一 中国政治思想之特点
近世欧美学者辄轻视中国政治思想。例如珍妮特（Janet）、邓宁（Dunning）诸君，或谓中国无政治思想，或谓其浅陋零碎不足观。非不加论述，即置诸波斯、印度及其他“古代民族”之例。一若中国之文化已成过去，而其政治思想亦应同归澌灭也者。以视18世纪欧人之崇拜儒家；认为中国政理远驾西洋之上者抑扬迥殊，诚有霄壤之感。吾人推其相轻之由，似不外乎两端：（1）异邦学者于我之文字学术，典章制度，不易有亲切之体会。其所闻知者大半得之于辗转译述。误解难免，阙漏必多。而遽加论断，岂能中肯。故附会之则叹为神奇，损毁之亦可化为腐朽。（2）西人治学，甚重方法。古希腊以来，学术分科，已成风气。著书立说，尤贵系统。而“爱智”既夙为治学之主旨，政治学者乃能超越时地，不求功利，作纯理论、纯科学之研讨。相沿已久，遂成不可移易之标准。彼见中国政论多不合此标准也，遂弃之以为不足道。其非持平之论，亦不待言。吾人以为中国不特自有其政治思想，且其思想亦具有不可否认之价值。其异于欧美者不在价值之高低，而在性质之殊别。故吾人治中国政治思想之先，宜一探寻其特点之所在。
重实际而不尚玄理，此中国政治思想最显著之特点也。18世纪德国大哲学家莱布尼兹（Leibniz）曾比较东西文化，认定中国长于实践，欧洲工为思辨。故逻辑、数理、形上诸学几为后者所独占，而伦理、政治则为前者所擅长。其论虽不尽确而大体可信。盖西洋学术，重在致知。中国学术，本于致用。致知者以求真理为目的，无论其取术为归纳、为演绎、为分析、为综合，其立说必以不矛盾，成系统为依归。推之至极，乃能不拘牵于一时一地之实用，而建立普遍通达之原理。致用者以实行为目的，故每不措意于抽象之理论，思想之方法，议论之从违，概念之同异。意有所得，著之于言，不必有论证，不求成系统。是非得失之判决，只在理论之可否设张施行。荀子所谓“学至于行而止”，王阳明所谓“行是知之成”者，虽略近西洋实验主义之标准，而最足以表现中国传统之学术精神。故二千余年之政治文献，十之八九皆论治术。其涉及原理，作纯科学、纯哲学之探讨者，殆不过十之一二。就其大体言之，中国政治思想属于政术（Politik；Art of politics）之范围者多，属于政理（Staatslehre；Political Philosophy；Political Science）之范围者少。
中国政治思想之第二特点为多因袭，少创造。任何民族之政治思想皆有其历史之条件。最超脱之乌托邦亦不免为实际政治之反映。此中外之所同然而吾国为尤甚。盖学术既主致用，则多注重于此时此地之问题，而求解决之途径。于是思想为事实所限制而随之转移，超越时地之创说自难生产。假使社会之进化甚速，政治之变革甚剧，则环境既殊，问题迭起，思想与之共变，亦能日新月异，与时消息。不必得永久可用之真理，而自有继续不断之进步。然而吾国之政治，除商周之交，周秦之际，曾有部落为封建，分割归统一之重大变迁以外，由秦汉至明清二千余年之中，君统无改，社会少变。环境既趋固定，思想自多因袭。必至海通以后，外患与西学相共侵入，然后社会骚然，人心摇动，激成清季空前思想之转变。以视欧洲，其事大异。西人论政，不甚注意于眼前之问题，比较易为高瞻远瞩，超轶环境之新学说。例如柏拉图、亚里士多德之思想，虽均以希腊之政治为背景，而又不全受其限制。后此之霍布斯、洛克、卢梭诸大家亦能于历史之现实中，求普遍之真理。惟其不过于致用，故能免短视之弊。脱陈言之窠臼，得先时之前知。加以欧洲社会政治之变化，二千余年中，至繁且速。故其政治思想，无论是否针对一时一地之问题，亦新旧邅替，变化多端。自希腊以至今日，列国并争，异说纷起，不啻一长久之战国时代。以较吾国先秦“诸子百家”活动时期之仅有二三百年者，诚有久暂之别，抑更有进者，中国之君主政体，秦汉发端，明清结束，故二千余年之政论，大体以君道为中心。专制政体理论之精确完备，世未有逾中国者。然而二十余朝君主之中，能实行孔墨以来所发明之治术者，实无多人。正确之学说以未行而保持其信仰，错误之理论亦以未试而得隐其弊谬。修改思想之必要因此减少，崇古守旧之习惯随以养成。王安石变法必借口于《周礼》六官，康有为变法亦托词于春秋三世，可见思想因袭，积习难除矣。欧洲政制，自古代希腊以来，即新旧迭更，君主民主，少数多数之各种在政体纪元五世纪以前即已先后尝试。彼弊则此兴，而政论亦因之是此以非彼。盖思想与制度，相持而共变。论者既知无百年不弊之法，即知维持此法之理论亦有修改或摒弃之必要，西洋政治思想之多变，此亦一大原因。至于欧洲民族之综错，交往之频繁，国家之密迩，皆甚于中国。此天然环境之影响政治思想而使之生变化迟速之差者，其事显然，无待赘说。
如上所言，则以西人之眼光，评中国之政论，诚不免有歉然未足之感。然而就史家及学者严格之客观立场论，则中国政治思想自有其价值，不必因其内容异于欧美而受损失。盖中国政治思想者，中国文化与社会之产物，而同时为二者不可割离之部分。吾人如欲彻底了解中国之文化与社会，自不得不研究中国之政治思想。纵使此思想之本身，支离破碎，如西人之所臆断，吾人亦不应弃之不顾。然则最低限度，中国政治思想固具有学术上研究之价值。不仅此也，中国政治思想虽比较乏系统、少变化，然而未必因此对于人类政治生活即无所贡献。公羊家谓孔子为天下万世立宪定制，其言诚夸诞不足信。然平心而论，吾人不得不承认吾国先民曾发现不少超越时地之政治真理，不独暗合西哲之言，且在今日而仍有实际之意义。良以古今之世虽殊，而人性大体若一。社会组织之方式与宗旨虽变，而维持社会生活之基本条件未改。西人有谓柏拉图之《国家论》有现代之意义，亚里士多德之《政治学》历久而不可废者，荀子亦谓“类不悖，虽久同理”。依此解释，洵非谰言。然则中国政治思想，除具有研究之价值外，尚有不容轻视之本身价值。
二 中国政治思想之流派及演变
史家治史，以求研究便利，段落分明之故，每有分划时代之办法。欧洲学者例分历史为上古、中世及近代之三期。吾国史家亦有沿用之者，然似不甚适于研究中国政治思想史，吾人以为中国思想史似含有自然可分之四大阶段：
一曰创造时期，约自孔子降生 [1] 至始皇统一 [2] 为时约三百年，包括春秋晚期及战国时代。学者通称之为“先秦”时期。
二曰因袭时期，自秦汉迄宋元 [3] 为时约一千六百年。
三曰转变时期，自明初迄清末 [4] 为时约五百年。
四曰成熟时期，自三民主义之成立以迄于今。 [5]
（一）创造时期
吾人何以称先秦为创造之时期乎？盖以中国虽有四千年以上之文化，而仅有二千余年之政治思想史。夏、商以前记载缺失，推想当时民生质朴，组织简单，殆未有具体可观之政治思想。周代尚文，学术初起。然《诗》、《书》所记盛周时代之言论，只含零星之政治观念，而未足语于思想。中国政治思想之勃兴，实当晚周衰乱之世。儒家首播讲学论政之风，墨、道诸家相继并起，各以其所得拨乱定治之道号召当世，然后有较成理之政治思想始出现于中土。
政治思想突兴于晚周之故，梁启超、胡适诸君已有详细之推论。吾人以为最要之原因有五：（1）《易传》称“作《易》者其有忧患乎？”政治思想之盛起，亦每在社会衰乱之时，盖仁智兼全之士，见政治之崩坏，生民之痛苦，而思有以补救之，政治思想遂因以成立。孔、墨、老、庄之徒皆生当春秋战国之世而深有忧患者也。（2）封建及宗法制度渐趋破坏，世官之学入于民间，于是治学之风气开而学说大盛。（3）各国并存，言禁未立。“处士横议”虽“邪说”亦可大行。思想遂以得自由而发展。（4）战国时代，竞智角力之风更烈。国君广纳才士，说客例蒙优遇。其对于学术影响尤大者如魏文侯，以大夫僭国，礼贤邀誉，大开养士之风尚。而田齐稷下，立宫设禄，招致学士，宣王之时达“数百千人” [6] ，“喜议政事” [7] 。孟子虽或不隶稷下，而“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”。贵士尊贤亦为学术发展之一诱因。（5）少数天资卓绝之思想家，如孔、墨、庄、韩诸人，适生周季特殊环境之中，“英雄时势”，相得益彰，遂造成中国政治思想史光荣之一页。
先秦时代号称有百家之学，然政治思想之体大思精，可以成家而文献足征者，只儒、墨、道、法之四派。秦汉以后至于清初之政论，殆难出四者之范围。其间虽时有修改调和之迹，未必纯守师说，而渊源可按，先秦之影响历二千年而未绝。亦如希腊思想成为欧洲文化之永久成分。兹按四派成立先后之次序述其大概如下：
甲、儒家 儒家，奉孔子为宗师。孔子政治思想之来源与意义，后学所加之解释不尽相同，似以孟子“集大成”之说为最近是。集大成者，以盛周之制度为背景，根据《诗》、《书》及前人已有之学说，加以新创之见解，调和融通而成新思想系统之谓。就一方面言之，孔子思想在晚周之地位，略近苏格拉底门人埃索格拉底（Isocrates）之于雅典。埃索格拉底虽无精深博大之思想足与孔子相较，然其主张恢复梭伦所缔造之祖先旧制，则有似孔子“从周”之论。《淮南子·要略》谓“孔子修成康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠修其篇籍，故儒者之学生焉”。其言大体可信。
盛周制度为孔子所赞许者，约言之，即封建之天下与宗法之社会。封建之天下以天子为元后，司礼乐征伐之大权，而群后分土列国，各治其境内。孟子谓“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”。《春秋》尊王而贬诸侯、大夫、陪臣之僭窃。凡此足证孔子维护盛周制度之主张。至于孔子请讨陈恒，称许管仲，则并非放弃尊周之本意，而为退求其次之一种让步。宗法社会以家族为社会组织之基础，以人伦道德为社会生活之原则，孔子认孝友即为政，讥晋国之铸刑鼎，亦足证其思想之对象非近世之政治社会，非嬴秦法治之军国，亦非秦汉以后一统之郡县天下。严复谓孔子为宗法社会之圣人，固非完全无稽之谈。抑又有当注意者，孔子之政治思想不但根据旧制度，亦且采用旧观念。孔子号称删《诗》、《书》、定礼乐、修《春秋》，古文家以为此皆因袭旧文。公羊家则谓皆托古改制之创作。其实创作固有其事，因袭亦按迹可寻。天命民本、仁义孝弟、礼乐刑政诸观念殆为当时士大夫所共喻。而散见于《诗》、《书》旧史之中，特皆未经整理阐发，故其意义不深切，其条理多支蔓。孔子之功，大致在熔铸旧观念以成新思想。《史记》谓儒家出于司徒之官。吾人不必拘执其说。然如谓孔子之学实有所本，非由凭空杜撰，则诚不诬。总之，孔子集大成之主要工作在铸旧以融新。孔子虽“从周”，然非纯粹牵羁于事实，以历史上之制度为不易之成规。孔子取封建宗法之社会而理想化之，复以此理想化之社会为拨乱反正之标的。孔子虽“好古”，然非完全步武先民，因袭陈说。孔子取前人之观念加之以新意义，赋之以新条理，而以此深刻化之古学为其从政施教之原理，故孔子之政治思想，似守旧而实维新，有因袭而复能创造。
孔子思想创新之要点，简言之，在以完成人格为政治最高之目的。孔子思想之起点，在假定一具有完全美善人格之君子（圣人，仁者）。君子本其固有之仁心，推其一己之至善，以及于人，使天下皆得成为君子，则行道之目的完全达到，然行道之程序必由近以及远。君子必先修身。道备于己，然后齐家、治国以迄于平天下之理想，故在孔子思想之中，个人与社会完全贯通，毫无间隔。个人之仁心为政治之起点，天下之归仁为政治之终极。其旨殆视柏拉图群己利害相通之说，尤为精湛。然而君子为政，又必以教养为方法，正名为条件。盖天下远近上下之人，必须各守其位，各尽其分，秩序井然，则教养可施而仁义得行。故正名亦为孔子政治思想之要义，与成仁之旨并重。
孔子殁后其弟子及后学各取其思想之一方面而发挥之。其最著者孟子言仁心仁政，荀子主正名礼治。然以时世变迁之故，孟荀之政治思想又有异于孔子者。孔子生春秋之世，旧日之制度尚未完全崩溃。天王之威虽实亡而名存，诸侯之争虽已数而未烈。秦政统一之势未明，故孔子犹有从周之想。孟荀俱生于战国纷争之际，旧制既已摧毁殆尽无重建之可能，而天下定于一尊之形势又已略见端倪。且杀伐之结果宗法坏而士族衰，君权日张，富强是务。故孟子虽不放弃先王之根本主张，然力黜桓、文，意不尊周。齐、梁之君皆得闻行王道，一天下之说。荀子之言礼，意每近于法家。富国强兵之议，几夺仁义之席。就此而论，则孟荀政治思想之对象皆为将近成熟之一统天下。吾人若仿严复之意谓孔子为封建天下之圣人，则当谓孟荀为秦汉政治之先觉。就政治制度言，则孟荀之思想新而孔子为旧。就基本之原理言，则二子均不脱孔子之范围。惟荀子性恶之主张，尤与法家相接近，为当时新派思想重要假定之一。故孟子又可称为儒家“左翼”之代表。
乙、墨家 墨家思想为儒家之反动。故其成立，势必在儒学兴起之后。《淮南子·要略》谓“墨子学儒者之业，受孔子之术，以其礼烦而不说，厚葬糜财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政”。此言最能得其实况。孔子从周，墨子用夏，二者相较，孔守旧而墨复古。然墨家以兼爱、尚同、尚贤、节用、非攻、天志等为其政治思想之主旨。考其内容，亦非悉与儒家相对抗。韩愈曾谓孔墨相同，其相攻者由于末学之辩。据吾人所见，儒墨之所同者仁民、博爱与兼爱、交利之主旨，其所异者此主旨之根据及施行之程序。儒家以推己及人为恕，己立立人为仁。至于交征以自私者则斥之为“利”。墨子以视人若己为“兼”，亏人自利为“别”。儒者之仁与墨子之爱，其间实无重要之殊异。然儒家行仁，必由亲亲仁民而后达于爱物，故仁无远近之限制而有先后之等差。墨家言爱则意近平等，虽未完全否认先后之次第，而不如儒者之以此为重。此两家行仁程序之异也。孔孟言仁，以人类天赋之同情心（恻隐之心）为出发点（荀子为例外）。格物致知之学，正心修身之业，虽有生知学知，先觉后觉之差异，然其共同不可少之条件则为人类之仁心。墨子言爱，不复注重此点。其所反复证明者为爱人者己亦得利，恶人者己亦受害之事实。故兼爱之心理基础，非人类之同情心而为人类之自利心。“尚同”篇中且暗示性恶之意，尤与孔孟相违。此两家思想根据之异也。此外则“尚贤”、“非攻”等说两家所同，“非乐”、“节葬”诸论两家所异，其理自明，无待深辨。
