政治制裁，而天志、明鬼则其宗教制裁也。
兼爱之必有待于尚同，其主因在人之性恶。盖利所得而喜，害所得而恶。趋利，避害，乃人性之本然。苟无外力以节制之，其势不至于争乱不止。故必设立天下共同之政权，以为万姓行动之标准，使个人化除自私，而归心于全体之公利。《墨子》所谓尚同，其要旨殆不过如此。吾人不妨引“尚同上”篇之文以证之。“子墨子言曰：古者民始生，未有刑政之时，盖其语人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。 [44] 是以人是其以非人之义，故交相非也。是以内者父子弟兄作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力不能以相劳，腐朽余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱若禽兽然。夫明虖天下之所以乱者生于无政长。是故选（择）天下之贤可者立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者置立之以为三公。天子三公既已立，以天下为博大，远土异国之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者置立之以为正长。正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰，闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之，所非，必皆非之。上有过则规谏之，下有善则傍（访）荐之。上同而不下比者，此上之所赏而下之所誉也。意若闻善而不善，不以告其上，上之所是弗能是，上之所非弗能非。上有过弗规谏，下有善弗傍荐，下比而不上同者，此上之所罚而百姓所毁也。” [45]
政治制度之建立，始于选择天子，其事乃由上以及于下。然尚同工作之进行则始于一里一家，其事乃由下以达于上。《墨子》曰：“是故里长者，里之仁人也。里长发政里之百姓言曰：闻善而不善，必以告其乡长，乡长之所是，必皆是之，乡长之所非，必皆非之。去若不善言，学乡长之善言。去若不善行，学乡长之善行。则乡何说以乱哉！？察乡之所（以）治者，何也？乡长唯能壹同乡之义，是以乡治也。乡长者乡之仁人也。乡长发政乡之百姓，言曰：闻善而不善者，必以告国君。国君之所是，必皆是之。国君之所非，必皆非之。去若不善言，学国君之善言。去若不善行，学国君之善行。则国何说以乱哉！？察国之所以治者，何也？国君唯能壹同国之义，是以国治也。国君者国之仁人也。国君发政国之百姓，言曰：闻善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之。天子之所非，皆非之。去若不善言，学天子之善言，去若不善行，学天子之善行。则天子何说以乱哉！？察天下之所以治者，何也？天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。”此“尚同上”篇所记墨子之语。中篇略同，下篇则不言乡里而谓：“试用家君发宪布令其家曰，若见爱利家者必以告，若见恶贼家者亦必以告，若见爱利家以告，亦犹爱利家者也。上得且赏之。众闻则誉之。”又谓：“家既已治，国之道尽此已邪？则未也。国之为家数也甚多。此皆是其家而非人之家，是以厚者有乱而薄者有争。故又使家君总其家之义以尚同于国君。”于是国君复发宪总义，以尚同于天子，而天下臻于平治。盖刑政既立之后，君长临之于上，赏罚毁誉驱之于下，天下之人虽欲不兼爱交利，不可得矣。
尚同之义易晓，无待譬解申说。虽然，吾人应注意，墨子虽重视政治制裁，然并不似法家诸子之倾向于君主专制。简言之，墨家尚同实一变相之民享政治论。盖君长之所以能治民，由其能坚持公利之目标，以为尚同之准绳。若君长不克尽此基本之责任，则失其所以为君长而无以治。“尚同中”篇设为问对之辞以明之曰：“今天下之人曰，方今之时，天下之正长犹未废乎天下也。而天下之所以乱者，何故之以也。子墨子曰：方今之时之以正长，则本与古者异矣。（中略）故古者之置正长也，将以治民也。譬之若丝缕之有纪而网罟之有纲也。将以运役（当作连收）天下淫暴而一同其义也。（中略）今王公大人之为刑政则反此。政以为便譬，宗于父兄故旧，以为左右，置以为正长。民知上置正长之非以治民也，是以皆比周隐匿，而莫肯尚同其上。是故上下不同义。若苟上下不同义，赏誉不足以劝善，而刑罚不足以沮暴。何以知其然也？曰，上唯毋而为政乎国家，为民正长。曰，人可赏，吾将赏之。若苟上下不同义，上之所赏则众之所非，曰，人众与处，于众得非。则是虽使得上之赏，未足劝乎。上唯毋立而为政乎国家，为民正长。曰，人可罚，吾将罚之。若苟上下不同义，上之所罚则众之所誉，曰，人众与处于众得誉。则是虽使得上之罚，未足沮也。若立而为政乎国家，为民正长，赏誉不足以劝善而刑罚不（足以）沮暴，则是不与乡吾本言民始生未有政长之时同乎。”夫墨子既曰“上之所是必皆是之，上之所非必皆非之”；又曰“上之所赏则众之所非，上之所罚则众之所誉”；非墨子自相抵牾也。墨子之意，盖认公利为同义之最后标准，君长与人民皆应以之为目的。君长能本公利以执行政治制裁，则君长之义以能表示公利成为全体尚同之归宿。非君长本身有决定是非之无上威权也。若君长不明此合群治众之基本原理，则君长之“义”，实无殊于“一人一义”，又何能得百姓之上同乎？ [46]
抑又有进者，墨子思想中之政体不独非绝对专制，且亦非一统专制。墨子当战国初年，去始皇混一之期尚远。虽不肯学孔子之拥护周室，亦不能如孟子之想望新王。此乃事之自然，毫不足异。故其尚同之说，必画天下而分封，取国君之总义。向使其说果行，而合以兼爱非攻之术，则天子当阳，诸侯分治，列国可以并存，七雄无因以起，西周之制度，殆可复见于平王东迁之后矣。然则墨子尚同之理想，实与孔子之“礼乐征伐自天子出”均为封建天下政治背景之反映，非含有根本不同之创见也。
吾人于结束本节之先，尚有重要疑问二端，必须试为解决。其一，墨子尝论刑政之初兴，由于选立贤者以为天子。选立天子之事，果出何人之手乎？近人有谓墨子主张民选制度者。 [47] 按墨子既无民选之明文，而其思想系统以及历史背景均无发生民选观念之可能，吾人如强作解人，断其必有，恐不免厚诬墨子。盖当刑政未有之时，人各异义，相互争残，孰信此“乱若禽兽”之民，能询谋佥同，选立贤者而共戴之乎？故曰：民选之说，与墨子之思想不合也。吾国古代传说有传贤禅位之事，然民选君长则绝未之闻。故以孟子之贵民，虽有得乎丘民为天子之论，而一究其实，亦不过承认人民于传贤传子人选既定之后，有表示归心与否之机会，非谓人民可以径择贤可，更非谓人民于政长未立之初，能于万众之中慎选而推定一人以为天下之元后也。故曰民选之说为历史背景所不许也。吾人若放弃臆说专就墨子思想之大体推论，则天子之创立殆出于天志，而非由民择。兹以叙述之便，留待下节论之。
