第一节 孟荀之身世及时代
《论语》载孔子以四科设教，《韩非子》谓“儒分为八”，《史记》又称孔门“受业身通者七十有七人” [1] 。儒家学术之盛，由此可以想见。然修身致用者未必遂有独立之显学，其著书立言者又未必果流传于后世。孔子后学政治思想之足以成家而文献可征者，仅有孟荀二人。 [2]
孟荀俱传孔子之学。以其所处之历史环境与仲尼不同，故其思想之内容亦略有变异。孔子生春秋之末叶，孟荀当战国之后期。封建天下之制度风尚，前之残存未尽者，至此乃泯灭无余。《史记》述孟子之时代背景，谓：“当是之时，秦用商君，富国强兵。楚魏用吴起，战胜弱敌。齐威王宣王用孙子田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞三代之德。是以所如者不合，退而与万章之徒序《诗》、《书》述仲尼之意，作《孟子》七篇。” [3] 荀况之环境，与此相同。所异者，齐夺梁霸之局面已转为赵代齐强，而秦势更趋壮盛，吞并六国之期亦愈迫近而已。孟荀之生卒确年，今无定论。其身世亦仅传梗概。孟轲，邹人，受业子思（孔子之孙）之门人，若从周广业《孟子四考》之说，则孟子殆生于安王十七年（前385），卒于赧王十二年或十三年 [4] （前303或前302）。一生游历宋、薛、滕、鲁、梁、齐诸国，声誉日隆，生活日裕。“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯。”不独颜回原宪不能望其项背，即孔子之一车两马亦大有逊色。彭更疑孟子为已泰， [5] 诚非无理。然而孟子之声誉虽隆，其政治上之成就则甚少。宣王时仕齐为卿，致禄万钟， [6] 视孔子为鲁司寇尤见尊显。而仁义之言，终无以易富强之说。旋即致仕去齐，此后殆不复出。荀况字卿，赵人。汪中（1745—1794）以为荀子约生于赧王十七年及始皇九年之间（前298—前238） [7] ，似近事实。少年游学稷下，曾与齐相论国际安危之形势。 [8] 于齐既无所用，乃于湣王（前300—前284年在位）时去之楚，为兰陵令。 [9] 此外似曾游燕不遇。 [10] 襄王（前283—前265年在位）时再度居齐，在稷下“最为老师” [11] 。旋复去齐，适秦返赵。在秦对昭王问儒效，与应侯论秦政，大张孝弟义信之说。 [12] 在赵位居上卿，与临武君议兵于孝成王之前。 [13] 若《史记》卒葬兰陵之说可信，则似卿暮年又复居楚。卿死后不过二三十年而始皇统一。 [14] 观其生平持论，虽不与孔孟尽同，然其欲以礼义之言易强暴诡诈之术，则强聒不舍，始终如一，实不愧为儒家之后劲。且荀子生当专制天下前夕之时代，奔走列国，由壮至老。“君上蔽而无睹，贤人距而不受。” [15] 反不如其弟子韩非、李斯之术 [16] 行于世，或身当相任。其遭际之蹇亦与孔孟不殊矣。
第二节 民为贵
孔子论政，以仁为主。孟子承其教而发为“仁心”、“仁政”之论，其说遂愈臻详备。仁心之起，原于性善。孟子以为仁、义、礼、智之四德，皆由人类天赋恻隐、羞恶、恭敬（或辞让）、是非之心，引申发展而成。 [17] 故“人皆可以为尧舜” [18] ，而仁心乃人类之所共有。 [19] 圣贤之所以异于凡人者在其能培养扩充其本性之善。君子之所以异于小人者在其能扩充“不忍”之范围。仁心发展，见于行事，则为“推恩” [20] 。仁政者以不忍之心，行推恩之政。小则一国，大则天下。始于亲亲，极于爱物。 [21] 凡此所言，实本诸孔子。立论较详而大旨无殊。
仁政必有具体之设施。孟子所言，似可以教养二大端概之。而其养民之论，尤深切详明，为先秦所仅见。七篇之中，孟子所注重者为裕民生、薄赋税、止争战、正经界诸事。 [22] 此外孟子又有“与民同乐”之主张。其对齐宣王雪宫之问，谓：“乐民之乐者民亦乐其乐，忧民之忧者民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下。” [23] 陈义尤为精当高远，实孔子之所未发。盖美食安居，人所共悦。必强人主以土阶茅茨，既反人情，必不能用。若君上能行推恩之术，则举国腾欢，可臻仁政之极致。孟子之重视民生如此，故于当时君臣不能尽养民之责者讥诋至严，毫不宽假。如讥梁惠王则曰“率兽食人”，对邹穆公则曰“上慢残下”，斥善战者则曰当“服上刑”，论致富强之徒则毁之为古之“民贼” [24] 。《尚书》有“民为邦本” [25] 之语，孟子殆最能阐发其旨。
孟子于养民之要不厌反复申详，而教民一端则多附带及之，仅举梗概。故对梁惠王问洗晋败之耻谓“省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信。” [26] 对滕文公问为国，于论田地赋税之后，告以“设为庠序学校以教之”，“皆所以明人伦也” [27] 。七篇中言教之义，不过如此。以视孔子之以信为本，以食为末者轻重之间，显有不同。推原其故，似有二端：（1）孟子颇有取于“衣食足，知荣辱”之义（语出《管子·牧民篇》），认充裕之物质生活为道德之必要条件。故曰：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”又曰：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉！” [28] （2）孟子尝谓：“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。” [29] 姑以战争杀戮之事征之。《史记·六国表》载显王五年（前364）秦魏石门之战斩首六万，慎靓王四年（前317）秦败赵、韩斩首八万，赧王三年（前312）秦击楚军，斩首八万，八年（前307）秦拔宜阳，斩首八万。凡此皆当孟子生时。 [30] 斩首之数虽未必确，而与《左传》所记春秋之战争相较，则洵有彼善于此之感。然则孟子“争地以战，杀人盈野。争城以战，杀人盈城” [31] 之语，并非羌无故实。孟子本不忍人之心，欲矫当时虐政之弊，故于民生之涂炭，再三致意而发为“保民”之论。此殆深受时代之影响，非孟子立意求改仲尼之道也。抑又有进者，孟子虽以受历史环境之刺激，主张制产裕民， [32] 然并不与时代风尚相妥协而遂接受其功利主义。盖根据性善之理论，孟子不仅注意行为之效果，而兼重视其动机。故初见梁王即谓“何必曰利”；闻宋 欲以不利说罢秦楚之兵，复亟称“先生之号则不可” [33] 。夫利国乃当务之急。罢兵亦至美之事。孟子平日所言裕民止战诸端，就其效果论之，殆不与梁王宋 之志相远。而孟子并非之者，则以二人之言利，不根于仁心之不忍，而助长凉血之自私。推其流弊所及，必至君私其国，人私其身，上下交征利而国危矣。若反其道而行之，以不忍人之心，行不忍人之政，则不求利而利在其中。 [34] 以较求自利者之反致交害，其得失固不可以道里计。
养民既为政治之第一义，孟子乃更进一步而发为民贵之论。按当孟子之世，魏齐争霸，秦势方兴。国强君威，专制之萌芽已茁。商鞅、申不害之徒方致位卿相，大扇重令尊君之说。一时风气实趋向于贵君而贱民。孟子乃力排众议，正告天下曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。” [35] 夫君长之得位由于丘民，诸侯社稷均可变置，一国之中永存而不得动摇者惟有人民而已。是孟子不仅以人民为政治之目的，亦且以之为主体。此其为说固非六国时代一般人士所能喻，即孔子亦未尝雅言以明之也。盖孔子民可使由，不可使知 [36] 之说略含轻民之意，而其君子行仁由近及远之理想复倾向于视君民为一体。孟子始暗示君民之对立，而大明民主君仆，民体国用之旨。七篇之中言之最透辟者，如：“孟子谓齐宣王曰：王之臣有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？王曰：弃之。曰：士师不能治士，则如之何？王曰：已之。曰：四境之内不治，则如之何？王顾左右而言他。”此暗示君主有职，同于百官，失职者当去也。 [37] 又如孟子对齐宣王问汤放桀，武王伐纣谓：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣。未闻弑君也。” [38] 此明揭暴君可杀之义也。
孟子贵民，故极重视民意，而认民心之向背为政权转移及政策取舍之最后标准。得乎丘民者为天子，失民心者失天下。 [39] 尧舜禹汤之得天下，或传贤，或传子，或禅让，或征诛，虽由“天与”，实赖“人归” [40] 。若以今语释之，则孟子殆认人民为最后主权之所寄。故不独于君主废立之际，民心可以从违示去取，即在平时，国之要政亦应取鉴于舆情。如孟子告齐宣王于破格进贤之时，必“国人皆曰贤”，然后察而用之。于决狱用刑之时，必“国人皆曰可杀”，然后察而杀之。 [41] 此种“询及 荛”之政治，虽或为上古遗制， [42] 非出孟子臆造，然发挥宣扬之则由于孟子。复次，孟子寄权于民，故认政府有绝对养民安国之义务，而人民无绝对服从政府之义务。若政府失职，则民可不忠。孟子对邹穆公之问，谓“上慢而残下”，则民可“反之”以不亲上死长。出尔反尔， [43] 以怨报怨。君之与民，竟为敌体。按民贵君轻之旨，实先孟子而成立。如季梁（事在前705）止随侯勿追楚师，谓：“上思利民，忠也。”邾文公卜迁于绎，谓“命在养民”。师旷对晋侯问卫人逐其君（事在前558），谓“夫君，神之主也，民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之，弗去何为。” [44] 若《盘庚》告殷民以“古我前后，罔不惟民之承” [45] ，以及“泰誓”天民视听之语， [46] 则其源更为古旧。然以孔子之圣，已有“民可使由”、“庶人不议”之主张。足见民贵之古义，至孟子之身，湮沉已久，殆近绝学。孟子之功不在自出心裁创设其旨，而在重张坠绪于晚周君专政暴之时。于是孟子之政治思想遂成为针对虐政之永久抗议。虽势不能见采于时君，而二千年中每值世衰国乱辄一度兴起，与老庄之无君思想互相呼应。故就其影响论，孟子之儒，不仅有异于荀，抑亦颇殊于孔。盖孟子取人民之观点以言政，孔荀则倾向于君主之观点也。