墨子弟子为数虽众，而其著作传于后世者甚少。《汉书·艺文志》所载《随巢子》、《胡非子》、《我子》、《田俅子》，及《论衡》所举《缠子》诸书，今均散失。《韩非子》谓“墨离为三”，有相里氏、相夫氏及邓陵氏之墨，而未详其内容。《荀子·非十二子》篇墨翟、宋钘同举，谓其“上功用，大俭约，而慢差等，曾不足以容辨异，县君臣。”则宋钘亦墨者。《汉志》小说家有《宋子》十八篇，今佚。其思想之片段可于《荀子》“正论”、“天论”、“解蔽”，《庄子》“逍遥游”、“天下”，《韩非子·显学》等篇见之。其见侮不辱，少情寡欲之论则又近于《老子》，不为纯墨矣。盖墨家最重实践，不尚理论，著书既少，传世尤稀。秦汉以后，除游侠一派足继墨家一部分之精神外，墨家之政治思想突然消沉。“道统”之短促，先秦四大家中以此为最。
丙、道家 老子为道家之宗师，按旧说老子之时代略先于孔子。近代多数学者认定《老子》一书为战国时代之作品，是否早于《庄子》尚难确定。以道家思想之内容言，其所含之自然主义似不能先神权思想而发展。且《老子》书中讥斥仁义，反对尚贤任刑诸语，似针对儒墨而发。此道家成立不能早于儒墨两家之一证。复次，老庄崇尚无为，诋毁政治，似为衰世苛政之反动思想。其失望消极之态度，亦可使吾人意想其为先秦社会崩坏以后之学派。然吾人当注意，道家思想之成熟虽晚，而其萌芽则较早。例如《国语》越王勾践三年 [8] 范蠡谏伐吴，有“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。夫圣人随时以行，是谓守时。天时不作，弗为之客。人事不起，弗为之始”等语，即与《道德经》之旨相近。惟吾人研究先秦道家政治思想之文献既限于《老》、《庄》二书，则不宜因道家思想来源较早而遂置之于孔墨之前。盖若就渊源论，儒墨两家思想一部分根据《尚书》，岂非仍在道家之先乎？
道家政治思想为一种不满意于现状之抗议。儒墨亦不满于晚周现状。然其立言之宗旨为图政治上之积极改进而非作消极之讥评。故两家肯定政治之价值而道家否定之。《老》、《庄》二书之内容亦有分别，二者皆否定政治而其程度有深浅之异。简言之，老子主“损之又损以至于无为”，而未主张废除政治组织之本身，其最后之理想，不过“小国寡民”“老死不相往来”而已。且老子之损道，于消极之中仍寓积极之意。故提出知白守黑，长民先下，以退为进，种种治国保身之术。庄子则超然物外，以个人之绝对自由为理想。不独否认治术之必要，亦且否认国家之必要。以西洋政治学之名词举之，老子近乎不干涉或放任主义 [9] ，庄子则似无政府主义，而彻底或有过之。盖庄子最后理想之中，并社会组织而无之，不仅否定政治而已。故就老庄之内容论，道家思想自成两派。战国末年之法家（如韩非子）以老子无为之旨为其法治思想之哲学根据。汉代道家承老子之余绪，应用“无为”以为经世之术，而成“黄老”之学。魏晋之道家大体宗《庄子》逍遥、齐物之思想，而衍为清谈之“老庄”。此后则当晚唐五代，大乱之际，无治思想一度再兴。北宋以后道家乃失去独立学派之地位。历史之长远，仅亚于儒家。
先秦“为我”（个人主义）学派，老庄而外，略可考者尚有数人。如列御寇、杨朱、彭蒙、田骈、它嚣、魏牟、子华子、陈仲子皆是。今传之《列子》，据近世学者考证，为东晋时之伪书。其中纵或有先秦遗说，亦难于辨别。似以编入魏晋时代为较妥。惟《庄子·让王》篇谓列子辞郑子阳遗粟，不罹其难。“达生”篇称列子问于关尹。“列御寇”篇以泛若不系之舟喻自得之旨。《吕氏春秋·审己篇》载列子与关尹论射而因及治术，以求诸己为宗旨。《战国策》引（韩）史疾对楚王之问，谓列子“贵正”。《尔雅疏》引《尸子·广泽》篇谓“列子贵虚”。综上各端，仅可窥见列子思想之片段。杨朱思想之要点见于《孟子》之转述。“杨子为我，拔一毛而利天下，不为也。”《吕氏春秋·不二》篇谓“杨生贵己”。其为极端之个人主义者，殆无可疑。彭蒙、田骈、慎到同见《庄子·天下》篇。彭蒙无考。《汉志》有道家《田子》二十五篇，殆即田骈之书，而今已佚。据《庄子》所言，二人思想之大概为“公而无当，易而无私，决然无主。趣物而无两。不顾于虑，不谋于知。于物无择，与之俱往”。《吕氏春秋·不二》篇谓“陈骈贵齐”。与《庄子》所举“齐万物以为首”之旨相合。慎到则依《汉志》为法家之流，而开申韩以法治为无为之学风。它嚣、魏牟今亦无传书。其思想大要见《荀子·非十二子》篇。所谓“纵性情，安恣睢，禽兽之行，不足以合文通治”者是也。子华子见《吕氏春秋·贵生》篇。其言曰：“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。故所谓尊生者全生之谓。所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者六欲分得其宜也。（中略）所谓死者无有所以知，以复其未生也。所谓迫生者六欲莫得其宜也。（中略）故曰迫生莫若死。奚以知其然也。耳闻所恶，不若无闻。目见所恶，不若无见。（中略）嗜肉者非腐鼠之谓。嗜酒者非败酒之谓也”。其思想与它嚣、魏牟相近。陈仲子见《孟子》及《荀子》。“滕文公下篇”称“仲子齐之世家也。兄戴盖禄万钟。以兄之禄为不义之禄而不食也。以兄之室为不义之室而不居也。避兄离母，处于于陵”。“非十二子篇”论其学云：“忍性情，綦溪 [10] 利 [11] 跂 [12] 苟以分异人为高，不足以合大众，明大分。”《战国策》亦载赵威后问齐使之语：“于陵仲子尚存乎？是其为人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯，此率民而出于无用者，何为至今不杀耶？”则仲子乃洁身自好之无政府主义者。至于《论语》所举之隐者如晨门、长沮、桀溺、楚狂、荷蒉、荷 丈人之辈，亦为不事王侯之实行为我主义者，其思想并皆无从考见。
兹举上述为我思想之各家，列表如下：
丁、法家 法家为先秦晚出最新之学派。儒墨皆托古，法家思想则纯以战国时代之新环境为对象而提出维新之主张。盖周代封建宗法制度解体之后，旧日之礼教人伦渐失去其维系社会之能力。争战之结果使君权大张，国土渐广，平民解放，贵族式微。治国者遂自然倾向于强兵富国“严而少恩”之法治。《淮南子·要略》论申商思想之产生最得当时之实况。其论申子曰：“晋国之故礼未灭，韩国之新法重出。先君之令未收，后君之令又下。新故相反，前后相缪，百官背乱，不知所用。故刑名之书生焉。”又论商子曰：“秦国之俗贪狠强力，寡义而趋利。可威以刑而不可化以善，可劝以赏而不可厉以名。（中略）地利形便，畜穑殷富。孝公欲以虎狼之势而吞诸侯，故商鞅之法生焉。”然法治之兴，在春秋已见端绪，且不限于秦晋两国。郑铸刑书 [13] 晋铸刑鼎 [14] 即其明证。私人著法书者有郑人邓析。《吕氏春秋·离谓》篇与《列子·力命》篇均谓邓析乱子产之政，故子产诛之。据二书所述，邓析之行为，颇似后世之讼师。然《左传》载昭公二十年子产卒， [15] 定公九年 [16] 驷歂杀邓析而用其竹刑。杜预注曰：“邓析郑大夫，欲改郑所铮旧制，不受君命而私造刑法。书之于竹简，故曰竹刑。”此说较为可信。盖昭公六年子产所铸刑书条理未密，故邓析得舞文乱法，而别造较精之竹刑。驷歂诛其乱政之罪而用其可取之法，亦情理之常也。惜其书今已失传，《汉志》名家《邓析》二篇殆非其旧。今本之《邓析子》又非汉时之旧，尤不足信矣。法家虽始见于春秋，然彼时环境尚未成熟。故刑书见讥于叔向，刑鼎起孔子之非议。盖士族庶民之势力，正在变动消长之际，刑虽已用，礼犹未灭。至战国中社会大变，法家乃迅速发展，建立体用兼备之学说。邓析死后约百年，子夏弟子与曾相魏文侯之李克复著《法经》。《晋书·刑法志》云：“律文起自李悝 [17] 撰次诸国法，著《法经》。以为王者之政，莫急于盗贼，故其律始于盗贼。盗贼须捕劾，故著网经一篇。其轻狡、越城、博戏、假借、不廉、淫侈逾制，以为杂律二篇。又以其律具其加减。是故所著六篇而已。商君受之以相秦。”据此则法经亦实用之条文，非理论之著作。又《汉志》儒家有《李克》七篇、《李子》三十二篇。其内容均不可考，而并与《法经》失传。总之，邓析、李克并为法治思想之宗师。直承其学而光大之者为商鞅与尸佼。尸子晋人，为商鞅客。《史记集解》引《别录》谓：“商君谋事划计，立法理民未尝不与佼规也。”著书二十六篇，六万余言。《汉志》列杂家，凡二十篇。今亦散失。故其“兼儒墨合名法”之思想不可详考。 [18] 商鞅相秦孝公变法兴治，立混一六国之基。韩非子谓“公孙鞅为法”，则重法乃其思想之特点。上述重法思想以外，先秦法家尚有两派。一曰重“术”之申不害，二曰重“势”之慎到。《申子》六篇今已佚。《韩非子》述其学之大旨，谓申不害言术。“术者因任而授官，循名而责实。操杀生之柄，课群臣之能。此人主之所执。”《韩非子》又评其失，以为“虽用术于上，法不勤饰于官”。“故托万乘之劲韩，十七年而不至于霸王。”虽然术治之兴，自亦有时代之背景。钱穆君谓“游仕既渐盛，争以投上所好，而渔权钓势，在上者乃不得明术以相应” [19] 。其论至当。《慎子》四十二篇著录《汉志》，列入法家。今本乃明人慎懋赏所伪作。其学之概要发挥“势”之理论，略似欧洲之主权论。《韩非子》有专篇以驳之。《庄子》评之则谓其“尚法而无法”。《荀子》讥其“蔽于法而不知贤” [20] 。足见慎子之说殆近商子之为法，而不同于申子之言术。然《庄子》又谓“上则取听于下，下则取从于俗”。《荀子》亦谓其“有见于后，无见于先”。足征慎子复受黄老之影响，与彭蒙、田骈同渊源矣。
综上所述，先秦法家似有三派。重法派，以邓析、李克、商鞅等为代表。重术派，以申不害为代表。重势派，以慎到为代表。其融合诸派而集法家思想之大成者则为荀况门人之韩非。至于《管子》一书，号称管仲所作。然自晋傅玄以来学者即疑为伪托。其出战国法家之徒所篡辑，殆成定论。就其内容观之，则儒道两家之言时时掺杂其间，与尸子“兼儒墨合名法”之作风略相近。
列表如下，略示法家思想之渊源及派别。
先秦政治思想四大家之概表，略如上述。就其对于政治之态度言，法最积极，道最消极，儒墨则介二者之间。盖法家思想以国与君为主体，个人之道德与权利均在否认之列。其论治术则注重富强而以兵农政策为扩张君威国势之途径。故其眼光所注，既非已然消沉之宗法社会，封建天下，亦不囿于列国并存，互维均势之战国局面，而实趋向于秦皇统一之政治。吾人如谓法家根据既成之事实，觅取适当有效之方法，而促成势将出现之局面，或不至于大误。易词言之，法家思想，以唯实而维新者也。道家则既不满意于现在，亦不留恋于已往，更不作计较于将来。最彻底之道家只图个人之安全幸福。政治生活中之义务与权利皆失其价值。故道家所贡献者乃一种反政治思想。其不根本否认政治之必要，而发挥无为之治术者，态度虽较和缓，而终不免于消极。持与法家相较，则彼唯实而此逃实。譬如鸵鸟见追，不取进攻自卫之道，埋首于无为空穴之中，而求得安慰。处战国之世而高唱小国寡民，老死不相往来，上如标枝，民如野鹿之理想，岂非不识时务之尤。儒墨两家均不脱离现实而亦不废弃理想。二者均认政治为必要而又不主张扩大君国之威势。墨家于个人之地位不甚注意。儒家群己贯通之理论，折衷道法之间。且独善兼善，视际遇之穷通为转移。一考当时士人之行迹，即知此论之因事实为理想。两家之论治术亦介居进取与无为之间。儒家重“均”、“安”，墨子倡非攻、节用，大意实倾向于以改善现状为维持现状之办法。孔墨之道若行，则由战国复返于春秋，由春秋再归于成王周公之政治。封建之天下，决不中绝于始皇之统一。持与法家相较，则彼完全维新而此均有守旧之成分。然吾人又当注意。孟子称孔子为圣之时者。以吾人所见，不独孔子非顽固之守旧派，儒家思想亦善于适应变动之环境。孟荀之思想即其著例。