吾人之第二疑问为尚同之作用，在建立具体之制度，以保证兼爱之推行。故在墨子思想中，尚同与兼爱之关系，略如孔子之正名与仁道。然孔子正名，标从周之义，墨子尚同则不专主任何一代之制度。其故安在乎？就吾人之臆测，墨子殷遗贱人之历史背景，或为一可能之原因。盖孔子生鲁仕鲁，虽为宋公族之后，卒不免深受周礼之熏陶。墨子则于周于鲁，均无发生密切关系之可能，其不同情于周礼，亦势所必至也。且孔子娴习掌故，明于历代制度之因革，诸国政治之源流。舍短取长，遂因鲁以从周。故其论及制度，大抵富有历史及地方之意义。墨子则重实行，而未必致力于好古敏求之学术。其言虽引称先王，其意仅在托古以教人而已，非真欲奉行古制也。而身为贱人，既不变殷，更不从周，于当时诸国之政教亦未有所偏重。故其思想遂比较缺乏历史性与地方性，而略带大同主义之色彩矣。
第四节 天志明鬼
墨子既立尚同以为政治制裁，犹以此为未足，乃进而倡天志明鬼之说，以为宗教制裁。故“尚同上”曰：“天下之百姓皆上同于天子而不尚同于天，则菑犹未去也。今若天飘风苦雨溱溱而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也。”
墨子天志之说，似立于三种根据之上：（1）墨子以为“天下从事者不可以无法仪”。规矩绳县，此百工之法仪也。君师父母，此百姓之法仪也。然天下之为君师父母者众“而仁者寡”。若以之为法，“此法不仁也”。夫君师父母既不足法，则可法者惟天而已。盖“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之” [48] 也。（2）天为全体人类之惟一主宰，其赏罚严明普及而不可逃，非若得罪家长国君犹有邻家邻国足为奔避之所。故人之对天，不可不取绝对服从之态度。 [49] （3）天有管治人类之无上威权，其赏罚虽天子亦不能免。故“子墨子言曰：今天下君子（欲）为仁义者，则不可不察义之所从出。既曰不可以不察义之所从出，然则义何从出。子墨子曰：义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。何以知义之不从愚且贱者出，然必自贵且知者出也。曰：义者善政也。何以知义之为善政也。曰：天下有义则治，无义则乱，是以知义之为善政也。夫愚且贱者不得为政乎贵且知者，“贵且知者”然后得为政乎愚且贱者，此吾所以知义之不从愚且贱者出，而必自贵且知者出也。然则孰为贵，孰为知。曰：天为贵、天为知而已矣。然则义果自天出矣。今天下之人曰：当若天子之贵诸侯，诸侯之贵大夫，傐明知之。然吾未知天之贵且知于天子也。子墨子曰：吾所以知天之贵且知于天子者有矣。曰：天子为善，天能赏之。天子为暴，天能罚之。天子有疾病祸祟，必斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼，则天能除去之。然吾未知天之祈福于天子也。此吾所以知天之贵且知于天子者不止此而已矣。又以先王之书驯天明不解之道也知之。曰：明哲维天，临君下土，则此语天之贵且知于天子，不知亦有贵知夫天者乎？曰：天为贵，天为知而已矣。然则义果自天出矣。” [50]
夫既曰“临君下土”，则天之制天子，犹天子之制三公诸侯，国君家长之制庶民子弟也。 [51] 故墨子所想像之全部政治机构，颇似一宝塔式之层垒系统。天志为其颠顶，由此自上而下，历天子、三公、国君、将军、大夫、列士诸阶级以达于庶民之底基。抑天子受制于天，又非渺茫无稽之空谈。墨子以为古昔尧、舜、禹、汤、文、武诸圣王皆顺天之意而得其赏，桀、纣、幽、厉诸暴王皆逆天之意而得其罚。“贤者举而尚之，不肖者抑而废之。” [52] 善恶分明，报应如响。民心之向背从违，不过于天志既明之后，借毁誉以为表示，非于事先有裁决或左右之能力。 [53] 试观继体主君之废置，尚由天而非民，则刑政创设之初，天子之选立，亦必由天而非民，更可不言而喻。 [54] 吾人于前章曾述孟子之贵民学说，谓其引逸《书》“天视自我民视，天听自我民听”之语，足征其立论在纳“天与”于“人归”。今观墨子之天志，其宗旨殆正与孟子相反背，系人归于天与。然则墨子之政治思想，以今语举之，乃一纯粹之天权（或神权）论，与民权诚毫不相涉。
复次，墨子尊天之外又兼明鬼，以为鬼神之赏罚善恶，统治君民，一如天志。且历引古昔神鬼之事以为证，以破无鬼之说。盖墨子深知天下之乱，由于人民，“疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也” [55] 。此亦与儒家远鬼神之态度迥异。
考墨子所以推尊天鬼，其用意显在借神权以加强其学说之力量。故墨子平日所昌言之兼爱、非攻、节用诸义，皆定为天鬼所喜，而反此者皆其所恶。 [56] 于是奉行墨教者必受天鬼之降福，不仅可得君长之爵赏，邻里之称誉，他人之报酬已也。虽然，“神道设教”，果能起信化民，有助于墨学之流传与实践乎？吾人就事实以论之，可以断定其未必然。例如《左传》所记天鬼之事，不一而足。彭生伯有之厉，尤报应不爽，至明且速。而春秋时之君臣，虽相与恐惧，终未尝惩之而一变其淫僻之行。亦可知鬼神之说不足以儆戒痴顽矣。不宁惟是，神道设教，虽为初民社会必有之现象，然至民智稍开之世，则天真既凿，势不复能笃信天鬼之必有。据“公孟”篇所载其弟子已有致疑于鬼神能为祸福之言 [57] 者，而墨子乃持此以与儒家相抗，欲以之移风易俗，致天下于太平，其为计亦左矣。或者墨子立言乃以平民“贱人”为对象，故即取平民之迷信以助其说，与孔子之就士大夫观点以立教者，其操术固不相同欤！？ [58]
墨家之宗教思想，虽立说粗疏，不足深论，而其“非命”之旨，则颇具起懦振迷之效用，为儒家之所不及。《墨子》曰：“执有命者之言曰：命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭，虽强劲何益哉？上以说王公之听治，下以驵（阻）百姓之从事。故执有命者不仁。” [59] 《墨子》释之曰：“今也王公大人之所以蚤朝晏退，听狱治政，终朝均分而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必治，不强必乱，强必宁，不强必危，故不敢怠倦。今也卿大夫所以竭股肱之力，殚其思虑之知，内治官府，外敛关市山林泽梁之利，以实官府而不敢怠倦者何也？曰：彼以为强必贵，不强必贱，强必荣，不强必辱，故不敢怠倦。”下至农夫之所以强乎耕稼树艺，妇人之所以强乎纺绩织纴，其原因亦在强力则富，怠倦则贫。“今惟毋在乎王公大人藉若信有命而致行之，则必怠乎听狱治政矣。卿大夫必怠乎治官府矣。农夫必怠乎耕稼树艺矣。妇女必怠乎纺绩织纴矣。” [60] 墨子既证有命之不利于社会，又据“三表”以定命之必无。 [61] 其说固大致不误。然吾人应注意，墨子非命，以之斥古之暴王则可， [62] 以之攻儒家则未得其平。盖孔孟虽持有命，然二子绝未教人以“听天安命”。孔子“知其不可而为之”，孟子以“强为善”劝人。是孔孟之有命，与墨子所非者迥不相同。至于荀子主“天人之分”，其立说之精神实不殊于《墨子》所谓“昔者桀之所乱，汤治之。纣之所乱，武王治之。此世不渝而民不改，上变政而民易教，其在汤武则治，其在桀纣则乱。安危治乱，在上之发政也。则岂可谓有命哉？”故就孔、孟、荀三家论，似墨子以非命攻儒，几如无的放矢矣。 [63]