虽然，孟子民贵之说，与近代之民权有别，未可混同。简言之，民权思想必含民享、民有、民治之三观念。故人民不只为政治之目的，国家之主体，必须具有自动参预国政之权利。以此衡之，则孟子贵民，不过由民享以达于民有。民治之原则与制度皆为其所未闻。故在孟子之思想中民意仅能作被动之表现，治权专操于“劳心”之阶级。暴君必待天吏而后可诛， [47] 则人民除取不亲上死长之消极抵抗以外，并无以革命倾暴政之权利。凡此诸端，皆由时代环境所限制。吾人若一考欧洲至十六七世纪犹大倡诛戮暴君之论， [48] 至18世纪以后民治之理论与制度始进展流行，则于公元前四世纪“贵民轻君”之孟子，可无间然矣。
孟子本民贵之宗旨，又进论臣工之职位，而断定其为国之公仆，承君命以养民，非君主之私属。故告平陆大夫谓不能尽责则当致仕。对齐宣王问贵戚之卿谓：“君有大过则谏，反复之而不听则易位。”对其问异姓之卿谓：“君有大过则谏，反复之而不听则去。” [49] 此与孔子“以道事君”之说大意无别而详尽有加。抑又有进者，孔子“事君尽礼”，态度卑恭。孟子则提高人臣之地位，立“不召之臣”为理想，复以齿德抗朝廷之爵。 [50] 于是君臣之间，各有尊贵。臣之于君，一视其相待之厚薄而定其相报之厚薄。恩怨分明，进退裕如。 [51] 专制时代忠君不贰之论，诚非孟子所能许可。此虽亦与孔子一致，然孔子之理想乃以君为师，孟子则以师教君。孔子欲君子之以德致位，孟子则以德抗位。二子之异，殆亦时代使然。盖晚周养士尊贤之风，肇于魏之西河而盛于齐之稷下。二者孔子皆不及见。而孔子德位兼全之理想君子既无由实现，孟子乃承战国之风，发为以德抗位之说，亦极自然之事也。 [52]
吾人于此可附论孟子所持个人出处之见解，七篇所记孟子之言，表示三种不同之态度。（1）孟子称孔子为“圣之时者”。盖以孔子行藏，一视用舍。可仕则仕，可止则止。既异于伯夷之“清”，伊尹之“任”，更有殊于柳下惠之“不恭” [53] ，故为孟子之所愿学者。（2）孟子有时放弃此种主张而肯定个人从政之义务。如孟子对周霄问仕谓：“《传》曰，孔子三月无君则皇皇如也。公明仪曰，古之人，三月无君吊。”孟子释之曰，“士之失位也，犹诸侯之失国家也。”又曰：“士之仕也，犹农夫之耕也。” [54] （3）然孟子所屡言，而似即为其意所倾重者，为修身独善。行道立功，反成末务。故一则曰“舜视弃天下犹弃敝蹝”。再则曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。” [55] 其说又与孔子知其不可而为，不废君臣之义者异趣。 [56] 考孟子所以屡易其说者，似由因事而发，各有意义，不必互相冲突。其学孔子者，盖根于仁心仁政之宗旨，针对世卿已绝之时代而立言。其称士仕与农耕同科，以从政为不可放弃之职责者，殆依据古代宗子世卿，士族君子专享从政权利，独负为国义务之背景而立言。其谓天下敝蹝者，殆以世卿既不可复，人爵未必相从，与其降志辱身，无宁尊德乐义。此则似乎专为战国游谈干禄之风而发矣。然孟子之意在于修身见世，与高蹈远引之隐者又不相谋。故得食可以不耕， [57] 致禄可无官守。 [58] 此亦六国之习尚，非孔子所能想像。孟子虽自谓耻为贱丈夫之垄断富贵， [59] 恐亦难尽免田骈“不宦”之讥欤。 [60]
第三节 定于一
梁襄王问天下恶乎定？孟子对之曰“定于一” [61] 。此为孔孟政治思想相异重要之一端，不可不略加申论。吾人于第二章曾谓孔子正名从周，其意在于承认姬周政权条件之下，改进恢复封建之制度。至孟子时，周衰欲灭，诸侯愈强。“海内之地方千里者九”，而楚、魏、齐、秦尤为大国，各有席卷天下之势。于是仲尼尊周之主张不复具有意义。孟子深察世变，急思拯民，其所想望者非周室之复兴，乃新王之崛起。所谓“定于一”者即此想望之表示也。
仲尼“宪章文武”，“梦见周公”。然于武王之得天下，殊罕言之。乃于泰伯之三以天下让，民无得而称，文王之三分天下有其二，以服事“殷” [62] ，皆极尽推许，称为“至德”。此虽殷遗民应有之态度，亦足见孔子之政治思想倾向于承认既定之政权，不赞同姬周之取天下而赞同其治天下。孟子于齐宣、梁惠之前 [63] 数言汤武。于汤谓其以七十里之小国，以德行仁，征伐四方，“为政于天下”。于武王谓其“一怒而安天下之民”，伐殷诛纣下民皆悦。 [64] 而七篇书中言文王之次数尤多。考其所以见称者，非孔子所举事殷之至德，而为百里行仁，为政天下。 [65] 于是文王之事功，遂与汤武无别。此孟子不奉周室想望新王之一证也。孟子传食诸侯，辄以王政相勉。当其时，魏齐争霸，盛极一时，似最为孟子所属意。故对梁惠王则告以百里可王，仁者无敌之精义。甚至以襄王之“不似人君”犹得预闻天下定一之说。是孟子欲梁之得天下也。对齐宣王则语以“保民而王，莫之能御”，勉其学文武“一怒而安天下之民”，示之以文王治岐之政。 [66] 反复申详，尤为尽致。是孟子欲齐之统一也。孟子取鉴成汤文王，深信“地方百里而可以王”。故积弱如宋，孟子尚举汤政以相勗，谓天下无敌，齐楚何畏。地小如滕，孟子犹言称尧舜，语以王师， [67] 是竟欲宋滕得天下矣。此孟子不奉周室，想望新王之又一证也。
孔孟之异又可于其对王政霸政之态度见之。孔子虽谓“天下无道则礼乐征伐自诸侯出”，然于桓公管子之功颇加称许。孟子始尊王黜霸，谓“仲尼之徒无道桓文之事者” [68] 。盖霸政之作用在当封建制度已衰未溃之际，挟天子以令诸侯，于紊乱中维秩序。及至七雄争长，则挟天子既无所用，令诸侯亦势不能。即使桓文复起，亦难再为玉帛冠裳之会。故孔孟之态度不同，实各有其时代之背景。矧自孟子视之，霸不足取而甚难，王近理想而反易。故曰：“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大。”又曰：“王者之不作，未有疏于此时者也。民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。” [69] 足见孟子所以必以仁义之言强聒时君者，非欲沮其囊括宇内之雄心，而正欲授之以避难就易之途径，促其雄心之早日实现。所可惜者孟子所想像汤武之仁政，既不见采纳，而其定一之理想转为“暴秦”所实现。徒留一王霸问题为此后儒生争辩之资。宋时朱熹、陈亮书札来往讨论至数万言，龂龂于天理人欲之辨， [70] 竟不知孟子之尊王黜霸，尚有其历史及政治之意义，是亦不善读《孟子》之过矣。
吾人上述之论断如尚不误，则孟子黜霸，其意在尊王而促成统一。然所尊者非将覆之周王而为未出之新王，所欲促成者非始皇专制天下之统一而为先秦封建天下之统一。简言之，孟子之意在乎立新政权以复旧制度。其留恋封建政治之情绪，拥护封建政治之主张，皆略同孔子。相异者所循之途径而已。孔子欲存姬周以复兴封建，孟子则图于移朝易姓之后，重见“礼乐征伐自天子出”之盛世。故就其制度之主张论，孟子亦有复古之倾向。
孟子制度复古，可于其法先王之言征之。孟子深信古先圣王所立之制度尽美尽善，可为万世之楷模。后起人君必须取法。故曰：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”又曰：“《诗》云，不愆不忘，率由旧章。遵先王之法而过者，未之有也。” [71] 考孟子所称先王之法似以井田、世禄、庠序三者为主。凡此诸制，孟子认为乃三代所通行，非如孔子之尊崇周礼。如田税什一，孟子以为尧舜之道，而为夏、商、周之所奉行。井田之制，孟子以为始于殷之“七十而助”。周人略变其法，“百亩而彻”，而均不背什一之原则。孟子又尝劝时君师文王。其所举岐山之政则为“耕者九一，仕者世禄。关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥”。其论教育制度则曰：“设为庠序学校以教之。庠者养也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠。学则三代共之。皆所以明人伦也。” [72] 七篇书中所载孟子有关制度之言，悉不出上述诸端之范围。而井田世禄似尤为孟子所重视。故告宣王则曰：故国者有“世臣”之谓。对文公则谓仁政自“经界”始，“世禄滕固行之”。夫井田世禄既为封建制度之主干，则孟子“定于一”之主张非始皇统一之预言而为封建天下之回顾，诚已毫无可疑。向使梁齐之君有一能行其言而果得天下，则巡狩朝觐庆赏征讨之事 [73] 不难重见于周道伤残之后矣。