以四家之历史论，儒为最长，几与全部中国政治思想史同终始。道次之，至宋以后始失去独立学派之地位。法又次之，汉代犹与儒学争雄长，此后则成为实用之技术，不复有思想上之贡献。墨家最短，至汉而绝。长短差异之故，除偶然之因素外，亦有可得而言者。儒家存在之所以特能久远者，盖半由其适应能力之强大，半由其思想内容之丰富。儒之善变，顷引孟子之言已足为证。而《荀子·儒效》篇谓儒者“持险应变曲当，与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也”，尤为明著。通权达变之弊，虽或流于曲学阿世，而只须保持“其道”，则亦终不失其为儒。故孔子以后，战国有孟荀之儒，汉有叔孙通、陆贾、贾谊、辕固生、董仲舒等之儒。唐有韩愈、柳宗元之儒。宋有邵、周、程、朱以及司马光、王安石等之儒。元有许衡之儒。明有刘基、方孝孺、黄宗羲、顾炎武、王夫之之儒。清有康有为之儒。凡此诸儒之政治思想俱与时代相呼应。虽同守六经以为政治之最后标准，而其对于六经内容之解释，则因时而各异。所可惜者秦汉以后，清末以前中国政治之变迁不出朝代迭兴，华夷更主，一统分割，互易之循环。故儒家之变，亦受此循环之限制。其次，儒家思想蕴蓄之丰富，亦为各家之冠。孔、孟、荀之思想，合而观之，为先秦最渊博之系统。理想与实际并重，原则与方法兼全。以仁义忠信为政治之根本，以礼乐刑政为政治之制度。荀子所谓“合文通治”之优点，殆为儒学之所独具。汉高祖侮慢儒生而卒不得不求助于叔孙通、陆贾诸人。此后则统不问偏正，主不问夏夷，其不以儒术缘饰政事者少数之例外而已。况荀子以后大多数之儒者“法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上” [21] ，正合乎秦汉以后君主政体之趋势。儒家政治思想之能历久不绝，得力于政府奖进者当不在小。持上述二长以论墨、法、道三家，皆有望尘莫及之势，而墨、法尤甚。墨家之基本理论既与儒相通，而其规模狭隘内容简单，不啻一平民化之儒学。其“合文通治”之能力，至为微弱，以此“若烧若焦” [22] “大觳”之道 [23] 说世君时相，其不见用，可想而知。道统早绝，殆由于此。法家之明法饬令，虽足以经世致用，然其思想少弹性，内容亦较儒学为俭约。法家所专长者儒已兼有之。 [24] 于是“坐而论道”之儒遂占上风，而“刀笔吏不可为公卿”亦成为流行之见解。史传循吏酷吏之分界，大致即儒家法家之分界。命名之顷，抑扬已见，复次，荀卿以后之儒，虽同法家持尊君重国之论，然法家主以法限君，故其思想在理论上为君权绝对主义，而在实行上为君权有限主义。如张释之依法论犯驾之囚，不容汉文帝任意诛杀，最足以表现法治之精神。严格之法治，于君主颇有不便。贤君尚可见容，非可以责诸中人以下之主。章炳麟曾谓中国二千余年中仅秦皇能行法治。盖商韩学派之消沉，亦大受环境之影响也。至于儒家之尊君，既无具体限权之方法，而仅以比较宽泛空洞之道德原则，以图约束专制君主之行为。而大权在握，难为矩范。空泛之道德约束，实等于无约束。后世儒者又变本加厉，引申“致贵其上”之主张至于极端，君主遂“圣明天纵”，“德迈唐虞”，而自身成为道德上之无上威权。故中国专制政体之完成，儒家之功，殊不可没。如此便利时君之绝对主义，岂法家所能争胜。 [25] 道家历史何以又长于墨法乎？简言之，道家政治思想所以能历久而不废者，正有赖于其消极之态度。先民对于专制政体之压迫，别无解救之方法，而只能以“贵民”与“无为”之思想，减削其程度。贵民则“一夫”可诛，使暴君知所警惕。无为则伤害减少，使暴政略有限度。而无为之说，尤为含蓄，言者无罪，不如贵民说之易触怒听者。若压迫更甚，则求解救而转为反抗，于是“黄老”之无为，变为“老庄”之无君。道家之提创个人自由，与儒家之拥护政府威权，两者相对略如野党之与朝党。直至宋代专制政体发展至于极点，此抗议之呼声，始暂归沉寂。 [26]
儒、墨、道、法为先秦政治思想之主潮。四家之外，尚有应附带述及者两家：一为许行之农家，二为邹衍之阴阳家。许行之思想，见于《孟子》。其“神农之言”大意在“贤者与民并耕而食饔飱而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也”之数语。其用意似在以劳力服务，均平君民。其主张之实践则为“其徒数十人皆衣褐，捆履织席以为食”。其言行与儒家之君臣殊事，尊卑异礼，“四体不勤，五谷不分”，正相反对，然文献缺乏，不为显学。故其思想之内容，不能详考，而对于后来之政治思想，亦未发生影响。邹衍阴阳家之思想，具有较大之历史重要性。据《汉书·艺文志》阴阳家有《邹子》四十九篇，《邹子终始》五十六篇。两书今均失传。其思想之大概见于《史记·孟荀列传》。略云：“邹衍深观阴阳消息，称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。”《史记·封禅书》谓：“邹子之徒，著终始五德之运。及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。”《集解》引如淳曰：“五德各以其所胜为行，秦谓周为火德，灭火者水，故自谓水德。”又《淮南子·齐俗训》高注引《邹子》曰：“五德之次，从所不胜。故虞土，夏木，殷金，周火。”盖阴阳家以一种神秘之宇宙观，解释政权与政制之邅递，为先秦诸家所未有。邹衍“谈天”之来源，已无可考。若《荀子·非十二子》篇所论不诬，则“五行”倡自子思而孟子和之。 [27] 所惜《荀子》不明言其内容，只斥之为“案往旧遗说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”。邹衍之五德，是否脱胎于思孟之五行，难于确断。若以年代论邹衍当齐王建时曾在稷下先生之列，晚于孟轲数十年。孟子果有五行禅代之说， [28] 邹子因之而演为五德自属可能之事。自始皇采用之后，遂成为汉魏六朝新旧政权转移之主要理论。汉代儒家之公羊派受其影响而产生董仲舒之政治思想。
先秦各家之思想至战国时代发生相反之两种趋势。一方面宗派分裂，末学辩生，所谓儒分为八，墨离为三者，即其所表现之事实。另一方面则学派通流，交相影响，师法失其真纯，杂家一时大起。其中调和诸家，折衷众论，蔚为大观者，首推《吕氏春秋》。先秦政治思想，盖至此而结局。梁启超有“先秦学术表” [29] 颇便参考。略加修改，附录于此。
（二）因袭时期
秦始皇帝并吞六国，改封建为郡县。周末社会政治之变化，至此底于完成，开中国历史上空前之局面。孟子定一之主张，法家至尊之理论，遂见诸事实。此后君主之权位日趋扩大崇高，二千年之专制政体实奠基于此。然而自秦汉迄宋元， [30] 此一千五六百年中之政治思想，远不及先秦之精彩新颖。兹为叙述便利起见，将此冗长之因袭时期分为（甲）秦汉、（乙）魏晋六朝、（丙）隋唐五代、（丁）宋元之四段落，依次略述其政治思想流派变迁之大势。
甲、秦汉 [31] 始皇焚书坑儒，用李斯之议，“别黑白而定一尊” [32] 。先秦学术自由之风气遂因之一扫无余。然已经成立之学派则未尝悉数消灭。汉兴以后，复用儒生，建立博士，除挟书禁，广求遗籍，学术渐有昭苏之象。不独儒术复兴，且以政府之奖进而成为正统学派，道法两家亦各具相当之势力，以与儒家争胜。先秦四家中无形消灭者，仅墨学一家而已。
儒家 汉代儒学在高祖即位之初已与朝廷发生关系。陆贾以客从高祖定天下，言称《诗》、《书》。叔孙通以秦博士降汉，奉命制朝仪。儒者既开国有功，则儒学见重，事极自然，文景之世，虽以黄老势盛，儒术未能独尊，然当时《诗》、《书》、《春秋》、《论语》、《孟子》已立博士。诸王之中，如楚元王交，河间献王德皆提倡儒学。武帝为太子时曾受其傅王臧 [33] 之陶融。而初即位时之大臣如窦婴 [34] 、田蚡 [35] 、赵绾（御史大夫）诸人皆为儒者。自用赵绾、董仲舒之言，罢黜非治五经之博士以后， [36] 儒学遂取得法律上之正统地位。皇帝诏书，群臣奏议，鲜不引经义以为据。朝廷以此取士，郡国以此为学。元成以后，殆已臻极盛。然而汉代经生多耗精力于章句训话。 [37] 致用者亦不过以经术文吏事。其政治思想之较有内容而可观者，屈指可数，而其中复有文献残阙不可详考者。故终汉之世，足供今人之研讨者数人而已。综其要者，共得三派：一曰受黄老影响之儒，二曰受阴阳家影响之儒，三曰纯粹之儒。
第一派。汉初惩秦任法有为而祚短，故无为之思想，见重于世。不独黄老一时盛行，儒家之中亦有倡清静之治术者。陆贾《新语》谓“道莫大于无为”。又谓秦之治天下，“事愈烦，天下愈乱，法愈滋而奸愈炽。兵马愈设而敌之愈多” [38] 。其语与《老子》“法令滋彰，盗贼多有”之意，如出一辙。《新语》之异于《道德经》者始终以仁义为治国之基本耳。贾谊生文帝之世，为时晚于陆贾。观其请文帝改正朔，易服色，定制度官名，固不脱儒家之本色。周勃、灌婴辈又斥其“年少初学，专欲擅权，纷乱诸事”则似更倾向于有为。 [39] 然《新书》中之言论，亦略与陆贾相合。“道术”篇有云：“道者所从持物也。其本者谓之虚，其末者谓之术。（中略）明主者南面而正，清虚而静，令名自宣，命物自定。”此贾生所谓“虚”也。至其论“术”，则以为人主先具仁义诸德于己身，而天下向风，自然平治。故《新书》之政治思想，亦属于参和儒道之一派。
第二派。武帝以后，国势渐盛，制度已定，反对法家有为之思想，乃日趋衰退。无为而治之儒家思想亦不复流行。代之而起者为倾向有为之董仲舒一派。董生景帝时为博士。其所著《春秋繁露》及武帝时《贤良对策》中之“天人相与”学说大体为糅合《公羊春秋》与阴阳家言之结果。董生大倡天权，极言灾异，以“三统”五行附会政事。虽其思想系统，博大精密，为汉代儒家之冠，且矩范一代，影响重大，殆为儒学之中坚。然而律以思想进化由神权而进至人本之通例，则董子之政治思想殆不免为一种还原退化之趋势。从此阴阳五行之说大昌，符命谶纬继之以起。迷信成风，政同巫祝。篡窃之徒，更欲假天命以惑众。王莽附会唐虞，公孙述妄引“赤制” [40] ，其余类此者不可悉数。流毒远播，至六朝犹未绝。闰运偏安之小朝廷，莫不引五德三统，符命瑞图以为文饰。推董生之原意。或在申天治以限制君权，而其结果则君主托天意以自固。末流之弊，不可胜言。虽以桓谭《非谶》而不能悟中兴之刘秀，王充《论衡》亦未得显著之反响。足见汉代阴阳家之儒及相随兴起符谶之学，势力雄厚，深入人心，不易铲除矣。
第三派。两汉儒家思想之比较纯粹者人数最多，内容亦最旧。其政治思想尚值论述者，如桓宽 [41] 以仁义道德与法家之功利对垒，班固 [42] 调和孟子之仁政与荀子之礼治，荀悦 [43] 继兰陵令之薪传，王符 [44] 阐天治民本之理论，徐幹 [45] 则本儒家之原理，论汉季之实政。凡此诸人，皆少新颖之贡献。
道家 黄老治术盛行于汉初之六七十年中，上文已略述及。高祖之功臣中即有不少信徒。曹参学于盖公，以清静宁一之治，见诸实行。张良、陈平似亦受道家之影响。文帝及其后窦氏均好黄老，令太子及外家子弟习之。处士王生至今廷尉张释之结袜云“欲以重之”。文帝本人更力行“慈俭，不为天下先”之道家三宝。故废肉刑，惜露台之费，不事征伐，以致匈奴内侵，诸王坐大。然休养生息，为武帝立进取之基，其功亦不可掩。“景帝以《黄帝》、《老子》，义理尤深，改子为经，始立道学。勅令朝野，悉讽诵之。” [46] 其尊崇道家，可谓至极。士大夫之奉黄老及受其影响者，如郑当时、杨王孙、直不疑、汲黯、司马谈、司马迁等皆其著者。然汉初道家，偏于实践，无著述传世。思想上之表现，反在武帝之世及儒盛道衰之后。其内容可观者，有《淮南子》及《论衡》二书。《淮南子》为武帝诸王刘安令其宾客所撰。其思想以黄老为中心而参以孔孟之仁义，申韩之刑名。盖太古无治之社会，虽最为美善，而“朴散为器”之后，亦只有认政治为必要矣。故《淮南子》之思想，属于“杂家”，略似《吕氏春秋》之体例，非纯粹道家也。王充《论衡》虽有时作调停之论，然其思想之精彩，实在其宿命论与无治之主张。王充认定政治之兴衰，不由人事之得失，而为“自然之道，适偶之数”所决定。具体言之，政治上之治乱，由于人民衣食之有无；衣食之有无，决于年岁之丰歉；年岁之丰歉，系于天时之良否。此则完全出于自然，非人力所能影响。以中国过去之政治史观之，王充此论，诚具有相当之真理。惟过于注重政治之物质条件，又持过于消极之态度，故仍不免作错误之结论。至于《论衡》排斥五行阴阳之言警辟确当，直欲突过荀子之《天论》。
法家 申韩任刑重利之学，汉初虽受排挤，武帝以后，则与儒学并趋兴盛。宣帝曾谓：“汉家制度，本以霸王杂之，奈何纯任德教乎？” [47] 史家讥其察察为明，殆即由于宣帝重视刑名之故。臣下之学申韩者，为数尤众。各朝之能臣法吏，多据之以经世决狱。其中有阐扬任法重刑者。如文帝时为廷尉之张释之不肯从文帝枉诛惊驾之人，以为“法者天子所与天下公共也”。其言与管子“法令者君臣之所共守也” [48] 一语，完全相合。又如武帝时为廷尉之张汤，汲黯诋之为“刀笔吏不可为公卿”，“令天下重足而立，侧目而视”。此外“酷吏”如义纵、王温舒之流，殆均实行商鞅重刑轻罪之主张，而承袭其渭水尽赤，号呼震天之作风者。此后则桓帝时之崔寔，“明于政体，吏才有余”，欲以“霸政”挽汉末政治颓靡之风，主张“重赏深罚以御之，明著法术以检之”。立论亦近于法家之商韩。此汉代法家之一派也。其另一派则尊崇君主，富强国家。举其要者，如学申商刑名于轵张恢生之晁错，上书文帝，谓：“人主所以尊显功名，扬于万世之后者，知术数也。”其意略近申不害之术治。如黄生与辕固生辩汤武之事于景帝前，黄生持汤武乱君臣名分之议，举《韩非子》 [49] 之言，实无差别。又如为武帝兴利开边之桑弘羊，由“盐铁论”中可推知其富强思想之梗概。然而两汉法家，偏重实行。不独鲜自创之思想，亦且乏专门之著述。晁错之《新书》，崔寔之《政论》，并皆散佚殆尽。先秦法家思想之创造精神，至汉而终止发展。