第五节 尚贤
孔墨同生于晚周世卿制度已坏而未尽泯，权臣政治方张而趋更盛之时代。 [64] 故孔子尊德，墨子尚贤。其立说虽有殊，其欲匡矫时弊之用心则不异也。
“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。”“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄，故官无常贵，而民无终贱。” [65] 墨子尚贤之大旨，此数语殆已尽之。盖墨子之意，以为治国养民乃一至艰至巨之事业。若非贤能之士，必不能胜此重任。故居上位者必有出众之才，而尚贤乃“为政之本” [66] 。由之者治，背之则乱。古今一理，天人同道， [67] 未有或舛者也。至于用人之术，墨子亦立有极简明妥当之原则。“尚贤上”篇曰：“故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断之以令。曰，爵位不高则民弗敬，蓄禄不厚则民不信，政令不断则民不畏。举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。”中篇亦谓：“故先王言曰贪于政者不能分人以事，厚于货者不能分人以禄。事则不与，禄则不分，请问天下之贤人将何自至乎王公大人之侧哉。”虽然，尚贤者不可不重用之，而亦不可不当其能。“夫不能治千人者，使处乎万人之官，则此官什倍也。夫治之法将日至者也。日以治之，日不什修。知以治之，知不什益。而予官什倍，则此治一而弃其九矣。”“故可使治国者治国，可使长官者长官，可使治邑者治邑。”盖“进贤”者必“听其言，迹其行，察其所能而慎予官” [68] ，则庶几无失矣。
墨子尚贤之大意略如上述。其义显明，无待解说。虽然，尚有易生误会之数事，吾人不可不加以注意。（1）墨子尚贤不仅反对官禄世及，实亦攻击权臣佞幸之窃位。故墨子分析国政昏乱之原，既举王公大人之使用亲戚，复斥其使用“无故富贵，与面目佼好” [69] 之人。夫所谓无故富贵，面目佼好者殆指权臣如鲁之阳虎，嬖幸如子都、子之之流亚，皆与世卿贵戚无涉者也。（2）墨子尚贤，就大体论，乃于封建末世之旧制度中寓机会平等之新原则，非荡平阶级，泯尊卑贵贱之等差也。盖墨子思想中之政治组织，仍为天子、诸侯、卿大夫、士、庶人等阶级所合成。上者号令于下，下者服从其上。位分显然，不可混夷。且许行倡君臣并耕之说，墨子则有取于分工之旨 [70] 。均是人也，愚而不贤则为“贱人”以从事于农工，智而有能则为官长以享高爵厚禄。墨子所注重者，官无常贵，民无终贱之机会平等，所提倡者以才能定身份之合理标准，而所欲废置者亲亲爱私之不合理政策而已。于劳心者治人，劳力者事人之界限固亦承认而欲维持之也。观墨子弟子多以出仕为务，而其得位者亦食禄如常人，高石子仕卫，耕柱子仕楚，尤其著者，则可知墨子尚贤真意之所在矣。荀子攻排墨子，一则曰：“大有天下，小有一国，必自为之然后可，则劳苦耗悴莫甚焉。如是则虽臧获不肯与天子易势业。”再则曰：“不如壹天下，建国家之权称，上功用，大俭约而僈差等，曾不足以容辩异，县君臣。”一若墨子果“无见于畸” [71] ，而尽弃贵贱之等者。其为厚诬墨子，与孟子之以“无父”相讥，同无根据，殆可断言。盖墨子主节用，以尧舜及禹之形劳而养薄为理想之君主。荀子断章取义，因以诋之。殊不知孔子固亦称禹之恶衣食而卑宫差。墨僈差等，孔亦僈差等乎。且孟子尝说君民同乐之义。今墨子节用，殆可谓上下同苦。同乐者不僈差等，同苦者岂僈差等乎？荀说之未得其平，于此更可见矣。（3）墨子尚贤虽背周而不背儒。爵禄“世及”本为周代宗法社会之必然现象。孔墨并有“布衣卿相”之理想，顷已述及。墨子非儒，未尝据尚贤以攻孔子， [72] 足见二家于此固有契合，盖儒家虽重视家族，然其意在以孝悌之伦理为修身立政之基础，非欲以家族中之亲亲，易政治上之尚贤。故尧舜传贤，周公灭亲，皆为儒家所称许。孔门弟子出身微贱者多学南面治平之术。更足见孔子矫正世卿之深意。若以此论之，则孔子之思想实未尝一致从周也。 [73] 至于荀子之学，则尤与“尚贤”相接近。“君道”篇谓：“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。” [74] 其宗旨与墨子之官无常贵，民无终贱，竟完全吻合，如出一口矣。 [75] 虽然，儒墨之间固有一大不相同之处。儒家欲以“君子”代世卿，其理想之君子不必出身华族，而必须修身立德，以为下民之师表。故儒家尚贤，不徒取事功而兼重道德。墨子亦尝反复说明贤人之效矣，“尚贤中”曰：“贤者之治国也，蚤朝晏退，听狱治政，是以国家治而刑法正。贤者之长官也，夜寝夙兴，收敛关市山林泽梁之利以实官府，是以官府实而财不散。贤者之治邑也，蚤出暮入，耕稼树艺，聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。”凡此所言，皆斤斤于物质上之实利，是其所谓贤人，以儒家之眼光论之，不过具一能一技之长，有敬事勤王之劳，而未足以语于化民成俗之极致。荀子讥墨子“蔽于用而不知文”，此殆墨学为儒术平民化之又一证欤！
第六节 节用
墨子尚俭，乃其思想之一特点，亦每为别家所抨击。考墨子崇俭，约含三义：一曰节用，二曰节葬，三曰非乐。节用为主旨，节葬、非乐则其分论也。
节用之直接目的在于充裕民生，其最后之目的则为实行爱利。故墨子谓古之圣王“爱民谨忠，利民谨厚”，于是制为节用之法。 [76] 然吾人应注意，墨子所主张者，非只以俭省费用为原则，而实重在免除无益之消耗。“节用上”曰：“圣人为政一国，一国可倍也。大之为政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也。因其国家，去其无用之费，足以倍之。”“节用中”申论节用具体之法，“曰：凡天下群百工轮车， 、鞄、陶冶、梓匠，使各从事其所能。曰：凡足以奉给民用则止。诸加费不加于民利者圣王弗为”。按此标准，则饮食、衣服、宫室、器用皆有一定之限制。“足以充虚继气，强股肱，耳目聪明则止。不及五味之调，芬香之和，不致远国珍怪异物。”此饮食之制也。“冬服绀 之衣，轻且暖，夏服 绤之衣，轻且清，则止。诸加费不加于民利者圣王弗为。”此衣服之制也。“其旁可以圉风寒，上可以圉雪霜雨露，其中蠲洁，可以祭祀，宫墙足以为男女之别则止。诸加费不加民利者圣王弗为。”此宫室之制也。“古者圣王为大川广谷之不可济，于是利为舟楫，足以将之则止。虽上者三公诸侯至，舟楫不易，津人不饰。”此器用之制也。