虽然，吾人尚有二疑。孔孟均拥护封建制度，何以（1）孔子专主从周而孟子泛言先王，（2）孔子设以德致位之教而孟子立“仕者世禄”之言乎。请先释前者。孔子从周之故，吾人已于上文论之。孔子去古稍近，不仅方策犹存，文武未坠，周室制度，灿然足征，且姬周政权，虽名存实亡，而尚无溃灭之征兆。孔子从周，似颇受此等历史事实之影响。孟子去古较远，生当周室将倾之际。观其对北宫锜问周室班爵禄，谓“其详不可得而闻” [74] ，即可推知至孟子之时，周礼已如夏殷之不足征，孔子所赞为郁郁乎文者已非孟子所能悉考。是孟子纵欲从周，亦势所不能，故径舍周礼而泛言先王，欲以理想中尧舜三代之法制，为梁齐诸王革命新邦之仪型也。抑又有进者，孟子既已不得详闻周制，岂反能备征尧舜三代之法。孟子曰：“尽信《书》则不如无《书》。” [75] 可见其所称先王之法，殆不过就古制之轮廓加以自创之理想，融铸混合而成，不必全有历史之根据。故孔子论三代之礼以为各有因革损益，孟子立战国定一之制以为尧舜文王如规矩之永为师法。其相异如此者，正由前者较重史实，后者较逞主观，非于拥护封建政治之基本态度有所不同也。至于孟子主张世禄之原因，亦当于战国之环境中求之。按自宗法衰弛之后，列国君臣渐少旧族。平民驰誉于王侯，致位达卿相者，亦浸成习见之事。其末流之弊，遂至奔竞成风。仕宦无一定之君，划策皆诡遇之议。祸患所及，大则争战横生，人民涂炭，小则贪权夺位，身家丧灭。苏秦、张仪之合纵连衡，游相诸国，最足以代表当时之“投机分子”。此皆生与孟子同时，自当为其所闻见。孔子患世卿之鲜有德，故立以德致位之教，以图矫正其失。乃布衣卿相，亦多蹈有位无德之旧弊，而加之干禄躁进所引起之不安。 [76] 此则诚非仲尼之所及料。而孟子遂复欲以世臣世禄矫之也。观孟子论国无世臣之弊，谓“昔者所进今日不知其亡”，其针砭苏张流类朝秦暮楚之意至为显明易睹。盖人材登庸，才德固为理想之标准。然苟不能尊德，则自孟子视之，反不如世及以为礼。虽不得贤，犹可守法， [77] 免致社会于纷紊矣。
第四节 一治一乱
孔子尝谓周监二代，郁郁乎文，语意之中暗示文武方策为政治进步之结果。虽曰继周者百世可知，孔子固就制度因革损益之大体言之，未必即信周文之后，复用夏殷之朴质也。孟子既认先王之法为百世不变之规矩，又发明“一治一乱”之史观，于是孔子政治进步之暗示归于隐灭，而政治循环之理论遂成为二千年中有力之学说。此与“民为贵”“定于一”同为孟子之重要贡献，爰略论之。
孟子治乱之说，发于公都子问其好辩。其略曰：“天下之生久矣。一治一乱。当尧之时，水逆行泛滥于中国。蛇龙居之，民无所定。下者为巢，上者为营窟。书曰，洚水警余。洚水者洪水也。”此一乱也。“使禹治之。禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹。水由地中行，江淮河汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。”此一治也。“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作。坏宫室以为污池，民无所安息。弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作。园囿污池沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱。”此又一乱也。“周公相武王诛纣伐奄，三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之。灭国者五十。驱虎豹犀象而远之。天下大悦。”此又一治也。“世衰道微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。” [78] 此又一乱也。
夫治乱循环，按之吾国历史不特三代为然，即秦汉以后二千年中亦未始不然。孟子此说诚具卓见。然孟子既谓圣王之法乃人伦之至，又谓苟能为善者子孙必王， [79] 则尧、舜、禹、汤、文、武皆兼有至极之圣法善行，何以竟不能维持长久治安之局乎。孔子于此虽未有明白之解释，然以其思想之内容推之，则“天命”殆为可能之答复。考孔子虽不言天道，而似深信天命。故曰“天生德于予”，又曰“天之未丧斯文” [80] 。孟子袭其意而谓“吾之不遇鲁侯天也”；又谓“夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也” [81] 。然孔子言命，似限于个人之穷达。孟子乃以之论政权之变动。如尧舜之传贤，夏禹之传子，孟子皆以天意说之，谓“天与贤则与贤，天与子则与子” [82] 。虽“天视自我民视”，民意为实际上政权最后之标准，而在理论上天意固为万类最高之主宰。惟孟子此说，亦非自出心裁，而实得诸古学。《尚书》所载之言，意同孟子者不一而足。如“祖己训王”则曰“天监下民”；“召公作诰”则曰“皇天上帝改厥元子”；“成王告谕多方”则曰“天惟时求民主” [83] 。孟子所引天民视听之文，亦出《尚书·泰誓》。夫“子罕言命”，不语怪神，于敬天之中，略寓存疑之态度。孟子则宗教之信仰较深。观荀子讥斥五行幽隐之说，以子思孟子并举， [84] 即可想见。按尊天崇鬼，神道设教，本为古代社会之通习，“表记”所谓“殷人尊神”者，诚非无稽之谈。然则孟子之屡言天命，又其思想复古，不用周道之一例也。 [85]
孟子又有五百年为治乱一循环之说，则为《书》、《传》之所未载，或为其所自得。其对充虞问曰：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”又取史实以证之曰：“由尧舜至于汤五百有余岁。若禹皋陶则见而知之，若汤则闻而知之。由汤至于文王五百有余岁。若伊尹莱朱则见而知之，若文王则闻而知之。由文王至于孔子五百有余岁。若太公望散宜生则见而知之，若孔子则闻而知之。” [86] 此明言一治一乱，为一整齐固定之周期运动。按数推求，则百世之盛衰，可以前知而无误。孟子所以毅然以“平治天下”自任，以“保民而王”勉人者，正由其胸中先有此世运当治之信念，深知文王以来七百余岁，计数已过，论时则可也。孟子此说虽未尽合历史事实，尚不失为一有趣之历史哲学。宋世邵雍（1011—1077）“元会世运” [87] 之系统，诚不得不奉孟子为其远祖矣。
第五节 礼
孔子论政，立行仁与正名二要旨，前者得孟子而大申，后者经荀子而更备。吾人如谓荀子集先秦礼论之大成，似无重大之错误。
“表记”称“周人尊礼尚施”，则孔荀说礼，均从周道，而非自辟宗风。考诸古籍，春秋时人之论礼，含有广狭之二义。狭义指礼之仪文形式，广义指一切典章制度。《左传·昭公五年》（前537）载“公如晋，自郊劳至于赠贿无失礼。晋侯谓女叔齐曰：鲁侯不亦善于礼乎！（中略）对曰：是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。” [88] 此于二义之区别，言之最为简明。儒家之所重视而阐明者乃广义之礼，并不以冠婚丧祭，揖让周旋之事自限。 [89] 荀子之政治思想即以此广义之礼为基础，合以性恶之说，而蔚为一家之言。
荀子主性恶，在先秦儒家中殆为非常之创见。孔子曰：“性相近，习相远也。”此明示先天无善恶之分，贤不肖成于后天之薰染。又曰：“惟上智与下愚不移。”是承认人性有上下之品级，虽陶融有所难变。孟子乃创为性善之论，举上智下愚之差而平之，谓“人皆可以为尧舜”。其学已非孔子所能范围。至荀子复攻孟子，一反其说，而亦与孔子之言不合。“性恶”篇曰：“人之性恶，其善者伪也。”盖荀子以为人生而有好利，嫉恶之心，耳目声色之欲。若听其发展，不加节制，则争夺残贼，淫乱随之兴起，“正理平治”之社会生活无由实现矣。性恶之说既立，则礼之必要，不待深辨而已可知。“礼论”曰：“礼起于何也？曰：人生而有欲。欲而不得则不能无求。求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”“故 栝之生，为枸木也。绳墨之起，为不直也。立君上，明礼义，为性恶也。”由此足见荀子所谓礼，乃人类性恶之苦口良药，而亦社会生活之基本条件。盖主性善者必主率性，故孟子重仁。主性恶者必主制性，故荀子重礼。此皆由于理论上及逻辑上之需要，而各能自圆其说，成为统系者也。
虽然，吾人又当注意，荀子论礼，所以节欲，而非教人以绝欲。礼之真正目的乃在借节欲之手段以图全体人民物质生活最大限度之满足。其方法虽近于消极，其效果则显然积极。盖荀子认定“人生不能无群”，必合作分工，然后可以图存。然人性既恶，则合群生活之中势必发生二重困难之问题。一曰个人之权利不定则争享受，二曰个人之义务不定则怠工作。解决之道惟在制礼以明分，使权利与义务皆确定而周知。 [90] 于是社会安定，人民康乐。荀子述其礼治之理想曰：“德必称位，位必称禄，禄必称用。”“朝无幸位，民无幸生。” [91] “改仁人在上则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽器械，士大夫以上至公侯莫不以仁厚智能尽官职。夫是之谓至平。故或禄天下而不自以为多，或监门、卸旅、抱关、击柝而不自以为寡。故曰斩而齐，枉而顺，不同而一。夫是之谓人伦。” [92] 在此“至平”之社会中，人欲不作无厌之求，财物以有节而可得。量物以足欲，“两者相持而长”。故曰“礼者养也” [93] 。