乙、魏晋南北朝 [50] 汉亡后之三百余年，为道家政治思想盛行之时期。盖儒法两家之思想，均倾向于积极。当天下比较太平之际，人心思治，仁义刑名之术，自足动人之听。道家思想，亦不尚玄虚，以消极之无为，作积极之治术。终汉之世，态度比较消极之重要思想家，仅王充一人而已。自曹魏乘桓灵失政之余而窃国，促成天下三分之局面。其后晋虽灭吴暂得不及四十年之统一，而五胡纷扰，元帝渡江，复造南北对峙，六代迭兴之紊乱政治。在此环境之下，失望悲观，自所难免。故就大势观之，不仅儒法消沉，即道家之“黄老”，亦几乎有为“老庄”压倒之势。儒学之消沉，在汉末即已开始。《后汉书·儒林传序》谓：“自元帝览政，薄于艺文。博士倚席不讲。朋徒相视怠散。学舍颓弊，鞠为园蔬。”《魏志》卷十三引《魏略》曰：“初平之元，至建安之末，天下分崩，人怀苟且。纲纪既衰，儒道尤甚。”正始中“朝堂公卿以下四百余人，其能操笔者未有十人”。又汉末官书屡遭浩劫，或有甚于秦火。《后汉书》谓：“董卓移都之际，吏民扰乱，自辟雍、东观、兰台、石室、宣明、鸿都诸藏，典策文章，竞共剖散。其缣帛图书，大则连为帷盖，小乃制为縢囊。及王允所收而西者裁七十余乘。道路艰远，复弃其半矣。后长安之乱，一时焚荡，莫不泯尽焉。”如此所言，则文字几灭，何况学术？然吾人应注意者，儒家思想虽趋向于湮沦，而儒家传统之观念则依旧为朝士所沿用，以为粉饰太平或政治建设之资料，其中最流行者，除仁义教养等常谈外，以“五德终始”为尤著。南北朝之禅代，无不以之为口实。 [51] 北周宣帝之自比上天，殆为天治思想之病态表现。至于北魏孝文帝太和九年之下诏均田， [52] 为王莽元年以后首见之最大田制改革。而太和二年诏定婚制，宣武帝永平三年诏立医馆，皆足表现以儒术为依据之积极政治。
在此儒学衰微之时期，仅有傅玄 [53] 一人，不但力倡儒术，且从事著述。《傅子》一书诚为晋代儒家之巨制。王沉称之谓“足以塞杨墨之流道，齐孙孟于往代” [54] 。然自今日观之，殊觉卫道之功多，发明之绩少也。
法家之政术，以魏武帝之提倡而暂行。 [55] 桓范之《世要论》，殆为此潮流中之产物。然书已失传，内容难考。 [56] 蜀相诸葛亮“科教严明，赏罚必信”，亦具法家之色彩。然著述不传。清朱璘所编之《诸葛丞相集》为摭拾之书，不可尽信。 [57] 魏晋时代法家之显学，只此两家。此外更无表现矣。
道家思想为魏晋时代之主潮，上已言之。其勃兴之始实溯源于魏正始中 [58] 何晏、王弼等之“祖述老庄”，王衍之奖重王、何。盖“衍累居显职，后进之士莫不景慕仿效。选举登朝，皆以为称首。矜高浮诞，遂成风俗焉” [59] 。两晋时代，其势转盛。“有晋始自中朝，迄于江左，莫不崇饰华竞，祖述玄虚。摈阙里之经典，习正始之余论。指礼法为流俗，目纵诞以清高。遂使宪章弛废，名教颓毁。” [60] 至于勃兴之原因较著者，似有五端：（1）老庄为“为我”之个人主义。每当政治崩坏，社会解体之际，自然趋于滋长。汉末以来之长期纷扰，使个人失去对社会之信心。知识分子之失望与悲哀，殆尤深切。彼等既知兼善之无方，乃退求一己之安全或满足。老庄之消极政治思想，彻底个人主义，正合时代之心理需要，故一经推演，立成风尚。（2）失望之尤者或流于厌世。玄虚之说，以超世之乐观，掩厌世之悲观，其作用略同宗教信仰为“犯罪者”之安慰。（3）乱世公道不伸，个人易罹横祸，老庄谦退之术，乃全身之妙诀。（4）衰世人士对于传统之社会制度，风俗思想，失其信仰，且生反感。故反对礼教之拘束，则生解放之运动，反对有为政治之徒劳，则倡无为之思想。老庄之勃兴，此亦一重要之原因。（5）佛教先已传入中土，至魏晋而始盛。道家虚无之旨，得释家寂灭之说以相助，意义愈趋深邃，波澜更为壮阔。 [61]
当时道家思想之可得见者约有十家，虽均以为我为出发点，而其为我学说之内容不尽同，其所取对政治之消极态度亦深浅互异。综括之似可析为无为与无君之两派。
无为派 以时代之先后论，无为思想之代表，当首及“清谈”始祖之何晏、王弼。两家之思想皆承老子。何晏著书虽富 [62] 而思想已不能详考。其论政之大旨，略见《景福殿赋》 [63] 所谓“除无用之官，省生事之故。绝流遁之繁礼，反民情于太素”。悉不出《道德经》之范围。 [64] 王弼曾注《老子》，为何晏所称许。 [65] 其论人生则主谦退，论政事则尚清静，亦一本老学。如《老子》六十三章注云：“以无为为居，以不言为教，以恬淡为味，治之极也。”足以见其政治思想之大意。然王弼虽主无为，而并不主无君。《老子注》二十九及三十二章解释政治之源起，谓“朴散为器”，则“圣人因其势散，故为之立官长”。而“始制官长，不可不立名分，以定尊卑”。故政治之兴，理有固然，非圣人之矫作。王弼又释《老子》“不尚贤”之说，以为不尚贤者，非泯除等差，强为平等。第四十九章注曰：“能者与之，资者取之，能大则大，资贵则贵。物有其宗，事有其主。（中略）又何为劳一身之聪明，以察百姓之情哉。（中略）无所察焉，百姓何避？无所求焉，百姓何应？无避无应，则莫不用其情矣。人无为舍其所能而为其所不能，舍其所长而为其所短。如此则言者言其所知，行者行其所能。百姓各皆注其耳目焉，吾皆孩之而已。”王、何之论，大致温和，不如晋代诸家之纯主虚无，态度激烈。
王、何以外，持无为论者，尚有注《庄子》之向秀、郭象，注《列子》之张湛，与为司马昭所杀之嵇康。向秀“雅好老庄之学”，曾于旧注外为《庄子》解义，“发明奇趣，振起玄风。读之者超然心悟，莫不自足一时” [66] 。故向秀之阐扬《庄子》，亦如王弼之有功于老学。惟其书已佚。郭象取其内容，自成《庄子注》 [67] ，流传至今。向、郭二人之政治思想可于此见其梗概。约言之，两家以庄子之自由（逍遥），为人生之极致。故注“逍遥”曰：“庄子之大意在乎《逍遥游》，故无为而自得。”注“齐物论”曰：“凡物云云，皆自尔耳。非相为使也。故任之而理自至矣。”虽然，“与人群者不得离人”。 [68] 而无为者非寂灭之谓。“夫实由文显，道以事彰。有道而无事，犹有雌而无雄耳。” [69] 既有事矣，则政长势不可无。“千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。此天人之道，必至之宜。” [70] 君臣尊卑之分，亦一本自然，非出于矫揉压迫。“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下。” [71] 然向、郭二氏只肯定政治，而不肯定有为烦扰之政治。《庄子注》中随处皆流露此种放任主义之倾向。专制政府则尤为其所反对。《在宥注》曰：“已与天下相因而成者也。今以一人而专制天下，则天下塞矣。岂已通哉。故一身不成而万方有余丧也。”有君无为之思想，发挥至为明晰，魏晋各家，无逾此者。
嵇康尚魏宗室女，睹魏之衰而无以救之，故入于压世之人生观与消极之政治观。其所著有《养生论》、《答难养生论》、《声无哀乐论》、《难自然好学论》、《释私论》等篇。大旨在运用老子废智寡欲之方法，以达到个人“意足”之境界。嵇康虽无具体之政治思想，其所谓“崇简易之教”、“君静于上，臣顺于下”，则亦发挥“无为而治”之不干涉主义。 [72] 张湛亦有异于王、何诸人之处。王、何虽崇尚虚无，然未受佛教之影响。张湛则略取佛经之寂灭，以附会道家之清静。故《列子注》之哲学思想与老、庄二注均不尽同。惟其政治思想则仍不脱“黄老”之范围。
无君派 上述诸人均崇尚无为而不否认政治之必要。阮籍、刘伶、陶潜、鲍敬言，及《列子》之伪造者，则承庄子逍遥之旨而引申之以为无君之论。其态度愈悲观，其言论愈高旷，其思想愈消极，其行为愈放纵。政治之价值，至此完全“转换”，个人之自由，遂成为绝对之价值。欧洲之无政府主义，就理论言之，尚不如中国魏晋时代无君无治思想之彻底也。 [73]
阮籍之思想，颇含愤世之成分。盖“籍本有济世志”，以世乱不能行，乃郁为不平之意。疾世俗礼教之虚伪，故打破礼教。疾世俗君臣之徒劳，故主张废弃君臣。《达庄论》叙无为之贵，《大人先生传》著无君之美。而后者所言，尤为激切。籍谓民之初生，相安于淳朴。“无君而庶物定，无臣而万事理。”此后真淳不保，制度乃起，而痛苦随之。“君立而虐兴，臣设而贼生。坐治礼法，束缚下民。”如此所言，则政治为众恶之源。不独老庄不逮其愤激，即王、何亦当掩耳。刘伶与嵇友善，其思想亦近阮籍。史称伶“放情肆志，尝以细宇宙，齐万物为心”。 [74] 《酒德颂》中之“大人先生”，“行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如”。其所表现者即为绝对自由之理想生活。陶潜“自谓羲皇上人”。其哲学思想不必属于老庄之系统， [75] 而其政治思想，则略同于魏晋之无君。《桃花源记》及诗中所描写之境界，不仅合于老子“老死不相往来”之条件而实尽泯君之迹。诗中“秋熟靡王税”之一语，足为吾人作明证。然陶潜天性冲淡，故其无君之理想亦出以温婉美妙之辞，绝无鲍敬言睽目切齿之姿态。吾人若谓陶渊明为无君思想之托尔斯泰，则鲍敬言殆可为巴枯宁、卜鲁东之流亚。鲍生之名，见《抱朴子》之“诘鲍”篇，他无可考。如确有其人，疑当生葛洪之前，或与之同世。 [76] 据《抱朴子》所引，鲍敬言思想之要点为“古者无君，胜于今世。”盖往古无君之世，太平安乐。及强者凌弱，众者暴寡，服事既兴则君臣之道起。从此争夺暴虐丧乱之祸遂相仍不绝。桀纣之性纵极凶残，向使本无政治制度，则二者并为匹夫，岂能流毒天下？故“君臣既立，众恶日滋”。鲍生之结论，大致与阮籍相同。惟鲍生遍举暴君主之罪恶，几可作一篇讨暴君之檄文读。虽未主张行动，其论调之激昂，亦前此所未有。《列子》一书之内容，较为复杂。 [77] 其无君之结论与上述诸家相似。其无君之论调则大体基于纵欲之人生观。此则为他家所共有。“杨朱”篇托杨朱之言，谓人生苦乐系于物欲之是否能畅达无阻。故人生最高之目的，在能恣情纵欲，其他皆无足取。若人人能自恣，人人能自乐，则人人不利天下而天下治。其说殆近于先秦它嚣、魏牟之一派而亦为魏晋一部分士大夫放荡生活之理论根据。抑吾人宜注意者，就上述诸人观之，则晋代之无君论者似有两重要之流派。其一派认定政治为有害，而主张君不可有。阮籍、鲍生是其代表。又一派则认定个人当自足，而主张君不必要。陶潜及《列子》中之杨朱皆属之。 [78] 复次，《列子》书中之无君论，并非完全一贯以纵欲为依据。如“黄帝”篇称华胥氏之国谓“其国无帅长，自然而已。其民无嗜欲，自然而已。”其意境略近于老子之寡欲。至于“天瑞”、 [79] “仲尼” [80] 、“说符” [81] 诸篇所言，又近于“黄老”之无为，不逮无君之论。此亦《列子》内容芜杂，为后人掇拾纂集之明证。 [82]
魏晋老庄思想之盛行，以今日之眼光观之，不独为先秦道家之复兴，亦可视为儒学中衰，互为因果之思想解放。晋代之个人主义中实包含一“冲决网罗” [83] ，打破礼教之潮流。盖汉魏之世，名教既衰，日趋虚伪。拘牵礼法，桎梏性情。孔融以秃巾微行被奏，陈寿以父丧有疾，使婢丸药而见议。加以汉末党人，激扬“清议”，“互相讥揣”，势必至于吹毛求疵，以礼法德行相律。压迫积久，自生反动。朝廷先弛气节之标准， [84] 士大夫更贱名检之拘束。《老》、《庄》书中有薄礼贵真之言， [85] 晋人引申之，遂成其极端之任情思想。何晏、王弼 [86] 倡其风，阮籍 [87] 、刘伶 [88] 、阮瞻、王澄 [89] 、阮咸 [90] 、毕卓 [91] 、谢鲲 [92] 诸人承其绪，《列子·杨朱》篇则大畅其旨，遂酿成空前之解放运动。其蔓延甚广，妇女亦竟参与，几有近代妇女社交公开之风气。 [93] 然而矫枉过正，“振子之摆动”又恢复原来之方向。自正始至太元，清谈之流行已一百五十年。社会与政治不安定之情形，并无可睹之改善。且五胡乱华，二帝虏死。 [94] 中原失陷，南北分局，成中国空前之巨变。于是当时人士，又觉清谈足以误国。响之风靡一时者，今则为人诟病。桓温人洛阳过淮泗之言，谓“遂使神州陆沉，百年邱墟，王夷甫诸人不得不任其责”。虽不必平情合理，而亦足觇风尚之转变。其余论者如孙盛 [95] 著《老聃非大圣论》、《老子疑问反讯》 [96] ，范宁 [97] 著《论斥王何》 [98] ，王坦之 [99] 作《废庄论》 [100] 均破毁虚玄，重申实有。故南渡以后，老庄顿衰。迄隋唐统一以前，政治思想复归蛰伏。除传统之儒家观念尚流行于南北及《刘子新论》一书，尚有可观外，此二百余年，诚可谓为政治思想之黑暗时期。 [101]
魏晋政治思想之大势为道儒对立，道强儒弱之局面，然持调和论者亦颇有之。李充、葛洪皆其著例。李充 [102] 虽“幼好名利”，然观其《学箴》所论谓：“世有险夷，运有通圮。”“老庄明其本”宜行于“太初”之时，“圣教救其末”当用于今日之世。则亦折衷于儒道之间，以道为体，以儒为用。原则上尊道，实际上重儒。名为调停，而实深抑虚浮也。葛洪论政亦依违于儒道之间，而推尊君主，尤甚于李充。《抱朴子》书中，大抵内篇在原则上尊道， [103] 外篇则极言君主之必要与治术之不能无为。 [104] 李、葛二人皆生晋世。南北朝时代尚有作者未定之《刘子新论》 [105] ，亦属调和一派。立言大旨与李充相似。