本此不加民利不为之原则，墨子又立为节葬、非乐之论，以与儒家相抗。墨子反对厚葬久丧，其惟一之理由为行其术者，不可以富贫众寡，定为理乱。盖就墨子观之，丧葬本为不得已而无所利之事，多一分费用，即多一分损失。故“节葬下”曰：“细计厚葬，为多埋赋（之）财者也。计久丧为久禁从事者也。财以成者扶（挟）而埋之，后得生者而久禁之。以此求富，此譬犹禁耕而求获也。”且厚葬久丧之害又不止此。民不能富则衣食不足。于是怨其父兄君上而相为淫暴，以至于乱。民不从事则积委不充，城郭不修，上下不和。大国攻之则无以自守，以至于亡。民贫政乱则怠于祭祀，以致天鬼之罚。故墨子认厚葬久丧为儒者丧天下“四政” [77] 之一，而制为薄葬短丧之法以易之也。
非乐之旨，与此大略相同。墨子所言不外六点：（1）作乐必有乐器。乐器非“直掊潦水，折壤坦而为之也，将必厚措敛乎万民”，“亏夺民衣食之财”。（2）“民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者民之巨患也。然即当为之撞巨钟，击鸣鼓，弹琴瑟，吹竽笙而扬干戚，民衣食之财将安可得乎。即我以为未必然也。”（3）作乐不足以禁暴止乱，无补于事。（4）作乐必有乐工，为乐工者必废耕稼树艺、纺绩织纴之生产事业。（5）听乐者必怠于工作。“与君子听之，废君子听治，与贱人听之，废贱人之从事。”（6）古之圣王不为乐。 [78] 抑墨子非乐，不仅限于国家贫困之时。“公孟子曰，国乱则治之，国治则为礼乐。国贫则从事，国富则为礼乐。子墨子曰，国之治，〔治之故治也〕。治之废，则国之治亦废。国之富也，从事故富也。从事废，则国之富亦废。故虽治国，劝之无餍，然后可也。” [79]
按墨子尚俭之说，虽针对社会全体而发，然就其内容以论，似尤注重王公大人之接受奉行。故其称颂俭德则举尧舜之恶食菲衣。 [80] 其讥斥侈行则谓“当今之主”，“单财劳力，毕归之于无用” [81] 。足见墨子尚贤之用意在拔贱人之身份以上跻于君子，而其尚俭之效果欲使君长之生活皆下比于平民。儒家所重视之隆杀差等，威仪文饰，墨子殆一无所取。其理想中之社会，以今语说之，殆为一有服务而无享乐，重义务而轻权利之工作组织。虽然，墨子所以坚持此“若烧若焦”，“使人忧，使人悲”之道术者，又非无故。盖晚周之国君贵族颇多纵恣奢淫，不恤民力。其例甚多，随手可得。如晋作铜鞮之宫，楚有章华之台，“郑伯有为窟室而夜饮酒”，齐人馈女乐而哀公不朝，周景王铸无射之钟，卫懿公豢乘轩之鹤，齐则“宫室日更，淫乐不远。内宠之妾肆于市，而外宠之臣僭令于郡” [82] 。孟子曰：“庖有肥肉，厩有肥马。民有饥色，野有饿殍。”孟子所感叹于后者墨子已先有所见。是节用非乐之说，皆有为而言，有激而发，故能深中时病，尽恳切之能事。诚不可以其“蔽于用而不知文”，遂斥为谬说也。
虽然，吾人如舍战国之特殊背景，而一论节用主张本身之得失，则墨子似不免有矫枉过正，为道一偏之错误。约言之，其失有三：一曰违反人性。人类于满足最低限度之生活需要以后，势必进而作更广大之要求。社会之文明程度愈高，则人类生产之能力愈大，而其享受之范围亦愈广。于是向所视为奢侈之生活亦于不知不觉间公认为必需之享用。禽兽与人类显著分别之一正在人类能作无限制之欲望扩张，而禽兽不能。野蛮人与文明人之不同亦在后者能实行扩张其享用至最大之可能限度，而前者不能。墨子节用之说虽不至抑人类于禽兽，然其具有阻遏文明进度之倾向则无可疑。 [83] 不宁惟是，人生工作之余，不能无息游以为调剂。“三辩”篇载程繁难墨子之言曰：“夫子曰，圣王不为乐。昔诸侯倦于听治，息于钟鼓之乐。士大夫倦于听治，息于竽瑟之乐。农夫春耕夏耘，秋敛冬藏，息于瓴缶之乐。今夫子曰：圣王不为乐。此譬犹马驾而不税，弓张而不弛，无乃非有血气者之所能至邪。”此诚至恰至当，足令墨子无辞以解者也。复次，人类本有嬉戏之天性，其行为不必皆“有所为”。一切之娱乐及美术，皆根此以发展。 [84] “公孟”篇载墨子“问于儒者，何故为乐？曰：乐以为乐也。子墨子曰：子未应我也。今我问曰：何故为室。曰：冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也，则子告我为室之故矣。今我问曰：何故为乐。曰：乐以为乐也。是犹曰：何故为室？曰：室以为室也”。自墨徒视之，此诚语妙天下，足钳儒者之口。殊不知为室与为乐，不可同类而论。而其说如此，适足以暴露墨子之陋，只喻为室之心理而绝不能领会为乐之心理而已。庄子称“其道大觳”，“以此教人，恐不爱人。以此自行，固不爱己”。又谓其“反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何。” [85] 最为中肯之论。
尚俭之第二缺点曰：不合治道。姑就儒墨二家之说以明之。按墨子非礼乐，僈差等，其惟一之理由为礼乐无用。然自儒家视之，则安上治民莫善于礼，移风易俗莫善于乐。 [86] 是天下之大用将在于此。然则二家之见，果孰当乎？吾人若屏除成见，平心以论之，则礼乐有用，诚为不可否认之事实。吾人试一察古今中外诸国之所行，即可知此事实之普遍存在。墨子尚俭之极，不啻与此普存之事实宣战。其不免困难，乃势所必至。故墨子教节用则称帝尧之食不兼味，而其说尚贤又主以高爵厚禄用人。先后违牾，互相歧异。使节用之说果行，则“衣褐带索，啜菽饮水” [87] ，瘠不足欲，“请问天下之贤人，将何自至乎王公大人之侧哉” [88] 。考墨子弟子亦有出仕而致厚禄者。而耕柱仕楚，“二三子过之，食之三升，客之不厚”，遂招无益之责言。墨子不以尧之黍稷不二，饭于土塯，正言以教二三子，而仅曰“未可知也”。观此可知节用之说实不免偏激，虽墨徒亦不能全部践行矣。抑又有进者，墨子之论节用，注重消极之缩减政策而未探求积极之生产方法，亦不免为一缺点。墨子知人类不能如禽兽纯恃自然环境之给养以图存，亦深感人力为生产之原动力，故主张早婚以增加人口。 [89] 然于生财之道则除“为者疾食者寡” [90] 一类空洞原则以外，几乎一筹莫展。尚不如孟荀论裕民富国之井井有条。荀子谓不足“特墨子之私忧过计”，若就墨家不讲求开源之术一端言，则诚非毫无根据矣。
第七节 非攻