礼之最后目的为养。故荀子于富国一事言之颇详，而精当或有突过孟子之处。其所持足国之道包含“节用以礼，裕民以政” [94] 之二大端。而所谓裕民以政，又不外乎“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时”之数事。此皆与孟子不甚相远。其发孟子所未道者，当以其流通财物之说为最著。荀子设为经济合作之理想，欲令天下之物产，以有易无，互相供给。故“泽人足乎木，山人足乎鱼。农夫不斫削不陶冶而足乎械用，工贾不耕田而足乎菽粟。”于是“四海之内若一家”，百姓皆得养而安乐。 [95] 吾人更当注意，荀子对人性虽悲观，而对经济生活则乐观。荀子相信裕民之政策可使物质生产作无限度之增加，故富国之关键不在减低要求而在扩张供给。圣人制礼，宜量物以给欲。然欲望为生产之动力，故节用以礼，适可而止。如竟损之又损，则生产之动机为之消失，虽“若烧若焦” [96] ，亦无以致天下于富裕，反竟有促使愈趋贫乏之危险。荀子于此所持之观点颇有与近代西人相似之处。不仅大异墨家，亦复较孟子菽粟如水火之理想为进步。
礼之目的为养，其手段则为“别”。所谓别者，即“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也” [97] 。别之具体表现为国家一切分等异级之制度。故曰：“礼者以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。” [98] 礼制既行，则人安其分，争乱荒怠之事，将无由兴起。其所以能致此者，全由以别易同，以不平等易平等，以不自由易自由。然而礼之别，别之不平等，非任意武断而为之，必悉按个人之贤能为决定。“王制”篇曰：“无德不贵，无能不官。无功不赏，无罪不罚。朝无幸位，民无幸生。”又曰：“虽王公士大夫之子孙不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”陈义至高，于理甚当，于不平之中暗寓平等。上承孔子以德致位之理想，下开秦汉布衣卿相之风气。以视孟子世禄之主张，则荀子于此更能解脱封建天下之影响而趋向于维新。
荀学为专制天下前夕之思想，又可于其尊君之态度见之。孟子贵民轻君，就战国之世风论，实有生今反古之嫌。孔子不轻君，然亦未有君权绝对之明言。 [99] 至荀子乃大唱尊君之论。“儒效”曰：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。”是以尊君为儒家要道之一。“致士”篇曰：“君者国之隆也。父者家之隆也。隆一而治，二而乱。”此与“天无二日”之旨尚无殊别。“正论”篇则谓：“天子者势位至尊，无敌于天下。（中略）南面而听天下，生民之属莫不振动服从，以化顺之。天下无隐士，无遗善。同焉者是也，异焉者非也。”其意竟逼近法家之门户，与孟学大有径庭。推荀子所以尊君，其原因在环境者一，在学说者三。就环境论，孟荀皆生国大君威之时代。孟子申古义以抗潮流，荀子就时势以立学说。二子之环境略同，而其对环境之反应则大异。就思想之内容论，则荀子论礼，以明贵贱、别上下、异君臣为要义。不尊君则无以致别异之用。故君不可二，势在独尊。此皆显而易见，无待探索。“王制”篇谓：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。”又谓：“两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。”其意尤为明著。此荀子尊君由于理论上之需要者一。君主在荀子思想之中占极重要之地位。盖荀子尝谓：“天地者生之始也。礼义者治之始也。君子者礼义之始也。”又谓“君者善群者也”。 [100] “百姓之力待之而后功，百姓之群待之而后和，百姓之财待之而后聚，百姓之势待之而后安，百姓之寿待之而后长。” [101] “今尝试去君上之势，无礼义之化，去法政之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也，若是则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相忘，不待顷矣。” [102] 故政治组织既由圣智之君主以产生，政治生活亦赖继体之君主而维持。治乱系于一人，则尊荣殊于万众。此荀子尊君由于理论上之需要者二。复次，“人君者所以管分之枢要” [103] ，故君主之职务为明定全国臣民之权利义务而监督之。倘使君主无至尊之位，至大之权，则此重要之职务必难于执行。此荀子尊君之又一理由也。因此种种之理由，荀子遂略变孔孟而接近申韩。唐宋儒者以孟子承正统，谓荀学为“小疵”。若就性恶、尊君二端言，诚不为无据。抑又有进者，在孔孟仁本之政治思想中，私人道德与政治生活虽先后一贯，而内外可分。有道则见，无道则隐。达则兼善，穷则修身。纵使天下大乱，犹可避世为贤。故政治生活之外，个人得有独立之道德生活。荀子欲以君长之礼义，救人性之偏险。若君道或缺，则暴乱随起。个人于此，方救死之不遑，岂能妄冀独善。故立政以前，无以修身，而政治生活之外，不复有私人道德生活之余地。荀子虽未明白肯定个人有绝对之政治义务，实已暗示法家重国轻人之旨。史称韩非、李斯并出荀门，然则荀之所以为孔门异端者，正其所以为法家先进也。 [104]
虽然，荀子尊君，固有与法家根本不同之点。法家倾向于以君为政治之主体，荀子则不废民贵之义。盖荀子尊君之主要理由，为君主有重要之职务。以今语释之，荀子思想中之君主，乃一高贵威严之公仆，而非广土众民之所有人。若一旦不能尽其天职，则尊严丧失，可废可诛。荀子尝谓：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”又谓：“臣或弑其君，下或杀其上，粥其城，倍其节，而不死其事者，无他故焉，人主自取之。”又谓：“天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下而汤武不弑君。” [105] 此与孟子“诛一夫”之说意义相同，而亦足证荀子不失为儒学之后劲。
第六节 治法与治人
荀子之理论，颇有接近法家之处，上节已略述之。礼法间之界限本微细而难于骤定。法有广狭二义，与礼相似。狭义为听讼断狱之律文，广义为治政整民之制度。就其狭义言之，礼法之区别显然。若就其广义言之，则二者易于相混。按封建宗法社会之中，关系从人，故制度尚礼。冠婚丧祭、乡射饮酒、朝会聘享之种种仪文，已足以维秩序而致治安。及宗法既衰，从人之关系渐变为从地，执政者势不得不别立“贵贵”之制度以代“亲亲”。然礼之旧名，习用已久，未必遽废。于是新起制度亦或称礼，而礼之内容遂较前广泛，其义亦遂与广义之法相混。 [106] 荀子之礼治思想殆即表现此过渡时期之趋势，故言礼而不为纯儒，近法而终不入申商之堂室也。
荀子尊君，认南面听治者为国家治乱惟一之关键，其义断非古礼所有。盖当宗法盛时，贵族世卿预闻政事。臣室不可得罪，君主未能擅权。荀学变古，于此已可显见。若按其所述礼之内容，则古今之义，错杂并出， [107] 而三十二篇之中所阐发者，似以今义为较多。故举其大体言，荀学之主干非封建天下之旧礼，而为新旧交糅之“治法”。兹举其较重要者数端，略述于后。
一曰用人之法 荀子认君主应专权而不可独治，必须有“便嬖左右足信者”以为“窥远收众之门户牖向”，卿相辅佐以为“基杖”，“足使喻志决于远方者”以使于四邻诸侯。 [108] 如是则宫中府中，外交内部，均各得人，君主可以不劳而治。盖荀子深信君臣分工，各有职守。下移上侵，均所不可。百官各有专司，人主则“以官人为能”。“今以一人兼听天下，日有余而治不足者，使人为之也。大有天下，小有一国，必自为之然后可，则劳苦耗悴莫甚焉。”人主苟能“论德使能而官施之”，令“士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公摠方而议，则天子共己而已” [109] 。
荀子所论官人之精义，可以数语括之。“君道”曰：“取人之道，参之以礼。用人之道，禁之以等。行义动静，度之以礼。智虑取舍，稽之以成。日月积久，校之以功。故卑不得以临尊，轻不得以悬重，愚不得以谋智。是以万举不过也。”然所谓卑不临尊者，乃指劳绩官阶之高下等第，非谓上品无寒门，官禄以世及也。盖荀子所主张者正为打破门阀，专论材能之文官制度。故曰：“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”此恰与世禄之制相反，用意至明，无待解说。按荀子官人主要之原则在立公制以屏私意。上述参礼禁等，稽成校功之说，皆本此而发。夫官人之私意，多生于君主。故立制度之公者，乃所以防君主之私。荀子尝论私人之害曰：“明主有私人以金石珠玉，无私人以官职事业。是何也？本不利于所私也。彼不能而主使之，则是主暗也。臣不能而诬能，则是臣诈也。主暗于上，臣诈于下，灭亡无日，俱害之道也。” [110] 荀子用人之法要旨略尽于此。考战国之末，世卿既已消亡，有德无由致位。下则游谈之士，躁进成风。苏张之徒，乃其著例。上则君主专国，登宠便佞。如臧仓沮君，子之受国，皆嬖臣见用之明证。荀子官人之法，殆针对此种习俗而欲矫正其弊欤。