佛教所引起之争论 佛教输入已久，魏晋以后始得盛行。教义既在出家脱苦，其不能对政治思想有所贡献，诚势所必至。然其组织习惯，行为思想，均带殊方异国之色彩。其必引起拥护“本位文化”者之反对，亦意中之事。惟南北朝时代反佛言论之重心，不在儒而在道。若以地域而论，则反抗之力量，南朝较强而北朝较弱。综括双方争论之有关于政治思想者，共有两端：（1）佛教以“出家”教人。出家之后，则个人对于国家之义务，伦理政治之束缚，均可置之不顾。故父母可以不养，君亲可以不敬。晋释慧远“答桓太尉书” [106] 所谓“凡出家者隐居以求其志，变俗以道。（中略）是故内乖天属之重而不违其孝，外阙奉王之恭而不失其敬”（《弘明集》卷一二）。正可以代表释教之观点，而说明其与儒家政治伦理冲突之主要理由。盖纲常名教，深入人心。虽未必普遍实行，而已成普遍之观念。故不仅儒者维持传统观念，攻击沙门之无父无君，道徒亦往往利用伦常之说以保持宗教之地位。盖晋代之道家，打破礼教，与儒为敌。南北朝之道徒，拥护礼教而与儒携手。时异世迁，化敌为友，亦一有趣之事。当时反佛之言论，似以道家所立之“三破论”为最扼要，三破者“入国而破国” [107] ，“入家而破家” [108] ，“入身而破身” [109] 是也 [110] 。然上述之争，仅为私人之意见尚未有直接之政治意义。自晋咸康六年 [111] 庾冰辅政，代成帝下诏，令沙门尽敬于君父， [112] 于是引起朝野之争辩。 [113] 大抵主致敬者伸“率土之滨，莫非王臣”之义 [114] 。反对之者则持“方外之宾”，不顺化求宗之论。 [115] （2）中国在先秦时代即有一种以文化为标准之民族观念。南北朝时代胡汉互诋 [116] 文化民族之观念，又复流行。道家利用之以卫教，事极自然。顾欢之《夷夏论》，足为代表。其论大旨谓道佛一贯，而一戎一华。“舍华效夷，义将安取。” [117] 佛徒之反驳则以大同思想替代民族主义，而力维释教之独立性。如宋释慧通《驳顾道士〈夷夏论〉》云：“夫大教无私，至德弗偏。化物共旨，导人俱致。在戎狄以均响。处胡汉而同音。圣人宁复分地殊教，隔宇异风。岂有夷邪，宁有夏邪。” [118] 至如谢镇之谓：“天竺者居娑婆之正域，处淳善之佳会。” [119] 僧祐谓“天竺居中” [120] 。则直持变于夷之主张。故佛教之兴，其给予中国民族思想之打击，殆不在小矣。
丙、隋唐五代 [121] 一治一乱之循环，自隋文帝统一又重新开始，至五代而再度完成。此三百七十年中之政治思想，亦重现由积极趋于消极之故态。就大体言之，隋及盛唐，儒家思想较占优势。佛教虽势力甚大，道教虽经朝廷之尊崇而发展，与佛教相抗衡，然二者为宗教之信仰，与政治思想无直接之关系。故贞观、开元时代之朝廷政事，君臣言论，仍以儒学为基础。“太宗锐意经籍”，与十八学士讨论经义， [122] 尤开重儒之风气。此后取士用人，虽诸科并列，而“世崇儒学”，六经始终不废。 [123] 且盛唐疆域之广，声威之远，法制之备，文化之盛，汉代可望其项背，此外均不能相拟。中国成为一兼统夷夏之帝国。 [124] 新罗、日本亦入贡留学。 [125] 虽未必真能“用夏变夷”，然自信之心既得恢复，则儒家有为之积极思想，势必随之而流行。天宝乱后，渐露衰兆。中唐以降，政事日非，祸乱迭起，痛苦经验之中又产生抗议之思想。故抗议乱政之殃民，则民贵之思想复兴，抗议专制之祸国，则无君之思想再起。晚唐五代政治思想之大势，殆略与晋代相似。盖老庄盛行，而儒家亦大倡孟子民本之旨。
儒家 隋唐儒家之宗师，殆应首推王通 [126] 、皮日休及司空图。《文中子碑》谓唐初名臣如李靖、魏徵、杜如晦、房玄龄均出其门。 [127] 王通之论政，以“帝制”为理想，以“王道”为典则，不足以言新创。唐太宗之《帝范》，武则天之《臣轨》，《贞观政要》所载当时君臣之言论，则表现朝廷之观点，其内容亦不出传统儒学之范围。至于辅佐德宗中兴之陆贽，则为一儒学之实行家，其思想亦纯然因袭。盖唐代儒术虽盛，大体上已达定型而硬化之情状。 [128] 宋叶適谓唐代“六经《语》、《孟》，举世皆习。其魁伟俊秀者乃去而从佛老之说”。虽容有过甚，实能说明大势所趋。三百年间儒家政治思想之较可观者，仅韩愈、柳宗元、林慎思等数人。以时代论，韩、柳生德宗中兴之后，已衰而未大乱之世。林慎思死于黄巢之乱，唐亡二十七年之前。以思想内容论，韩、柳近荀子之尊君，林则袭孟子之贵民。三人之间，正足以代表儒家思想，由积极入于消极之趋势。韩愈思想，殆为对佛道虚无之反动。故谓圣人之道不过饮食男女。君臣之义，其要在君治民奉。唐代拥护专制政治之思想，当以此为最彻底。柳宗元论政治原起由于判讼息争，而政治组织由小至大，其说颇为新颖。观其屡讥苛政，则其思想亦有孟学之成分，适居韩、林之间。林慎思之《伸蒙子》、《续孟子》纯为乱中悯人伤世之作品。其痛恶苛政之极，遂不辞逃于无为之消极思想。
道家 唐以姓李而尊老子， [129] 立“崇玄学”，以《老》、《庄》、《列》、《文》取士。 [130] 天子自为教主， [131] 道士或列朝班。 [132] 政府之用意或在进道以抗佛，而儒学亦受影响。故白居易“将应制，举揣摩时事”，作《策林》数十首，而道家之言几占其半。则唐代学风，略可想见。然而此种老庄之政论，不过人云亦云之仕途“敲门砖”，不足以称思想。其发自衷心，针对时势，足称思想，大致可观者，当推元结 [133] 、《无能子》 [134] 及谭峭 [135] 三者。元结者少著《元子》，推重清静无为之政，不出传统老学之范围。《无能子》 [136] 则有似鲍敬言无君之论而愤激过之。书中谓人与万物，同为一炁。人物纵死，其炁常存。然则天下虽乱，无所用其拯救。又谓：“中国天子之贵，不过在十分天下一二分中，征伐战争之内，自尊者尔。”如此蔑视君主“大不敬”之言，可谓空前创见。盖不经大唐帝国之经验，亦无由成此“小天下”之观点也。谭峭《化书》为五代道家之惟一代表。 [137] 其立论本于道家而不如无能子之消极。盖谭子以道德无为为最高之理想，每下愈况，退而为“仁”、“食”与“俭”之政治。所谓“仁化”，实近孟子仁政同乐之旨。然此尚非其思想之特点。《化书》最动人之部分，为其“食化”、“俭化”之说。“巫像”篇谓“虎狼不过于嗜肉，蛟龙不过于嗜血，而人无所不嗜。所以不足则斗，不与则叛。”“无为”篇谓：“自天子至于庶人，暨乎万族，皆可以食而通之。”此种凄厉沉痛空前之“唯食论”，亦唐末人民苦况之反映。 [138]
儒道两家为唐代政治思想之主要潮流。此外尚有属于“杂家”之赵蕤 [139] 、罗隐 [140] 二人。赵蕤有《长短经》 [141] ，兼采儒、法、黄老之言。罗隐著《两同书》及《谗书》，调和儒道，其态度略似《刘子新论》。
丁、宋元 [142] 宋太祖受周之禅，五代纷争之局遂告终结。然而辽夏并立，金元代起。始于不完全之统一，继成不自主之偏安。及元陷崖山，中国全部沦于异族，为时几达百年。在此民族衰微之时期，中国之学术及思想反呈兴盛之势。盖魏晋突兴之外来佛教思想，至此已完全成熟，与固有之儒道思想调融混合，产生空前之理学。而政论家受外患之刺激，颇倾向于极端有为之思想。中国大规模之维新运动，首见于宋代。守旧者起而相挠，酿成新旧交争之局。惟当时两党言论，均不脱传统儒家之羁绊。维新者以儒术为藉口，反对者以非儒攻之。故就表面言，宋代之政治思想，仍以儒为正统。至于道家思想则或吸收于理学之中，或存于少数文献之内， [143] 或偶为政论家所称引，大体上已失去其独立之存在。故宋元为道家无为思想消沉之时代。盖先秦政治思想，原有四大流派。四派之中，墨灭于汉，法亦变为实用之技术，终止学理上之发展。此后仅儒道二家继续存在，随时势之治乱，互有盛衰。唐代两家并在，门户尚显然可分。至于两宋，则儒既非纯，道亦垂尽。先秦学派之分野，至此完全消灭。就此言之，宋元之四百年，为中国思想穷极将变之时期。
宋代政治思想之流派，主要者二：一曰理学家，二曰事功派。附庸者二：一曰守旧派，二曰“蜀学”。理学家又可分为援道入儒及援佛入儒之两支流。前者以邵雍、周敦颐等为代表，后者以朱熹、陆九渊等为领袖。张载则同受道佛之影响。然吾人宜注意，理学家之哲学思想虽各不同，而其政治思想则大致一贯。其要旨在以三代之政治为最高之理想。以汉唐之功利为不足道，以大学之格致诚正，修齐治平为惟一之政术。对于当时之实际问题每持“反对党”之态度，为在野士大夫清议之中坚，辄为当局所深恶而排斥。
理学家立言虽处处求致用，而事功派视之，则无往不迂阔。事功派认定圣人必言功利，国家有赖富强。“王”固宜尊，“霸”亦可取。其论貌似法家，而实近荀学。盖北宋之世，外夷之强势已见，中国之积弱未除。远识之士，已知非大加整刷，不足以御侮图存。南渡以后，国势愈蹙，尤非大有为不足以进言恢复，退求自安。事功派之思想即以此为背景。当时变法之主张，即出于此派重要人物之王安石。故两宋之事功派，以近人之名词称之，实具唯实眼光之维新派也。 [144] 此派之思想，大抵以浙江与江西为中心。其最著者，在赣有李觏、王安石，在浙有陈亮、叶適诸人。李觏著《礼论》，以礼为修身治国要道之总称。又著“富国”、“强兵”、“安民”三策，《平土书》、《周礼致太平论》等书，提出具体之治术。于宋人中其思想最近荀子。王安石为实行之政治家，其“新法”以推行不得其人，且为旧派所阻，而归于失败。然其有为之思想实亦本之儒家。宋人以非圣人之道攻之，或竟取老子无为之旨以与新法相抗， [145] 不独“无的放矢”亦竟“认贼作父”。以今日之眼光论之，王学之失不在其不合经术，正在其附会《周官》，不能脱旧思想之羁絷。陈亮之功利思想较乏系统而最为露骨。其与朱元晦《论王霸书》足以表示事功派与理学家精神不同之处。叶適之思想最精湛有条理而态度则较温和。盖叶適以孟子仁政贵民之旨为政治思想之起点，与理学相近，而与李觏不同。
两宋儒家不属于理学系统者，当以欧阳修、司马光等为最重要。盖皆为守旧思想之中坚，与新法相对立者也。 [146] 其立论不外三代之仁义，扬黄老之无为，以新法为乱政，斥安石为“小人”。其思想极陈旧，其实力则颇广大。新法之败，党祸之起，此派应负一部分之责任。苏氏父子中，轼、辙皆近传统之儒家。其政论与欧阳修等相响应。苏洵之学“出于纵横而杂于禅”。其《六经论》解释儒家之治术，问及社会生活之基本原理，颇具特见，非如他家断言于新旧之争，着眼于一时一地之问题。
（三）转变时期
元以蒙古入主，中国沦于异族之暴政者约一百年。华族备受蒙古及色目人之凌辱。许衡一代儒宗，存用夏变夷之妄想，不惜屈膝于夷狄之君，而于事无补。《春秋》内外之义既亡，汉人且甘心蒙古化。 [147] 以视齐朝之某士大夫，其无耻殆有过之。 [148] 在此政治黑暗期中，不但民生苦痛，思想亦复消沉。及明太祖起兵草野，揭民族革命之帜，光复九州。华族自主之政治，得重见于中土，而政治思想亦随之更生，且开始进入一新时代。简言之，即自古代思想而转为近代思想之时期也。近代思想之主要特征有二：一曰以民族国家为思想之对象，二曰以民有、民治为政之归宿。 [149] 中国先秦以来之思想虽亦严“夷夏之防”，然重文化而轻种族。当华族势盛，则进为用夏变夷之文化帝国主义。值异族入主，则退而为叛国事仇者之口实。故严格言之，中国固有之民族思想，既非彻底，亦不完全。复次，中国政治思想之对象，为略带大同主义色彩之“天下”。大意与欧洲中世之“世界帝国”相近，而与近代之“民族国家”不同。故严格言之，“国”之观念亦为先民之所未有。以不完全之民族思想，与非国家之天下观念相合，其不能臻近代民族国家之境界，实为情理中事。不仅此也。先秦以来之政论家，发扬“民为邦本”之学说者虽不乏人，然以近代之语述之，彼等大体只知“民享”、“民有”而未知“民治”之政治。且孟子一派虽以“得乎邱民为天子”以及“一夫”可诛之说阐明“民有”之精义，然既无民治之说以伸之，则有体无用，两千年中亦只传为原则上之空谈。况孟子以后之人，多半仅传民享之观念。不知民有，何况民治。人民虽为政治之目的，而君主永为政治之主体。民本者未实现之理论，而专制为不可否认之事实。梁启超谓中国两千余年之中有“朝廷”而未尝有国 [150] 意即指此。故古代之民本思想，乃不完全之民权思想，其去近代民主政治之观念，实有若干距离。就大势言，明清两代政治思想之贡献，即在逐渐放弃专制天下之观念，而达到近代民族国家，民主政治之境地。
明清政治思想转变之原因，一部分可于历史环境中求之。其较明显者有二：一曰痛苦经验之教训。盖中国专制之毒，异族侵凌之祸，至元代而达于极点。其结果使士大夫感觉旧日之思想，如佛老之虚无，理学之心性，皆不足以保障国家之治平，而贵民攘夷之思想，则具有亲切之实际意义。二曰泰西文化之刺激。明代海通，西洋思想传入中土。国人之知识渐广，眼光渐变，政治思想遂得一空前未有之新机会，新方向以发展。外国思想之输入，前乎此者虽已有天竺之佛教。然而佛教为非政治之宗教哲学，对于中国之生活与思想虽有重要之影响，而对于政治则贡献甚微。总之，自身之经验与外来之刺激二因相合，遂促成政治思想之转变，而转变之来又非一蹴而及。盖亦曾经长期酝酿几度波折，然后底于完成，概括言之，约有下列之阶段。
甲、转变之萌芽 元明之际民族、民本之思想突然盛兴。朱元璋之《谕中原檄》 [151] 以“驱逐胡虏，恢复中华”号召，尤足想见民族思想传布之广，殆已成为人所共喻之大义。方孝孺之《释统》及《后正统论》诸篇，重申华族政治自主之旨，其论更为深刻。盖前此之攘夷思想，注意于民族文化之自存，明初之排元思想则注意于民族政治之独立。孔子谓“微管仲吾其被发左衽矣”。孟子谓东夷西夷之人“得志行乎中国”。顾欢称：“舍华效夷，义将安取？”凡此皆以文教风俗为重，而不及于政治。至檄文乃明揭“未闻以夷狄治天下”之语。方氏更斥“夷狄而僭中国”，认为绝对不足以称“正统”。中国固有之文化民族观念，遂进展而成为政治民族观念。此虽尚与近代之民族国家观念不尽相同，而已与之接近。明代思想之转变，此为最重要之一端。民本思想之复兴，以刘基、方孝孺之力为最多。前者之《郁离子》与后者之《宗仪》、《君职》、《民政》等篇均重申孟子贵民之旨。刘基之言，较少发明。而方氏欲寓地方自治于宗族组织之内，虽不足以语近代之民权，然其建议，实有关民治之基础。吾人不必以其牵涉传统之宗法观念而少之。至王守仁《南赣乡约》所立之制度，则更与地方自治之原则相接近。秦汉以来之专制官治思想，至此亦有转变之征兆。