吾人顷谓墨子节用之失，在徒有足民之心而未究生财之道。至其非攻，则于鲜明之理论外，复具防御战争之优美技术。故就实际上之价值言，墨学之精，无逾此者。孔子不对卫灵公之问阵。孟子称善战者当服上刑。儒家固亦反对武力之侵略行为，非攻洵非墨子所独创。然儒家能非攻而不能救攻，其言遂鲜实效。墨子不徒坚持其说，强聒不舍。且大明守圉之术，精为守圉之械。 [91] 又身率弟子，援助受侵之国，防止战祸之起。救宋一事，遂为后世所羡称。 [92] 庄子誉为“天下之好”，诚非溢美。
墨子非攻之理论，亦有与儒家异趣者。宋 欲以“不利”说罢秦楚之兵，而孟子斥之，谓“先生之号则不可” [93] 。墨子之说非攻，则随时随地皆以“不利”为言。盖自墨子视之，攻伐之起，多由侵略者认战争为有利之事。 [94] 故必先破除此错误之估计，然后非攻之说可行。且战祸之兴，既多由于雄才大略之君主。故其言不利亦多就君主之本身着想，冀其能惕然自警，免蹈自焚之危。此所谓“卑之，勿甚高论”，较仁义之说当更切实而动听也。综墨子所陈攻之不利约有三端：（1）侵略之战“计其所自胜，无所可用也。计其所得，反不如所丧者之多”。今攻三里之城，七里之郭，杀戮必多，胜负不定。纵使得之，而“虚城”无用。（2）侵略者误认攻伐可以兼并土地，富强国家。殊不知有攻伐即有灭亡，而螳螂捕蝉，不悟黄雀已伺其后。吴以阖闾、夫差之义战而天下莫强，乃卒不免灭于勾践。晋之智伯势冠六军，兼并为务，而终败于三家。 [95] 此皆前车之鉴，足为攻伐之不利之明征。（3）抑攻伐祸害所及又不仅限于君国。墨子曰：“夫取天之人以攻天之邑，此刺杀天民，剥振神之位，倾覆社稷，攘杀牺牲，则此上不中天之利矣。意将以为利鬼乎？夫杀天之人，灭鬼神之主，废灭先王，贼虐万民，百姓离散，则此中不中鬼之利矣。意将以为利人乎？夫杀人之为利人也薄矣。又计其费，此为害生之本，竭天下百姓之财用不可胜数也。则此下不中人之利矣。” [96]
墨子又认定好名亦为侵略之主要动机，故连带及之，以示攻伐之决不可为。“天志下”曰：“今是大国之君宽（嚣）然曰：吾处大国而不攻小国，吾何以为大哉？是以差论爪牙之士，比列其舟车之卒伍，以攻伐无罪之国。入其边境，刈其禾稼，斩其树木，残其城郭，以抑其沟池，焚烧其祖庙，攘杀其牺牲。民之格者则劲杀之，不格者则系操而归。丈夫以为仆圉胥靡，妇人以为舂酋。则夫好攻伐之君不知此为不仁义，以告四邻诸侯曰：吾攻国覆军，杀将若干人矣。其邻国之君亦不知此为不仁义也，又具其皮币，发其徒遽，使人飨贺焉。则夫好攻伐之君又重不知此为不仁不义也，又书之竹帛，藏之府库。为人后子者必且欲顺其先君之行，曰：何不尝发吾府库，视吾先君之法仪。”天下之人皆昧于侵略之为不义，“是以攻伐世世而不已”也。墨子乃正言以晓之曰：“今有人于此，入人之场圃，取人之桃李瓜姜者，上得且罚之，众闻则非之。是何也？曰：不与其劳，获其实，以非其所有取之故。”而况攻伐兼并，其所取“数千万”倍于此乎。墨子又谓“今有一人入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚”也。又况攻伐兼并，其亏人自利不止百倍于盗窃私人之财物乎？ [97] 总之，攻伐之君妄冀非义之利，滥得勇武之名，其蔽在不明自私之为公害。若以兼爱之标准定之，则“率土地而食人肉”者诚“罪不容于死” [98] ，又何美誉之能得乎？
侵略之战争既不可为，则各国所讲求者自卫自存之术而已。墨子擅长守圉，上文已经述及。盖墨意深知攻伐不能猝止，乃主张以自卫对抗侵略，以息强大者之野心，其意略如近世所谓武装和平。故曰：“备者国之重也，食者国之宝也，兵者国之爪也，城者所以自守也。”又曰：“凡大国之所以不攻小国者，积委多，城郭修，上下调和，是故大国不耆攻之。” [99] 抑墨子不徒教人自卫而已，又主张以救弱睦邻之外交方法，扩大武装和平之范围，使强大者立于必败之地。其言曰：“夫天下处攻伐久矣。譬若僮子之为马然。今若有能信效先利天下诸侯者，大国之不义也则同忧之，大国之攻小国也，则同救之。小国城郭之不全也，必使修之。布粟之绝则委之，币帛不足则供之。以此效大国〔则大国之君说，以此效小国〕则小国之君说。人劳我逸则我甲兵强。宽以惠，缓易急，民必移。易攻伐以治我国，功必倍。量我师举之费，以争诸侯之毙，则必可得而享利焉。督以正，义其名，必务宽吾众，信吾师。以此援诸侯之师，则天下无敌矣。” [100] 凡此所论，皆大体精当，可无间然。惟吾人如以此武装和平之理论为墨子所独有，则与事实不合。孔子曰：“足食足兵。”又曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。” [101] 荀子曰：“修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民。然后节奏齐于朝，百事齐于官，众庶齐于下。如是则近者竞亲，远者致愿。上下一心，三军同力。声名足以暴之，威强足以捶笞之。拱揖指挥，而强暴之国莫不趋使。譬之是犹乌获与焦侥搏也。” [102] 孔荀所言，其主旨略似墨子，是亦二家思想接近之又一端也。至于墨子解禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，以为“彼非所谓攻，谓诛也” [103] 。其说真与孟子所言“诛一夫”“为天吏” [104] ，荀子所谓“禁暴除害”“仁义之兵” [105] ，如出一口。或者墨子非攻之义，虽针砭时弊，亦承孔门之教而引申以成者欤！
* * *
[1] 按《史记》无墨子传，仅于“孟子荀卿列传”附著二十四字云：“盖墨翟宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”孙诒让《墨子传略》谓太史公“尊儒而宗道，盖墨非其所喜”。方授楚《墨学源流》上卷页201则谓史传恐有佚亡，非迁之疏。墨子姓名古无异说。元伊世珍《琅嬛记》始谓姓翟名乌。清周亮工《因树屋书影》及近人江瑔《读子卮言》承其说，皆谓墨非姓而为号。钱穆则主“墨翟非姓墨，墨为刑徒之称”。方授楚《墨学源流》下卷第一章驳之，甚详尽。今从旧说。墨子生地旧有宋、楚、鲁三说。《史记》有“翟宋之大夫”一语。后人因疑为宋人（葛洪《神仙传》，《文选·长笛赋》李注引，《荀子·修身》杨注）。《吕氏春秋·当染》，《慎大》高注以为鲁人。毕沅《墨子注》叙及武亿跋《墨子》因谓鲁即鲁阳，春秋时属楚。故翟为楚人。孙传定为鲁人。张纯一墨子鲁人说承孙说而补充之，引“非攻”、“贵义”、“鲁问”、“备梯”诸篇之文为证。今从孙说。
(2) 原文如此，今据《辞海》为：约前468—前376。——编者注
[3] 汪中《述学》内篇三“墨子序”谓翟及见孔子。方授楚承之，定翟生敬王三十年，卒烈王二十三年以前。孙氏年表起定王元，迄安王二十六年（前468—前376）。梁启超《墨子学案》修正孙说谓翟生定王元年十年之间，卒安王十二至二十年之间。钱穆《诸子生卒年世约数表》定其生卒为前480—前350（参《考辨》第三一及本书第一章此处注[3] ）。