二曰劝禁之法 荀子于此较少新义。“君子”篇谓：“古者刑不过罪，爵不逾德。故杀其父而臣其子，杀其兄而臣其弟。刑罚不怒罪，爵赏不逾德，分然各以其诚通。是以为善者劝，为不善者沮。刑罚綦省而威行如流。政令致明而化易如神。”荀子之主张大体不出儒家慎刑之范围， [111] 不必深论。
三曰正名之法 “正名”篇曰：“王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸，其罪犹为符节度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞以乱正名。故其民悫，悫则易使，易使则公。其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法而谨于循令矣。如是则其迹长矣。迹长功成，治之极也。是谨于守名约之功也。”又曰：“夫民易一以道而不可与共故。故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨说恶用矣哉。” [112] 孔子曾谓“庶人不议”，又谓不可使知。荀子正名之法，其原固出于仲尼。然孔子以仁爱为政本。故虽轻视民智，而能行其术者尚不失为仁惠之专制。荀子以正名与性恶、礼治之说相连，已略失孔学温厚之旨。及李斯受之以相始皇，更加推衍，遂发为“辨黑白而定一尊”之政策。然则荀之正名与李之愚民，一转手间耳。且荀非纯儒，又不仅此也。孟子固亦尝以卫先圣之道自任。然孟子“距杨墨，放淫辞”，不过逞个人之口舌，招好辩之讥毁。观其应对齐梁之君，固未尝一露假手政府以息“邪说”之意。是孟子虽勇于卫道，尚不失西人以学说对学说，以言论攻言论之开明态度。至荀子为人君立正名禁惑之法，则不啻始皇焚书之始作俑者。其存心或不与孟子相异，其操术则大不相同也。
虽然，荀子极言治法，虽内容不纯，而悉归之于三代圣王，以为矩范。孔子自谓从周，又斥生今反古。荀子承其意而发为“法后王”之教。其言曰：“欲观先王之迹，则于其粲然者矣。后王是也。彼后王者天下之君也。舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。” [113] 孟子称圣人人伦之至，又教人以法先王。荀子亦谓：“言味者予易牙，言音者予师旷，言治者予三王。三王既已定法度，制礼乐而传之，有不用而改自作，何以异于变易牙之和，更师旷之律？” [114] 似荀子之论制度，本不与孔孟相悬殊。吾人顷谓其操术不同者，其说有二。（1）吾人辨孔荀治法之异同，当注意其内容，而不可徒观其称号。荀子谓“五帝之中无传政”，“禹汤有传政而无周之察”，一若武王周公之制，果粲然可征，而有以异于前王者。然吾人于述孟子思想时，已由诸侯尽去周室班爵之籍，推知文武方策殆已残缺而不备。荀子之生，晚于孟子，岂竟得睹周礼之全。则其所谓后王之粲然者，殆未必真为事实。荀子曰：“欲知上世，则审周道。欲知周道，则审其人所贵君子。” [115] 其中消息，于此已可窥知。然则荀子所谓后王，必非孔子所知之文武。（2）吾人又可于荀子所举治法之内容证之。上述治法数端，吾人已论其与古制古义不合之处。荀子谓：“声则凡非雅者举废，色则凡非旧文者举息，械用则凡非旧器者举毁。夫是之谓复古。” [116] 然其治法之内容既多杂以战国之成分，则其自称“复古”，殆不免躬蹈“用名以乱实”之禁，不足以证其真学孔子。
荀学诚有与孔孟精神一贯之处，特不在其论治法而在其重治人。简言之，荀子之政治思想以法为末，以人为本。故接近申商者其皮毛，而符合孔孟者其神髓也。
荀子论治人之言以“君道”为最著。盖上承人存政举、人亡政息之旨而加以发挥。其言曰：“有乱君无乱国。有治人无治法。羿之法非亡也，而羿不世中。禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行。得其人则存，失其人则亡。法者治之端也。君子者治之原也。故有君子则法虽省，足以遍矣。无君子则法虽具，失先后之施，不能应世之变，足以乱矣。”按荀子此论，似含正反相连之二义。一曰徒法不能自行，二曰君子足以为治。“王制”篇曰：“法而不议则法之所不至者必废，职而不通则职之所不及者必队。”“君道”篇亦曰：“合符节别契券者所以为信也。上好权谋则臣下百吏诞诈之人乘是而后欺。探筹投钩者所以为公也。上好曲私则臣下百吏乘是而后偏。衡石称悬者所以为平也。上好倾覆则臣下百吏乘是而后险。斗斛敦概者所以为啧也。上好贪利则臣下百吏乘是而后鄙，丰取刻与以无度取于民。故械数者治之流也，非治之原也。”此皆阐明徒法不行之义。“君道”篇又谓：“请问为国。曰：闻修身，未尝闻为国也。君者仪也。仪正而景正。”又谓：“上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让致忠信而谨于臣子矣。如是则虽在小民，不待合符节别契券而信，不待探筹投钩而公，不待衡石称悬而平，不待斗斛敦概而啧。故赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”此阐明君子足以为治之义也。凡此所言，皆与孔子之意相合，而足见荀学之根本异于法家。盖法家寓君权于械数之内，荀子则欲君主之人格透露于法制之外。 [117] 前者专重治法，后者则求治人以行治法。此人法兼取之说，实亦直承孔子遗教， [118] 而非荀子所新创。虽然，吾人不禁有感焉。孔孟重君主之道德而不重其权势，申商重君主之权势而不求其道德。荀子乃兼重之。集成并美，其说似臻尽善。然而一考其实，则当世之君或为其所及见者，齐则威、宣、湣，燕则子喻，楚则顷襄，赵则孝成，秦则昭襄，凡此诸君之中，无一可为荀子治人理想之根据者。及至秦汉以后，曲学之儒，窃取荀子尊君之义，附以治人之说，阿君之好，极尽推崇。流风所播，遂至庸昏淫暴之主，不仅操九有之大权，亦得被重华之美号。以实乱名，贻害匪浅。此虽荀子所不能逆睹，而其立说之有未安，亦由兹可以推见。尚不如孔孟专重君德，或可补封建之阙，申商倚任治法，或可防专制之弊。此后二千年中欲求荀子入秦所见之治，已不可多得， [119] 则荀子所图兼存者或竟两害之欤。
第七节 天人之分
春秋时代之中国尚存上古神道设教之遗风。《左传》一书所记迷信之事即数见不鲜。如楚成王论晋重耳出亡，谓“天将兴之，谁能废之”。王孙满对楚子问鼎谓“周德虽衰，天命未改” [120] 。此信兴亡由于天命之例。又如士文伯对晋侯问日食曰：“国无政，不用善，则自取谪于日月之灾。”宋湣公答鲁侯吊大水曰：“孤实不敬，天降之灾。” [121] 此言天灾生于恶政之例。又如内史过对周惠王问神降于莘曰：“国之将兴，明神降之，监其德也。将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡。” [122] 此谓鬼神兆应盛衰之例。其他彭生伯有之鬼，石言蛇斗之妖，事尤不经，更难悉举。足见迄周晚世，“殷人尊神”之习惯尚未尽除。然周人“事鬼敬神而远之”，其政教所被，似非毫无影响。春秋时人能破除迷信者间亦有之。郑子产不信神裨灶孛星兆火之言，谓“天道远，人道迩，非所及也，何以知之” [123] 。其语最为透辟。孔子之态度虽不及子产之彻底，然观其对子路问事鬼神则曰“未能事人，焉能事鬼”，对樊迟问知复谓“敬鬼神而远之” [124] ，则孔子顺从周道，事极显然。然仲尼既为宋后，或则未尽弃殷人尊神之教。 [125] 《中庸》如果系子思所作，则其中鬼神诸说 [126] ，纵非孔门“心法”，亦或为祖系家学。孟子大唱天命，其思想亦于此近古。至荀子乃极言天人之分，纯用周道，为子产张目，与思孟相抗。
荀子力辨天命灾异与政治人事无关，其说颇为明快。“天论”篇曰：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”又曰：“治乱天邪。曰日月星辰瑞历，是禹桀之所同也。禹以治，桀以乱。非天也。”夫治乱既非天命，非天人不相干涉。“人有其治”，所务在兹。人定胜天，无所忧惧。“强本而节用则天不能贫，养备而动时则天不能病，修道而不贰则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。”故曰：“明于天人之分，可谓至人矣。”又曰：“唯圣人为求不知天。”
荀子又进而释灾异不足畏之故，其说亦尽情合理，可以解蔽祛惑。荀子设为问对之辞曰：“星队木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不尝有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也。上暗而政险，则是虽无一至者无益也。”然吾人应注意：荀子仅欲破除迷信，而不求变易习俗。故其言曰：“雩而雨，何也？曰：无何也。犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大疑，非以为得求也，以文之也。故君子以为文而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。” [127]