明代思想之转变，尚另有一途径焉，则阳明学派反理学之解放运动是也。南宋理学末流之弊，已发生“礼教吃人”之威胁。而唐宋肇端之科举制度，至明亦达僵化之绝境。程朱经义，颁自政府。程文墨卷，流行民间，学术范围，难越乎此。加以八股之桎梏，则思想更遭窒塞。况明代君主之专制暴虐，超越前代。明太祖屡兴文字之狱， [152] 此后则“廷杖”、“诏狱”，任意诛杀。黑暗残酷，前所未有。故明代虽有驱元复夏之功，而政治上则仍袭蒙古之专制，毫无进步。不及三百年而中国又失去政治之独立，实本身政治之不健全有以致之。然而压迫至极，自生反动。王守仁起抗程朱之正统，倡学贵自得之说，欲举思想之束缚，一扫而空之。其根据佛教禅宗所创“心学”之价值如何，吾人于此不必评论。然王氏曾谓“求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也”。如此明白揭橥思想自主者，求之前人，似亦未见。盖先秦以来，门户相攻，末学生辩。思想界中，明是非，决去取者，虽不乏其例。然而有奴必有主，儒墨相非，道儒互诋，皆各有其黄帝、尧、舜、夏禹、周文之偶像。则亦以此偶像破彼偶像而已，非能根本打破偶像，而以自我之识见为最后之标准，如王氏之所主张者也。况孔子自汉迄明，屡经专制政府之推尊，其思想之威权，已与政治之威权相合，而势力愈大。吾人试推想明代社会之情形，则可了然阳明学派思想解放运动之难能可贵。王守仁之哲学，建设多于破坏，故其思想解放之主张亦简略而不过激。至其门人及私淑弟子，推波助澜，变本加厉，遂或入于“狂禅”，而演成突过晋代之自由思想。私淑王门弟子王畿，及四传弟子罗汝芳等之李贽，殆足以代表此思想潮流之极端发展。李贽思想有与晋代相近者，亦有与之根本不同者。李氏摧毁名教提倡个人自由，与阮籍诸人，先后相应，此其相同之处。魏晋清谈，扇道家无君之消极政治思想。李贽虽称许无为，然对于有为之政治家亦极尽推崇。《藏书》评两千年中之历史人物，一反宋明传统之标准，如谓“秦始帝骘皇自是千古一帝”，“西楚继蚩尤而兴霸，孝武绍黄帝以增廓，皆千古大圣”。商鞅、吴起皆成大功。冯道与齐王建有德于民。此种议论，足以证明李氏狂禅之中，实含有积极之成分，盖其思想带浓厚个人主义之色彩，然其最后之基础，则为儒家仁民爱物之同情心，此与老庄之纯然为我者既大异其趣，则亦与晋代之解放思想根本不同矣。抑吾人又当注意。阳明学派，不仅直接有助于思想之解放，而间接亦贡献于民权思想。欧美先进民主国家之经验昭示吾人，思想自主为民治之精神条件。不人各具独立创新思想之事实，必须有人人思想自决之假定。孔教定于一尊，既为专制政体之产物，则摧毁思想之桎梏，亦可为民权政治之先驱。所惜晚明之世，时机尚未成熟。王、李诸人亦未彻底明了其所倡导解放运动之最终意义。故其所促成者，思想转变之萌芽而已。
上述两方面之转变，均由中国本身之内在原因，酝酿而出。其中虽已隐藏新方面与新意义，然其运用之观念，及所认识之对象，则大部分承袭前人之旧。至万历年间利玛窦入京觐帝， [153] 西洋之宗教及科学遂传入中国。政治思想似有因外来文化之冲击，而发生更大转变之可能。然此可能，终明之世，以迄清初，并未成为事实。盖西洋教士所著之书，虽“多华人所未道”，“而士大夫如徐光启、李之藻辈首好其说，且为润色其文词，故其教骤兴” [154] 。然而当时教士以传教为目的，以算、历、制炮为手段，欧洲之政教学术，殆无暇顾及。且海通之始，风气未开，言语隔阂。即有介绍，亦难引起注意。 [155] 西洋文化，不能发生影响，洵意中事。此后不及五十年，明社遂屋，中国再度沦于外族之统治。当明清之际，政治思想又倒退两百余年，重演元末明初之局面。简言之，即根据固有之观念，阐扬民族、民权之思想是也。黄宗羲之《明夷待访录》、唐甄之《潜书》皆为贵民思想之主要文献。黄氏主张以学校为舆论之机关，则亦趋向于具体化之民治，虽根据明末“东林”之经籍而来，实与近代民主之精神暗合。顾炎武之《郡县论》主张以县为政治之基本单位，而以乡亭、保甲佐之。其意在裁抑专制政府之中央集权，以为人民之保障。虽非民治思想，而亦与黄、唐一派相呼应。民族思想之势力，在清初尤为深切而普遍，黄、唐诸人，皆曾参加覆清复明之运动。直至雍正以后，经清廷之极力压迫摧残，始暂时沉寂。吕留良、曾静等殆为民族思想最后之重要代表。至于发扬民族思想最透彻，最完备之著作，则当推王夫之之《黄书》、《读通鉴论》及《宋论》。《黄书》放弃传统之文化民族观念，而明揭种族之界限，以族类之殊别，为文化歧异之原因，其论尤为前所未发。至于王氏之论政治制度，则以历史之事实为参证，以历史之趋势为标准。盖古今社会，随时演变。观其演变之过程即可窥见历史之趋势。制度与此趋势合则足以为治，否则徒滋纷扰。《读通鉴论》谓：“夫论政之患闻古人之效而悦之，不察其精意不揆其时会，欲姑试之而不合，则又为法以制之。于是法乱弊滋而古制遂终绝于天下。”其思想样貌似传统之“因时制宜”，而其精神则暗与欧洲19世纪之历史学派相合。就此而论船山亦前无古人。
在明代清初转变萌芽之际尚有纯就传统思想范围中，寻求治平之道者。明代之张居正、海瑞、吕坤等皆是。张居正主张“尊主威定国是，振纪纲剔瑕蠹”，为拥护专制政体之实行家。赵翼谓“万历中张居正揽权久，操下如束湿，异己者辄去之，科道随风而靡”。又谓“张居正卧病，京朝官建醮祷祀，延及外省，靡然从风”。与魏忠贤之生祠无异。 [156] 则亦可见其主张之实效。海瑞抑豪强、平土地之主张，与吕坤“满腔子是恻隐之心，满六合是运恻隐之心处”一语，均因袭孟子以仁心行仁政，正经界之旧说。至清代之杨光先则排斥新近传入之西洋宗教，而为旧文化作卫士。杨氏著《不得已书》，其“辟邪论”谓“天主教不许供君亲牌位，不许祀父母祖先，真率天下为无君父者也”。“食天下象准验”篇谓教徒“著书显言东西万国，及我伏戏与中国之人，尽是邪教子孙。其辱我天下之人，至不可言喻”。又曰：“光先之愚见，宁可使中国无好历法，不可使中国有西洋人。” [157] 则并欲拒西洋之科学矣。
乙、太平天国之革命思想 清初志士之复明运动先后失败。满洲乘其方盛之势，又得圣祖不世之英才，以巩固其初得之政权，运动之失败，乃势所必至。清廷为保障其子孙永久之基业起见，乃对思想中坚之士大夫阶级，迭用利诱威胁之手段，以图使其驯伏就范。故始则招纳降臣，开科取士，令天下英雄，入其彀中， [158] 继则禁止结社， [159] 屡兴科场 [160] 、奏销 [161] 、文字诸大狱。 [162] 康熙、乾隆两朝又复假怀柔以行抑制。故举山林隐逸 [163] ，开明史馆 [164] ，设四库馆 [165] 而编纂《四库》使无碍之书，原听其照旧流行，而应禁之书，自不致仍有藏匿， [166] 旧籍之遭焚毁或窜乱者为数可惊。 [167] 朝廷又利用程朱之纲常名教，以桎梏人心，湮没清初蓬勃之民族思想。如康熙十六年颁《圣谕十六条》、《劝孝悌勤俭》。雍正七年刊《大义觉迷录》。重君臣之名分，泯夷夏之区别。乾隆四十一年上谕《明史》立《贰臣传》“为万世臣子立纲常” [168] 。皆此政策之表现。利诱威胁之结果，使知识阶级意气消沉。不入科举势利之途，即从学于不关治乱之考证。其能保持民族之观念者，殆为极少数之例外。故清代雍正、乾隆之世，政治思想几于绝迹。当时一线之希望，系于天主教徒所传入之西洋科学。圣祖既加重视而亲自学习，似有向前发展之可能。及雍正元年禁天主教，此一线之希望告绝。然而嘉庆、道光以后，清势渐替，朝政日坏。士大夫之中偶有深虑远见者，觉苟安之不可久，改革之必要。适当文网稍弛，乃始发为论政之言。其著者如包世臣之《说储》 [169] 主张大举变法 [170] ，管同之《永命篇》及《拟言风俗篇》 [171] 指陈当时颓靡风气之弊，龚自珍之《明良论》、《乙丙箸议》 [172] 亦讥弹颓风，明唱变法。惟此不过少数人之先见。当时一般人士，和之者盖寡。正龚定庵所谓衰世“人心混混而无口过也，似治世之不议”。且忌讳尚多，言之者不敢尽辞。其与旧思想旧制度作正面之冲突者，则尚未见。 [173]
太平天国之起为弊政之反应，亦为民族思想之复兴，以及西教之激动。嘉庆以来之“教匪”本有经济之背景。洪秀全金田起事，有赖于饥荒民变。然苟非有民族思想与基督教之信仰以为根据，则亦无以自殊于普通之“教匪”，而发展成为定都建国之势力。 [174] 以历史之眼光论，则“天国”之命虽短，其所倡之政治思想则有空前之意义。简言之，太平天国者，中国受欧洲文化影响而发生之第一次思想革命也。《太平诏书》、《天朝田亩制度》等文献，不仅远承明末清初之民族思想，揭橥颠覆异类政权，恢复华族自主之鲜明主张，且根据基督教之平等博爱精神而图摧毁清廷所假借之传统纲常名教。此诚两千年中未有之剧变。宜乎曾国藩讨洪檄文中以保存数千年圣贤礼仪文教自任。抑吾人宜注意者，天国之政治思想虽有异常新颖之处，而实含有重大之缺点：（1）洪、杨诸人只有民族之观念而无民权之观念。故金陵建号，帝制自为。专柄纵欲，不亚满洲，而或有过之。主权虽由夷归夏，政治则伯仲之间，故太平天国仅有民族革命，而未喻政治革命之义。纵使卒能灭清久祚，殆亦不过如朱明之代元，恐不能担负建设现代中国之使命。（2）天朝之首领多为不学无术，下层阶级之人士。宗教之热忱，豪雄之抱负，坚强之自信，是其所长，而近代政治之知识与技能，则为其所未具。即如洪秀全曾历粤省风气早开之地，亲与西洋教士相接触，宜得有新知识以为天朝建设之根据。乃观其言行，不仅于西方之政治学术一无所闻，即对其所奉宗教之内容，亦持似是而非之见解，故天京制度，皆糅杂秘密社会之习惯及原始基督徒之共产组织而成。再参以周代六官之形式，其不伦不类之状态乃益为触目。如此之政治，以抗曾国藩且不可能，遑论建树华族自主之富强中国。然则天国之转眼灭亡，其政治思想之不健全，亦一因素，不专系于军事之失算也。
丙、戊戌之维新思想 太平天国为近代政治之陈胜、吴广，其扫除之功，多于建设。盖清廷虽赖汉人之力平“发逆”，定“捻匪”，然元气消耗，外患日深。朝野一部分人士渐悟西国富强非我所敌，不急变革，无以图存。同治维新，遂以发动。然当时人士有意无意之间，坚持毫无根据之两种假定。一曰清廷可以维新，无取乎革命之手段。二曰中国之长在制度文物，西洋之长在船坚炮利。只须采彼之长，以补我之短，则富强可致。故同治维新为物质技术之维新，皮毛之维新，当时所行之新政，如同治六年设同文馆，光绪二年遣留学生，皆表现其不彻底之精神。然而海通既久，中外之接触既多，西洋学术政治之知识势必输入中土。一方面由于旅华西人之介绍，如丁韪良、慕威廉、李佳白等组织学会，翻译西书， [175] 影响非细，同时留学生中亦有能超出西技范围之外，留心西政西学，以之介绍中国者，如严复即光绪二年派遣留英海军学生之一。及至安南、台湾、胶州相继丧失，甲午又败，人心愈震。戊戌维新思想遂酝酿成熟而出现。技术维新之运动乃进展而为政治维新之运动。
康有为、谭嗣同、梁启超为戊戌变法之思想首领。三人政见共同之点为：（1）维持满洲政权，为富强之动力。（2）保存君主政体，以为立宪之基础。（3）参照西国之经验，大事变法，以为保国之手段。故就大体言，戊戌新党之思想为反对民族、轻视民权之思想。有为称孔子托古改制。其实康党不免寓守旧于维新。 [176] 彼等理想中之“开明专制”不啻欲为异族君主立万世之基业。故戊戌维新之较同治维新进步者，在觉悟徒恃西技不足以图强，而提出借鉴西教，易法更制之主张。其仍蹈同治维新之故辙者，则迷信清廷之足与有为，欲藉保皇以救国。若以戊戌维新与太平天国相较，则彼舍民权而倡民族革命，此弃民族而对民权作让步。彼以天父耶稣为惟一之主宰，此以孔子为圣人而兼崇耶佛。彼为下层社会所发动，此则为知识阶级所领导。虽内容不同，互有长短，而其归于失败则一。
虽然，上文所论，仅及新党之大势而已。若就康、谭、梁个人之思想言，则内容较为复杂，又非可作如上之简单论断。梁启超思想之先后屡变，不受康氏之羁绊固无论矣。即谭之与康，亦不尽同。康较守旧，亦较富于建设之思想。谭较激烈，亦较长于破坏之言论。具体言之，康氏依傍公羊家《春秋》“三世”之说，演为社会进化至于“大同”而完成之理想。盖大同实现则天下太平。一切因有种族、国家、阶级等界限而发生之痛苦，均得消除。万法平等，人类极乐。其说颇新奇可喜，虽难免美言不信之嫌，然体系之完整，内容之渊博，洵前此所未有。故就其维新之主张言，康氏为拥护现政权之保皇党，就其最后之理想论，则康氏又为一幻想之社会主义者。至于其反民族思想之态度则始终一贯。谭嗣同虽深受康氏之影响，然其《仁学》一书之作用，多以破坏为主。故欲破坏旧礼教则倡“冲决网罗”之主张，欲破坏旧政治则发君由民举之理想，欲破异族之专制则历数辽、金、元、清之罪恶。然则谭虽拥康，思想实异。其民族之感觉，革命之情绪，皆非康之所有。谭之成为康党，殆半由于事会之偶然。假使谭氏得与兴中会、同盟会接触，其不同情于保皇立宪之运动，而赞成民族革命之工作，就其思想之内容论非绝对不可能之事。梁启超戊戌之主张本大致与康相同。而壬寅（光绪二十八年）以后，渐有分歧。及至辛亥革命以后，则几乎完全对立。盖二人之性格不同，故思想难以一致。康富恋旧之情，梁喜随时而变。康性武断，梁近宽容。就性情论，梁为一渐进之民治主义者，自难久为康党之忠实信徒。梁氏反康，重要之点，如反对尊孔而重思想独立，反对专制而认“自由民政”为“世界上最神圣荣贵之政体”，反对保皇而称“凡国未经民族主义阶段者不得谓之为国”。故康氏所缺乏之民族民权思想。梁氏皆明明有之。特梁氏“太无定见”，议论数易。时而大同，时而民族。时而开明专制，时而革命共和。 [177] 除始终相信知识为政治之条件，道德为政治之基础外，其主张殆悉因事而发。主君宪者所以抗民党之共和，倡民权者所以促清廷之立宪，重国权者所以抑军人之割据，尊民国者所以斥洪宪之帝制。吾人如谓康氏之思想最富于高远之理想，谭氏之思想最富于破坏之力量，则梁氏之思想殆最富于时间之意义矣。 [178]