[4] 俞正燮（1775—1840）《癸巳类稿》卷一四“墨以殷后，多感激，不法周，而法古”。
[5] 《墨子·贵义》。
[6] 《韩非子·外储说左上》。
[7] 《汉书·艺文志》谓墨家出于清庙之守，与此略同。汪中序承之，又据“志”以史佚二篇列墨家之首，申论翟学出于古史。
[8] 孙星衍《墨子注·后序》承其说。
[9] 孙诒让《传略》谓淮南此说未是。
[10] 分见《墨子》“三辩”、“耕柱”、“公孟”、“鲁问”诸篇。
[11] 《墨子·公输》。
[12] 俞正燮谓“兼爱非攻盖宋人之蔽”。华向弭兵，墨子始讲守御之法。
[13] 《墨子学案》，页3。大意谓墨子不以义粜，救宋非求仕。
[14] “公输”篇。又“贵义”篇墨子游卫，自谓“上无君上之事”，亦足为证。
[15] 参孙诒让《墨学传授考》及方授楚《墨子传授表》（《源流》，页136—142）。孟胜之后钜子田襄子为宋人。然乃后学，非弟子。
[16] 均见“鲁问”篇。“贵义”篇谓“子墨子北游之齐”，“不遂而返”。又谓“子墨子自鲁即齐，遇故人”。“耕柱”篇谓“高石子去卫之齐，见子墨子”。足征墨子屡游齐。
[17] “鲁问”篇。
[18] “贵义”篇。钱穆《考辨》第四二，谓献书与止攻宋乃同时事，说亦可通。
[19] “耕柱”及“鲁问”篇。田鸠见《吕氏春秋·首时》篇。孟胜见同书“上德”篇。
[20] 孙氏《传授考》。
[21] “鲁问”篇谓墨子游公尚过于越。公尚过说越王。越王大悦，使束车五十乘迎墨子，许以故吴之地五百里封之。墨子以王必不能用其言，不欲以“义粜”，辞不赴。《吕氏春秋·首时》篇记田鸠游秦。同书“去私”篇谓钜子腹䵍居秦，其子杀人，按“墨者之法”诛之。《淮南子·修务训》有唐姑梁（吕书“去宥”作唐姑果）。
[22] 墨子并不因此放弃其“不赖其力者不生”（“非乐上”）之主张。盖墨子承认社会之立，有待分工，不必人人为农工以自食。故曰：“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事立也。”（“贵义”）抑墨子与许行并耕之术迥异。鲁之南鄙人吴虑冬陶夏耕，而墨子非之，以为一人耕织之力，所能供养者至少，“不若诵先生之道而求其说，通圣人之言而达其辞，上说王公大人，次匹夫徒步之士。王公大人用吾言，国必治。匹夫徒步之士用吾言，身必修。故翟以为虽不耕而食饥，不织而衣寒，功贤于耕而食之，织而衣之者也”（“鲁问”）。此论与孟子答公孙丑问不素餐语意略同（“尽心上”）。
[23] 墨子不仕，乃由时势不宜，非立意高蹈，其出处之原则，实与孔子所立者相同。如墨子辞楚惠王之养曰：“翟闻贤人进，道不行不受其赏，义不听不处其朝。今书未用，请行矣。”（“贵义”）又如墨子辞越王之聘曰：“意越王将听吾言，用吾道，则翟将往量腹而食，度身而衣，自比于群臣，奚能以封为哉。抑越王不听吾言，不用吾道，而我往焉，则是我以义粜也。”（“鲁问”）又如高石子仕卫，以言不用辞去，高子疑卫君以己为狂，墨子曰：“去之苟道，受狂何伤。”（“耕柱”）凡此皆与孔子同宗旨也。又墨徒求仕，略似仲尼弟子。墨子游仕其徒亦承孔门之风气。如子使漆雕开仕，即其一例。墨子乃更致力于此，如耕柱于楚，高石于卫（“耕柱”），公尚过于越（“鲁问”），曹公子于宋，胜卓于齐（“贵义”），皆其可考者，且墨徒之中亦有干禄躁进者。如“公孟”篇载有游于墨子之门者。期年而责仕于墨子。其人似尚不及子张之堂堂乎有可称也。方授楚《墨学源流》（页207—208），墨徒媚秦之说果确，则曲学阿世者又不仅小人儒矣。
[24] 分见“滕文公上”及“王霸”篇。
[25] 《昌黎文集·读墨子》。孔墨学说之同异当于本章下文详论之。又儒学既根本相通，墨家欲自立门户，势不得不力攻儒学，显其异而隐其同。亦如古希腊哲人亚里士多德立教授徒必攻击其师所立之柏拉图学派矣。
[26] 分见“鲁问”、“泰族训”、“上德”篇。墨徒姓名可考者参此处注[15] 。
[27] 《汉书·艺文志》墨子七十一篇。其书殆非墨子自著，多为弟子后学所记（方授楚《源流》上卷第三章）。现存六十三篇之中，“亲士”、“修身”、“所染”似并非墨徒所著（梁启超《学案》），“备城门”以下十一篇或全出汉人伪托（钱穆“墨子”引朱希祖），或前七篇为战国时作品（方授楚）。其他墨家书著录《汉志》者为《尹佚》二篇，《田俅子》三篇，《我子》一篇，《随非子》六篇，《胡非子》三篇。今均佚。田子以下四家，马国翰《玉函山房辑佚书》有辑本。孙诒让《墨家诸子钩沉》（附《间诂》后）补马辑之未及。
[28] 毕沅（《墨子注》）及梁启超（《墨经校释》）等以经为翟自著。汪中（《墨子序》）、孙诒让（《间诂》）、胡适（《中国哲学史大纲》上卷，页185以下）、方授楚（前书页43）等均谓墨家后学所作。
[29] 方授楚前书上卷页159—185。
[30] 古今学者每于不自觉间，注重儒墨生活情形之异，而忽略其同。孔墨行迹略近，顷已及之，二家徒众亦每有相似之言行。儒生学优则仕，墨徒亦游宦诸侯。孔门弟子多贫贱，墨徒亦少贵族。子贡货殖，子路欲以肥马轻裘与朋友共，然颜回、原宪之生活固不殊墨徒之自苦。说者又或谓儒多文弱。墨尚武侠。此亦不尽然。胡非子折屈将子使“带剑危冠”而见者，解剑释冠而请为弟子（孙《传授考》引《太平御览》），其事颇类子路初见孔子。且儒家亦尚侠义。曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。”（《论语·泰伯第八》）子张曰“士见危授命”（“子张第十九”）。此侠义之说，由孔子杀身成仁（“卫灵公第十五”）之旨引申以出者也。漆雕开为八儒之一，墨子谓“漆雕刑残”（“非儒”）。韩非称：“漆雕之议，不色挠，不目逃。行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯。”（“显学”）此与《胡非子》所论“君子之勇”意亦相通。至于子路结缨死出公之事（《史记》卷六七）正足媲美孟胜为阳城君守死其国（《吕氏春秋·上德》）。惟先秦之时，儒较多文，墨较重侠，至秦汉以后，墨侠既亡，儒文末流之弊，遂至诵法先圣者多手无缚鸡之力耳。二家师弟相与亦多类似之处。墨徒出仕，多受师命，墨子游仕弟子于各国。其背义贪位者则请而退之（如胜绰事齐项子牛，见“鲁问”篇）。然耕柱子仕楚，未必能行其道。遗墨子十金，则曰“果未可知也”，不闻有请退之事。高石子之辞卫卿，则似出于自动，非自师命（“耕柱”）。孔子亦尝使漆雕开仕。又责冉求事季氏，为之聚敛，谓“小子鸣鼓而攻之可也”（《论语·先进》）。是孔子亦监督指导门人之仕进。墨家有巨子之设（《庄子·天下》：“以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世。”《吕书·上德》，“墨者巨子孟胜”将死，属钜子于宋之田襄子），似儒者所无，然孟子谓：“昔者孔子没，三年之外（中略）子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子，曾子不可。”（“滕文公上”）虽以曾子而不得立，其意则似欲立一人如墨之巨子。惟墨徒既于宗师死后离析为三（《韩非子·显学》），而“别墨”又“倍谲不同”（《庄子·天下》），则巨子由前任选属，何以竟能得全体之听从乎？意者墨徒诸派，各有巨子，不必异派之听从乎？此则事之可疑而无由考定者。又《吕氏春秋·去私》篇载巨子腹䵍之子杀人，秦惠王已曲赦之，腹䵍曰：“墨者之法，杀人者死，伤人者刑。”卒诛之。是墨徒乃一有组织之团体，巨子且操刑杀之权。此则儒家之所未有矣（参方著，上卷第六章）。