按天命鬼神之说，入人至深。虽仲尼之圣犹不能免其羁绊，荀子乃能申子产之意，大张非命无神之政治观，不可谓非豪杰之士。所可惜者，结习难除，其言未必真得多数之听从，而当荀子之世，邹衍之徒已用五德天运诸说显明于列王。及两汉之世，董仲舒、韩婴辈复唱天人感应之论，翼奉京房等更以阴阳灾异说政治经术。元成之际图谶又兴。凡此诸端，皆幽怪诡僻，莫可名状。以视先秦，殆有过之。于是王衍订鬼，桓谭非谶，此亦破除迷信。足继荀卿之绝学，而其徒劳鲜功，复约略相似也。虽然，尚有疑焉。中国春秋以前，君不专制。君权之运用，自有其限度。贵族世卿，大臣巨室，此君权之直接限制也。民心之向背，天命之与夺，鬼神之赏罚，卜筮之吉凶， [128] 此间接之限制也。儒、墨、阴阳诸家天命民贵之理论，皆含有限制君权之作用。法家虽屏此诸端而不取，然其“法者君臣共守”之理想，亦不失为一种限制。汉人五行灾异之论，实承古学，意在限君，似均未可厚非。今荀子非天命破灾异，既取古人限君重要学说之一而攻之，又未如申韩之明法尊制，则其学说必有流弊，而是非功过，尚难遽定矣。吾人请释之曰：欲定荀学之得失，似应先论天命灾异之实际效果。考政治上之神道设教，虽可收一时之效，而行之既久，其术终为帝王所窥破，遂尽失其原有之作用，两汉之事，最足为吾人作明证，如文帝以日食下诏罪己， [129] 哀帝则以天变策免丞相。 [130] 董仲舒以“天人相与”诫武帝， [131] 王莽则陈符命以篡汉祚。 [132] 班彪以王命论警隗嚣， [133] 公孙述则称图谶以据蜀。 [134] 此后魏、晋、六朝之篡窃，无不假口天运以为文饰，不仅上古敬畏天威之信仰完全消失，乃至并与天命而窃之，以遂其僭弑淫暴之毒，则荀子之所攻击而图破坏者，固未必果有政治之价值也。故平情而断，荀子“天论”，尚非得不偿失之作欤！
* * *
[1] 《论语·先进第十一》：“德行，颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语，宰我、子贡。政事，冉有、季路。文学，子游、子夏。”《韩非子·显学》：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”《史记·仲尼弟子列传》略载七十子之言行。
[2] 《汉书·艺文志》儒家有《子思子》二十三篇、《曾子》十八篇、《漆雕子》十三篇、《宓子》十六篇等书。除孟荀外今俱不传，惟子思之学或可于《礼记》之《中庸》及《表记》见之，曾子之学或见于《大戴礼记》“曾子立事”、“本孝”等篇。汉人弟子传经之说纵可尽信，亦不足由以考见七十子之思想。
[3] 《史记·孟荀列传》。参本书绪论及第一章此处注[11] 。
[4] 当前385—前303或前302。旧说为烈王四年生，赧王二十年卒（前372—前289），见程复心《孟子年谱》。此外可参阎若璩《孟子生卒年月考》，狄子奇《孟子编年》，任兆麟《孟子时事略》（《心斋十种》），林春溥《孔孟年表》、《孟子列传纂》（《竹柏山房十五种》），崔述《孟子事实录》，魏源《孟子年表考》（《古微堂外集》）等。
[5] 《孟子·滕文公下》。
[6] 汪中《经义新知记》谓孟子“处宾师之位以道见敬”。崔述《孟子事实录》谓：“孟子在齐为卿，乃客卿，与居官任职者不同。”狄子奇《孟子编年》谓：“孟子在齐，始为宾师，但受公养之礼，不受禄。其后为卿，受粟十万。”
[7] 汪中《荀子年表》（《述学》内外篇）。当前298—前238。钱穆《先秦诸子系年考辨》第一〇三谓，卿生于周显王三十年以前（前340以前），足以补汪说之不及。又荀卿师受失考。《荀子·非十二子》以子弓与仲尼并称而斥子张、子夏、子游之贱儒，则梁启超（《儒家哲学》）谓荀学出于有子及游夏或不足据。
[8] 说齐相语见《荀子·强国》篇。略谓楚（在齐之南与东）、燕（北）、魏（西）三国起谋，则“齐必断而为四”，惟有修礼让忠信乃可以自固。荀子初至稷下有年五十及年十五之两说。前者出《史记·孟荀列传》及刘向《孙卿书录·序》。后者出应劭《风俗通》卷七“穷通”篇。
[9] 去齐之楚之原因，旧有遭谗及国危之两说。《史记》列传谓：“齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。”《风俗通》与刘序并略同。桓宽《盐铁论·论儒》篇谓：“齐湣王奋二世之余烈（中略），矜功不休，百姓诸儒谏不从，各分散。慎到接子亡去，田骈如薛，而孙卿适楚。”荀子若于湣王末年去齐之楚，则当在前284以前，年约五六十岁。春申君相楚考烈王在前262，卿当年近八十岁。钱穆《考辨》第一四〇认《史记》之说有误。
[10] 《韩非子·难三》：“燕王哙贤子之而非荀卿，故身死为僇。”齐伐燕事在前314。荀子如果曾至燕，当在少年居齐时。
[11] 《史记》及刘序并同，惟未言其再度至齐。此从钱穆说。见《考辨》第一四三。
[12] 见《荀子》“儒效”及“强国”。
[13] 《战国策·楚四》：“孙子去之赵，赵以为上卿。”《风俗通》卷七谓卿为兰陵令有谗之者，“春申君谢之。孙卿之去赵，应聘于秦”。《荀子·议兵》篇记卿与临武君议于赵孝成王前。孝成王在位当公元前265与前245年之间，卿年殆逾八十。
[14] 钱穆认《盐铁论·毁学》篇“李斯相秦，始皇任之，人臣无二，而荀卿为之不食”之语不足信，而推定卿卒于始皇二年前后。《考辨》第一五六。
[15] 见《荀子·尧问》篇。上文谓：“孙卿迫于乱世，䲡于严刑。上无贤主，下遇暴秦。礼义不行，教化不成。仁者绌约，天下冥冥。行全刺之，诸侯大倾。”
[16] 《史记·老庄申韩列传》谓“非与李斯俱事荀卿”；“李斯列传”谓斯“从荀卿学帝王之术”。
[17] 《孟子·告子上》，孟子对公都子问性曰：“恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。”“公孙丑上”：“孟子曰：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运之掌上。”又曰：“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。（中略）凡有四端于我者，皆知扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。”
[18] “告子下”：“曹交问曰：人皆可以为尧舜有诸？孟子曰：然。”按孔子言性“不可得而闻”，其偶见于《论语》者如“下愚不移”，“中人以下不可以语上”，“性相近也，习相远也”，均与孟子性善之说有异。
[19] “告子下”，孟子曰：“仁，人心也。”
[20] 《孟子·梁惠王上》，孟子对齐宣王谓：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言举斯心，加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”
[21] 同书“尽心上”：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”
[22] 裕民生之大要，可于“梁惠王上”对梁惠王语见之。其略曰：“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入污池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”薄赋税略见“滕文公下”，“什一去关市之征”。“尽心下”，“有布缕之征，粟米之征，力役之征，君子用其一而缓其二”。“公孙丑上”，“市廛而不征，法而不廛”，“关讥而不征”，“耕者助而不税”，“廛无夫里之布”。然孟子斥白圭之二十取一。见“告子下”。止争战如“告子下”，孟子告慎子鲁地已逾百里旧制。“一战胜齐，遂有南阳，然且不可。”“梁惠王下”，劝滕文公学大王去邠，对狄人取不抵抗政策。其余尚多，不备引。正经界见“滕文公上”，“夫仁政必自经界始”。“请野九一而助，国中什一使自赋。”“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。”
[23] “梁惠王下”，又同章孟子答庄暴问惠王好乐，齐宣王问文王之囿及“梁惠王上”对沼上之问，语意并同。
[24] 分见“梁惠王”上、下，“离娄上”，“告子下”。
[25] 《夏书·五子之歌》。
[26] “梁惠王上”。
[27] “滕文公上”。
[28] 分见“滕文公上”及“梁惠王上”。
[29] “公孙丑上”。
[30] 赧王二十二年（前293）白起败韩，斩首二十四万，孟子已死，不及闻知矣。
[31] “离娄上”。
[32] “尽心上”：“孟子曰易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。民非水火不生活。昏暮扣人之门户，求水火，无弗与者。至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎。”此似颇重生产，与孔子“不患贫而患不均”之重分配者有异。
[33] 分见“梁惠王上”及“告子下”。