戊戌维新，以康党为其中心。然而当时同情维新而与康党无直接关系者，颇不乏人。严复、何启、胡礼垣，其较著者也。严、何均曾留学英国，对于欧洲19世纪之社会政治及学术有亲切之认识。易词言之，即对于近代国家之内容有正确之认识。其西学根柢，不仅远优于同治维新之士大夫，亦非康、梁诸人所能企及。 [179] 严复以海军驾驶生派赴英国。于学习海军各种技术外，兼通其国之学术政事，深受《天演论》及民主思想之影响。归国之后，力主维新，介绍西学。其所译之各种西书，如《天演论》、《社会通诠》等尤能启发国人之心思，转变思想之风气。《原强》文中谓西洋国家之富强，人民之德智均为我所远不及。“苟求其故，则彼以自由为体，以民治为用。”非对西洋文明有深邃之了解者，不能有此卓识。然而以学术之标准衡之，严氏最大之贡献为光绪三十一年之《政治讲义》书中运用近代科学方法采取天演之观点，分析政治生活之演变及形态。条理分明，态度谨严。吾人如谓康有为之《大同书》为中国第一部近代政治哲学之著作，则严氏此书可以称为中国第一部政治科学之著作，而毫无愧色。抑严氏虽持客观之态度，而非无明晰之论断。《政治讲义》之主要结论为“政界天演程度既高，则其国不独有扶倾政府之权力，而又有扶倾政府之机关，以宣达扶倾政府之权力”。易词言之，即议会制之立宪政体，为人类政治之最后归宿。所可惜者戊戌以后，严氏渐趋于保守。民国以来，其见解更入于顽固。初则同情于君宪，继复列名于“筹安”。其晚年且主以“孔子之书”、“先王教化”为立国之本。虽或有为言之而难免后时之叹矣。何启与胡礼垣均为广东人，何氏且曾留学英国多年，兼习医术、法学。二人合作之《新政真诠》亦主张变法，提倡民权，赞美英国式“君民共主”之宪政。然其思想与上述诸人不同之处有二：一为主张彻底变法，二为鼓吹国际和平。前者针对同治维新及中体西用之说。何、胡二氏力辩机器制造为西法之皮毛，而维新之根本，在变革旧日一切政治之弊病。“六经”中圣人之言，今日已成既陈之刍狗，毫无用处。故一切附会孔子之言论，不仅牵强错误，且适为变法之障碍。此其彻底维新之说也。 [180] 国际和平之主张，则针对甲午庚子之主战，及排外言论。何、胡以世界大同为最后之理想，以万邦协和为过渡之方法。狭隘之民族主义，意气用事之复仇思想，非独无用，实亦有害。此虽半出“拳匪”之反响，亦二人宗教信仰之表现。 [181] 在清末思想界中诚属少见。
丁、辛亥之革命思想 中国政治思想之转变，至戊戌维新时代已达将近成熟之境界。两千年传统之政治观念，经新思潮之冲击，渐露根本摇动之势。君臣之天经地义，有人加以批评，两千年之君统有人加以攻击，万世师表之孔子有人对之怀疑。当时为旧制度，旧思想尽保卫辩护之力者，固不乏其人。如苏舆之《翼教丛编》（成于戊戌），吴光耀之《起黄》、《广王》、《质硕》，虽为朝廷及顽固派之所喜，而在知识阶级中，并无显著之势力。然而戊戌之思想，有一重大之缺点。康、梁、严、何诸人均误信满洲之专制政府足与谋建设新中国之大业。故拥护君宪，排斥民主。轻视民族，梦想大同。以渐进为安全，惧革命之致祸。殊不知满人之猜忌，朝廷之腐败，已至无可救药之程度。政府之于新党，力所能及则消灭之。力所不逮则敷衍之。而于新党主张中心之君主立宪，则始终采缺乏诚意之搪塞延宕政策。 [182] 故戊戌维新思想之失败，一部分之原因，在其对于时代认识之错误。其内容之丰富新颖虽远过前人而终不能与方兴之革命思想相抗。
辛亥革命结束数千年之君政，其性质之重要，远过于始皇之统一。辛亥思想则完成明清发动之思想转变，其内容之精彩亦无愧于先秦。孙中山先生之三民主义，五权宪法为划时代之思想。当专述之。兹举章炳麟以说明辛亥与戊戌不同之要点。 [183] 章氏对于革命最大之贡献在阐发民族革命之精义。《检论》定民族之区别，“以多数之同一血统者为主体”，以有史以来之种姓为限断，足以破康党满汉同源之说。又谓种姓为文化之基础，则引申王船山之论，一扫传统之文化民族观念。其论至为明快。章氏又有《驳康有为论革命排满平议》、《复仇是非论》诸文，辨明革命之必要，清廷之不足与有为。吾人如认清革命之目的在颠覆异族之政权，恢复汉族之自主，则任何牺牲，所不当惜。况革命之艰难，固不如康党危词耸听者言之甚乎。凡此抨击君宪之议论，亦极为透辟。章氏对民权思想之贡献，为其关于民主制度之讨论。章氏针对立宪派之主张力辩代议制度不足以表现民治之真精神（见《代议否然论》）。欲求民权之施行，必先建立分权、自治及法治之完善制度。其法治、人治与德治之讨论，颇具深刻之创见， [184] 非泛泛之比，至于“四惑”、“五无”诸论所提出之个人主义与无政府主义则纯为乌托邦之理想，与革命思想潮流无直接之关系。 [185]
（四）成熟时期
中国政治思想之转变，至辛亥革命已达最后之地步。孙中山先生之思想系统，亦在此时代中发展完成，而成为革命与建国之理论基础。中山先生思想异乎寻常之处虽多，而其最重要之特点，似在其融通中西，调和新旧，以集成为创造之伟大能力。先生尝自述其思想之来源，谓“有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者。” [186] 指示吾人，至为明白。先生又谓：“民族思想吾先民之所遗留，初无待于外铄者也。余之民族主义，特就先民所遗留者，发挥而光大之，且改良其缺点。”（见《自传》）此民族主义以因袭为创造之大概也。先生又谓：“中国古昔自唐虞之揖让，汤武之革命，其垂为学说者，有所谓天视自我民视，天听自我民听，有所谓闻诛一夫纣，未闻弑君，有所谓民为贵，君为轻，此不可谓无民权矣。”则民权主义亦由吾国固有之思想发挥光大而成。既非杜撰，亦非外铄。复次，先生在《民族主义》第六讲中极言吾国欲图自立，必须恢复民族固有之道德， [187] 固有之智能与乎固有之政治哲学。 [188] 此亦足见儒家思想为先生政治哲学之基础。此外如“天下为公”理想之出于《礼运》，民生主义之与“民本”思想有关，先生虽未明言，亦可推论而得。虽然，先生之思想，如仅集中国两千年之大成，其功虽伟，而未必能满足建设现代国家之需要。盖中国固有思想之中，已有者政治之原理，所缺者现代之制度，所长者人格之修养，尚无者富强之科学。先生思想所以必须有规抚欧洲学说事迹之处者，其故或在于此。吾人谨再引先生之言以证之。先生尝谓中国古昔虽有民权之学说，“然有思想而无其制度，故以民立国之制不可不取资欧美”。先生又谓：“予游欧美，见其经济岌岌危殆之状，（中略）因念吾国经济组织，比较欧美虽异，而贫富不均之现象，必与日俱增。故不可不为绸缪未雨之计。由是参综社会诸家学说，比较其得失，觉国家主义犹稳而可行。（中略）故决定以民生主义，与民族主义、民权主义，同时并行。” [189] 此先生规划政治、经济制度而借鉴欧美之处也。先生重视吾国之固有文化，顷已述及。然先生又深知仅仅复古，不足立国。故谓但恢复固有之道德、智识及能力，仍未能进中国于世界一等之地位。吾人如不学外国之长，则不免于“退后”，而外国之所长者，“巧夺天工”之科学。日本“专学欧美，不数十年而为世界列强之一。中国天赋，厚于日本，故其成功亦尝较易。” [190] 先生重视西洋科学之深意，于兹可见。先生之友人宫崎寅藏 [191] 曾以康有为与先生相较，谓：“孙取泰西之学，康发汉土之微。彼养于耶稣教，此育于儒教。” [192] 虽未足以赅先生思想之全体，而与先生精通西洋学术政治之事实则完全相合。盖先生十三岁赴夏威夷入耶教学校，即擅英国语文。十六岁习医学。旋毕业医科，得博士文凭。此后复游美居英，亲身“考察其政治风俗，探治道之真，而倡三民主义”。先生甲午上书李鸿章亦云：“幼尝游学外国，于泰西之语言文字，政治礼俗，与夫天算地舆之学，格物化学之理，皆略有所窥，而尤从此心留于其富国强兵之道，化民成俗之规。至于时局变迁之故，睦邻交谊之宜，辄能洞其窍奥。”坦白之自述中尤足见先生为曾受现代教育，富有现代学识之通人。故先生之政治思想会通中外，融旧铸新。采中国固有之原理为基础，以西洋现代之实学为内容。惟能融旧，故吻合于国性民情。惟能铸新，故适应现代之需要。盖处20世纪之时不精通先秦以来之学术不足为中国之思想家，不精通欧美之学术不足为现代之思想家。此二条件，先生皆具，而又加之以慎思明辨，集成综合之创造能力，中国现代政治思想至先生而始成立，固非出于偶然矣。
（原载四川省立图书馆编辑《图书集刊》第四期，民国三十二年三月出版）
* * *
[1] 值前551年。
[2] 始皇二十六年，为前221年。
[3] 值前221—1367年。
[4] 值1368年至戊戌政变1898年。
[5] 三民主义之讲演在民国十三年，其最初完成则在孙中山先生伦敦被难以后居英之两年中，即1896年与1898年之间。
[6] 见《史记·田齐世家》。
[7] 见《新序》。
[8] 即鲁哀公元年，前494年。
[9] 或赫胥黎所谓行政虚无主义Administrative Nihilism。
[10] 未详。
[11] 同难。
[12] 跂足离于物以自洁。
[13] 前536年。
[14] 前513年。
[15] 前522年。
[16] 前501年。
[17] 按崔述《史记探源》，谓悝克一声之转，故李悝即李克。
[18] 孙星衍及汪继培两家各有辑本。
[19] 《先秦诸子系年考辨》，页223。
[20] “解蔽”。
[21] “儒效”。
[22] 《荀子·富国》。
[23] 《庄子·天下》。
[24] 如董仲舒以《春秋》决狱，即儒兼刑名之一例。孔子自谓听讼犹人，儒家以礼乐刑政并举，李克为子夏弟子，韩非、李斯出荀卿之门，儒能通法，其来已久，二宗相异，在其用法之精神。
[25] 孟子一派之民贵思想，二千年中不如荀子一派之得势，明代孟子且几失去从祀孔庙之权利。大体言之，孟子之民贵思想每值衰乱之世，一度复兴，与老庄思想同为苛政之抗议。清季维新及革命党人亦鼓吹孟子。谭嗣同辈谓二千年学术，受荀学之支配，就政治思想言，固属非诬，盖儒家孟荀两派，大体上可视为野党与朝党之思想。尊君者取政府之观点，贵民者取百姓之观点。前者见诸实行，后者大半不越空谈之范围。
[26] 上举各家历史长短之故，皆只就政治一方面，论其大略，自不能确切详尽。
[27] 惟《孟子》七篇中不见五行幽隐之说可异。
[28] 《荀子》杨注以仁义智礼信为五行，殊牵强。若无荀子何至斥为僻违幽隐。
[29] 见梁撰《中国学术思想变迁之大势》。
[30] 严格言之，明代大部分亦在内。
[31] 秦始皇帝二十六年至汉建安二十四年，前221年至公元219年。
[32] 全文见《史记》“始皇本纪”及“李斯传”。
[33] 臧为申公弟子。
[34] 丞相辅政。
[35] 太尉。
[36] 按文景时有博士七十余人，五经外有治诸子百家者。
[37] 如桓谭《新论》云，秦近君说尧典篇目两字之谊至十余万言。《后汉书·郑玄传》亦谓东京学者“章句多者乃至百余万言”。
[38] “无为”篇。
[39] 文帝崇黄老，贾谊不见用此为一大原因。
[40] 见《后汉书》卷四三。
[41] 《盐铁论》。
[42] 著《汉书》及《白虎通》，后者或非所著。
[43] 著有《申鉴》。
[44] 著有《潜夫论》。
[45] 著有《中论》。
[46] 《广弘明集》卷一引吴人阚泽语。
[47] 《汉书》卷九。
[48] “七臣七主”。
[49] “忠孝”。
[50] 魏黄初元年至陈祯明二年，220—588年。
[51] 惟不用董仲舒相剋，而用刘歆相生之次序。南北朝之代数不同。势必发生困难。盖在南朝为汉火。魏土，晋金，宋水，齐木，梁火，陈土。隋金，在北朝则晋金。魏水。周木而隋当为火。
[53] 玄晋武帝时为驸马都尉。
[54] 《晋书》卷四七。
[55] 傅玄谓“魏武好法术而天下贵刑名”，见《晋书》卷四七。
[56] 《玉函山房辑佚书》及“适园丛书”有辑本。
[57] 《蜀志》载原书二十四篇，十万余字。篇目中有“权制”、“综核”、“法检”诸名。
[58] 值240—248年。
[59] 《晋书》卷四三。
[60] 《晋书》卷九一“儒林传序”。
[61] 战国时代仅俱上列之前三原因，故道家仅占诸子之一席，不能如魏晋之独尊。
[62] 晏有《论语集解》、《周易解》、《文集》等。除首列一种外，均已散失。
[63] 《文选》卷一一。
[64] 严可均《全三国文》中从《列子》张注等所引何晏《道论》、《无名论》诸篇，最为完备。然有关政治思想者殊小。
[65] 此外又有《周易略例》、《周易注》、《论语释疑》、《文集》等书。
[66] 《晋书》卷四九“向秀传”。