[31] 《茗柯文编》，《间诂·附录》。梁启超《学案》承其说。方《源流》上卷页75谓此就逻辑系统言。若就学说发生先后之次序言，则非攻乃第一义。其论亦通。又“鲁问”篇载墨子言曰：“凡入国必择务而从事焉。国家昏乱则语之尚贤尚同，国家贫则语之节用节葬，国家憙音湛湎则语之非乐非命，国家淫僻无礼则语之尊天事鬼，国家务夺侵凌即语之兼爱非攻。”按此墨子因地制宜，因人施教之说，兼爱终不失为其学之中心观念也。
[32] 分见“兼爱”下、中。又此即“三表”中之“本”。“非命上”曰：“故言有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之。上本之于古者圣王之事。于何原之。下原察百姓耳目之实。于何用之。废（发）以为刑政，观其中国家人民之利。此所谓言有三表也。”中篇三表作三法，本原之释义亦略异。
[33] “兼爱中”。下篇语意略同。此即三表中之原。
[34] “兼爱下”。中篇谓：“夫爱人者人必从而爱之，利人者人必从而利之，恶人者人必从而恶之，害人者人必从而害之。”此殆即三表中之用。“兼爱下”又设为“兼士”、“别士”、“兼君”、“别君”，并断定人之择友择君必取兼舍别似又合原用言之矣。
[35] 前书上卷，页73。
[36] “兼爱下”。
[37] 见“非儒下”及“公孟”。
[38] 或墨家后学，恶其害己而去其籍，故书中所引《诗》、《书》均同儒者，而竟无一处引孔子之言欤？
[39] “梁惠王上”：“孟子见梁惠王。王曰：叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？孟子对曰：王何必曰利，亦有仁义而已矣。王曰：何以利吾国？大夫曰：何以利吾家？士庶人曰：何以利吾身？上下交征利而国危矣。”
[40] 《墨子》书中，随处有涉及父子兄弟夫妇之语。“兼爱上”篇复有孝慈等字。“经上”曰：“孝，利亲也。”“经说上”：“孝，以亲为芬（爱）而能能利亲，不必得。”“尚同”篇论上同之术，先家后国以及天下，其次序亦与儒家相同。
[41] “滕文公上”。
[42] 墨子思想中含有功利主义之成分，其对于人性之观察略有似英人边沁处。“经上”曰：“利，所得而喜也。”“害，所得而恶也。”此与《道德与立法原理·绪论》页1所称“功利者乃一事之特质对其关系者（个人或社会）能产生利益、优胜、愉乐、善良或快乐（此数词之意义全同），或能防止患害、痛苦、恶毒或不乐之谓”，意颇相近。又荀子主性恶，在墨子之后。《荀子》书中斥墨子节用、节葬、非乐、上功用、僈等差诸义而不及兼爱一端，与《孟子》大异。
[43] 《道德与立法原理·绪论》第三章。亦见“政论鳞爪”。
[44] 按“经上”：“义，利也。”此所谓一人一义殆非纯指理论上之是非而指利害之见解。观本篇全文及中、下篇可见。
[45] 按墨子除以赏罚为“政治制裁”外，亦每以民间之毁誉为“社会制裁”。此即其一例。
[46] 《墨子》书中无诛暴君之说，故其民本思想远不如《孟子》之鲜明。冯友兰《中国哲学史大纲》第五章第八节，谓尚同之说颇似英人霍布斯（Thomas Hobbes，Leviathan ，pt. I，ch.17；pt. Ⅱ，ch.29），不为无见。惟吾人应注意霍布斯否认神权，而采用民约，《墨子》则承认天志而未有民约之观念。“经上”，“君臣民通约也”，或以为即欧人之民约。然孙注谓“通而约之，不过此三名”，故说云“君以若名者也”。虽未必确，尚不如释为民约之牵强。盖春秋战国时代绝无产生此说之可能。且《墨子》如果有此新说，岂不加以发挥，而只数语了之。其为附会明甚。
[47] 方授楚《墨学源流》上卷页85谓天子“对民负责”，“则选择之者亦人民欤”。又谓选择之文“或墨家后学，修正墨子之说，改天选而为民选”。杨幼炯《中国政治思想史》页123则径据“尚同上”篇之文谓“墨子更进而言政治制度之所以确立，乃由有系统有组织之民选制度而产生”。
[48] “法仪”。
[49] “天志上”。
[50] “天志中”。
[51] “天志上”。
[52] “尚贤中”，“天志上”文小异。
[53] “尚贤中”：“然则富贵为贤，以得其（天）赏者，谁也？曰：若昔者，三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者是也。所以得其赏何也？曰：其为政乎天下也，兼而爱之，从而利之，又率天下之万民以尚尊天事鬼，爱利万民。是故天鬼赏之，立为天子，以为民父母。万民从而誉之曰圣王，至今不已。则此富贵为贤以得其赏者也。然则富贵为暴以得其罚者谁也？曰：若昔者三代暴王桀、纣、幽、厉者是也。何以知其然也？曰：其为政乎天下也。兼而憎之，从而贼之，又率天下之民以诟天侮鬼，贼傲（杀）万民。是故天鬼罚之，使身死而为刑戮，子孙离散，室家丧灭，绝无后嗣。万民从而非之曰暴王，至今不已。则此富贵为暴而以得其罚者也。”
[54] “尚同下”：“是故天下之欲同一天下之义也，是故选择贤者，立为天子。”孙诒让疑首句上“天下”二字当作天。方授楚《源流》上卷页84据此谓：“选择者为天，乃王权神（天）授说也。”按不如就墨学大体说，似更明妥。
[55] “明鬼下”（上、中篇均佚）。
[56] “天志中”，“明鬼下”。
[57] “公孟”篇：“有游于子墨子之门者，谓子墨子曰：先生以鬼神为明知，能为祸（人哉）福，为善者福之，为暴者祸之。今吾事先生久矣，而福不至。意者先生之言有不善乎？鬼神不明乎？我何故不得福也。”“子墨子有疾，跌鼻进而问曰：先生以鬼神为明，能为祸福，为善者赏之，为不善者罚之。今先生圣人也，何故有疾。意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？”又《墨子·明鬼》，未必真信有鬼。“明鬼下”谓即使鬼神诚无，则祭祀之酒食犹可合欢。
[58] 墨子天鬼或另有渊源。《淮南子·要略训》谓翟背周道而用夏政。按《礼记·表记》云：“夏道尊命，事鬼敬神而远之。”“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”“周人尊礼，尚施，事鬼敬神而远之。”据此则墨子背周而不用夏，或以殷人之尊神先鬼，抗儒家之敬鬼神而远之欤？又按翟如学于史角之后，则古者巫史相通，其“天志”、“明鬼”殆承清庙之遗乎？