[34] 孟子告梁惠王谓：“未有仁而遗其亲者也。未有义而后其君者也。”《集注》：“此言仁义未尝不利。”
[35] “尽心下”。
[36] 《论语·泰伯第八》。
[37] “梁惠王下”。孟子论周室班爵禄谓：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。”（见“万章下”）亦示君臣同类之义，与专制时代君臣悬绝之观念不同。
[38] “梁惠王下”。
[39] “离娄上”：“孟子曰：桀纣之失天下也，失其民也。失其民者失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”
[40] “万章上”，孟子论舜禹引“泰誓”曰：“天视自我民视，天听自我民听。”此与“Vox Populi Vox Dei”之意略同。又“梁惠王下”孟子论齐人伐燕谓“取之而燕民悦则取之”，“取之而燕民不悦则勿取”，亦可参阅。
[41] “梁惠王下”。
[42] 《周礼·小司寇》：“一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。”此制在春秋时尚偶一运用，殆已不普遍。如《左传·襄公三十一年》（前542），“郑人游于乡校以论执政”，子产谓：“其所善者吾则行之，其所恶者吾则改之，是吾师也。”昭公二十四年（前518），王子朝之难，士伯立于乾，祭而问于介众。定公八年，“卫灵公将叛晋，朝国人而问焉，曰：若卫叛晋，晋五伐我，病何如矣。皆曰：五伐我，我犹可以能战。曰：然则叛之”。哀公元年，吴入楚，召陈怀公。“怀公朝国人而问焉，曰：欲与楚者右，欲与吴者左。”参《国语·周语》厉王监谤及《左传·昭公二十七年》（前515）楚令尹子常杀谗人以止谤。
[43] “梁惠王下”。
[44] 分见《左传》“桓公六年”，“文公十三年”，“襄公十四年”。参阅《国语·鲁语》晋人杀厉公一段。
[45] 《尚书·商书·盘庚中》。
[46] 《论语》“泰伯第八”及“季氏第十六”。
[47] “劳心者治人，劳力者治于人。”见“滕文公上”孟子对陈相语。参同章孟子答毕战“无君子莫治野人，无野人莫养君子”。足见孟子无政治之平等观念。“天吏”见“公孙丑下”。
[48] 较著者如Duplessis-Mornay（？），Vindiciae Contra Tyrannos （1579）；Juan Mariana（1536—1624），De Rege et Regis Institutione 。
[49] 分见“公孙丑下”及“万章下”。
[50] “公孙丑下”，孟子告景子谓：“天下有达尊三，爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。（齐王）乌得有其一以慢其二哉。”
[51] “万章下”，孟子对万章问不见诸侯谓：“天子不召师而况诸侯乎！”又引子思不悦友缪公事，谓：“以位则子君也，我臣也，何敢与君友也。以德则子事我者也。奚可以与我友。”“离娄下”：“孟子告齐宣王曰：君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”“告子下”对陈子问仕谓：“所就三，所去三。”大致以行道及有礼为出仕之条件。“万章下”孟子谓孔子有“见行可”，“际可”，及“公养之仕”，意同此。
[52] 然孟子之见解，春秋时已有之。参《左传·襄公二十五年》（前548）晏婴不死齐庄公难而为之说曰：“君民者岂以陵民，社稷是主。臣君者岂为其口实，社稷是养。故君为社稷死则死之，为社稷亡则亡之。若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之。”
[53] 分见“万章下”及“公孙丑上”。“尽心上”，孟子告宋勾践曰：“古之人得志泽加于民，不得志修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”即发挥此意。又“告子上”“古之人修其天爵而人爵从之”亦与孔子学也禄在其中之旨相符。
[54] “滕文公下”。
[55] 均见“尽心上”。
[56] 分见《论语》“宪问第十四”及“微子第十八”。但孔子偶亦与孟子同意。“先进第十一”孔子使弟子言志，于子路、冉有、公西赤之志于为国，未加称许，独与曾点之“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”。
[57] “尽心上”。参“滕文公下”，“士无事而食”。
[58] “公孙丑下”，孟子自谓其在齐为宾师受公养时“我无官守，我无言责”。
[59] “公孙丑下”，孟子对陈子辞齐王万钟之养。
[60] 《战国策·齐四》：“齐人见田骈曰：闻先生高议，设为不宦，而愿为役。田骈曰：子何闻之？对曰：臣闻之邻人之女。田骈曰：何谓也？对曰：臣邻之女，设为不嫁。行年三十，而有七子。不嫁则不嫁，然嫁过毕矣。今先生设为不宦，訾养千钟，徒百人。不宦则然矣，而富过毕也。田子辞。”此讥稷下学士“皆赐列第为上大夫，不治而识论”（《史记·田齐世家》）。孟子虽未必逮稷下（钱穆《考辨》第七六），然其不宦而富，则略似田子矣。
[61] “梁惠王上”。
[62] 《论语·泰伯第八》。朱熹《集注》曰：“夫以泰伯之德，当商周之际，固足以朝诸侯，有天下矣。乃弃不取，而又泯其迹焉。则其德之至极为何如哉。盖其心即夷齐扣马之心，而事之难有甚焉者，宜夫子之叹息而赞美之也。”又引范氏曰：“文王之德足以代商。天与之，人归之。乃不取而服事焉，所以为至德也。孔子因武王之言而及文王之德，且与泰伯皆以至德称之。其指微矣。”
[63] “梁惠王下”，“公孙丑上”，“滕文公下”。
[64] “梁惠王下”，“尽心下”。
[65] “离娄上”，“公孙丑上”，“梁惠王下”。
[66] 均见“梁惠王”上、下。“公孙丑下”，孟子于去齐时谓：“王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安。”意尤明显。
[67] 分见“滕文公”上、下。又孟子告文公曰：“诗云，周虽旧邦，其命惟新。文王之谓也。子力行之，亦可以新子之国。”孟子劝人“师文王”皆本此意。
[68] “梁惠王上”。孟子论王霸之分，标准不一。或就仁义之真假（“尽心上”，“尧舜性之也，汤武身之也，五霸假之也”，此为宋代理学家以心术分王霸之根据）；或就操术之殊异（“公孙丑上”，“以力假仁者霸”，“以德行仁者王”）；或就行之者之地位（“告子下”，“天子讨而不伐，诸侯伐而不讨”）。
[69] “公孙丑上”。
[70] 《朱子文集》答陈同甫书（三篇），《龙川文集》“甲辰答朱元晦秘书”、“与朱元晦书”、“又书”（乙巳春）。
[71] “离娄上”。
[72] 分见“告子”对白圭，“滕文公上”对文公，“梁惠王下”对宣王。
[73] “告子下”：“孟子曰：五霸者三王之罪人也。”“天子适诸侯曰巡狩，诸侯朝于天子曰述职。春省耕而补不足，秋省敛而助不给。入其疆，土地辟，田野治，养老尊贤，俊杰在位，则有庆，庆以地。入其疆，土地荒芜，遗老失贤，掊克在位，则有让。一不朝则贬其爵，再不朝则削其地，三不朝则六师移之。是故天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。五霸者搂诸侯以伐诸侯者也，故曰五霸者三王之罪人也。”此引申孔子“天下有道则礼乐征伐自天子出”之说。
[74] “万章下”。
[75] “尽心下”。
[76] “滕文公下”：“景春曰公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下息。”孟子斥之，以为“妾妇之道”。
[77] 韩愈《对禹问》论禹传子。此借用其语。
[78] “滕文公下”。
[79] “梁惠王下”对滕文公。
[80] 《论语》“述而第七”及“子罕第九”。又“宪问第十四”，谓道之将兴或将废“命也”。“季氏第十六”，谓君子“畏天命”。
[81] “梁惠王下”告乐正子及“公孙丑下”对充虞。
[82] “万章上”。
[83] 分见《商书·高宗肜日》及《周书》“召诰”、“多方”。梁启超《先秦政治思想史》附录《尚书》言天命文言多则，颇便参阅，可取观。
[84] “非十二子”。其详见下第七节。
[85] “表记”又云“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远”。据此则孔子“敬鬼神而远之”，乃从周也。
[86] 分见“公孙丑下”及“尽心下”。“公孙丑下”又云：“由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣。以其时考之则可矣。”
[87] 《皇极经世书》。然邵子受道教之影响甚深，不尽出孟子。又按孔子虽信天命，而无五百年一治之说。故曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”又曰：“如有王者必世而后仁。”（“子路第十三”）
[88] 参“庄公二十三年”“公如齐观社，非礼也，曹刿谏曰：不可。夫礼所以整民也。故会以训上下之则，制财用之饰。朝以正班爵之义，帅长幼之序。征伐以讨其不然。”亦见《国语》四，“鲁语上”，文小异。整民作正民。《礼记》中言礼之广义尤详。兹不具引。