[67] “向秀传”谓秀义象“述而广之”，“郭象传”（《晋书》卷五〇）谓秀卒后其义零落，象遂窃为己有。
[68] 《人间世注》。
[69] 《列子·黄帝》注引。
[70] 《齐物论注》。
[71] 同上。
[72] 嵇康之人生观，与当时纵情欲、破名教者根本不同。康主寡欲，顷已言之。其《家诫》一篇，以尚志重节训子，谓“临朝让官，闻义让生，若孔文举之求代兄死、此忠臣烈士之节”。文天祥《正气歌》中所咏叹之嵇侍中，即嵇康之子。可谓能承父教，而康之为人，亦可想见矣。
[73] 欧洲“革命之无政府主义”主张以暴力推翻政治之组织，然后重建自由合作之社会组织，中国无君之思想否认一切组织之需要，而不主张用武力颠覆政府。故就理想言，后者较彻底，就手段言，前者较激烈也。
[74] 《晋书》卷四九。
[75] 陶潜之生晚于嵇阮辈约百年，清谈之风气，自正始至太元中（潜三十岁前后）殆已盛极而衰。潜之思想或渊源儒家。如《饮酒诗》云，“少年罕人事，游好在六经”。
[76] 洪卒于晋咸和间，约当328—334年。
[77] 《列子》为晋代伪书，殆已成为定论，但谓为张湛所造则无确据，其中或有先秦遗说，不尽出于杜撰。然亦难于抉择矣。
[78] 然此仅就两派立世之注意点而区分之，非谓其主张必互相排斥两不相容也。
[79] “圣职教化，非人则义”。
[80] “尧治天下五十年，不知天下治欤，不治欤？”
[81] “治国之难，在于知贤而不在自贤”。
[82] “仲尼”篇又设为孔子对商太宰之问，谓：“西方之人，有圣者焉。不治而不乱，不言而自信，不化而自行。荡荡乎民无能名焉。”西方圣者，似影射释迦牟尼。若然，则亦《列子》为晋人伪托之一证。或者此段即张湛所加入，亦未可知。
[83] 谭嗣同语。
[84] 《魏志》卷一，建安十九年（214）令云：“夫有行之士未必进取，进取之士未必能有行也。（中略）有守明思此义则士无遗滞，官无废业矣。”
[85] 《老子》三十八章“礼者忠信之薄而乱之首”。《庄子·大宗师》言子桑户死，其友孟子反子琴张临尸而歌。孟孙才之母死“哭泣无涕，中心不慼，居丧不哀”。
[86] 范宁谓二人“不遵礼度”。见《晋书》卷七五。
[87] 《晋书》卷四九言之颇详，故称其“能为青白眼，见礼俗之士，以白眼对之”。至于其哭母吐血、哭邻女尽哀，亦表现其破伪率真之主张，《大人先生传》斥守礼君子之言论，则此主张之说明也。
[88] 伶“放情肆志”。《酒德颂》：“贵介公子，搢绅处士，（中略）陈说礼法，是非锋起。”而大人先生视之如“蜾蠃之与螟蛉”。其意亦极显明。
[89] “去巾馈，脱衣服，露丑恶，同禽兽。”
[90] 咸与豕同饮。
[91] 卓盗饮被缚。
[92] 鲲挑邻女，投梭折其齿。
[93] 《抱朴子·疾谬》谓：“今俗妇女，休其蚕织之业，（中略）舍中馈之事，修周旋之好。更相从诣，之适亲友，承星举火，不已于行。（中略）游戏佛寺，观视鱼畋，登高临水，出境庆吊。开车褰帏，周章城邑。杯觞路酌，弦歌行奏。”《晋书》卷五“怀愍帝纪论”亦有相类之观察，并谓当时妇女“先时而婚，任情而动。故皆不耻淫佚之过，不拘忌妒之恶”。
[94] 永嘉五年（311）刘聪兵陷洛阳，怀帝被掳。建兴四年（316）刘曜陷长安，愍帝出降。
[95] 与王导同时。
[96] 《广弘明集》卷五。
[97] 宁简文帝时人。
[98] “二人之罪，深于桀纣”。《晋书》卷七五。
[99] 与范宁同时。
[100] 《晋书》卷七五。
[101] 西晋时已有反对玄虚者，如傅玄“上武帝书”（《晋书》卷七四），裴 “崇有论”（《晋书》卷三五），然大体出于门户之见，尚非由风气之转移也。
[102] 充与王导同时。
[103] “明本”篇云：“道者儒之本也，儒者道之末也。”故“治世之圣人”不及“得道之圣人”。
[104] “嘉遁”曰：“普天率土，莫非臣民。”“良规”谓“夫君，天也，父也”。“民生在三，奉之如一”。“诘鲍”反复驳斥无君之论，谓圣人观象立制，兴利除害而百姓奉以为君。故政治之起，既自然又合理，非如鲍生所言。君道、贵贤、任能、用刑诸篇则谓礼乐刑政皆为要务。至于道家无为之说，“用以则弊”。清静宁一之境界，“可得而论，难得而行也”。
[105] 此书作者或题刘勰，或称刘昼，或疑唐人袁孝政伪作，均待考。
[106] 《高僧传》卷六“作沙门不敬王者论”。
[107] 大意斥沙门不事生产而消耗，以致发生“国灭人绝”之结果。
[108] “孝道顿绝”，“骨肉生雠”。
[109] 毁伤生命，断绝子孙，废孝养恭敬之礼。
[110] 《弘明集》卷八“灭惑论”引。
[111] 340年。
[112] 诏略云：“因父子之敬，建君臣之序，制法度，崇礼秩，岂徒然哉，良有以矣。既有其以，将何以易之。”沙门虽已出家，然“凡此等类，皆晋民也。岂可以殊俗之礼，抗万乘之尊”。此事不见《晋书》。《弘明集》卷一二。
[113] 后卒从众议，许沙门不致敬，唐高宗龙朔二年（662），此议再起，朝臣互有可否。卒令沙门拜亲不拜君。见《广弘明集》卷二五。
[114] 如卞嗣之、袁恪之、马范等皆引用之。
[115] 如释慧远，见前引。
[116] 北诋南为“岛夷”，南诋北为“索虏”。
[117] 见《南齐书》卷五四。
[118] 《弘明集》卷七。
[119] “军与顾道士书”，《弘明集》卷六。
[120] 《弘明集》卷一四后序。
[121] 隋开皇九至周显德六，值589—959年。
[122] 《旧唐书》卷二“太宗本纪上”。
[123] 《新唐书》卷四四“选举志上”。
[124] 唐太宗贞观四年（630）以诸蕃君长之请，下制玺书赐西域北荒之君长，皆称“皇帝天可汗”。
[125] 《旧唐书》卷一九九上“新罗日本传”。
[126] 隋大业十三年（617）卒。
[127] 宋司马光朱熹等均疑其妄，并斥王氏学。
[128] 永徽五年颁行《五经正义》，即其明证。
[129] 武德三年高祖立老子庙。乾封元年高宗追尊老君为“太上玄元皇帝”，《唐会要》卷五〇。
[130] 开元二十年，《旧唐书》卷二四。
[131] 天宝七载玄宗册授尊号曰“开元天宝圣文神武应道皇帝”。
[132] 代宗用李国桢。此后道士入官者时有之。
[133] 生于开元十一年，卒于大历七年。
[134] 书成于光启三年。
[135] 后唐道士。
[136] 作者之姓名待考，书成于黄巢乱中。
[137] 旧题《齐邱子》，南唐宋齐邱撰。
[138] 懿宗、僖宗之世，饥荒尤甚。“贫者以蓬子为面，槐叶为齑”。昭宗在凤翔为梁兵所围“城中人相食，父食其子。而天子食粥，六宫及宗室多饥死”。《新唐书》卷五二“食货志二”。
[139] 开元时人。
[140] 五代时人。
[141] 成于开元四年。
[142] 宋建隆元年至元至正二十七年，值960—1367年。
[143] “文子缵义”，《子华子》。
[144] 理学家非不知世变之急，整兴之要。然其所重者不在行为而在动机，不在物质建设而在精神力量。故“正君”、“正心”为其政论之中心。对外力主战议，以为只须君主之心中“人欲净尽，天理流行”则国家一切兵财政教之问题，皆迎刃而解，何必言功利。
[145] 如司马光“与王介甫书”，引用老子“我无为而民自化”等语。
[146] 理学家非功利而不尽反新法。
[147] 《廿二史劄记》卷三〇“元汉人多作蒙古名”。
[148] 《颜氏家谱》卷上“教子篇第二”：“齐朝有一士大夫尝谓吾曰，我有一儿，年已十七，颇晓书疏。教其鲜卑语及弹琵琶，稍欲通解，以此伏事公卿，无不宠爱，亦要事也。”
[149] 此为文明国家之共同趋势，不仅中国为然。
[150] 见《少年中国说》。
[151] 出宋濂之手。
[152] 《廿二史劄记》卷三二明初文字之祸，载太祖以文字疑误杀人之事甚多。以则、贼，生、僧同音而取祸者尤众。
[153] 事在万历二十九年（1601）。
[154] 《明史》卷三二六“意大里亚传”。
[155] 《明史》“意大里亚传”谓“其所言风俗物产多夸”足证。
[156] 《廿二史劄记》卷三五。
[157] 《不得已书》之版后为教士购毁，光先亦被毒死。江上蹇叟（夏燮）《中西纪事》卷二“猾夏之渐”条引。
[158] 顺治初年政策。
[159] 顺治十七年。
[160] 顺治十四年以后。
[161] 顺治十八年。
[162] 《四库全书总目》卷首，乾隆四十一年上谕。
[163] 乾隆三十九至四十七年之间焚书二十四次，书一万三千八百六十二篇。南宋明初书斥金元，及明季书斥清者多窜改。
[164] 王先谦《东华全录》，乾隆四十八年。
[165] 较著者如康熙二年庄氏史案，五十一年戴名世案，雍正四年查嗣廷案，雍正七年曾静案，其余尚多。
[166] 《四库全书总目》卷首，乾隆四十一年上谕。
[167] 乾隆三十九至四十七年之间焚书二十四次，书一万三千八百六十二篇。南宋明初书斥金元，及明季书斥清者多窜改。
[168] 王先谦《东华全录》，乾隆四十八年
[169] 作于嘉庆六年，公元1801年。
[170] 包括废八股，以经术及时务策士。设给事中，封驳朝廷诏勒，令国学生议大政、大狱等事。
[171] 见《因寄轩集·初集》，同卒于道光十一年。
[172] 前书作于嘉庆十九年，后书作于嘉庆二十及二十一年。
[173] 学者之中甚至有持反民族思想之历史观者，凌廷堪（生于乾隆二十年，卒于嘉庆十四年）学古诗有云：“拓拔起北方，征诛翦群寇，干戈定中夏，岂曰无授受。蕞尔江介人，弑篡等禽兽，荒淫无一可，反居魏之右。金源有天下，四海尽稽首。世宗三十年，德共汉文懋。南渡小朝廷，北面表臣构。奈何纪宋元，坐令大纲覆。兔园迂老生，永被见闻宥。安得如椽笔，一洗贱儒陋。”（《校礼堂诗集》卷五）其他抑华族、扬异类之言尚多，如惜金不灭宋（《文集》卷三一“书金史太宗纪后”），元亡于明（同书，“书元史陈祖仁传后”）。秦桧、史浩则平反之（同书，“书宋史史浩传后”），范长生、陈元达、张宾、王猛则赞许之（《文集》卷一一“十六国名巨序赞”）。凌氏少贫，曾为两淮“词曲馆”检校词曲中字句违碍者。其媚外之思想，殆成于此时。吾人以其“如椽”之笔与许衡“如轮”之眼相较，觉许氏尚略为委婉含蓄也。
[174] 道光二十二年，鸦片战后，和议中列保护教士一款。二十五年徇法人之要求，准海口设立教堂。咸丰八年英法联军之后，以往一切限制教士之禁令均予废除。天主基督教遂得畅行于中土。
[175] 上海广学会，所刊书报如《泰西新史览要》、《治国要务》、《列国变通兴盛记》、《万国公报》等，均可启发思想，灌输知识。
[176] 康氏守旧之思想，民国后完全呈露。
[177] 梁启超既日倡革命、排满、共和之论，而其师康有为深不谓然也。见《清代学术概论》，页143。
[178] 梁氏光绪三十一年之“开明专制论”，虽为保皇党张目，然其二十八年《论政府与人民权限》一文则开发民权及宪政之精义，至为明白。如谓“构成一完全至善之国家，以明政府与人民之权限为第一义”。又谓“中国先哲言仁政，泰西近儒倡自由。（中略）仁政必言保民，必言牧民。牧之保之云者，其权无限也。故言仁政者只能论其当如是，而无术以使之必如是。（中略）何也，治人者有权，而治于人者无权”。凡此皆具永久真理，至当极确之论。
[179] 梁启超自谓“吾既未克读西籍，事事仰给于舌人，则于西史所阐，知其浅也”。论君政民政相嬗之理。
[180] “书保国会第一集演说后”明斥康有为之尊孔。《劝学篇书后·变法篇辩》驳张之洞之中体西用。《曾论书后》则辨同治维新之仅得其末。
[181] 何、胡皆为基督教徒。
[182] 光绪三十一年派五大臣考察各国宪政。次年上谕预备立宪。又改政治考察馆为宪政编察馆。三十四年，定九年国会之期限，宣布宪法大纲。其中规定“君上之大权”至为庞大，举凡立法行政司法诸权均集中于元首，国会徒具形式而已。人民之权利亦毫无保障。简言之，满洲专制政府精心结构之“如意算盘”也。宣统元年再下诏申明实行预备立宪，并颁行府厅州县及城镇乡自治章程。二年资政院开会，与各省督抚奏请同时设立内阁及国会。清廷乃下诏允于宣统五年召集国会将各省之请愿团强力遣散。及辛亥革命军兴乃仓皇失措，颁布十九信条而大势已去矣。
[183] 同盟会中如胡汉民、汪兆铭、陈天华、朱执信、宋教仁及章氏均曾先后主笔于《民报》，发挥民族革命之理论。然思想最有系统当推章氏。
[184] 见“秦政记”、“非黄”、“商鞅”、“释戴”等。
[185] 清末无政府主义者颇不乏人。李煜瀛、吴敬恒、张继等曾于光绪三十二年前后在巴黎发刊《新世纪》，依据克鲁泡特金、巴枯宁之著作，提倡社会革命。此派之运动至民国九年以后渐趋沉寂。其他流派之传入中土者，如宣统三年，胡贻穀译、克卡卜之《社会主义史》（译名曰《泰西民法志》），江亢虎于同年组社会主义宣传会，刊行《明星报》。马克思及基尔特社会主义之传入，似均在民国纪元以后。前者之正式介绍，当始自民国九年陈与李大钊之加入共产党，后者之输入在民国八九年之间，张东荪为其主要人物。
[186] 见民国十二年《自传》。
[187] 忠孝、仁爱、信义、和平。
[188] 格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。
[189] 引自孙先生《自传》。
[190] 《民族主义》第六讲。
[191] 别署白浪滔天。
[192] 见《三十三年落花梦》，上海大达图书供应社，页34。此书先生曾为作序。