[59] “非命上”。
[60] “非命下”。
[61] “非命中”。
[62] 《尚书·汤誓》桀谓“时日曷丧”（从夏曾佑解，时日言生之时日，即命也）。“西伯戡黎”纣谓“我生不有命在天”。
[63] 墨子所非或为俗儒。按儒家大体上认善应得赏，恶应得罚，然行为与报酬，不必相应，个人尽其在己，“若夫成功则天也”。其论较墨子善必赏，恶必罚之天鬼说为少困难。盖事实上善人未必富贵，恶人不必贫贱也。
[64] 参本书第一章此处注[6]至[9] 及第二章第一、五节。又春秋时宗法余意犹存者如鲁之三桓专国政，虽孔子亦不能得志。宋亦桓族势盛，子弟分掌六官（《左传·成公十五年》）。至于单献公弃亲用羁而见杀（同书“昭公七年”），吴起相楚，废公族减世爵而支解（《史记》卷六五本传，又《韩非子·和氏》篇、《淮南子·泰族训》），尤足见贵族之虽微而势犹大也。
[65] “尚贤上”。
[66] “尚贤中”墨子曰：“自贵且知者为政乎愚且贱者则治，自愚（且）贱者为政乎贵且知者则乱。是以知尚贤之为政本也。”
[67] 上、中、下篇均引历史事实以为证。中篇又谓：“虽天亦不辨贫富贵贱，远迩亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。”故尧、舜、禹、汤、文、武“富贵为贤”而天赏之，桀、纣、幽、厉“富贵为暴”而天罚之。伯鲧“亲而不善”，故天罚之。禹稷皋陶以能而天使之。
[68] “尚贤中”。
[69] “尚贤中”。下篇作“骨肉之亲，无故富贵，面目美好者”。上篇则以富贵亲近与贤人对举。
[70] 见本章此处注[22] 。又“非乐上”云禽兽因羽毛而不衣，因水草以为食，故不耕织。“今人与此异者也。赖其力者生，不赖其力者不生。君子不强听治即刑政乱，贱人又不强从事即财用不足。”
[71] 分见《荀子》“王霸”、“非十二子”及“天论”。梁启超《学案》页156谓墨子“既主张平等主义，又说尚同而不下比。这是矛盾地方”。此亦未得尚同尚贤之真解。墨子尚贤与其节用之说别有冲突之处，见下节。
[72] 惟“非儒下”首段引“儒者曰：亲亲有术（杀），尊贤有等”，下文就婚丧诸礼以斥其悖谬。然毕沅谓本篇乃墨徒“设师言以折儒”，非翟所著。又按所斥皆礼仪末节，无关政事。
[73] 参本书第二章第五节。
[74] 孟子有时拥护世禄，与墨不合。参本书第三章第二节末段。
[75] 夏曾佑谓：“孔子亲亲，墨子尚贤。”又举其他八事断定墨子“无一不与孔子相反”（方授楚《源流》上卷页111引），似未确。
[76] “节用中”。
[77] “公孟”篇。
[78] “非乐上”。中、下篇均佚。
[79] “公孟”篇。
[80] “节用中”及《韩非子·五蠹》。
[81] “辞过”篇。
[82] 《左传·昭公三年》。
[83] 荀子“养五綦”之说略得此意。近世学者似以谭嗣同《仁学》为最能发挥享用扩张之理论。
[84] 梁启超《饮冰室文集》第三十九有“学问之趣味”一文，颇能说明此理。
[85] “天下”篇。
[86] 参《礼记·乐》篇及《荀子·礼、乐论》二篇。
[87] 《荀子·富国》篇。荀子谓：“墨子之言昭昭然为天下忧不足。夫不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。（中略）我以为墨子之非乐也，则使天下乱。墨子之节用也，则使天下贫。非将堕之也，说不免焉。墨子大有天下，小有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐，若是则瘠，瘠则不足欲，不足欲则赏不行。墨子大有天下，小有一国，将少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳。若是则不威，不威则赏罚不行。赏不行则贤者不可得而进也。罚不行则不肖者不可得而退也。贤者不可得而进也，不肖者不可得而退也，则能不能不可得而官也。若是则万物失宜，事变失应，上失天时，下失地利，中失人和，天下敖然、若烧若焦，墨子虽为之衣褐带索，啜菽饮水，恶能足之乎？”下文出荀子之正面主张，亦可参。
[88] “尚贤中”。
[89] “非乐上”：“今人与此（禽兽）异者也。赖其力者生，不赖其力者不生。”“节用上”：“故孰为难倍，唯人为难倍。然人有可倍也。昔者圣王为法曰：丈夫年二十毋敢不处家，女子年十五，毋敢不事人。”
[90] “七患”篇。
[91] 今本所存“备城门”以下十一篇起专论守圉之械术。其中容有秦汉伪托，然大体为墨子后学因师教而演成。“墨守”至汉时为人所周知之事，故何休取以名其书也。
[92] “公输”篇记其事，略谓：“公输盘为楚造云梯之械成，将以攻宋。子墨子闻之，起于齐，行十日十夜而至于郢。见公输盘。”既以非攻之义说盘及楚王，而王不能忘情于云梯。墨子“于是见公输盘。子墨子解带为城，以牒为械。公输盘九设攻城之械变，子墨子九距之。公输盘之攻械尽，子墨子之守圉有余。公输盘诎而曰：吾知所以距子矣。吾不言。子墨子亦曰：吾知子之所以距我，吾不言。楚王问其故。子墨子曰：公输子之意不过欲杀臣。杀臣，宋莫能守，可攻也。然臣之弟子禽滑釐等三百人已持臣守圉之器在宋城上而待楚寇矣。虽杀臣，不能绝也。楚王曰：善哉！吾请勿攻宋矣”。
[93] 《孟子·告子下》。
[94] “非攻中”：“国家发政，夺民之用，废民之利，若此甚众，然而何为为之。曰：我贪伐胜之名，及得之利，故为之。”
[95] “非攻中”。“非攻下”又设为难者之言，谓楚、越、齐、晋皆以数百里之小国，以攻伐之故，四分天下而有之，不可为不利。墨子应之曰：“古者天子之始封诸侯也，万有余。今以并国之故，万有余国皆灭而四国独立。此譬犹医之药万有余人而四人愈也，则不可谓良医矣。”
[96] “非攻下”。
[97] “非攻上”。
[98] 《孟子·离娄上》。墨子亦曰：“杀一人谓之不义，必有一死罪矣。若以此说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣。杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之谓之义。情不知其不义也。”见“非攻上”。
[99] 分见“七患”及“节葬下”。又“贵义”篇载劝卫君畜士，用意正同。
[100] “非攻下”。按僮子为马，说见“耕柱”篇：“童子之为马，足用而劳。”
[101] 《论语》“颜渊第十二”及“子路第十三”。
[102] 《荀子·富国》。
[103] “非攻下”。
[104] 《孟子·梁惠王下》及“公孙丑下”。
[105] 《荀子·议兵》。