[89] 儒者固亦娴悉仪节，观《仪礼》、《礼记》所载可知。孔子本人有知礼之名。《墨子·非儒》谓儒者“繁饰礼乐以淫人”，均足为证。孔子之功在扩大礼之范围加深其意义，遂为正民治国之要术。故曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉。”
[90] 《荀子·富国》篇：“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官，离居不相待则穷，群而无分则争，穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”又“事业所恶也，功利所好也。职业无分，如是则人有树争之患，而有争功之祸矣。（中略）故知者为之分也”。
[91] 同前。
[92] “荣辱”篇。
[93] “礼论”篇。荀子有时以人民得养与否测国政之治乱。如“王霸”云：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦逸。此五綦者人情之所必不免也。养五綦者有具。无其具则五綦者不可得而致也。万乘之国可谓广大富厚矣。加有治辨强固之道焉，若是则恬愉无患难矣。然后养五綦之具具也。故曰百乐者生于治国者也。忧患者生于乱国者也。”《礼记》亦每发明礼顺人情之旨。如“坊记”云：“礼者因人之情而为之节文，以为民坊者也。”“礼运”曰：“礼也者合于天时、设于地财、顺于鬼神、合于人心、理万物者也。”“丧服四制”曰：“凡礼之大体，体天地、法四时、则阴阳、顺人情，故谓之礼。”按大小戴《礼记》各篇中颇有与《荀子》内容相似者。殆一部分属于荀学之系统欤？
[94] “富国”篇。
[95] “王制”篇。按荀子认社会为一分工合作之组织，意与孟子斥许行并耕之言相近，惟孟子未发挥尽详耳。
[96] “富国”篇：“墨子大有天下，小有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐。若是则瘠，瘠则不足欲，不足欲则赏不行。墨子大有天下，小有一国，将少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳。若是则不威，不威则赏罚不行。赏不行则贤者不可得而进也。罚不行则不肖者不可得而退也。则能不能不可得而官也。若是则万物失宜，事变失应。上失天时，下失地利，中失人和。天下敖然，若烧若焦。墨子虽为之衣褐带索， （啜）菽饮水，恶能足之乎？既以伐其本，竭其原而焦天下矣。”
[97] “礼论”、“富国”篇均有此文。
[98] “礼论”篇。又《礼记·坊记》曰：“子云：夫礼者所以章疑别微，以为民坊者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让。”“礼器”所举礼制颇详，可参阅。
[99] 然《礼记·坊记》载：“子云：天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，示民有君臣之别也。”此仅示君位至尊，不必遂认君权为绝对，宜辨。
[100] “王制”篇。
[101] “富国”篇。
[102] “性恶”篇。
[103] “富国”篇。
[104] 按儒家中接近法家者在荀卿之前已有吴起李克二人，惜书不传，学说不可详考，又荀子虽重国，并未否认道德修养之必要，参阅“修身”、“不苟”等篇。然荀子倾向于奖励乡愿，如“荣辱”篇云：“孝弟原悫 （拘）录，疾力以敦比其事业而不敢怠傲，是庶人所以取煖衣饱仓，长生久视以免于刑戮也。”
[105] 分见“大略”、“富国”及“正论”诸篇。又“王制”曰：“马骇舆则君子不安舆，庶人骇政则君子不安位。马骇舆则莫若静之，庶人骇政则莫若惠之。选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。《传》曰，君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟。此之谓也。”“王霸”论暴君曰：“百姓贱之如尫，恶之如鬼，日欲伺间而相与投藉之，去逐之。”
[106] 《周礼》一书，近代学者或谓非周初之制（如陈澧《东塾读书记》），乃逐渐增改而成，如为六国时人略因古制所纂（钱穆《周官著作时代考》，据何休，见《燕京学报》十一期），则其内容正可代表此蜕变。然《周礼》虽或为周末所纂成，其变礼为法之倾向则或已始于周初。盖周之封建似已变商部落组织之纯粹宗法也。
[107] 如“礼论”除首段外大体申古义，“王霸”、“富国”等篇则多陈新义。
[108] “君道”篇。荀子又分人材为三等：（1）官人使吏之材；（2）士大夫官师之材；（3）卿相辅佐之材。
[109] “王霸”篇。
[110] “君道”篇。
[111] “正论”辨古无象刑，略谓：“凡刑之本，禁暴恶恶，且惩其未也。”又谓：“凡爵列官职赏庆刑罚皆报也。以类相从也。”似为孔孟之所未言及。
[112] 同篇又谓“见侮不辱，圣人不爱己，杀盗非杀人”，为“惑于用名以乱名”；“山渊平，情欲寡，刍豢不加甘，大钟不加乐”，为“惑于用实以乱名”；“非而谒，楹有牛，马非马”，为“惑于用名以乱实”；总称之为“三惑”而欲均禁之。是荀子除儒家诸子外，凡宋、庄、墨与公孙龙诸家之学，具欲加以乱名之罪而以政府之法令禁之也。
[113] “非相”篇。
[114] “大略”篇。
[115] “非相”之“君子”，杨注“谓己之君也”。
[116] “王制”篇。
[117] “正论”篇曰：“世俗之说者曰：主道利周。是不然。主者民之唱也，上者下之仪也。彼将听唱而应，视仪而动。唱默则民无以应也。仪隐则下无动也。不应不动，则上下无以相有也。若是则与无上同也。不祥莫大焉。”
[118] 见本书第二章第五节末段。
[119] “强国”篇：“应侯（范雎）问孙卿子曰：入秦何见？孙卿子曰：其固塞险，形势便，山林川谷美，天材之利多，是形胜也。入境观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭敦敬，忠信而不楛，古之吏也。入其国观其士大夫出于其门入于公门，出于公门归于其家，无私事也。不比周，不朋党，倜然莫不明通而公，古之士大夫也。观其朝廷，其间听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。（中略）虽然，则有其 矣。兼是数具者而尽有之，然而县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣。”
[120] 分见“僖公二十三年”（前637）及“宣公三年”（前606）。
[121] 昭公七年（前535）及庄公十一年（前683）。
[122] 庄公三十二年（前662）。亦见《国语·周语上》，文小异。
[123] 《左传·昭公十八年》（前524）。又十九年“子产弗许禳龙”，意略同。
[124] 《论语》分见“先进第十一”及“雍也第六”。
[125] 孔子信天命已见本章此处注[78] 。
[126] 第十六章：“子曰鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见，听之而弗闻，礼物而不可遗。”第二十四章：“至诚之道，可以前知，国家将兴，必有祯祥。国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之。不善，必先知之。故至诚如神。”第二十九章：“质诸鬼神而无疑，知天也。”按《论语》称“子不语怪力乱神”（“述而第七”），“子罕言利，与命与仁”（“子罕第九”），子贡亦谓“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（“公冶长第五”），孔子殆以周道授弟子，而传殷道为家学欤。
[127] “非相”篇首段谓：“相人，古之人无有也。学者不道也。古者有姑布子卿，今之世梁有唐举，相人之形状颜色而知其吉凶妖祥，世俗称之，古之人无有也。学者不道也。故相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶，无害为君子也。形相虽善，而心术恶，无害为小人也。君子谓之吉，小人谓之凶。”此荀子辟俗之又一例。
[128] 《尚书·洪范》曰：“汝则有大疑……谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从、龟从、筮从、卿士从、庶民从，是之谓大同，身其康强，子孙其逢，吉。汝则从、龟从、筮从、卿士逆、庶民逆，吉。卿士从、龟从、筮从、汝则逆、庶民逆，吉。庶民从、龟从、筮从、汝则逆、卿士逆，吉。汝则从、龟从、筮逆、卿士逆、庶民逆，作内，吉，作外，凶。龟筮共违于人，用静，吉，用作，凶。”可见君不专断。
[129] 《汉书》卷四“文帝纪”。
[130] 同书卷八一“孔光传”。
[131] 同书卷五六“董仲舒传”。
[132] 同书卷九九“王莽传”。
[133] 同书卷一〇〇上。
[134] 《后汉书》卷四三“公孙述传”。